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Mayoro Dia : Peut-on connaître les choses cachées ? Sextus Empiricus et Galien.

►   λύχνος, n° 150, juillet 2018,  article quatre.

Le scepticisme chez Sextus Empiricus et l’école médicale méthodiste :  vraie proximité ou simple coïncidence ?

 

Edition des Hypotyposes pyrrhoniennes de Sextus Empiricus par Chouet, Paris, 1621 (voir : https://rutgersclassics.com/2012/10/22/)

 

[Résumé: Il s’agit d’étudier et de résoudre les problèmes liés à la proximité entre les écoles médicales et le scepticisme du philosophe Sextus Empiricus (160 ? – 210 ? ap. J.-C.). En effet, ce dernier donne des exemples en faveur de la proximité entre l’école méthodiste et le scepticisme. Mais, dans les textes de Galien de Pergame (129-vers 216 ap. J.-C.), l’école empirique semble plus proche du scepticisme.] 

 

Lorsque Sextus Empiricus a exposé, dans de nombreux chapitres du livre I de son ouvrage Esquisses pyrrhoniennes, les principes et doctrines des écoles philosophiques de l’Antiquité grecque qu’il oppose à la philosophie sceptique pour en ressortir les convergences et divergences, il soutient, au dernier chapitre, la proximité entre l’école médicale méthodiste[1] et le scepticisme plutôt que la proximité entre toute autre école médicale empirique[2] et le scepticisme. C’est cette position de Sextus qui nous amène à faire des remarques. Parmi nos remarques, il y a le fait d’assurer l’impossibilité de connaître les choses cachées qui constitue le « dogmatisme négatif »[3], de suivre la nécessité des affects dans l’observation des règles de la vie quotidienne sans soutenir d’opinions et d’user des mêmes termes sceptiques. Mais ces remarques sont-elles suffisantes pour que Sextus puisse dire que, parmi toutes les écoles médicales, l’école méthodiste est plus proche du scepticisme ? Les éloges qu’il fait des médecins méthodiques en critiquant en même temps le « dogmatisme négatif » des médecins empiriques ne sont-ils pas trop exagérés ? Les a-t-il faits à tort ou à raison ? Pour répondre à ces questions, nous utilisons, entre autres textes, ceux de :

– Sextus Empiricus qui étudie les convergences et les divergences entre les écoles médicales et le scepticisme. Il soutient que, parmi toutes écoles médicales, l’école méthodiste est plus proche du scepticisme par le recours à la nécessité des affects qui est un des quatre aspects de l’observation des règles de la vie quotidienne et par l’usage des mêmes termes sceptiques (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, chapitre 34, paragraphes 236-241);

– Galien qui rapporte la position des médecins empiriques sur les choses cachées. Ces derniers soutiennent que les choses cachées sont inconnaissables (« dogmatisme négatif »), position que critiquent les médecins méthodiques qui s’abstiennent de dire s’il est possible ou impossible de connaître ces choses, mais qui affirment plutôt qu’elles sont inutiles dans l’application d’une thérapeutique profitable aux malades (Des sectes pour les débutants). Les empiriques s’appuient sur les choses apparentes, tout en s’éloignant des choses cachées ; les méthodiques s’appuient, eux, sur « les communautés apparentes » (αἱ φαινόμεναι κοινότητες) qui sont indicatives (ἡ ἔνδειξις : l’indication) des traitements utiles à appliquer à chaque maladie.

Nous étudierons ce sujet, en suivant ce plan. Premièrement, nous analyserons le point concernant les positions des empiriques, des méthodiques et des sceptiques sur les choses obscures pour expliquer le sens de l’expression « dogmatisme négatif » et montrer la proximité de l’école médicale méthodiste et le scepticisme. Deuxièmement, nous allons analyser la convergence entre l’école méthodiste et le scepticisme sur la nécessité des affects, les communautés apparentes et les termes communs employés. Troisièmement, nous expliquerons les convergences[4] entre l’école empirique et le scepticisme sur les apparences et « l’épilogisme »[5] contre l’indication chez les méthodiques et les dogmatiques.

Différentes positions des empiriques, des méthodiques et des sceptiques sur les choses cachées : le « dogmatisme négatif » des médecins empiriques

Il s’agit d’étudier le sens de cette expression : le « dogmatisme négatif » ou l’assurance sur l’impossibilité de connaître des choses obscures qui est une position des médecins empiriques selon Sextus qui l’oppose à celle des méthodiques et à celle des sceptiques. Cette démarche se retrouve presque à peu près chez Galien qui oppose en médecine l’école méthodiste à l’école empirique. Commençons par le texte de Sextus qui expose les raisons pour lesquelles il dit que, parmi toutes les écoles médicales, l’école méthodiste est la plus proche du scepticisme (Esquisses pyrrhoniennes, I, 236, P. Pellegrin, 1997, pp.191-193)[6] :

« – Si la médecine empirique est la même chose que le scepticisme [236] Puisque certains disent que la philosophie sceptique est la même chose que l’école médicale empirique, il faut savoir que si cet empirisme assure que les choses obscures sont insaisissables, il n’est pas la même chose que le scepticisme et il ne conviendrait pas au sceptique d’adhérer à cette école. Il pourrait plutôt, à ce qu’il me semble, suivre l’école qu’on appelle méthodiste. »

            Sextus commence ce chapitre, en prenant des précautions conditionnelles de langage pour ne pas affirmer fermement que la philosophie sceptique est la même chose que l’école médicale empirique. Il utilise une conjonction de subordination de cause (Puisque : Ἐπεὶ), un pronom indéfini (certains, quelques-uns, des personnes, on : τινες) avec la troisième personne du pluriel du verbe λέγω (disent, soutiennent : λέγουσι) pour reprendre les propos des personnes qu’il ne cite pas nommément (certains disent : λέγουσί τινες). Il pose une condition ou un facteur à remplir parfaitement pour pouvoir poser sa candidature afin d’être choisie comme l’école médicale la proche du scepticisme parmi toutes les écoles. Cette condition est de ne pas faire un « dogmatisme négatif », c’est-à-dire de ne pas soutenir que les choses obscures sont inconnaissables ; autrement dit, il faut suspendre son jugement sur la possibilité ou l’impossibilité de connaître les choses cachées ; sinon, on s’éloigne de l’attitude sceptique qui consiste à suivre les choses apparentes comme critère d’action dans la vie quotidienne, tout en suspendant son assentiment sur les choses cachées. Pour montrer que l’école médicale empirique n’a pas rempli cette condition et qu’elle s’éloigne donc du scepticisme, Sextus emploie d’autres termes « Εἰ/ εἴπερ » très importants, car il pose une question sous forme d’interrogation ; il emploie aussi le verbe « διαβεβαιοῦται » qui indique l’assurance inébranlable, fixe, stable que l’empirique fait sur des choses obscures (« si cet empirisme assure que les choses obscures sont insaisissables »). Nous attirons l’attention sur l’emploi des conjonctions de subordination «Εἰ/ εἴπερ » qui introduisent ici des interrogations indirectes. Sextus n’affirme pas que les empiriques assurent que ces choses sont obscures. Il faut noter que ce ne sont que des interrogatives indirectes que nous qualifions d’une condition à remplir, mais pas une proposition de condition. Sextus utilise des optatifs exprimant des conditionnels accompagnés des particules et adverbe (il conviendrait : ἁρμόζοι ἂν ; il pourrait plutôt : Μᾶλλον… δύναιτο ἂν) et cette expression d’atténuation de ses propos (à ce qu’il me semble : ὡς ἐμοὶ δοκεῖ).

Tout en ayant les précautions conditionnelles de langage qui siéent, Sextus continue à donner les points communs entre l’école médiale méthodiste et le scepticisme, afin de valider la candidature de cette école méthodiste au rapprochement avec cette philosophie au détriment des autres écoles (Esquisses pyrrhoniennes, I, 237, P. Pellegrin, 1997, p. 193) :

«[237] Elle est en effet la seule parmi les écoles médicales qui paraît ne pas tomber dans la précipitation à propos des choses obscures en ayant la prétention de dire si elles sont saisissables ou insaisissables, mais qui, en suivant ce qui est apparent, en tire ce qui ce qui semble être profitable, suivant en cela les sceptiques. En effet, nous avons dit plus haut[7] que la vie commune à laquelle le sceptique lui aussi prend part, a quatre parties, la conduite de la nature, la nécessité des affects, la tradition des lois et des coutumes, l’apprentissage des arts. »

Sextus emploie d’autres termes d’atténuation de ses propos (paraît, semble : δοκεῖ, δοκοῦν) pour ne pas faire d’assertions fermes. Outre cela, il donne certaines caractéristiques du dogmatisme qu’il oppose au critère sceptique (ce qui est apparent, les choses apparentes, les phénomènes : τοῖς… φαινομένοις). Ces caractéristiques sont : la précipitation (se précipiter, tomber dans la précipitation : προπετεύεσθαι) et la prétention (en prétendant : αὐθαδειαζομένη) qui sont des défauts à éviter pour ne pas donner des affirmations fermes sur les choses obscures quand on veut sérieusement philosopher ou pratiquer de la médecine, au lieu d’assurer qu’elles sont saisissables ou insaisissables (καταληπτά ἐστιν ἢ ἀκατάληπτα). On voit une telle attitude sceptique seulement dans la médecine méthodiste (seule : μόνη), car le sceptique évite la précipitation et la prétention. Il évite aussi de donner des affirmations assurées sur les choses obscures. Il ne s’attache qu’aux apparences et vit sans soutenir d’opinions en observant les règles de la vie quotidienne ; cette observation semble avoir quatre parties ou aspects[8]. Le scepticisme et l’école médicale méthodiste se rencontrent surtout dans la deuxième partie (la nécessité des affects : τὸ δ´ ἐν ἀνάγκῃ παθῶν).

Mais est-ce que la condition que pose Sextus est remplie par l’école empirique pour pouvoir présenter sa candidature pour le rapprochement avec le scepticisme? Il n’y a pas répondu de façon précise dans ses écrits, car, après avoir juste posé cette condition, il porte son choix sur l’école méthodiste sans donner des arguments concrets selon lesquels les empiriques assurent que les choses obscures sont insaisissables. Pour avoir une réponse à cette question, il suffit de lire le traité de Galien, notamment les deux extraits suivants tirés Des sectes pour les débutants. Dans le premier extrait, il rapporte les accusations des médecins dogmatiques contre l’expérimentation des empiriques et la défense de ces derniers (chap. V, 10, Dalimier, C., Levet, J.-P, et Pellegrin, P. 1998, p. 73)[9] :

«[9] Donc, se défendant contre les attaques de ces arguments, les empiriques s’efforcent [10] de montrer que l’expérimentation est cohérente, suffisante et technique, et, quant à eux, c’est au raisonnement par analogie qu’ils s’attaquent de plusieurs façons, de sorte qu’à leur tour c’est aux dogmatiques de se défendre contre chacun des aspects de cette accusation. En effet, contre eux qui proclament qu’ils connaissent la nature du corps ainsi que la genèse de toutes les maladies et les propriétés des médicaments, les empiriques lancent un assaut, et s’opposent à toutes ces prétentions, en arguant qu’elles atteignent le probable et le vraisemblable, mais ne renferment aucune connaissance certaine. »  

            Dans le second extrait, il donne la parole aux méthodiques qui s’expriment ainsi (VI, 14, pp. 77-78) :

« C’est pour cela qu’ils (sc. les méthodiques) estiment qu’ils ne doivent être appelés ni dogmatiques – car ils n’ont pas besoin, comme ces derniers, de ce qui est caché – ni empiriques parce que même s’ils s’occupent avant tout des choses apparentes, ils s’en séparent par le recours à l’indication. Pourtant, disent-ils, ils ne sont pas non plus d’accord avec les empiriques sur la manière elle-même de s’occuper des choses apparentes. En effet, ces derniers se tiennent éloignés des choses cachées sous prétexte qu’elles sont inconnaissables, alors qu’eux c’est sous prétexte qu’elles sont inutiles ; de plus les empiriques ont l’observation à appliquer aux choses apparentes, eux ils ont l’indication. Ils disent donc qu’ils diffèrent des deux autres sectes sur ces points, et principalement sur le fait qu’ils suppriment la référence aux saisons, aux contrées, à l’âge et à toutes les choses de ce genre, parce qu’elles sont manifestement inutiles, et qu’elles avaient été mises à l’honneur par les médecins antérieurs par souci de réputation.»

Galien donne les principaux traits distinctifs de chacune des écoles médicales : l’école empirique s’occupe des apparences, de l’observation phénomènes et de mémorisation d’une telle observation ; l’école dogmatique s’appuie sur les choses cachées, la dissection, la dialectique, l’indication ; l’école méthodique s’occupe des communautés apparentes et de l’indication. Il donne aussi une réponse positive à la question dans le texte de Sextus. Donc, l’école méthodiste est, parmi toutes écoles médicales, la plus proche du scepticisme. En outre, il soulève un point très important qui est l’inutilité de la prise en compte des choses cachées dans l’application d’une thérapeutique favorable aux malades selon les méthodiques, alors que les empiriques soutiennent l’impossibilité de connaître les choses cachées (inconnaissables, insaisissables : ἀγνώστων). Quand il étudie le désaccord en médecine entre l’école empirique et l’école dogmatique, il attribue aux empiriques la doctrine des néoacadémiciens, notamment de Carnéade (Des sectes pour les débutant, chapitre V, 9, 10)[10]. En effet, ces derniers sous la direction de Carnéade soutiennent que les choses cachées sont impossibles à connaître. Les méthodiques, eux, parlent plutôt de l’inutilité des choses cachées (inutiles : ἀχρήστων) dans l’application de la bonne thérapeutique et suspendent leur assentiment sur la possibilité ou l’impossibilité de les connaître. Galien rapporte aussi que ce ne sont pas seulement les méthodiques qui soutiennent que les choses cachées sont inutiles. En effet, selon aussi les empiriques, il est inutile et superflu de connaître les choses cachées, comme la nature du corps des malades, les origines (les genèses, les causes des maladies) et les propriétés ou les qualités des médicaments.

Mais soutenir que les choses cachées sont inutiles n’est-il pas une déclaration dogmatique négative de la part des méthodistes, car ils se prononcent, eux aussi, sur ces choses dont des médecins, comme Hippocrate et les dogmatiques, disent qu’elles sont utiles pour appliquer un bon traitement favorable aux malades ?[11] Sextus ne parle pas de tout cela, car il se contente du « dogmatisme négatif » et passe sous silence tout le reste. Est-ce voulu de sa part, alors qu’il sait peut-être tout cela ? Ou bien sont-ce des informations qui lui manquent pour parler de la position des méthodiques ? Ce sont des questions très importantes, mais auxquelles nous ne pouvons pas répondre parce que nous n’avons pas de textes de Sextus sur ces questions. Nous voyons que les deux textes de Sextus et de Galien sont complémentaires, car l’un pose une interrogation sous forme de proposition interrogative indirecte et l’autre y répond positivement. Après avoir étudié le « dogmatisme négatif » qui éloigne les empiriques du scepticisme et analysé le sens de l’inutilité de la prise en compte des choses obscures dans l’application d’un traitement favorable aux malades chez les méthodiques, nous étudierons les convergences entre l’école méthodiste et le scepticisme.

Convergence entre l’école méthodique et le scepticisme : la nécessité des affects, les communautés apparentes et les termes communs employés

 

  Convergence sur la nécessité des affects des sceptiques et les communautés apparentes des méthodiques

            Tout d’abord, il faut comprendre les sens des expressions : « la nécessité des affects » des sceptiques (Esquisses pyrrhonienne, I, 237-239) et « les communautés apparentes » des méthodiques (Des sectes pour les débutants, VI, IX). Sextus poursuit le rapprochement entre l’école méthodiste et le scepticisme. Pour ce faire, il insiste sur la quatrième partie de l’observation des règles de la vie quotidienne qui est le point où se rencontrent ces écoles (Esquisses pyrrhoniennes, I, 237-239, P. Pellegrin, 1997, p. 193) :

« [238] Donc, de même que par la nécessité des affects le sceptique est guidé par la soif vers la boisson et par la faim vers la nourriture, et pareillement dans les autres cas, de même le médecin méthodiste est conduit par les maladies à ce qui leur correspond, par la contraction à la dilatation – à l’image de celui qui fuit dans le chaud la compression provoquée par le froid -, par le flux à la suppression du flux – comme ceux qui, couverts de sueur dans un bain et plongés dans un état de relâchement, provoquent la suppression de ce flux en se précipitant dans l’air froid. Que des choses naturellement étrangères nous contraignent à aller dans le sens de leur suppression, c’est obvie, puisque même le chien qui s’est enfoncé une écharde procède à son enlèvement. [239] Et, pour ne pas outrepasser le caractère d’esquisse de mon ouvrage en parlant des cas particuliers, je pense que tout ce que les méthodistes disent de cette manière peut être rangé sous la nécessité des affects naturels. »

            Dans ce passage, il s’agit d’user des contraires pour soigner des affects naturels ou contre nature. En ce qui concerne les sceptiques, nous voyons que la simplicité et la facilité de leur mode de vie même dans leurs actions quotidiennes pour satisfaire leurs besoins. Les méthodistes s’inscrivent dans cette façon de faire sceptique. C’est pourquoi leur thérapeutique est très facile et très simple. En effet, ils appliquent des traitements, chacun agissant au contraire de la maladie en question : si c’est une maladie qui provoque la contraction, ils appliquent un traitement qui provoque le relâchement (ou dilatation) et vice versa. Pour avoir des textes où ces traitements sont très bien expliqués avec des exemples concrets à l’appui, il faut lire Galien. En effet, ce dernier nous est un grand soutien pour mieux comprendre le texte sous forme de résumé de Sextus. Galien parle de trois « communautés apparentes » qui sont les trois formes de traitement que les méthodiques appliquent pour soigner toute sorte de maladie (Des sectes pour les débutants, chap. VI, 12-13, Dalimier, C., Levet, J.-P, et Pellegrin, P. 1998, pp. 76-77) :

« [12] Et justement ils appellent aussi « communautés » ces formes qui sont répandues dans toutes les maladies particulières, et ils s’efforcent, les uns à propos des maladies relevant du régime, quelques [13] autres aussi à propos de toutes les maladies, de mettre en évidence deux communautés et une troisième mixte. Ils leur ont donné le nom de « resserrement », et de « flux », et ils disent que toute maladie est soit resserrante soit fluente soit composée des deux. En effet, si les évacuations naturelles des corps sont interrompues, ils l’appellent resserrante, si elles sont emportées plus qu’il ne faudrait, ils l’appellent fluente. Mais quand elles sont interrompues et emportées, dans ce cas il se constitue un composé, comme quand un œil a en même temps inflammation et fluxion. Car, l’inflammation étant une affection resserrante, parce qu’elle n’est pas seule à un moment, mais advient avec une fluxion dans un seul et même endroit, le tout produit une affection composée. L’indication de ce qui est profitable pour les affections resserrantes c’est le relâchement, pour les affections fluentes c’est la constriction. En effet, si un genou se trouve enflammé, ils disent qu’il faut le relâcher, si le ventre ou un œil est le lieu d’un flux, il faut le retenir en le contractant. Dans les affections composées, il faut s’en tenir à l’urgence ; en effet, disent-ils, c’est à ce qui cause le plus de gêne et de péril, c’est-à-dire celui des deux aspects qui est le plus puissant, qu’il faut s’opposer plutôt qu’à l’autre. »

Dans ce passage, outre la simplicité et la facilité de la méthode médicale méthodique pour appliquer une thérapeutique à toute malade, nous constatons que les méthodiques fondent les communautés sur les apparences et qu’ils se rapprochent donc de la nécessité des affects des sceptiques. Mais l’école médicale méthodiste est-elle encore l’alliée de la philosophie sceptique sur ce point? Nous verrons cela dans la troisième partie.

Avant de conclure cette première partie, nous donnons la parole à Julie Giovacchini (Octobre 2008, pp. 66-67) qui a donné des explications très intéressantes sur la position dogmatique des empiriques par opposition à celle des sceptiques et des méthodiques :

« Le texte même des Esquisses concentre le débat autour de deux points. Le premier de ces points est ce que nous appellerons « l’engagement épistémologique » des empiriques, c’est-à-dire les hypothèses préalables que les médecins empiriques adoptent quant à la nature même du savoir qu’ils mettent en pratique au moment du soin. Cet engagement épistémologique est décrit par Sextus comme « fort », puisque les empiriques sont accusés de statuer sur le caractère connaissable ou non des causes cachées dont les symptômes sont les signes apparents – en l’occurrence, les empiriques déclareraient que ces causes cachées sont absolument inconnaissables, et poseraient comme établi que le médecin ne doit pas perdre son temps à les rechercher par quelque méthode que ce soit, mais doit concentrer son effort sur les manifestations apparentes du mal, qui suffisent à indiquer en elles-mêmes la voie thérapeutique à suivre. Cet engagement épistémologique fort accompagne donc un engagement ontologique quant à lui très faible, puisque les médecins empiriques n’appuient leur art sur aucune hypothèse physiologique ou physique. En d’autres termes, les empiriques sont sceptiques en ce qui concerne la nature même du corps ou du mal qui le frappe, mais dogmatiques en ce qui concerne la nature du savoir qu’ils déploient ; ils admettent ne rien savoir mais posent ce non-savoir comme un dogme, en refusant toute possibilité de transformer ce non-savoir en savoir.

Les méthodistes, quant à eux, paraissent d’après Sextus suivre la voie exactement inverse : leur engagement épistémologique est totalement nul, mais leur thérapeutique s’appuie sur des hypothèses physiologiques précises. On aboutit alors au paradoxe suivant : c’est l’école qui a l’engagement ontologique le plus faible (les empiriques) qui serait paradoxalement la moins sceptique, du fait de son engagement épistémologique fort. L’argument de Sextus est complexe ; il revient à dire que les empiriques, parce qu’ils poseraient que les choses obscures sont inconnaissables par nature, seraient obligés de proposer des thérapeutiques qui ne seraient pas strictement guidées par les affects obvies ou « naturels » et qui donc seraient par définition dogmatiques. »

Après avoir étudié la convergence entre l’école méthodiste et le scepticisme sur la nécessité des affects, les apparences et les communautés apparentes, nous allons analyser la convergence entre ces deux écoles sur le choix des termes.

 

            Convergence sur les termes communs entre l’école médicale méthodique et le scepticisme

           Sextus continue à exposer les points communs entre l’école méthodiste et le scepticisme (Esquisses pyrrhoniennes, I, 239-241, P. Pellegrin, 1997, pp. 193-195) :

« [239] Quant à l’usage des mots[12] sans soutenir d’opinions et de manière indifférente, il est commun aux deux voies. [240] En effet, de même que le sceptique se sert sans soutenir d’opinions[13] des expressions « je ne détermine rien » et « je ne saisis rien », comme on l’a dit, de même le méthodiste parle de « communauté » ou d' »invasion » et d’autres termes semblables sans chercher plus loin. Semblablement ils prennent le terme « indication » sans soutenir d’opinions pour le fait d’être guidé par les affects, naturels aussi bien que contre nature, vers ce qui semble leur correspondre, etc. [241] Il y a donc une affinité de la voie de la médecine méthodique avec le scepticisme plus que dans les cas des autres écoles médicales, et cela par comparaison avec celles-ci et non absolument : il faut le conjecturer à partir de ce qui précède et des choses semblables. »

Sextus ajoute à la liste des points communs qu’il a énumérés l’usage des termes communs en adoptant une attitude sceptique consistant à ne soutenir d’opinions (τὸ ἀδόξαστον, ἀδοξάστως) pour ou contre aucune chose, c’est-à-dire en n’ayant pas de croyances préétablies pour confirmer ou infirmer telle ou telle idée ou tel ou tel fait, et en restant indifférent (ἀδιάφορον). Donc, les sceptiques et les médecins méthodiques ne soutiennent pas d’opinions et utilisent ces termes communs en les énonçant sans assurer qu’ils sont eux-mêmes en tout cas vrais et sûrs, mais ils parlent seulement à leur propos selon ce qui leur apparaît[14].

Après avoir étudié la nécessité des affects, les communautés apparentes et l’usage des termes communs, nous allons analyser les convergences et divergences entre les écoles médicales et le scepticisme.

           

Convergence entre les sceptiques et les empiriques

 

Convergence entre les médecins empiriques et les médecins dogmatiques contre les « communautés apparentes » (φαινομένων κοινοτήτων) des médecins méthodiques

D’abord, expliquons deux expressions employées par Sextus et Galien pour parler de la médecine méthodiste. Sextus utilise le terme « communautés » (Esquisses pyrrhoniennes, I, 240 : κοινότητα) sans expliquer son sens médical chez les méthodiques. Nous trouvons son explication dans une expression chez Galien parlant de « communautés apparentes »[15]. Par exemple, certains parmi les méthodiques disent qu’elles sont des « dispositions » (διαθέσεις)[16] ou constitutions qui se trouvent dans les parties à l’intérieur du corps et que les affections qu’il faut soigner se trouvent dans les dispositions mêmes des corps (Des sectes pour les débutants, chap. VII, 16 ; IX, 23 sqq.). Cela crée un désaccord entre les méthodistes et les autres médecins que sont les empiriques et surtout les dogmatiques. En effet, selon les dogmatiques, les communautés apparentes[17] ne sont pas aussi apparentes que les méthodiques les définissent. Elles sont plutôt obscures, car elles se trouvent dans les parties cachées du corps.

Sextus fait la même chose avec le terme « indication » (Esquisses pyrrhoniennes, I, 240 : τῆς ἐνδείξεως)[18] qu’il utilise sans donner son sens médical chez les méthodiques. Nous trouvons son sens bien expliqué chez Galien. En effet, selon les méthodiques, toute maladie est indicative de son traitement : la partie du corps d’une personne contractée par une maladie doit être dilatée par le traitement appliqué, la partie dilatée doit être contractée, la partie du corps atteinte par une maladie mixte doit être soignée avec un traitement mixte. Bref, les méthodiques ont l’indication à appliquer aux communautés apparentes.

En ce qui concerne le terme « invasion » (διήκειν : venir à travers, se répandre par ou à travers, A. Bailly, Dictionnaire grec – français) que Sextus utilise, il est utilisé quand il s’agit d’une maladie qui envahit ou attaque les corps des personnes et s’y répand. Quand les médecins parlent de maladie/ d’affection, ils utilisent le terme d’« infection » qui désigne        l’« invasion » d’un organisme vivant par des germes ; il s’agit donc plus précisément des micro-organismes pathogènes, par exemple des virus, des bactéries, des parasites ou des champignons. Ce terme utilisé en médecine désigne le commencement d’une maladie. Par exemple, l’invasion s’annonce par des frissons dans quelques maladies. Mais, selon Sextus, les médecins méthodiques en font l’usage « sans soutenir d’opinions et de manière indifférente » (καὶ τὸ ἀδόξαστόν τε καὶ ἀδιάφορον) comme ils le font avec les autres termes qu’ils emploient.

Contenu de tout ce que nous venons de voir, nous disons que les méthodiques s’éloignent du scepticisme qui s’appuie sur les choses apparentes. Cette mise au point faite, nous allons étudier la convergence entre les sceptiques et les empiriques sur les apparences et « l’épilogisme » (ὁ ἐπιλογισμός : l’inférence).

           

Convergence entre les sceptiques et les médecins empiriques sur le fondement des principes de leurs écoles : les apparences

Même si Sextus écarte la candidature de l’école empirique, nous voyons que, parmi toutes les écoles médicales, cette école empirique se rapproche davantage du scepticisme, excepté le « métadogmatisme négatif » auquel elle se livre dans ses affirmations fermes et assurées sur l’impossibilité de connaître les choses cachées. Mais, si nous comparons ces trois écoles en prenant les deux critères de sélection de l’école la plus proche du scepticisme, le fait d’adopter une attitude sceptique et de s’éloigner des caractéristiques du dogmatisme, nous remarquons que l’école dogmatique s’en éloigne le plus, suivie par l’école méthodique. Pour donner la preuve de notre affirmation, nous allons faire appel surtout aux textes de Sextus (Esquisses pyrrhoniennes, II, 97-212) et de Galien (Des sectes pour les débutants, chap. V, 9-12). En effet, nous notons des points communs chez les deux auteurs dans le traitement de sujets relatifs au scepticisme et à l’école médicale empirique. Ils montrent que ces deux écoles rejettent presque les mêmes principes et conceptions des dogmatiques (philosophes ou médecins) et en choisissent les mêmes. Par exemple, les sceptiques et les empiriques s’opposent au signe d’une chose cachée par nature, aux principes de la dialectique (les définitions), au principe d’une démonstration d’une chose cachée par nature. Ils ne s’attaquent pas directement à la démonstration elle-même dont ils disent qu’elle est inexistante, mais à son fondement. Ils infèrent son inexistence à partir des désaccords des dogmatiques sur la notion de démonstration et renversent chacun des éléments que contient cette notion.

Il y a beaucoup d’autres points de rapprochement. Par exemple, nous constatons que ces deux écoles fondent leurs principes sur le fait d’observer les phénomènes. En effet, le critère du philosophe sceptique consiste à suivre les choses qui se présentent maintenant à lui et à observer des règles de vie quotidienne (Esquisses pyrrhoniennes, I, 1-4)[19]. Le médecin empirique fonde la thérapeutique qu’il applique sur l’observation des phénomènes et la remémoration d’une telle observation (Des sectes pour les débutants, chap. I ; II ; IV ; V ; VI, 14 ; VII, 16 ; VIII, 18, 19, 20, 22 ; Esquisse empirique ; De l’expérience médicale).

Les sceptiques et les empiriques décèlent chez les dogmatiques (philosophes ou médecins) beaucoup de défauts[20] qu’ils critiquent. Mais leur prétention et leur précipitation retiennent notre attention, car elles les empêchent de mener sérieusement des recherches. Nous constatons ainsi que ces deux écoles critiquent les dogmatiques qui s’occupent avec prétention et précipitation des choses obscures. Mais elles admettent « les choses obscures occasionnellement » (τὰ δὲ πρὸς καιρὸν ἄδηλα… πρὸς καιρὸν δὲ ἄδηλα… Τὰ δὲ πρὸς καιρὸν ἄδηλα… τὰ μὲν πρὸς καιρὸν ἄδηλα : Esquisses pyrrhoniennes, II, 97-102) ou « les choses occasionnellement cachées » (τῶν προσκαίρων ἀδήλων : Des sectes pour les débutants, chap. V, 11). Sextus et Galien emploient deux expressions qui se réfèrent à la même idée. En effet, l’expression πρὸς καιρὸν chez les sceptiques et l’adjectif πρόσκαιρος[21] chez les empiriques signifient « occasionnellement ». Donc, ce sont des choses, certes, obscures, mais juste occasionnellement ; autrement dit, il y a des circonstances qui font qu’elles sont obscures. Pour découvrir de telles choses, les sceptiques emploient comme moyen « les signes[22] commémoratifs » (διὰ τῶν ὑπομνηστικῶν… ὑπομνηστικὸν μὲν σημεῖον… τὰ μέν ἐστιν ὑπομνηστικὰ), alors que les empiriques utilisent comme moyen « l’épilogisme » (ὁ ἐπιλογισμός : l’inférence). « Le signe commémoratif » (τὸ ὑπομνηστικὸν σημεῖον) permet le rappel des choses apparentes, mais temporairement cachées par des circonstances extérieures à nous, par exemple il est impossible de voir la ville d’Athènes qui est cachée par des circonstances extérieures à nous comme la distance, ou la fumée qui est le signe commémoratif qu’il y a du feu, ou la cicatrice qui est celui de la blessure. De telles choses cachées sont à distinguer « des choses obscures une fois pour toutes » (τὰ μὲν καθάπαξ ἄδηλα), par exemple le fait de savoir si les étoiles sont en nombre pair ; « des choses obscures par nature » (τὰ δὲ φύσει ἄδηλα), par exemple le fait de savoir que les pores existent, alors qu’ils sont inintelligibles, mais qu’on peut les percevoir à partir de la sueur qui coule à travers les pores. Les sceptiques ne s’opposent pas à toutes les choses, car ils acceptent « les choses obvies » (τὰ μέν ἐστι πρόδηλα), par exemple le fait de savoir qu’il fait jour. « Par les choses obscures » (τῶν ἀδήλων), ils acceptent « les choses occasionnellement obscures » (καὶ τῶν ἀδήλων), mais ils rejettent « les choses obscures une fois pour toutes » et « les choses obscures par nature ». Parmi toutes ce choses, seules celles qui sont occasionnellement obscures et celles qui sont obscures par nature ont besoin de signes pour les découvrir, alors que les choses obvies ou manifestes sont saisies par elles-mêmes sans intermédiaire, les choses obscures par nature n’ont pas besoin de signe pour les saisir parce qu’elles ne sont pas saisissables par principe. Parmi les signes, les sceptiques n’acceptent que les signes commémoratifs, car la vie quotidienne rend fiables de tels signes, vie quotidienne qu’ils suivent. Mais ils rejettent « le signe indicatif » (τὸ ἐνδεικτικὸν… σημεῖον) qui permet, selon les dogmatiques, de trouver les choses cachées par nature.

Les médecins empiriques et les sceptiques se rejoignent sur un point très important qui est l’acceptation des choses occasionnellement cachées. Pour découvrir de telles choses, ils utilisent des moyens qui sont proches. En effet, les empiriques utilisent « l’épilogisme », alors que les sceptiques utilisent « le signe commémoratif » (τὸ ὑπομνηστικὸν σημεῖον). Opposant « l’épilogisme » des empiriques à « l’analogisme » (ὁ ἀναλογισμός) des médecins dogmatiques, Galien définit ainsi ces deux instruments (Des sectes pour les débutants, chap. V, 11-12, Dalimier, C., Levet, J.-P et Pellegrin, Pellegrin, P. 1998, pp. 74-75) :

«[10] Telles sont donc les questions générales sur lesquelles empiriques et dogmatiques disputent entre eux. Mais chacune de ces questions comporte beaucoup de points particuliers, par exemple dans les recherches pour la découverte des choses non manifestes, les uns font l’éloge de la dissection, de l’indication et de la théorie dialectique, car ce sont là pour eux des instruments pour se mettre en chasse des choses cachées. Les empiriques, au contraire, n’acceptent pas que la dissection permette de découvrir quoi que ce soit, ou, si elle permettait de découvrir quelque chose, ils n’acceptent pas que cette découverte soit nécessaire à l’art médical, et ils n’acceptent pas du tout l’existence de l’indication, ni qu’une chose puisse être connue à partir d’une chose différente – car toutes les choses doivent être connues à partir d’elles-mêmes -, ni qu’il existe le moindre signe d’aucune chose cachée par nature ; et ils n’acceptent pas qu’un art quelconque ait besoin de la dialectique. Ils s’en prennent même aux principes de base de la dialectique c’est-à-dire [11] aux définitions, et prétendent qu’une démonstration d’une chose cachée par nature ne peut avoir de principe. Ils signalent aussi les modes invalides de démonstration dont les dogmatiques ont coutume de se servir, et notamment le raisonnement par analogie dans son ensemble, en disant que celui-ci est incapable de trouver ce qu’il prétend trouver, que par son intermédiaire aucun des arts ne se constitue, et aucun progrès n’est fait dans la vie des hommes. L’épilogisme, en revanche, dont ils disent qu’il est « un raisonnement concernant des choses apparentes », est utile pour la découverte des choses occasionnellement cachées – car c’est ainsi qu’ils appellent tout ce qui entre dans le genre des choses sensibles mais qui ne s’est pas encore manifesté. Il est aussi utile pour réfuter ceux qui osent dire quelque chose contre l’apparence. Il est utile, enfin, pour montrer ce qui était passé inaperçu parmi les choses apparentes, et pour aller contre les sophismes, lui qui ne s’écarte aucunement des choses évidentes, mais reste toujours en contact avec elles. Ce n’est, certes, pas le cas, disent-ils, du raisonnement par analogie[23] : il part bien des choses apparentes, mais il en vient ensuite aux choses totalement cachées, et c’est pour cela qu’il a de multiples formes ; en effet, en partant des mêmes choses apparentes, il atteint tantôt l’une tantôt l’autre des choses cachées. C’est alors qu’ils ont entre les mains la discordance qui ne peut être tranchée, qui est, disent-ils, le signe de la non-saisie – tel est leur langage : ils appellent la connaissance vraie et certaine « saisie », et le contraire de cela « non-saisie » -, et ils disent que c’est la non-saisie qui est la cause de la discordance qui ne peut être tranchée, et que cette contradiction, à son tour, est le signe [12] de la non-saisie. D’après eux, ce qui ne peut être tranché c’est l’absence d’accord concernant les choses cachées. Dans ce dernier cas, en effet, chacune de ces choses apparaissant telle qu’elle est, elle témoigne en faveur de ceux qui disent vrai et réfute ceux qui disent faux.»

« L’épilogisme » est une inférence qui porte sur les choses apparentes, mais occasionnellement cachées. Dans le passage cité, Galien l’oppose à « l’analogisme » ou le raisonnement par analogie des médecins dogmatiques qui est un instrument leur permettant de passer des choses apparentes pour découvrir « les choses totalement cachées » (τὰ διαπαντὸς ἄδηλα), ce que contestent les médecins empiriques qui fondent leur méthode sur l’observation des phénomènes, la mémoire de cette observation et l’expérience[24]. Mais deux problèmes se posent sur les correspondances entres les quatre catégories de choses et les instruments pour les découvrir. Le premier problème est d’établir les correspondances entre les quatre catégories de choses qu’énumèrent Sextus et Galien. Nous essayons d’en établir les correspondances de cette façon : les sceptiques et les empiriques acceptent « les choses obvies » ou « apparentes » qui n’ont pas besoin de signes, car elles sont connues d’elles-mêmes ; ils acceptent aussi « les choses occasionnellement obscures » qui sont connues par le moyen des « signes commémoratifs » selon les philosophes dogmatiques, position dogmatique que ne réfutent pas les sceptiques, ou bien par « l’épilogisme » selon les médecins empiriques ; ils s’opposent aux « choses cachées par nature », mais les empiriques disent qu’elles n’ont pas de signes qui les révèlent, alors que Sextus rapporte la position des dogmatiques selon laquelle elles sont révélées par « les signes indicatifs ». Quant aux « choses cachées une fois pour toutes », Sextus dit qu’elles n’ont pas de signes. Galien ne parle pas de telles choses en usant des mêmes termes que Sextus, mais il parle de « choses totalement cachées ». Pouvons-nous dire que « les choses totalement cachées » correspondent aux « choses cachées une fois pour toutes » ? Nous disons avec prudence que « les choses totalement cachées » semblent correspondre aux « choses obscures une fois pour toutes », car les termes employés ont presque les mêmes sens : « totalement » (διαπαντὸς) chez Galien et « une fois pour toutes » (καθάπαξ). Le second problème concerne les correspondances entre les moyens pour découvrir les catégories de choses. En effet, « l’épilogisme » correspond aux « signes commémoratifs », car il s’appuie sur « les choses apparentes ». Cependant, à quoi correspond « l’analogisme » des médecins dogmatiques ? Est-ce qu’il correspond aux « signes indicatifs » permettant de révéler « les choses cachées par nature » ? Il y a une ambiguïté si nous voulons respecter rigoureusement les correspondances. En effet, Sextus dit les signes « des choses cachées par nature », alors que Galien rapporte que, selon les médecins empiriques, tel signe n’en existe pas. En plus, ce dernier rapporte aussi que « l’analogisme » est l’instrument pour aller à la chasse « des choses totalement cachées ». « L’analogisme » semble donc correspondre au « signe indicatif » des philosophes dogmatiques.

Il faut noter que ce ne sont pas les sceptiques qui disent que « les choses cachées » sont saisies par des signes, mais que ce sont les dogmatiques qui l’affirment, car les sceptiques s’opposent à cela (Esquisses pyrrhoniennes, II, 97 sqq. ; Math. VIII, 191). Les médecins empiriques adoptent la même position que les sceptiques et ils considèrent que de telles choses ne sont pas saisissables par des signes[25]. Julie Giovacchini[26] considère « l’épilogisme » ou l’inférence empirique comme le substitut de l’indication des médecins dogmatiques et des médecins méthodiques. Quant à nous, tout en acceptant sa position et les explications très pertinentes qu’elle donne, nous considérons « l’épilogisme » comme aussi le substitut du         « signe commémoratif » des philosophes dogmatiques.

Voici d’autres points intéressants sur lesquels Galien compare l’empirique et Pyrrhon, c’est-à-dire les discours, l’évidence, la modestie et le refus des artifices dialectiques (Esquisse empirique, § 82-83, C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998, p. 121) :

« [82] Ainsi l’empirique ne fera des discours ni nombreux ni longs, mais ses propos seront courts et rares, comme c’était le cas de Pyrrhon le sceptique, qui, recherchant la vérité et ne la trouvant pas, restait dans l’incertitude sur toutes les choses non manifestes[27] et qui, dans ses actions de tous les jours, suivait l’évidence, alors qu’il restait dans l’incertitude pour tout le reste. L’attitude du sceptique face à la totalité de la vie, telle est l’attitude de l’empirique concernant la médecine : il ne manque pas de réputation, mais n’est pas arrogant, homme non [83] apprêté et se tenant à l’écart de la veine gloire, comme, au dire de Timon, a été Pyrrhon.[28] »

            Un autre point de rencontre entre les sceptiques et les médecins empiriques en est que beaucoup de philosophes sceptiques sont aussi des médecins empiriques, par exemple Ménodote de Nicomédie, Théodas de Laodicée, Saturnin de Cythènes, Sextus Empiricus[29]. Selon nous, cela peut expliquer, dans une certaine mesure, leur proximité. Bref, en me fondant sur les documents que j’ai exposés et commentés dans cet article, je penche davantage pour le rapprochement entre le scepticisme et l’école médicale empirique que le rapprochement d’une autre école médicale avec le scepticisme. Je vais donc dans le même sens que Julie Giovacchini qui semble pencher pour le rapprochement entre le scepticisme et l’école médicale empirique en se fondant un texte de Sextus[30].

 

Conclusion

            Assurer que les choses obscures sont inconnaissables constitue le désaccord entre l’école médicale empirique et le scepticisme, et l’entente entre ce dernier et l’école médicale méthodiste. Les empiriques soutiennent l’impossibilité de connaître les choses cachées et font donc du « dogmatisme négatif » que les méthodiques critiquent, car ces derniers ne se prononcent pas sur la possibilité ou l’impossibilité de connaître ces choses, mais plutôt sur leur inutilité dans l’application d’un bon traitement aux maladies. Les éloges qu’il fait aux méthodiques parce qu’ils ne font pas le « dogmatisme négatif » semblent trop exagérés. Galien nous donne des éclaircissements sur ce point lorsqu’il explique les divergences des écoles médicales sur leur méthode de traitement à appliquer aux maladies. Dans ses explications, nous comprenons des points très importants qui nous font penser que l’école empirique semble se rapprocher davantage du scepticisme même si les empiriques donnent des affirmations fermes avec forte conviction sur les choses cachées dont ils disent qu’elles sont inconnaissables, alors que les méthodiques disent tout simplement qu’elles sont inutiles ou qu’elles ne leur aident en rien à appliquer de bons traitements aux malades.

Sextus fonde la proximité entre l’école médicale méthodiste et le scepticisme sur l’un des quatre aspects de l’observation des règles de la vie quotidienne des sceptiques, à savoir la nécessité des affects dont il rapproche les communautés apparentes des méthodiques. Nous avons vu que les méthodiques et les sceptiques se rejoignent sur la nécessité des affects, dont Sextus rapproche les communautés apparentes, et sur l’usage des termes communs. Nous avons su déceler les prétextes avancés par Sextus pour rapprocher l’école méthodique du scepticisme, car les arguments qu’il avance ne semblent pas suffire à rapprocher ces deux écoles. Comme nous l’avons vu, ils ne sont pas aussi proches que Sextus veut nous le faire croire dans son exposé, car les communautés des méthodiques sont plus cachées qu’apparentes. C’est pourquoi nous avons jugé convenable d’établir, d’une part, la convergence entre les médecins dogmatiques et les médecins empiriques sur les critiques qu’ils émettent contre les communautés apparentes et l’indication des médecins méthodiques et, d’autre part, la convergence entre les sceptiques et les médecins empiriques sur les apparences qui sont le fondement des principes de leurs écoles. Nous avons ainsi procédé pour démontrer la proximité entre le scepticisme et l’école médicale empirique.

Mayoro Dia

Enseignant au Département de langues et civilisations anciennes à l’Université de Dakar  (UCAD)

   Bibliographie

-J. Allen, « Pyrrhonism and Medical Empiricism : Sextus Empiricus on Evidence and Inference », in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, 37.1, 1993, p. 646-690.

-C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin Galien, Traités philosophiques et logiques, Paris, GF-Flammarion, 1998.

-J. Giovacchini, « Le « dogmatisme négatif  » des médecins empiriques : Sextus et Galien à la recherche d’une médecine sceptique ». Cahiers philosophiques, 115, (3), 2008, p. 63-80.

-K. Deichgräber, Die griechische Empirikerschule: Sammlung der Fragmente und Darstellung der Lehre. BerlinWeidmann1930.

 -M. Frede, « The Method of the So-Called Methodical School of Medicine », in Science and Speculation, Barnes (ed.), Cambridge, Brunschwig, 1982, p. 1-23.

-M. Frede, « The Empiricist Attitude towards Reason and Theory », in Method, Medicine and Metaphysics. Studies in the Philosophy of Ancient Science, numéro spécial de la revue Apeiron, 1998.

-J. Pigeaud, « Les fondements du méthodisme », in Les Écoles médicales à Rome, P. Mudry et J. Pigeaud (éd.), Genève, Droz, 1991.

-P. Pellegrin, Sextus Empiricus. Esquisses pyrrhoniennes. Bilingue grec – français, Paris, Éditions du Seuil, 1997.

– P. Pellegrin, Sextus Empiricus. Contre les professeurs. Introduction, glossaire et index par Pierre Pellegrin, traduction par C. Dalimier, D. et J. Delattre, B. Pérez sous la direction de P. Pellegrin. bilingue grec – français. Éditions du Seuil, 2002.

– J. Vallance, « The Medical System of Asclepiades of Bithynia », in ANRW II, 37, 1, 1994, p. 693-727.

 

[1] En ce qui concerne les textes qui traitent de l’école médicale méthodique, de ses principes, de son histoire, voir M. Frede, « The Method of the So-Called Methodical School of Medicine », in Science and Speculation, Barnes (ed.), Cambridge, Brunschwig, 1982, 1982, pp. 1-23 ; J. Pigeaud, « Les fondements du méthodisme », in Les Écoles médicales à Rome, P. Mudry et J. Pigeaud (éd.), Genève, Droz, 1991 ; J. Vallance, « The Medical System of Asclepiades of Bithynia », in ANRW II, 37, 1, 1994, p. 693-727 ; C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998 (en particulier le traité : Des sectes pour les débutants) ; voir surtout Caelius Aurélien dans le traité Des maladies aiguës.

[2] À propos des textes qui traitent de l’école médicale empirique, de ses principes, de son histoire, voir K. Deichgräber, Die griechische Empirikerschule: Sammlung der Fragmente und Darstellung der Lehre. BerlinWeidmann1930 ; M. Frede, « The Empiricist Attitude towards Reason and Theory », in Method, Medicine and Metaphysics. Studies in the Philosophy of Ancient Science, numéro spécial de la revue Apeiron, 1988 ; C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998 (en particulier les trois traités : Des sectes pour les débutants; Esquisse empirique ; De l’expérience médicale) ; Celse, prologue au De medicina ; Pseudo-Galien, De la meilleure secte (Kühn, I) ; Pseudo-Galien, Introductio seve medicus (Kühn, XIV).

[3] Le « métadogmatisme positif » c’est affirmer ou assurer que les choses cachées sont saisissables, ou qu’il est possible de les saisir (καταληπτά) ; le  métadogmatisme négatif » c’est affirmer ou assurer que les choses cachées sont insaisissables, ou qu’il n’est pas possible de les saisir (ἀκατάληπτα). Le métadogmatisme » traduit donc la possibilité ou l’impossibilité de saisir, de comprendre, de savoir, de connaître, de percevoir…

Sur le « dogmatisme négatif » et le « métadogmatisme négatif », cf. C. Dalimier, J.-P. Levet et Pellegrin, P.1998, p. 77, n. 1 ; Marchand, S. (2010), pp. 125-141 ; J. Giovacchini, « Le « dogmatisme négatif  » des médecins empiriques : Sextus et Galien à la recherche d’une médecine sceptique ». Cahiers philosophiques, 115, (3), 2008, p. 63-80.

 

[4] En ce qui concerne cette question, voir J. Allen, « Pyrrhonism and Medical Empiricism : Sextus Empiricus on Evidence and Inference », in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, 37.1, 1993, p. 646-690.

[5] À propos de « l’épilogisme » des médecins empiriques qui est fondé sur l’observation des phénomènes, la mémorisation d’une telle observation et l’expérience, et qui s’oppose à « l’analogisme » des médecins dogmatiques fondé sur la raison, voir Galien, en particulier Des sectes pour les débutants et De l’expérience médicale dans Dalimier, C., Levet, J.-P, et Pellegrin, P. 1998. Sur l’usage de « l’épilogisme », voir Giovacchini, J. (Octobre 2008), pp. 63-80.

[6] P. Pellegrin, Sextus Empiricus. Esquisses pyrrhoniennes. Bilingue grec – français, Paris, Éditions du Seuil, 1997.

[7] Cf. Esquisses pyrrhoniennes, I, 23.

[8] Ibid., I, 21-24.

[9] C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin Galien, Traités philosophiques et logiques, Paris, GF-Flammarion, 1998.

[10] Cf. C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998, p. 72, note 1.

[11] Sur les différents termes grecs employés par Galien pour rendre compte de l’inutilité (termes grecs traduits ainsi : inutiles, vaines, superflues, ne sont pas utiles pour l’indication thérapeutique des médecins méthodiques…) des choses cachées (comme les causes des maladies, la nature des malades, etc.) selon les méthodiques, voir Des sectes pour les débutants, chap. VI, 12, 14 ; VII, 15, 16, 17, 18 ; VIII, 18, 19, 20, 21 ; IX, 22, 25 : elles ne sont d’aucun secours pour l’indication thérapeutique. Toutefois, les médecins dogmatiques soutiennent que cette « indication » est utile pour trouver des choses cachées (comme les origines/les genèses et les causes des maladies ; les natures des malades, des maladies et des médicaments ; les vertus ou les propriétés des médicaments ; etc.), cf. ibid., chap. I, 2 ; III, 5, 6 ; IV ; V, 10-12 ; VI, 13, 14 ; IX, 22.

 

 

 

 

 

[12] Sur l’usage des termes communs chez les sceptiques, cf. Esquisses pyrrhoniennes, I, 187-208.

[13] Cf. P. Pellegrin, 1997, p. 193, note 3 : « En rajoutant ἀδοξάστως avec les éditeurs suivant la trad. lat. »

[14] En ce qui concerne l’usage des mots sans soutenir d’opinions et de manière indifférente, voir Esquisses pyrrhonienne, I, 187-208 ; Diogène Laërce, IX, 74-77. À propos des termes utilisés par les médecins méthodiques, voir Galien, Des sectes pour les débutants, chap. VI-IX.

[15] Sur le sens de cette expression chez les médecins méthodiques, cf. Des sectes pour les débutants, chap. IX, 23, 24, 30, 31.

[16] Sur les dispositions chez les médecins méthodiques, cf. Des sectes pour les débutants, chap. VII, 16 ; IX, 23, 24, 25, 29, 31.

[17] À propos des choses apparentes chez les méthodiques et les médecins dogmatiques, voir Des sectes pour les débutants, chap. III, 5 ; chap. VI, 13-14 ; VII, 16 ; VIII, 18, 22 ; IX, 28.

[18] Sur indication des médecins méthodiques, cf. Des sectes pour les débutants, chap. VI, 12, 13, 14.

 

[19] Voir aussi ibid., I, 17, 19, 20, 23-24, 226, 231, 237-239 ; II, 14, 102, 246, 254 ; III, 235.

[20] Sextus et Galien reviennent très souvent sur les défauts des dogmatiques. Les renvois sont nombreux. Nous invitons donc nos lecteurs à lire les livres de Sextus, en particulier Esquisses pyrrhoniennes, et les livres de Galien, surtout Des sectes pour les débutants. Entre autres défauts, il faut noter les prétentions, la précipitation, l’orgueil, la vanité, la présomption, etc.

[21] Les sens de cet adjectif dans A. Bailly. Dictionnaire grec – français : 1. temporaire, momentané ; 2. passager, rapide, court.

[22] Sur le signe chez Sextus, cf. Esquisses pyrrhoniennes, II, 97-133 ; Adv. math. VIII, 144-160.

[23] Sur le fait que les empiriques s’opposent au raisonnement par analogie, à l’indication, à la dialectique, à la dissection, c’est-à-dire à tous les instruments et procédures permettant aux médecins dogmatiques de découvrir les causes cachées des maladies, voir Giovacchini, J. (Octobre 2008), p. 69. Sur l’indication dogmatique et l’indication méthodique, voir toujours Giovacchini, art. cit., pp. 69-70 :

« L’indication pour les méthodistes est également décrite par Galien comme une procédure formelle, qui ne met pas au jour des vérités cachées, mais qui permet uniquement d’établir un lien entre des manifestations corporelles visibles et des thérapeutiques fondées sur le principe des « communautés apparentes ». Il ne s’agit donc ni de l’indication dogmatique, qui met en relation un phénomène avec une cause dissimulée et qui est donc de nature théorique, ni de l’inférence empirique qui demeure fixée au niveau phénoménal et ne va jamais au-delà de ce qui est strictement obvie, mais d’une indication purement pragmatique, qui est utile pour donner une direction à l’action mais qui ne statue aucunement sur la réalité (la « nature ») de la maladie. »

[24] Galien définit ainsi ces deux moyens (Esquisse empirique, § 62, C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998) ainsi : « (…) c’est aussi en cela que le raisonnement empirique diffère du raisonnement dogmatique : l’un porte sur des choses évidentes, l’autre sur des choses non apparentes. Ils appellent le raisonnement qui leur est propre “épilogisme”, et celui des dogmatiques “analogisme”. »

[25] Giovacchini, J. (Octobre 2008), p. 78, note 23.

[26] Id., art. cit., pp. 70-73

[27] À propos des choses cachées que les médecins dogmatiques cherchent à connaître par des conjectures, des sophismes, des artifices de la dialectique, alors que les médecins empiriques les rejettent, voir C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998 (en particulier le traité : Des sophismes verbaux) ; Galien, De Causis procatarcticis, VIII 107-108, Hankinson (ed.), p. 107 et XIII, 170, p. 133 ; Von Staden, fr. 59 a, Galien, Sur la cause antécédente 16, 197 ; Celse, De Medicina, Prooemium, 38 ; Giovacchini, art. cit., pp. 73 sqq.

[28] Sur cette comparaison, voir Giovacchini, art. cit., p. 74.

[29] Pour avoir une liste plus détaillée des personnes étaient à la fois des philosophes sceptiques et des médecins empiriques, cf. Diogène Laërce, IX, 15-16 ; Galien, Esquisse empirique, 48 sqq. (C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998, p. 99 sqq.).

[30] Giovacchini, art. cit., p. 78, note 23 : « Il existe un autre texte de Sextus dans lequel les empiriques semblent moins éloignés de la philosophie sceptique, voire même amenés au même niveau ; il s’agit d’Adv. Math. VIII, 191. » Dans son article cité, Julie Giovacchini revient largement sur la réalité de la philosophie sceptique et de l’école médicale empirique, en particulier p. 69 sqq.

 

 

Jean-Victor Vernhes : Retour sur l’étymologie de σοφός [sophos]

 ETYMOLOGIE GRECQUE ( λύχνος n° 139, novembre 2014, article huit)✭✭✭

Retour sur σοφός

ou Le marteau et le sabot

 

 

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À M. Rémy Viredaz

Dans notre numéro de mars 2014 nous avons tenté d’explorer une voie nouvelle pour l’étymologie du terme σοφός, qui est ordinairement considéré comme d’origine inconnue. En voici un résumé. Mais nous souhaitons bien entendu que le lecteur se reporte à cet article de mars (voir http://ch.hypotheses.org/834).

 

1 Résumé de l’article de mars 2014 : l’étymologie proposée de σοφός.

Notre point de départ a été, comme il convient, d’étudier les sens les plus anciens de σοφός, qui concernent une habileté technique. Le sens de sage est postérieur. Ainsi la σοφία opérative précéda la σοφία spéculative.

Nous référant à un article de B. Snell paru dans The Journal of Hellenic Studies, 1973, p. 172-184, intitulé Wie die Griechen lernten, was geistige Tätigkeit ist, et qui consacre deux pages à  σοφός, nous nous sommes intéressé à la parenté sémantique entre ce terme et le verbe τεύχειν, qui signifie fabriquer. On a considéré ce verbe (ce que je n’ai pas contesté) comme apparenté à τυγχάνειν, obtenir, atteindre un objectif et à ἡ τύχη, le hasard, la chance. Pour la sémantique, il y aurait des choses à dire, des choses à approfondir. J’en dirai un peu dans ce qui suit.

On rattache ces mots τεύχειν, τυγχάνειν, τύχη à une racine *dhewgh.

J’ai noté que, du point de vue phonétique, on peut tout aussi bien, tant pour les mots grecs de cette famille que pour ceux qu’on a repérés dans d’autres langues comme relevant de cette racine, poser pour celle-ci une racine indo-européenne *dhewgwh, avec une occlusive labiovélaire finale.

À partir de là j’ai voulu prolonger la parenté sémantique de τεύχειν  et de σοφός en m’efforçant d’établir une parenté morphologique, en rattachant ce dernier terme à la même racine. Pour cela j’ai posé *dhwogwh-ós. Nous avons là le vocalisme o et l’accentuation d’un nom d’agent.

Puis j’ai expliqué que, phonétiquement, *dhwogwh-ós > σοφός. En effet le *dh indo-européen donne th (θ) en grec. Ce θ va passer à τ en perdant son « aspiration »  en vertu de la loi de Grassmann, loi de dissimilation des « aspirées »  (peut-être avez-vous, jadis ou naguère, rencontré cette loi pour la première fois dans ἕρμαιον à la page 174). Quant à la labiovélaire *gwh, devant o elle donne φ.

Dans la terminologie d’Émile Benveniste, qui est commode, *dhewgwh est un « thème I » (voyelle e ou o en seconde position) et *dhwogwh un « thème II » (voyelle e ou o en troisième position).

Lorsqu’une racine indo-européenne présente à la fois un thème I et un thème II, on désigne ce phénomène par le terme gracieux de Schwebeablaut.

Mais il peut arriver qu’un thème II provienne de la modification d’un thème I. J’ai envisagé cette possibilité pour mon *dhwogwh-ós en imaginant que mon thème II *dhwogwh pourrait être une altération d’un thème I *dhowgwh, en vertu d’une certaine inimitié du grec pour des degrés o de forme ου.

D’où la séquence suivante :

*dhowgwh-ós  > *dhwogwh-ós > *thwogwh-ós > *twogwh-ós > σοφός

 

2 Les objections de M. Viredaz

Le 7 juin 2014, Monsieur Rémy Viredaz a déposé sur notre blog le commentaire suivant :

« Le point de départ est le bon (les sens anciens de σοφός) mais l’étymologie *dhwogwhos n’est pas possible, hélas. D’une part, l’alternance vocalique supposée n’est pas plausible. (L’aversion grecque pour l’alternance eu : ou n’est pas ancienne, cf. homérique εἰλήλουθα, et elle n’a pas d’effets plus spectaculaires que la simple généralisation de l’alternant ευ ou υ. On ne peut pas non plus invoquer le Schwebeablaut, cet élément défunt de la boîte à outils néogrammairienne.) D’autre part, le sens grec de τεύχειν n’appartient pas à la racine indo-européenne *dhewgh, mais à *tewk, c’est-à-dire doit résulter (d’après le Lexicon der Indogermanischen Verben (LIV), cf. déjà le dictionnaire de Bailly) d’une confusion entre la racine de τυγχάνω, ἔτυχον «rencontrer, atteindre, toucher le but» [allemand «treffen»], «obtenir (par chance)», etc. et celle de *τεύκω (>τεύχω) τέτυκον «façonner, fabriquer, construire». L’étymologie de σοφός reste donc un mystère.»

Suite à cet avis j’ai envoyé un courrier à son auteur, et il s’en est suivi pendant l’été (et pas seulement sur ce sujet) une correspondance cordiale et (du moins pour moi) instructive.

Son petit texte très dense incite à approfondir plusieurs points.

 

3 Faut-il se mettre martel en tête ?

Voyons d’abord le problème du rattachement de τεύχειν à la racine de τυγχάνειν (*dhewgh selon la théorie usuelle, *dhewgwh selon mon hypothèse, qui apporte une retouche à la consonne finale).

Il existe aussi une racine i.-e. *tewk signifiant frapper. Elle est attestée dans diverses langues. On en a trace en grec dans quelques mots comme ὁ τύκος, le marteau, le ciseau pour tailler la pierre. On entrevoit un défunt *τεύκειν signifiant donner des coups de ciseau ou de marteau. Défunt, mais qui a pu, lui et sa famille, être bien vivant.

Selon le LIV (Lexicon der Indogermanischen Verben), p. 149 et p.640, cette racine, signifiant stossen, schlagen, se trouverait mélangée (vermischt) avec celle de τυγχάνειν, lui empruntant son aspirée finale, aboutissant ainsi à τεύχειν.

On peut citer d’autres cas d’amalgames entre deux racines. Ainsi le nom grec du loup (ὁ λύκος) vient d’un amalgame entre deux racines indo-européennes désignant cet animal : cf. Lejeune, § 31, p. 43. Celui qui se serait produit entre *τεύκειν et τυγχάνειν est à examiner du point de vue  morphologique et du point de vue sémantique.

Du point de vue morphologique, cet amalgame entre les deux racines peut expliquer la sourde κ qu’on trouve dans quelques formes de τεύχειν : aoriste actif τετυκεῖν, aoriste moyen τετύκοντο, τετυκέσθαι. Mais une telle alternance κ/χ en fin de racine peut s’expliquer par une assimilation à un élément morphologique suivant. C’est ainsi que par exemple δέκομαι, je reçois (forme ancienne, gardée en ionien) est devenu δέχομαι en attique.

Du point de vue sémantique, on peut trouver un peu lâche, et même bien problématique le rapport entre l’idée d’obtenir quelque chose, d’atteindre un but (τυγχάνειν) et celle de fabriquer (τεύχειν). On peut alors juger bon de bien s’immerger dans le concret en ajoutant, grâce à *τεύκειν, quelques coups de marteau à la racine de τυγχάνειν, assurant ainsi l’exécution concrète des objets sortant des ateliers.

 

4 L’exemple du sabotier

Mais ce rapport entre l’idée d’obtenir quelque chose, d’atteindre un but et l’idée de fabriquer peut s’éclairer en restant dans le τυγχάνειν, sans faire appel à *teuk. Permettez-moi d’égayer l’austérité de ces propos en évoquant quelques souvenirs d’enfance.

Lorsque j’étais un gamin de 6-7 ans, je passais de longs moments, en compagnie souvent d’autres gamins du même âge, à regarder le sabotier du village exercer son métier. Par les beaux jours il s’installait devant sa maison pour travailler. Il fixait un bloc de bois. Il avait un marteau dans la main droite, un ciseau (il en avait de plusieurs sortes) dans la main gauche. Bientôt le sol se jonchait de copeaux de bois odorants, tandis qu’au fil d’une succession de gestes rapides et précis, on voyait peu à peu apparaître le sabot, pied droit ou pied gauche, de la pointure voulue, souvent d’une forme élégante et même orné de motifs sculptés. J’étais dans l’admiration devant la maîtrise du geste par laquelle cet artisan parvenait à faire naître du bois l’objet dont il avait le projet en tête. Il avait une visée (un σκοπός) dans l’esprit, et il l’atteignait (ἐτύγχανε τοῦ σκοποῦ, selon l’expression de Platon en Lois 717a). C’est ainsi qu’il fabriquait (ἔτευχε) les objets de son métier, métier quasi disparu qui relève de la τέχνη dans toute la plénitude sémantique du terme.

 

5 L’exemple du chantier naval

Plus tard, autour de mes dix ans, j’ai été un familier d’un  chantier de construction navale où des charpentiers de marine créaient des langoustiers et des thoniers. Une fois la quille posée sur le sol, je voyais se dresser une à une les membrures, comme des côtes sur une colonne vertébrale. Et le galbe de ces membrures, qui s’agrandissent de la poupe jusqu’au milieu, puis deviennent plus petites en continuant vers la proue, obéit à une subtile homothétie qui interfère de façon précise avec le modelé global du navire. Il faudrait sans doute des formules mathématiques de haut niveau pour en faire la description exacte. Or je voyais, médusé, les charpentiers de marine réaliser cela. Ils y parvenaient : ἐτύγχανον τοῦ σκοποῦ, eux aussi. Et ainsi ἔτευχον τὴν ναῦν. Dans les niveaux supérieurs de l’univers artisanal, fabriquer un objet, c’est réussir à le fabriquer.

Aujourd’hui je ne saurais dire avec certitude quelle maison était celle du sabotier, et le chantier de constructions navales a cédé la place à un parking. Mais je porte toujours en moi les évidences qu’ici je cherche à vous faire partager. Peut-être sont-elles plus accessibles à l’enfant qu’à l’adulte, surtout intellectuel. Je maintiens donc qu’il n’est pas indispensable pour expliquer le rapport entre τεύχειν et τυγχάνειν d’avoir recours à *τεύκειν.

Mais il est un vers d’Aristophane (Acharniens 190) qui m’est une madeleine de Proust.  Le passage présente des projets de trêves qui « sentent le goudron et les constructions navales » (ὄζουσι πίττης καὶ παρασκευῆς νεῶν). Cette  πίττα évoque en moi l’odeur du coaltar qu’on faisait chauffer sur le chantier pour le calfatage, Alors me revient toute l’ambiance de ce chantier, avec ses senteurs et ses sons, et je me remémore bien des choses.

Ainsi un jour…  Mais trêve de confidences autobiographiques. Je les écrirai ailleurs, à l’intention de mes biographes !

L’essentiel est ma remémoration de l’ambiance sonore. Les sons étaient surtout le bruit des marteaux (il y en avait beaucoup, avec des manches de diverses longueurs) que maniaient énergiquement les charpentiers. Il y avait aussi de cela chez le sabotier, quoique plus discrètement. Au niveau du vécu, comme on dit en jargon d’aujourd’hui, le τεύχειν-τυγχάνειν se combinait avec le *τεύκειν pour former une unité d’expérience. Je n’exclus donc pas absolument, nuançant ce que j’ai dit plus haut, que dans certains cas *τεύκειν ait pu influencer des formes du groupe τεύχειν-τυγχάνειν.

 

6 Un hymne à la joie. Et comment cette joie n’a pas demeuré.

Il s’agit ici de la question du Schwebeablaut (alternance apophonique). Suite à la publication par Émile Benveniste en 1936 de son Origines de la formation des noms en indo-européen, ouvrage qui a renouvelé les études de grammaire comparée, on a considéré l’opposition Thème I/Thème II comme essentielle. Des disciples y  ajoutèrent la notion de Thème III (double degré zéro). Cette terminologie est commode, elle a été largement employée dans des ouvrages de base, et j’estime qu’il est pratique de la conserver.

La communication de Jean Taillardat dans le recueil Émile Benveniste aujourd’hui, paru en 1984 (tome II, p. 186) est un véritable hymne à la joie, à la joie de manier le système Thème I/Thème II.

Aujourd’hui, à la suite de travaux ultérieurs, on estime que la plupart des racines ne présentent qu’une seule de ces deux formes. Il pourrait cependant y avoir quelques exceptions, des cas où on a à la fois Thème I et Thème II (donc Schwebeablaut)

M’autorisant de l’existence de telles exceptions, je me suis demandé si le *dhwogwh (Thème II avec degré o) que j’avais posé face à *dhewgwh pour expliquer σοφός ne pourrait pas être admis parmi ces exceptions. J’en ai parlé (électroniquement) à M. Rémy Viredaz, qui m’a répondu :

«  La question du Schwebeablaut est effectivement délicate et, je l’avoue, j’ai pris le risque de l’enterrer sans attendre le certificat de décès. La théorie classique du Schwebeablaut voulait qu’il soit parfaitement normal pour une racine de présenter les deux vocalismes TeRK et TReK (par exemple). Sous cette forme, elle est fausse: la plupart des racines ne présentent qu’une seule des deux formes. »
J’ai fait connaître aussi mon hypothèse sur σοφός à M. Éric Dieu, de l’Université de Toulouse, en ne lui cachant pas mes tourments apophoniques. Il m’a répondu:

«  Oui, effectivement, il y a la difficulté du Schwebeablaut, qui semble plus rare en grec que dans d’autres langues, … je pense par exemple à la racine *kweH- « gonfler » (celle de κυέω « être enceinte », κῦμα « vague [gonflée] »), qui, en grec, se présente sans doute aussi sous la forme *kewH- (degré o *kowH-) dans κοῖλος  « creux » (gonflement vu de l’intérieur); mais pour ce mot, c’est un Schwebeablaut qui se retrouve bien dans d’autres langues (par ex. dans latin cauus). » Personnellement j’apprécie ce qui est dit ici de la racine *kweH-. M. Viredaz est plus réservé. Question de feeling, comme on dit en jargon d’aujourd’hui…

Je vois que persister dans mon thème II, c’est m’engager dans un chemin qui s’il n’est pas celui de l’impossible, est celui de l’improbable, du pas normal (pour ne pas dire du paranormal), et c’est m’exposer à bien du scepticisme: « Mais pourquoi donc un Thème II ? »

 

Ce qui en revanche ne pose aucun problème, c’est l’existence, à côté de Thèmes I, de ce qu’on pourrait appeler des «  Thèmes II secondaires », c’est-à-dire des formes qui ont acquis une structure de Thème II par suite d’une transformation.   Ainsi dans -γνητός, second élément de κασίγνητος, frère ou sœur et adjectif verbal de la racine *genh1 nous avons un Thème II secondaire issu de *gnh1 (degré zéro de l’adjectif verbal en -τός, ici sous forme de Thème III, et dégagement d’un η par le h1 au contact de la sonante n), en face du thème I de γενέτωρ, géniteur (γενε < *genh1 : degré e attendu dans un nom d’agent en -τωρ). On a aussi, m’a indiqué M. Viredaz, «  les cas de Schwebeablaut secondaire du type *CerC > *CreC <qui> sont des métathèses dues à des causes phonétiques ou analogiques, mais une telle métathèse n’est possible que pour *r et peut-être *l. »

 

7 Le mycénien (ou même le prémycénien) tel qu’on le causait

La voie rationnelle qui me reste ouverte est de ne pas poser ainsi, au débotté, un *dhwogwh-ós, mais de partir d’une forme à Thème I *dhowgwh-ós, et de découvrir quels facteurs altérants ont pu la transformer en une forme à Thème II secondaire *dhwogwh-ós. Alors plus de Schwebeablaut et tout va bien, du moins pour l’alternance. Les facteurs signalés dans le paragraphe précédent pour le passage de I à II ne font pas l’affaire. Cherchons donc autre chose.

N’oublions pas que σοφός est un terme qui relève, à l’origine, des milieux populaires et artisanaux. Il nous est donc permis de songer aux caractéristiques universelles des niveaux populaires ou familiers du langage.

Une de ces caractéristiques est une certaine instabilité du signifiant. Qui n’a entendu dire obnibuler pour obnubiler ? Ce genre de métathèse relève de cette labilité et n’a rien à voir avec aucune  des lois phonétiques de la langue : nous sommes en marge de celles-ci. On pourrait multiplier les exemples.

En grec, pour le nom du sillon, nous avons une série de formes apparentées entre elles :  αὔλαξ (acc. ὦλκα, εὐλάκᾱ), ἄλοξ, ὦλαξ. Ces variantes, on ne les peut faire dériver d’un étymon bien établi : labilité du signifiant pour un objet de la catégorie la plus ordinaire.

Voici deux exemples empruntés à Lejeune (§ 54, p. 67) : Le nom du boulanger est ἀρτοκόπος, mais étymologiquement on devrait avoir *ἀρτοπόκος : la séquence τ-κ-π a été préférée à τ-π-κ. Le terme ὁ σκοπός, le veilleur ou la cible  se rattache à une racine *spek : la séquence σκ-π a été préférée à σπ-κ.

On ne parvient pas à établir de façon cohérente un étymon commun au grec γυμνός, au latin nudus, et aux termes apparentés des autres langues indo-européennes. On a expliqué cela par un « tabou linguistique »  ayant obligé à déformer de façons diverses ce terme qu’il ne sied pas de prononcer. Je me suis toujours esbaudi de cette explication, qui me paraît plutôt révéler la mentalité de style victorien (Aoh! shocking !) de ses tenants. M’est avis qu’il s’agit plutôt d’un certaine labilité du signifiant pour l’expression d’une notion familière.

On observe aussi, en étudiant les inscriptions, des phénomènes de labilité : ainsi κιθών pour χιτών, καλχός pour χαλκός, etc. Cf. Leslie Threatte, The Grammar of  Attic Inscriptions (I Phonology), 38.022, p. 464-465.

Encore de l’autobiographie.  Il est un motif celtique fréquent dans la joaillerie armoricaine : le triskel, représentant trois jambes (τρία σκέλη) disposées autour d’un axe et suggérant un mouvement de rotation dans le sens des aiguilles d’une montre. Or autour de moi j’ai souvent entendu dire triklès (forme qu’un bijoutier ou un marchand de brimborions ne mettrait pas dans sa vitrine ou dans son catalogue). C’est que kl a quelque chose de plus coulant que sk : la séquence k-l-s a été préférée à s-k-l. Ces préférences articulatoires jouent un rôle important dans la labilité du signifiant. Elles sont un facteur de mobilité dans l’ordre des phonèmes.

On pourrait faire tout un livre là-dessus. On pourrait collectionner les phénomènes de simplification, comme ἀμφορεύς pour ἀμφιφορεύς. Mais ce qui vient d’être dit suffit à notre propos. Ajoutons que cette relative instabilité, surtout populaire et familière, ouvre la voie à des contaminations de racines, comme celle dont nous avons parlé à propos de *dhewgwh et *tewk.

Ces phénomènes, je le redis, sont en marge des lois phonétiques et n’en ont pas la rigidité. Elles sont à situer dans ce que M. Viredaz, dans un de ses messages, a appelé les « zones grises » de la langue.

 

8 Préférences articulatoires

C’est en m’appuyant sur cette notion de préférences articulatoires que je vais expliquer le passage d’un *dhowgwh-ós à Thème I  à un *dhwogwh-ós à Thème II secondaire. Je vois ici le jeu de deux problèmes de cet ordre.

1- Dans notre *dhowgwh-ós il y a une diphtongue ow. Il y a d’abord la tendance du grec  (j’en ai parlé rapidement à la fin de mon premier article), à éliminer des alternances la diphtongue ου. Mais je ne me suis pas exprimé de façon assez précise, et M. Viredaz a eu bien raison de me remonter les bretelles en faisant remarquer, dans son texte rappelé au début de cet article, que l’aversion grecque pour un degré o de forme ου n’a pas l’air ancienne : cf. le parfait homérique εἰλήλουθα (voué à la disparition) de ἔρχομαι (en attique ἐλήλυθα). Ces formes de parfait sont apparentées à un thème *ελευθ qui a donné le futur ἐλεύσομαι. Pour bien m’expliquer, j’aurais dû faire apparaître la distinction, dans l’évolution de la langue, entre une loi et une tendance. Une loi comme la chute du σ intervocalique s’applique de façon universelle et contraignante, tandis qu’une tendance, comme par exemple la tendance à remplacer des formes athématiques par des formes thématiques, peut se développer progressivement durant des siècles de l’histoire de la langue et ne jamais arriver à terme : le grec n’a jamais éliminé totalement les athématiques. De même les ου des alternances ont dans le mot σπουδή, zèle, empressement (à côté de σπεύδω) résisté jusqu’au bout (jusqu’à ce que ου > [u:]), mais la tendance à les éliminer a pu être très précoce, surtout dans le langage familier et populaire, qui est toujours en avance dans les évolutions.

Pourquoi ce désamour du grec pour ces degré o de forme ow ? Dans un nom d’agent thématique fait sur degré o, comme ἡ τροφός, la nourrice, le vocalisme du radical apparaît de façon nette, car le o contraste parfaitement avec les phonèmes qui l’encadrent. Mais si on pose un *dhowgwh-ós, le o qui caractérise le radical contraste peu avec le w qui ferme la syllabe : il est articulatoirement et auditivement proche, et cela cadre mal avec la netteté articulatoire du grec.

2- Dans notre *dhowgwh-ós le groupe *wgwh met en contact deux phonèmes vélaires, le w fermant et la labiovélaire *kwh. Qu’il s’agisse de w ou de u (placés avant ou après l’occlusive labiovélaire), nous avons là des séquences que le grec n’a pas aimées. Avant même le mycénien la labiovélaire de tels groupes a, par différenciation, perdu son caractère labiovélaire. Ainsi le nom du loup *lukwos est devenu λύκος. Cf. Lejeune, § 30-31, p. 43.

Ainsi le *gwh n’aime pas avoir à son contact le w, et le o n’aime pas l’avoir à sa suite. La combinaison de ces deux facteurs a pu faire passer le w avant le o : alors le groupe *wgwh n’a pas subsisté, et la labiovélaire, préservée du contact avec w, a pu subsister jusqu’aux jours de son traitement labial qui allait en faire un φ. Nous pouvons donc estimer que la séquence *dhwogwh a été préférée à la séquence *dhowgwh.

 

9 De la dissimilation des aspirées

Suis-je au bout de mes peines ?

Hélas non ! Dans la séquence qui fait ci-dessus la dernière ligne du résumé de mon article de mars, il est supposé que la loi de Grassmann a agi précocement, antérieurement à l’époque où en grec un *tw initial passe à s. Je me suis basé sur cette appréciation de Lejeune : «  Il y a… des indices invitant à penser que la dissimilation des « aspirées » serait intervenue, au plus tôt, tout à la fin du IIe millénaire ; ce serait un phénomène « grec commun » récent. » (§ 45, p. 57). Nous sommes là à une époque où le ϝ est encore solide.

Mais de nouveaux travaux indiquent une date plus tardive pour cette loi.  «  La loi de Grassmann, me dit M. Viredaz, n’est pas ancienne en grec, puisqu’on trouve encore des graphies du type φαρθένος (pour παρθένος) dans les plus anciennes inscriptions alphabétiques. »   Leslie Threatte, o.c. p. 456,  relève, outre φαρθένος,  des formes comme hέχω (pour ἔχω), θροφός (pour τροφός), θίθημι (pour τίθημι), ἐθέθην (pour ἐτέθην), etc. Il estime qu’une forme comme hέχω peut s’expliquer par l’influence analogique du futur ἕξω, qui a gardé régulièrement l’aspiration initiale. D’accord. Pour les autres, il estime qu’il ne s’agit pas de la conservation des formes anciennes, mais plutôt d’un phénomène d’assimilation, l’aspirée communiquant ce caractère à la sourde (produite par la loi de Grassmann) qui précède (τίθημι > θίθημι). L’assimilation reconstituerait ainsi des formes antérieures au jeu de ladite loi. Ensuite les aspirées issues de cette assimilation seraient de nouveau dissimilées.

M. Viredaz est en désaccord avec ces explications : « Concernant la date de la dissimilation d’aspiration, il n’y a pas de preuves qu’elle soit antérieure à l’adoption de l’alphabet, et c’est donc une complication inutile d’admettre 1° une désaspiration préalphabétique, 2° une (ré)aspiration par assimilation, coïncidant justement avec le début de l’époque alphabétique, 3° une nouvelle dissimilation. » Cela incite à penser que dans ces formes d’inscriptions attiques à deux aspirées nous avons la conservation de formes anciennes.

Je suis bien d’accord en ce qui concerne le caractère peu convaincant de la série de phénomènes 1°-2°-3°. Mais je vois une explication qui concilierait les doubles aspirées que nous venons de voir avec une datation préalphabétique de la loi de Grassmann.

 

10 De la douceur en phonétique.

Lejeune, au § 42 de sa Phonétique, en se référant au Traité de Phonétique de Maurice Grammont (1933) expose une notion importante dans le domaine de la phonétique des occlusives. Elles ne se définissent pas seulement par les critères dont l’helléniste débutant trouve un exposé pédagogique dans ἕρμαιον au § 25, p.11. Elles se différencient aussi par leur force articulatoire, c’est-à-dire par la tension musculaire mise en jeu lors de leur prononciation.

«  Dans la plupart des langues, les occlusives « sourdes » sont des fortes, les occlusives sonores sont des douces… D’autre part, dans les occlusives sourdes aspirées, souvent l’occlusion n’est pas forte comme dans la sourde correspondante, mais douce, sous l’action de la spirante  avec laquelle elle est combinée. » Je supprimerais volontiers le souvent. 

On trouve souvent que les « aspirées » sont curieusement nommées, puisqu’en réalité on n’aspire rien du tout, car il s’agit d’occlusives où l’explosion est suivie de l’émission d’un bref souffle h. Leur dénomination nous vient, par l’intermédiaire des grammairiens latins, du latin aspirare, qui signifie souffler. L’ « aspiration » dont elles sont pourvues est en réalité un souffle.

Les caractères notant les « aspirées » (φ, θ, χ) notent non pas des sourdes douces avec « aspiration », mais de simples sourdes douces sans « aspiration » quand elles sont premier élément des groupes χθ et φθ, qui représentent [kth] et [pth] (avec un k et un p  représentant une sourde adoucie sous l’influence de l’«aspirée» qui suit , et avec un souffle unique à la fin du groupe), et non [khth] et [phth], qui exigeraient de l’acrobatie articulatoire : Lejeune, § 56, p. 69. Intéressant aussi est dans le même ouvrage le § 61, p. 72. Il y est question d’inscriptions archaïques en des dialectes dont l’alphabet ne comporte pas ψ et ξ. Il y est suppléé par φσ et χσ (plutôt que par πσ et κσ) : il n’y a aucun souffle dans ces groupes, le φ et le χ servant simplement à noter des occlusives sourdes adoucies par la sifflante qui suit.

À l’époque (mais laquelle?) où joue la loi de Grassmann, l’«aspirée»  qui se trouve par elle dépouillée de son «  aspiration »  ne va pas pour autant cesser incontinent d’être une sourde douce et se trouver dotée de force articulatoire. Ces « aspirées »  désaspirées vont donner des sourdes douces. On peut trouver un parallèle dans certains parlers germaniques où des sonores (donc des douces) ont perdu leur sonorité, devenant des sourdes. Cette perte ne les a pas munies de la force articulatoire qui caractérise les sourdes standard : elles sont devenues des sourdes douces (Grammont, opus citatum,  p. 51-52).

Je crois donc plausible d’interpréter dans φαρθένος, θίθημι, etc. la première « aspirée » comme la notation d’une sourde douce issue d’une désaspiration pouvant se situer dans un passé plus ou moins lointain.

Cet usage que je fais de l’usage que fait Lejeune de la notion de sourde douce n’a pas convaincu M. Viredaz. Je n’ai donc pas été convaincant.

Quoi qu’il en soit, l’important pour mon hypothèse n’est pas de démontrer que la loi de Grassmann  a une certaine ancienneté. Ce qu’il me faudrait, c’est pouvoir montrer qu’elle est antérieure au traitement de τϝ, que par elle on a eu θϝ > τϝ avant l’époque où *τϝ > σ. Et là, je sèche.

Trouverai-je une porte de sortie en m’intéressant au traitement du groupe θϝ ? Nous savons qu’à l’intérieur d’un mot le ϝ de ce groupe s’efface. Ainsi ὀρθός < *ϝορθϝός. Mais qu’en est-il à l’initiale ? Est-ce que par hasard il n’aurait pas eu la bonne idée de donner un σ ? Les très rares exemples, clairs ou douteux, qu’on puisse trouver sont réunis dans deux lignes de la Griechische Grammatik de Schwyzer (erste Lieferung, p. 301). Ils indiquent que là aussi il y a effacement du ϝ. C’est le cas par exemple pour le mot θολός, eau bourbeuse. Les termes germaniques qui s’y apparentent sémantiquement invitent à poser θϝολός (cf. Chantraine). Ma porte de sortie était illusoire.

Et maintenant, que vais-je faire ? Où courir ? Où ne pas courir ?

Mais… voici que j’entrevois une solution.

 

11 Je me mets martel en tête.

Nous n’avons pas exclu  (cf. supra) que dans certains cas *τεύκειν ait pu influencer des formes du groupe τεύχειν-τυγχάνειν, que la racine *tewk, celle des coups de marteau ou d’autres outils frappants ou taillants, ait pu se combiner avec *dhewgwh. Dans ce cas notre *dhowgwh-ós a pu recevoir un coup de marteau dans les ateliers et les chantiers du monde mycénien, c’est à dire subir l’influence de *tewk.

Par cette combinaison il a pu s’altérer en *towgwh-ós.

La séquence sera alors  *towgwh-ós > *twogwh-ós > σοφός.

Nous avons tiré parti, mais d’une autre manière, de l’idée découverte dans le LIV d’un amalgame possible de ces deux racines.

Qu’en pensez-vous ?

 

Jean-Victor Vernhes

Ancien maître de conférences de grec ancien à l’Université de Provence

 

PS : Je reçois un message de M. Viredaz me disant : André Sauge a proposé dans Syntaktika 47, 2014, une étymologie de sophos proche de la vôtre, qu’il ne connaissait pas. Voir au § 44, note 10 sur http://syntaktika.revues.org/203#ftn10.

 

Thierry Houlle : Penser l’eau en Grèce ancienne.

λύχνος n° 135, article huit :

                Πάντα ε, « Tout s’écoule »

Pourquoi j’ai écrit le livre L’eau et la pensée grecque. Du mythe à la philosophie (Paris, L’Harmattan, 2010), avec quelques considérations complémentaires sur l’eau et les images de l’eau chez Platon.

 

Danïde

[Danaïde, Rodin, Carlsberg Glyptothek (Wikicommons)]

« Si les diamants sont dits d’une belle eau, de quelle eau donc dire

l’eau de mon verre ? Comment qualifier cette fleur sans pareille ?…»[1]

 

 La mythologie de l’eau 

Dans l’antiquité grecque, les divinités de l’eau ‒ l’eau douce mais aussi la mer ‒ sont étonnamment nombreuses. Ce livre propose un retour aux origines de notre représentation du monde, et de notre imaginaire. L’eau naît d’une parole et d’une pensée qui appellent l’existence et rappelle au mystère de l’origine. C’est alors que s’ouvre le théâtre des dieux grecs.

L’eau est multiple dans ses formes et dans ses variétés, elle l’est aussi dans ses symboles et constitue une mythologie foisonnante. Si cette étude fait apparaître les paysages naturels, caractéristiques du monde grec et méditerranéen, ce sont les paysages « mythifiés » et les symboles hydriques  qui forment l’essentiel de notre questionne­ment. Le mythe trace les lignes d’une géographie sacrée. A travers la multiplicité des figures divines et de quelques schèmes mythiques, se déplie l’étonnante valorisation de l’eau douce, considérée comme la substance du bien ; alors que la mer pour sa part constitue plutôt l’envers nocturne des eaux. L’eau est source de vie et recèle le secret des origines. Dans cette dimension du rêve et de la pensée, je me suis donc d’abord attaché à décrire dans un cadre mytho-poétique les composantes d’un regard qui se porte vers des phénomènes naturels déterminés, tels que la mer déchaînée ou les précipitations atmosphériques.

A ces lieux qu’imprègne l’écoulement de l’eau est attachée l’image gracieuse et féminine des Nymphes ‒ Naïades et Océanides ‒, qui ailleurs représentent aussi toutes les composantes de la nature. Le ciel et la pluie dépendent de l’action de Zeus, qui très anciennement est le « maître des nuages ». Poséidon est d’abord le dieu de toutes les eaux avant de devenir le souverain des mers. Achéloos, dieu nourricier, est le père des fleuves, et Okéanos, le dieu-fleuve est l’élément-eau par excellence. Quant aux vertus de l’eau, on peut également associer Artémis, Dionysos, Aphrodite, etc. À quoi l’on peut ajouter la multitude des dieux (sauvages, polymorphes et souvent monstrueux) qui, plus ou moins directement, se rattachent à la mer : Pontos (Flot salé), Nérée et les Néréides, Amphitrite, Protée, Phorkys, Thaumas, Triton ou encore les Gorgones ; Athéna étant pour sa part la protectrice des marins.

 

En abordant la question de l’eau-origine, cette étude montre que le problème de l’eau se situe au cœur des transformations qui conditionnent l’évolution de la pensée grecque. Le thème des eaux primordiales qui se constitue dans les récits sur l’origine du monde souligne l’importance de l’eau dans les représentations archaïques et fait valoir la place de l’antique fleuve Okéanos dans les visions cosmiques et géographiques. Dans le poème d’Homère, Okéanos et son doublet Thétys sont la source de toute réalité, l’origine de toutes les eaux et tracent les limites du monde habité. Ils n’en sont pas moins présentés comme des êtres animés et conscients. Ainsi dans l’Iliade, Héra déclare à Aphrodite :

εἶμι γὰρ ὀψομένη πολυφόρβου πείρατα γαίης

Ὠκεανόν τε θεῶν γένεσιν καὶ μητέρα Τηθύν,

« Je vais rendre visite, au bout de la terre féconde,

A Océan, père des dieux, et à Téthys, leur mère »[2].

Le dieu-fleuve est le père des vivants immortels et des vivants mortels, il est aussi ce qu’il nous est donné de croire quant au mystérieux surgissement de la vie, mais il est notable que l’eau primordiale soit aussi l’aboutissement d’une conception déjà abstraite du réel, qui se développe les siècles suivants chez les poètes et les théologiens. Quelques siècles plus tard, Platon fera ironiquement d’Homère le précurseur de certains philosophes de la nature et de sophistes tel Protagoras. A travers l’image fluviale, Homère ne dirait pas autre chose qu’Héraclite : « […] que ce d’où naissent tout le reste des choses, Océan et Téthys, ce sont tout simplement des flux », mais sous une forme cachée et poétique[3].

 

Cosmologie et physique de l’eau

 

Après avoir évoqué le théâtre des dieux, cette étude, au point d’émergence de la philosophie, cherche à éclairer les nouvelles modalités de la pensée et le devenir d’une théorisation de l’eau chez les physiologues, qui commence avec l’énigmatique principe thalésien et qui conduit à la théorie des éléments et aux traités de météorologie de la science gréco-latine ; en bref, savoir comment l’eau est posée comme problème ou comme ensemble de problèmes. L’eau comme objet d’étude nous invite à retrouver le socle archaïque de la science de l’eau, qui se développe dans les premières philosophies et dans la médecine.

La conception de Thalès, généralement reconnu comme le premier philosophe, est aussi le commencement de la pensée de l’eau. Il reste peu de traces de sa doctrine, pour peu qu’il ait lui-même écrit ; Aristote l’intègre à l’ensemble des premiers penseurs qui ont cherché un principe corporel, mais qui n’ont pas tous été d’accord sur le nombre et la forme de tels principes :

ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν εἶναι

« Thalès, initiateur de cette philosophie, affirme que le principe est l’eau »[4]

En interrogeant le sens de cette formule, on peut faire valoir l’influence des an­ciennes hydromythologies, souligner l’importance des explications météorologiques ; ou encore faire valoir comment la phusis (la nature) des premières cosmogonies est fortement mar­quée par la représentation du mouvement, de la fluidité, et finalement de la Vie qui tra­verse et qui ordonne tout ce qui existe. Au commencement est l’eau, de l’eau émergent toutes choses. Mais on ne sait pas si l’eau en est la substance, ni si elle est une puissance divine semblable à l’âme. Quelle que soit cette énigme, Thalès reste le commencement incontournable de toute histoire d’eau[5].

Les origines, ce sont aussi celles de la philosophie. La philosophie naît de l’étonnement devant les phénomènes et cherche à les comprendre dans l’ordre et l’unité de la « nature ». Dès le VIeme siècle, celle-ci se constitue en rupture avec les mythes anciens et la conscience religieuse. La théorie remplace la croyance, la pensée déplie une nouvelle vision du monde ; l’eau constitue maintenant un ensemble d’objets que les « physiciens » cherchent à éclairer. Le philosophe n’est pas, malgré les préjugés, cet homme distrait, ayant la tête dans les nuages. On se souvient de l’anecdote rapportée par Socrate dans le Théétète à propos du philosophe Thalès :

Ὥσπερ καὶ Θαλῆν ἀστρονομοῦντα, ὦ Θεόδωρε, καὶ ἄνω βλέποντα, πεσόντα εἰς φρέαρ, Θρᾷττά τις ἐμμελὴς καὶ χαρίεσσα θεραπαινὶς ἀποσκῶψαι λέγεται ὡς τὰ μὲν ἐν οὐρανῷ προθυμοῖτο εἰδέναι, τὰ δ’ ἔμπροσθεν αὐτοῦ καὶ παρὰ πόδας λανθάνοι αὐτόν.

« … à Thalès qui, occupé à mesurer le cours des astres, et regardant en l’air, était tombé dans un puits, une servante thrace fit cette plaisanterie, parfaitement dans la note et bien tournée : que dans son ardeur à savoir ce qu’il y a dans le ciel, il ignorait ce qu’il y avait devant lui, même à ses pieds »[6].

En réalité, le philosophe est un homme admiratif qui regarde le ciel (étoilé) et aussi les nuages.

Avec la laïcisation des savoirs, les « présocratiques » cherchent à saisir la nature dans la dimension de l’explicable. Dans cette théorisation du réel, l’eau se présente comme une source essentielle de savoirs et manifeste une étonnante mo­bilisation des recherches, qui se perpétue au-delà dans le monde latin. Il y a, de fait, une histoire de la pensée de l’eau. Ce qui m’a amené, d’un côté, vers la géographie et la cartographie, qui tracent la figure de la terre et la répartition des eaux, d’un autre, vers la physique de l’élémentaire. Les physiologues et les médecins posent la plupart des problèmes se rapportant à la nature, aux mouvements de l’eau, à l’origine de la vie et à l’humidité corporelle.

Dans un domaine relativement négligé par les historiens, celui des météores[7], ce travail m’a permis de faire une synthèse assez significative des problèmes et de l’évolution des théories. Les météores, qui constituent un ensemble assez vaste de processus irréguliers, comprennent des objets astraux (comètes, étoiles filantes) et des phénomènes atmosphériques, impliquant aussi les variétés de l’eau (nuage, brouillard, pluie, etc.). Ils inscrivent le champ de l’expérience humaine dans la compréhension d’une totalité, qui marque l’éloignement des anciens dieux. L’importance de ces recherches subordonne le sens mythique et théogonique de l’univers magique. La météorologie et l’hydrologie se développent dans les écrits présocratiques dans un mélange assez hétéroclite de spéculations hasardeuses et d’observations pertinentes, au regard de la science moderne. On peut souligner les acquis d’une théorisation relativement complète du cycle de l’eau. Par la suite, l’eau est intégrée dans une systématisation des corps premiers : la théorie des quatre éléments ‒ Terre, Eau, Air et Feu ‒ développée par Héraclite et Empédocle, reprise chez Platon, et chez Aristote, et qui connaîtra ensuite la postérité que l’on sait.

 

L’eau et les images dans la philosophie platonicienne 

Au IVeme siècle, Platon dénie à la théorisation de ces prédécesseurs le caractère de vérité ; pour lui, ces recherches ne sont pas autre chose que des « mythes ». Il n’en garde pas moins une part des acquis, en particulier la théorie des quatre éléments (terre, eau, air et feu), tout en privilégiant une mathématisation du réel. Il est toutefois remarquable que cette nouvelle « vision cosmique » soit admise, par Platon lui-même, en tant que mythe (un discours vraisemblable), sorte de poème de la création ; et que, par ailleurs, du ciel des astres à la réalité humaine, il soit particulièrement attentif aux fluides et aux flux. A partir de ces connaissances, il défendra un authentique art de vivre, qui n’est (mais là encore les préjugés sont tenaces) ni renoncement au monde, ni fuite dans un « monde » d’idées. Ainsi, j’ai voulu démontrer ce qu’il y avait de continuité et de rupture entre ces trois états de la pensée de l’eau qui sont aussi trois états du mythe et autant de manières de se rapporter au monde dans les reflets de l’eau. Platon présente l’intérêt d’un philosophe qui rassemble des traditions et des savoirs multiples, et qui, connaissant et appréciant la poésie, exploite lui-même de manière originale la richesse d’images variées, et continûment présentes dans tous les registres de sa réflexion. En reprenant la lecture des dialogues, en découvrant ou en redécouvrant certains textes, le thème de l’eau m’a paru alors jouer un rôle essentiel dans l’ensemble de cette œuvre et se plaçait au centre de certaines difficultés propres à la constitution du platonisme.

 

La mer et le fleuve sont la matière première de ce symbolisme, à quoi s’ajoute une mul­tiplicité d’images liées aux écoulements et à la fluidité. Platon est critique à l’égard de la poésie et de la mythologie tradition­nelle, mais pour lui, le mythe constitue des logoi qui s’adressent à l’âme tout en­tière et qui peuvent dire la vérité du monde. Il s’agit alors d’envisager en son étrangeté, ce qu’il permet de voir : quelque chose d’étonnant et de merveil­leux, quelque chose de caché et de mystérieux, et qui invite à penser et à exister. Je me suis efforcé de montrer l’importance et la valeur de ces mythes et d’en comprendre l’origine. Il n’est question dans l’ouvrage présenté que du mythe « scientifique », développé dans le Timée, et présenté comme un discours vraisemblable[8]. Ce texte participe de l’évolution des grandes visions cosmiques qui nous intéressent ici, mais les remarques qui suivent permettront de le situer dans l’ensemble de la problématique que soutient l’iconologie platonicienne. La cri­tique du langage « imagé » reste du même ordre que la critique des mythes ; l’image, double de la réalité, est d’abord reconnue comme passivité à l’égard du paraître et de l’apparence. C’est ainsi que l’on peut dénoncer les « faiseurs d’images », illusionnistes et séducteurs : les poètes, les peintres et les sophistes. Quoi qu’il en soit, la représentation symbolique  est largement exploitée dans les textes, et sa justification dépend de l’horizon de vérité qu’images ou mythes sont capables d’ouvrir.

 

L’allégorie de Glaucos le marin

La mer chez Platon se situe entre symbole et réalité ; comme source de symboles, elle constitue en elle-même une matière abondante et particulière­ment éclairante. On peut reconnaître que, d’une part, la nature de la mer re­présente la matière et le devenir sensible, et que, d’autre part, son environnement et son influence se manifestent aussi réellement et dangereusement dans l’âme. Hors le champ des développements dialectiques, ces images forment une critique générale de ce que nous avons appelé les « états instables », concernant le choix d’une certaine existence et les errances de l’âme, sur la terre, mais aussi dans l’au-delà. L’allégorie du dieu marin, le symbole de la fontaine d’oubli dans le mythe d’Er (République, X), l’hydro-géographie des enfers (Phédon) ou l’allégorie des poissons et celle du « tonneau » (Gorgias) sont des images essentielles. Les images de l’âme s’ancrent dans une représentation de l’impureté, de l’instabilité et d’une certaine forme de corruption, liée à une certaine forme du désir, et évoquent aussi les réalités politiques de ce temps. La va­leur des images détermine chez Platon un certain nombre de choix fondamen­taux. S’il y a dans ce cadre une critique du corps et de certains flux, et de manière concomitante de certains discours, il n’y a pas de déni du corps qui se caractérise par sa neutralité. Il n’y a donc pas précisément une coupure entre deux ordres de réalité, mais entre certaines manières de vivre.

La question de la nature de l’âme est continûment au centre de cette réflexion, qui engage tout le platonisme. Devant la difficulté de définir ce mode d’existence particulier, intermédiaire entre l’intelligible et le sensible, Platon exploite une gamme d’images qui nous rapproche de la vérité : ce à quoi l’âme ressemble. Ce qui justifie la multiplicité et la diversité des images, celles de l’eau, mais aussi celles des bêtes. Ne pouvant ici reprendre l’interprétation de toutes ces images, j’évoquerai essentiellement l’allégorie de Glaucos le marin[9]. L’image de la mer est associée à la représentation du mal et suggère le destin de l’âme déchue. L’être humain peut effectivement subir le poids du corps et des penchants négatifs, qui sont autant d’aspects de la défiguration et de la dénaturation de l’âme. Platon ne retient guère du personnage légendaire que l’image d’un être immergé dans les mers, une divinité marine, mi-homme, mi-bête. L’évocation a pour fin de nous donner à voir la nature de l’âme :

[…] οἷον δ’ ἐστὶν τῇ ἀληθείᾳ, οὐ λελωβημένον δεῖ αὐτὸ θεάσασθαι ὑπό τε τῆς τοῦ σώματος κοινωνίας καὶ ἄλλων κακῶν, ὥσπερ νῦν ἡμεῖς θεώμεθα, ἀλλ’ οἷόν ἐστιν καθαρὸν γιγνόμενον, τοιοῦτον ἱκανῶς λογισμῷ διαθεατέον […] · τεθεάμεθα μέντοι διακείμενον αὐτό, ὥσπερ οἱ τὸν θαλάττιον Γλαῦκον ὁρῶντες οὐκ ἂν ἔτι ῥᾳδίως αὐτοῦ ἴδοιεν τὴν ἀρχαίαν φύσιν, ὑπὸ τοῦ τά τε παλαιὰ τοῦ σώματος μέρη τὰ μὲν ἐκκεκλάσθαι, τὰ δὲ συντετρῖφθαι καὶ πάντως λελωβῆσθαι ὑπὸ τῶν κυμάτων, ἄλλα δὲ προσπεφυκέναι, ὄστρεά τε καὶ φυκία καὶ πέτρας, ὥστε παντὶ μᾶλλον θηρίῳ ἐοικέναι ἢ οἷος ἦν φύσει, οὕτω καὶ τὴν ψυχὴν ἡμεῖς θεώμεθα διακειμένην ὑπὸ μυρίων κακῶν.

« […] sa vraie nature, il faut l’envisager, non pas une fois qu’elle a été abîmée, du fait de l’association avec le corps et d’autres maux encore, ainsi que maintenant nous l’envisageons ; mais, une fois que cette nature s’est épurée, c’est dans un tel état qu’il faut, par le raisonnement, l’envisager à fond de la manière qui convient. […] Le fait est que nous l’avons envisagée dans un état analogue à celui de Glaucos, le Dieu marin, chez lequel, en le voyant actuellement, on aurait de la peine à voir encore sa primitive figure : des anciennes parties de son corps, les unes en effet sont brisées, les autres se sont usées et ont été complètement endommagées par les vagues, tandis que d’autres corps sont venus s’y incruster, formés de coquillages, d’algues, de cailloux. En sorte qu’il ressemble plutôt à n’importe quelle bête qu’à ce qu’il était naturellement… ;  c’est ainsi que l’âme se montre à nous, éprouvée par une myriade de maux » (République X, 611c-d)[10].

La dissemblance dans laquelle baigne Glaucos rend méconnaissable son visage et son être, les effets dévastateurs de la mer entraînent une défiguration. Cassé, usé, battu par les flots incessants, le marin ne ressemble plus à rien ; les scories et les algues qui le recouvrent en ont fait une épave lamentable ; un naufragé, plombé et perdu dans l’insondable abîme. La mer est au corps de Glaucos, ce que la matière est à l’âme de l’homme, mais il ne s’agit pas seulement d’une condamnation morale, qui n’envisagerait que la corruption de l’âme. En lisant les textes, dans l’horizon de l’ascétisme, on occulte la richesse des forces de l’affectivité : élan, aspiration vers, désir du savoir et amour du vrai. C’est là que se révèle la véritable nature de l’âme, à la fois belle et juste ; en se tournant vers ce qu’il y a de divin, poussé par son élan, l’âme sort de la mer et se libère de sa gangue terreuse, qui est la marque de son avidité et de son attachement exclusif au corps. C’est parce qu’elle se donne tout entière dans ce mouvement vers le haut, que l’âme peut être vue dans sa nudité et son unité. Elle se révèle dans l’orientation de son désir, qui n’est pas une fuite hors du monde mais une lutte contre la dispersion et l’illimité.

Dans une perspective similaire, Platon s’inspire des croyances archaïques pour décrire, dans le Phédon, le destin des âmes après la mort et le complexe réseau de fleuves qui a une fonction eschatologique. Les âmes descendent sur des barques dans les spirales aquatiques du monde souterrain. Le mythe se présente alors comme le miroir des âmes, il montre dans le reflet des eaux la qualité et la vérité des âmes[11].

 

L’Atlantide

Dans des textes postérieurs, il est question du destin des cités. En inventant l’histoire de l’Atlantide, Platon rassemble dans ce texte singulier du Critias toutes les facettes de l’eau[12]. Il met en mouvement la cité établie en théorie[13] et en montre l’excellence, l’Athènes ancienne et terrestre, attachée au courage et à la justice, et comme son envers il décrit la décadence morale de la cité aquatique et oublieuse, dont Poséidon est le maître. Profitant de leur richesse, les Atlantes développent la capitale, en la pourvoyant de temples, de palais, de ports et d’arsenaux, et ils l’ordonnent géométriquement dans un réseau systématique de canalisations, de ponts, de murailles et de tours, où alternent des anneaux de terre et d’eau de mer depuis l’île centrale, séjour des rois, jusqu’à la mer. Un grand canal ouvrait la cité sur la mer et permettait la navigation des trières vers l’intérieur dans les canaux circulaires[14]. L’Atlantide est une création continue qui accentue progressivement la dimension aquatique et maritime. La fabuleuse Hydropolis multiplie les aspects barbares et déplie à sa manière l’envers nocturne des eaux qui emporte la cité dans l’infini et la décadence. De la même façon que ces cités gonflées par l’enflure, la thalassocratie de la mégalopole est condamnée par Platon. Dans un registre politique, le corps de la cité tout comme le corps humain peuvent souffrir des mêmes maux, c’est-à-dire des excès d’un mauvais choix de vie ou de mauvais choix politiques. Gon­flements et écoulements morbides sont à l’image de la dissolution des mœurs, et la médecine (des corps) est impuissante à les guérir. Dérisoire perspective : « contraindre les subtils enfants d’Asclépios à donner à ces maladies les noms de flatulences et de catarrhes[15], n’est-ce pas aussi une chose honteuse ? »[16]. La critique de l’expansionnisme maritime est un aspect de la condamnation des hommes politiques illustres du monde grec, qui pour Socrate n’ont en rien amélioré la cité[17].

 

Le fleuve du devenir

Dans cette perspective, le thème de l’eau recouvre l’essentiel du ques­tionnement philosophique. Il en est ainsi du registre ontologique. La pensée se reflète dans l’eau du discours, mais tout ce qui coule n’est pas nécessairement pensé, de sorte que la liquidité des choses naît d’une opinion incontinente qui se prend pour un savoir. Le fleuve, les courants, image de la mobilité et de l’instabilité, sont au cœur de la réflexion sur la science. La critique des « fluents », héraclitéens ou plutôt cratyliens, condamne la thèse de l’écoulement universel. La célèbre citation d’Héraclite ‒ « On ne peut entrer deux fois dans le même fleuve »[18] ‒ présente le fleuve comme une illustration. Le fleuve n’est jamais le même, car ses eaux sont soumises au changement. Cette altération en fait un autre fleuve et c’est une même altération qui affecte celui qui y entre. Cratyle aurait ajouté qu’on ne pouvait y entrer pas même une fois. On dit que « [ce] dernier en venait finalement à penser qu’il ne faut rien dire, mais se contenter de remuer le doigt »[19]. Pour Platon, les théoriciens du flux sont ceux qui ne reconnaissent aucune stabilité ni dans les choses, ni dans les raisonne­ments, car la mobilité des choses n’est que le reflet d’un discours immergé dans le flux perpétuel des opinions. Socrate conclura le dialogue en suggérant qu’il ne suffit pas de s’en remettre aux noms, si l’on veut éviter :

« […] de se représenter les choses dans le même état que les gens affligés d’un catarrhe (καττάρρῳ), en jugeant que tout est atteint de flux (ῥεύματός) et d’écoulement (καττάρρου) » (440d).

Il faut donc étudier les choses en elles-mêmes. On ne saurait en effet attribuer l’être à ce qui n’est jamais dans le même état. L’état instable des choses est l’effet ruineux de la rhétorique des « liquides » ; pour eux, les choses s’épan­chent et sont à l’image de ces malades soumis aux écoulements morbides et aux flux d’humeurs, pris en quelque sorte par le rhume de cerveau. Il y a là des enjeux essentiels, parce qu’il y va de la position des Formes, s’il existe réellement un savoir stable. Ce n’est pas en tous cas justifier une coupure radicale entre logos et devenir, comme le suggèrent les lectures réductrices du platonisme.

 

 

Le philosophe et le nautonier.

Depuis les textes de jeunesse, le domaine politique fait valoir toute l’importance des images nautiques et cybernétiques. Le monde de la navigation et des marins joue un rôle essentiel. L’image du pilote (κυβερνήτης), associée à celle du médecin, illustre la question de la compétence en tout domaine et traduit sur le plan politique une redescente nécessaire vers le sensible. Dans les dialogues de la pre­mière période, on trouve déjà la question : Qui est apte à naviguer ? Socrate demande à Alcibiade s’il jugera sur un bateau comment actionner la barre du gouvernail, alors qu’il n’en a aucun savoir ou s’il s’en remettra au pilote, sans intervenir[20]. Alcibiade déclare faire confiance au pilote, ce après quoi Socrate cherche à lui faire admettre que l’erreur de conduite n’a d’autre cause que l’ignorance, celle de croire que l’on sait ce qu’on ne sait pas. Ceci étant d’autant plus grave quand il concerne des choses importantes, telles les valeurs que sont le juste, le beau, le bien, l’utile[21]. Quant à savoir ce qu’il advient d’un vaisseau et de l’équipage, lorsqu’un homme dépourvu de raison et d’expérience s’arroge un droit absolu sur sa conduite, la réponse s’impose : ils périront tous ! (Alcib. 135a). Le domaine politique est de l’ordre des états instables et trouve donc très naturellement dans le corps humain aussi bien que dans le navire un modèle symbolique, un miroir dans lequel il s’éclaire. Platon n’invente pas l’usage de l’image nautique et cybernétique comme métapho­rique du pouvoir que les poètes ont déjà exploitée avant lui[22], mais il en déplie de multiples aspects. Ce que nous avons appelé « l’eau dominée » précise en ce sens les modalités de l’action politique et la situation du philosophe dans la cité. Dans le flux et les aléas de l’histoire, la politique constitue en définitive une véritable science des mouvements. Si le devenir hydrique se maintient dans l’horizon de la dispersion, mythe et images se complètent cependant pour montrer, dans la lumière du flot scintil­lant, les fluctuations de l’histoire et les effets de l’intelligence, quant à la conduite des affaires politiques. Le dialogue du Politique montre l’art « royal » à la poupe du vaisseau aux prises avec une réalité mouvante et un matériau différencié. La lecture des derniers dialogues jusqu’aux Lois permet d’interroger les conditions d’une politique positive et la consistance du domaine matériel, ce qui implique aussi une politique de l’eau.

 

Timée et le corps-fleuve.

Sur le plan politique et sur le plan cosmologique, la nature même du mythe permet de figurer l’ordre du deve­nir et fait apparaître l’élément de stabilité qui constitue le monde. Le Timée est un mythe généalogique et scientifique, un discours « vraisemblable », qui mani­feste la rationalité du devenir et ouvre la possibilité d’une explication du domaine matériel, comme image de la réalité[23]. L’eau, et plus largement les fluides, s’y inscrivent dans l’ordre des réalités élémentaires. Dans cette conception finaliste du monde sensible, flux et stabilité constituent la réalité sensible et le monde des corps. Le discours de l’astronome Timée nous donne à voir les étapes d’une fantastique cosmogonie. La fabrique du monde dépend de l’action d’un dieu-artisan, dont l’intelligence s’applique à imiter un modèle éternel, en configurant ce qui est nommé χώρα, un espace-matériau, réalité intermédiaire entre l’intelligible et le sensible[24]. A partir de là, le cosmos se présente comme une réalité sphérique, remplie d’un fluide indifférencié, dont l’agitation initiale (purement mécanique) est réglée par la proportion géométrique, en recevant l’empreinte des formes et des nombres. Les mouvements et les transformations du flux sensible sont gouvernés par des lois mathématiques et géométriques. Les polyèdres réguliers, qui constituent les racines des réalités élémentaires (terre, eau, air, feu), ordonnent le Tout et structurent les interactions entre les corps[25]. Cet ordre se retrouve à tous les niveaux de l’échelle cosmique, tant au niveau astronomique et météorologique (où se distribuent les variétés de l’eau, et des éléments en général) qu’au niveau strictement biologique.

Il en est ainsi dans la description de la première naissance, lorsque l’âme s’unit au corps. Cependant, les premières interactions sont relativement violentes, parce que l’être humain est pris dans les flux de matière qui alimentent le corps et le font croître et qui vont conditionner sensation, désir et affections[26]. La nourriture et les sensations constituent les premiers flux[27]. En effet, en utilisant les éléments premiers, les dieux secondaires façonnent l’humain :

[…] πυρὸς καὶ γῆς ὕδατός τε καὶ ἀέρος ἀπὸ τοῦ κόσμου δανειζόμενοι μόρια ὡς ἀποδοθησόμενα πάλιν, εἰς ταὐτὸν τὰ λαμβανόμενα συνεκόλλων, […] ἓν ἐξ ἁπάντων ἀπεργαζόμενοι σῶμα ἕκαστον, τὰς τῆς ἀθανάτου ψυχῆς περιόδους ἐνέδουν εἰς ἐπίρρυτον σῶμα καὶ ἀπόρρυτον. αἱ δ’ εἰς ποταμὸν ἐνδεθεῖσαι πολὺν οὔτ’ ἐκράτουν οὔτ’ ἐκρατοῦντο, βίᾳ δὲ ἐφέροντο καὶ ἔφερον, ὥστε τὸ μὲν ὅλον κινεῖσθαι ζῷον, ἀτάκτως μὴν ὅπῃ τύχοι προϊέναι καὶ ἀλόγως,

« […] ils empruntaient au monde des portions de feu et de terre, des portions d’eau et d’air […] ils les aggloméraient en une seule entité […] Avec toutes ces portions, ils fabriquèrent pour chaque individu un seul corps, et dans ce corps soumis à un flux et à un reflux perpétuel[28], ils enchaînaient les révolutions de l’âme immortelle[29].

Or, ces révolutions, qui se trouvaient plongées dans un fleuve puissant, ne contrôlaient pas ce fleuve et n’étaient pas sous son contrôle ; tantôt elles étaient entraînées de force par lui et tantôt elles l’entraînaient de force. Certes dans son ensemble ce vivant se mouvait, mais c’est sans aucun ordre qu’il avançait au hasard et sans raison » (42e -43b).

 

Après avoir utilisé les liens invisibles qui structurent le corps, la tâche suivante des dieux consiste à poser les liens qui doivent unir l’âme − principe de vie, part immortelle − et le corps, ce qui implique d’harmoniser les mouvements propres aux deux composants. L’âme cependant se trouve prise au commencement dans le désordre de mouvements contraires et dans le tumulte des impressions produites par les objets extérieurs[30]. En raison de toutes ces affections, l’âme enchaînée au corps est primitivement folle (44b). Cet état tendra ensuite à se stabiliser, lorsque le flot de ce qui fait croître et nourrit le corps diminue, permettant l’apprentissage de la raison[31]. L’union de l’âme et du corps doit construire et mettre en œuvre un équilibre, qui donne une réelle capacité de réflexion à l’existence humaine, appuyée sur une bonne éducation, de sorte qu’elle se donnera pour fin de se maintenir autant que possible dans cet ordre stabilisé. Il faut dans le Timée de longs développements fort complexes pour déplier tous les aspects de cette incarnation. Dans la fluence et l’humidité qui baignent le corps (ce qui correspond au registre humoral de l’hippocratisme), les courants inscrivent la réalité du devenir au centre de la chair. L’image de l’eau et de l’écoulement permet de décrire la multiplicité et la diversité des mouvements intérieurs au corps[32]. Poétiquement, l’eau devient modèle pour tout ce qui coule. L’eau est à la fois objet pensé et objet pensant. La physiologie constitue en ce sens une métaphorique des liquides, que domine l’image du fleuve. Platon est le premier à rassembler ces images dans une vision à la fois systématique et poétique de la réalité corporelle. La réalité des courants est au centre de la biologie platonicienne. Sur le plan anatomique, le corps humain se structure à partir du centre où se tient la fluidité la plus pure, le fluide substantiel et stable dans lequel l’âme peut se fixer. La liaison de l’âme et du corps se structure en effet à partir de points d’ancrage[33], situés dans la moelle, le liquide vital par excellence. Les différentes composantes de l’âme sont « amarrées » au corps ‒ au cerveau et à la moelle épinière[34] ‒ et l’âme est comparable à un vaisseau qui se stabilise dans la fluence. Sur le plan physiologique, le corps-fleuve constitue un réseau de flux, il forme un composé équilibré des fluides et des humeurs, dont l’harmonie se maintient, hors les aléas de la maladie et l’imminence de la mort. La proportion, qui a fonction de limitation, est instaurée dans la régulation des flux et les mouvements sont ordonnés suivant des cycles de restitution similaires à ceux des processus physiques. Dans l’humidité constitutive du corps (l’eau comme telle, mais aussi le sang, la bile, le phlegme, etc.), la description des mouvements est essentiellement construite sur des images hydrauliques et agricoles (canaux, arrosage, source)[35], auxquelles cette étude a été particulièrement attentive (77c).

La configuration qui associe nutrition et respiration, et qui unit, sur le plan physique ‒ le feu, l’air et le sang ‒ exige des explications ardues et des observations très précises. Il y a là des échanges multiples et diversifiés qui conditionnent dans une dialectique du vide et du plein un équilibre global, autant qu’il est possible et aussi longtemps qu’il est possible. La circulation des flux matériels traversant sans cesse le corps entraine en effet des dérèglements et des états morbides et produit peu à peu avec le temps une dégradation − une érosion − des structures qui forment son unité et sa cohésion. C’est pourquoi l’une des leçons essentielles de ce dialogue est qu’il faut prendre soin de son corps, mais il faut aussi trouver le juste équilibre entre l’âme et le corps[36], c’est ce qui soutient un véritable art de vivre. En ce sens, le discours manifeste, non plus le déliement nécessaire à l’ascèse intellectuelle, dans l’horizon trouble de l’errance sépulcrale, dans l’infinité des appétits, mais l’union de la terre et du ciel[37] et la liaison harmonieuse du corps et de l’esprit.

Les images de la fluence que nous trouvons dans les premières œuvres du philosophe ne contredisent pas les analyses du Timée. L’ascèse platonicienne n’est pas déni du corps et du devenir héraclitéen, elle trouve, au contraire, son accomplissement dans la vie mixte et une sagesse proprement humaine. Dans la réalité complexe de l’organisme, Platon s’efforce d’éclairer la rationalité mathématique à l’œuvre dans la matière, mais il dit aussi poétiquement dans l’image du corps-fleuve la coopération psycho-physique comme support essentiel de la sagesse. La position de Platon par rapport à la corporéité s’est précisée dans les derniers textes, le corps doit être assumé dans la lumière des connaissances médicales et dans la lucidité d’une pratique morale, ce qui n’a d’autre but que la beauté et l’harmonie. Le sage ne se retire pas à l’abri des tempêtes de ce monde dans un idéal contemplatif. Entre la sureffusion callicléenne – la démesure est équivalente à l’ápeiron – et la relative austérité socratique du Gorgias, le Philèbe montre que, même si le plaisir est toujours capable d’excès, on ne saurait le réduire à néant. Là, peut-être, est le prix de la vie. Parce que, comme le souligne encore le dialogue des Lois, on s’adresse à des hommes et non à des dieux, et on ne saurait oublier que la nature humaine nous ancre dans l’existence, consistant « principalement en plaisirs, en douleurs et en désirs »[38]. La recherche du bonheur verse du coté de l’hédonisme, mais ne saurait se concevoir sans les idées de beauté, d’ordre et de proportion. C’est là donner un prix au monde sensible et devenir un disciple des Muses. Les dieux ont par conséquent parfaitement arrangé la constitution de ce vivant mortel, lorsqu’ils ont mis sa bouche au service de la nécessité, pour l’entrée de la nourriture, mais aussi au service du meilleur, parce que :

« … le flot de paroles qui s’écoule au dehors pour servir la pensée est, de toutes les fontaines, la plus belle et la meilleure » (Tim. 75e).

Par là, la généalogie du Timée…

Penser l’eau, c’est d’abord la penser comme un miroir qui joue des apparences, c’est la réalité fuyante des fantômes sur les parois de la caverne, mais ses reflets ont aussi une fonction de révélation, permettent de se débarrasser des phantasmes (illusions) en réfléchissant la nature des images, et donnent à voir de belles images qui nous invitent à redescendre dans le fleuve ou à plonger dans la mer, en sachant que cette vie n’est pas l’image de la mort.

 

Thierry HOULLE

auteur de L’EAU et LA PENSÉE GRECQUE. Du mythe à la philosophie. Paris, L’Harmattan, 2010.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1]  Francis Ponge, « Le verre d’eau », in Méthodes, p.104, Gallimard (Folio), 1961.

[2] Iliade, XIV, 200-201.

[3] Théétète, 180d.

[4] Métaphysique, 938b

[5] H. Maneglier, Histoire de l’eau. Du mythe à la pollution, 1991.

[6] Théétète, 174a. A noter que c’est une simple margelle qui délimitait la bouche du puits au dessus du sol en ces temps-là.

[7] On peut toutefois se référer avec intérêt au livre de Daniel Parrochia, Météores. Essai sur le ciel et la cité, 1997.

[8] Je renvoie pour le reste à un ouvrage à paraître : Eau et reflets dans la philosophie de Platon.

[9] République X, 611c-612a.

[10] Trad. modifiée (L. Robin, Oeuvres I, Pléiade, et pour les autres références).

[11] 111c-115a.

[12] Le mythe est introduit dans le Timée et développé dans le Critias.

[13] Cf. République.

[14] 115c-116a.

[15] « phúsas te kai katárrhous », les vents et les flux d’humeurs.

[16] République III, 405e.

[17] « Ils ont gorgé la cité de ports, d’arsenaux […] » (Gorgias, 519a).

[18] Cratyle, 402a. Héraclite, Frg. B91 ; Plutarque, Sur l’E de Delphes, 18, 392b.

[19] Aristote, Métaphysique, Γ, 5, 1010a

[20] Alcibiade I, 117c-d.

[21] Voir aussi 125d, « Quel est le métier qui rend un homme capable de commander à ceux qui participent à la conduite de bateau ? − Le métier de pilote (kubernétiké) ».

[22] Pour plus de détails, voir J. Péron, Les images maritimes de Pindare, 1974.

[23] Le mythe du Politique, généalogique, puisqu’il décrit le devenir cosmique, montre à travers l’image du dieu, ouvrier et pilote, le rôle et le pouvoir de l’intelligence face à une matérialité qui ne lui est pas totalement réductible et susceptible, en raison de son appétence naturelle, de sombrer dans l’illimitation, dans « la mer infinie de la dissemblance ».

[24] 48e-49a.

[25] 53c-e.

[26] 42a.

[27] 42a.

[28] eis epírrhuton sôma kai apórrhuton.

[29] Le mouvement propre de l’âme rationnelle est régulier et circulaire.

[30]  43b-c.

[31]  44b.

[32] Il est dit que le corps est sujet à six mouvements : avant/arrière, droite/gauche, haut/bas, et progresse de manière erratique (43b).

[33] 73d.

[34] 85e.

[35] 78e-79a.

[36] 87d.

[37] Il est dit en 90a que la partie supérieure de l’âme « nous élève au-dessus de la terre vers ce qui, dans le ciel, lui est apparenté ». Il s’agit du thème célèbre de la plante céleste.

[38] Leg. V, 732e.