Jean-Victor Vernhes a lu pour vous cinq livres

► ὁ λύχνος n° 157, novembre 2020, article neuf.

Des livres,

(des castagnettes, des osselets, un ballon et une toupie…)

 

Jean-Baptiste Chardin, Portrait d’Auguste-Gabriel Godefroy jouant à la toupie, 1736, Musée du Louvre.
  1. Henry William Auden, Καλλιγραφία, Comment écrire comme Platon ?

Éditions rue d’Ulm « Versions françaises », 2018, 188 pages, 12 €. ISBN 978-2-7288-0594-5.

 

C’est sous ce titre que Jérémie Pinguet, ancien élève de l’École normale supérieure (Ulm) nous offre, en un livre élégant, une adaptation française, munie de notes, d’appendices fort intéressants et d’un index, de l’ouvrage publié à Édimbourg en 1899 par H. W. Auden sous le titre Greek Prose Phrase-Book.

Comme le précise la préface d’Estelle Oudot, ce livre « s’inscrit dans le sillage de la Phraséologie latine de Carl Meissner en Allemagne (1878), qu’Auden lui-même a traduite en anglais, comme Charles Pascal l’a fait en français. » Par ‘phraséologie’, il faut entendre un recueil de phrases et d’expressions concernant divers sujets.

Nous avons là une phraséologie grecque répartie en dix-neuf rubriques (le monde et la nature, la vie domestique, le commerce et l’agriculture, la philosophie…). Quelques-unes de ces rubriques se prolongent opportunément par l’indication de textes grecs se rattachant au champ sémantique en question. Les termes et expressions proviennent des auteurs classiques, il est parfois indiqué sommairement que cela vient de Platon, de Thucydide, etc., mais sans référence précise. On peut regretter l’absence de ces indications, mais le livre est tout de même bien utile et bien agréable pour approfondir l’étude du grec classique. Précisons qu’il ne s’adresse pas à des débutants de fraîche date, mais à des connaisseurs des bases du grec, lesquels auront plaisir et profit à se plonger dans cette phraséologie qui fait apprécier et fixe en mémoire certaines élégances de la syntaxe grecque.

L’ouvrage d’Auden, nous dit son adaptateur (p. 134), contenait bon nombre de fautes d’accentuation, qu’il lui a fallu traquer « avec l’aide d’amis à l’œil affûté. » Il soupçonne qu’il peut en rester. Oui, on en a trouvé quelques-unes, et j’invite les possesseurs de l’ouvrage à faire les rectifications suivantes sur leur exemplaire : p. 13  ἐκεῖ  ; p. 19 ἡλικιώτης  ; p. 20 ὀπώρα  ; p. 21 Ἀπατούρια,    μέχρι, βαθέος ; p. 26  κόρη ; p. 29  ἱστόν ; p. 32  μεγάλην ; p. 33  γνωρίμως ; p. 34    ἀποχρώντως ; p. 42    μεγάλῃ ; p. 43  ὅλως ; p. 46  βιβλίον ; p. 47  μονώτην, φρόνιμοι ; p. 57  ἀγχίνους ; p. 72  ὀκτώ ; p. 73  ὑπόχρεως ; p. 89  σταύρωμα ; p. 94 τὰ πυρά ; p. 116  ἕρμαιον ; p. 117  οὐκ ἔστι ; p. 122  ἀγκύραιν. La chasse aux fautes de frappe ou d’impression est toujours entravée, j’en ai l’expérience, par le fait que l’œil, au lieu de percevoir ce qui est sur la page, y projette ce qui devrait y être !

Songeant plus particulièrement aux étudiants qui pratiquent le thème grec au niveau de la licence et de l’agrégation, Jérémie Pinguet leur donne des conseils et des informations. Il présente les principaux ouvrages qui peuvent leur être utiles (et qui sont bien sûr utiles aussi à quiconque s’intéresse à l’étude du grec, même si ce n’est pas en vue d’une épreuve de thème).

Il fait le tour des manuels de thème grec (p. 143-145). Je note avec plaisir son appréciation des Thèmes grecs de Romain Garnier et Lucien Pernée (éd. Ophrys, 2004). Chacun des trente-quatre textes traités, dit-il, « s’accompagne d’une proposition de traduction fine et précise, avec des remarques nourries. » (p. 144). À l’Université d’Aix-Marseille, Lucien Pernée fut mon collègue et Romain Garnier mon étudiant !

Venons-en aux dictionnaires (p. 142-143). Certes, le dictionnaire de poche grec-français de Charles Georgin (Hatier) « cède le pas aux deux autres » que sont le Bailly et le Magnien et Lacroix : en effet il n’est pas d’un grand secours pour le thème grec. Mais je recommande aux étudiants d’avoir sous la main ce petit Georgin pour la lecture des auteurs. La consultation est rapide, et c’est seulement en cas de problème lexical un peu épineux qu’on a besoin d’un des deux autres.

Il est question en page 135 du projet de Gérard Gréco d’une version numérique du dictionnaire de Bailly. Ce projet, auquel Jérémie Pinguet a participé, tout comme il a participé au recueil Les Lettres grecques édité par Les Belles Lettres, est devenu maintenant réalité, et il en a été parlé dans le λύχνος de juillet 2020 : https://ch.hypotheses.org/4054

En ce qui concerne les dictionnaires français-grec, sont mentionnés celui d’Alexandre, Planche et Defauconpret (1ère édition 1861), introuvable en librairie, et les deux, pas toujours bien satisfaisants, qu’on peut facilement se procurer : celui de Louis Feuillet (1ère édition 1897), et celui, fort concis, de chez Hatier-Belin, par une équipe de professeurs, qui est en la matière le seul apport du siècle dernier.

Cela nous invite à nous documenter sur ceux qui au cours du XIXe siècle les ont précédés. En 1847 parut la première édition du Nouveau dictionnaire français-grec à l’usage des classes de Georges Ozanneaux, par ailleurs historien et auteur de vaudevilles (1204 pages, éd. Hachette). C’est, nous dit la préface, le fruit de dix ans de travail.

La même année paraissait la première partie du Dictionnaire Français-grec de Jean-Jacques Courtaud-Divernéresse (chez l’auteur, chez Delagrave et chez Lecoffre). Dans sa Grammaire grecque (1828) il annonçait déjà la mise en chantier de ce vaste travail lexicographique. La seconde partie parut en 1857. Le tout fait 1990 pages bien tassées. Cet ouvrage a pour défaut, selon les normes actuelles, de puiser assez souvent dans des auteurs tardifs, mais on ne peut le feuilleter sans une certaine admiration pour cet ample travail, et la ferveur qu’il suppose.

Un abrégé de ce dictionnaire « à l’usage des classes élémentaires » parut en 1859 chez Garnier : 1015 pages, bien tassées elles aussi. C’est cet abrégé que recommandait aux étudiants Louis Arnould, Maître de Conférences à la Faculté des Lettres de Poitiers, en page 8 de sa Méthode pratique de thème grec (Klincksieck 1892).

Pour la confection d’un moderne dictionnaire français-grec, cet héritage du dix-neuvième siècle serait d’un grand secours. Il est agréable d’avoir en main ces vieux ouvrages. On peut se les procurer d’occasion, mais c’est le plus souvent assez cher. Il existe aussi, pour de tels livres anciens, des possibilités de consultation en ligne (voir les indications données en page 138 par Jérémie Pinguet). En ‘surfant’, comme on dit, sur les vagues de cet océan, on fait d’intéressantes découvertes. Voici par exemple, communiqué par Daniel Di Meglio, un lien menant à un guide de traduction et de conversation anglais-latin-grec publié à Mexico en 1892. C’est pratiquement du grec ancien !

https://archive.org/details/morales-ardaya-franciscus-de-variis-latinis-graecisque-colloquendi-formulis/mode/2up

Jules Vallès eut de l’amitié pour le ‘républicain rouge’ qu’était Courtaud-Divernéresse. Dans ses Souvenirs d’un étudiant pauvre (publication posthume : 1930), quelques pages nous offrent des anecdotes du temps où vers 1850 il préparait ‘le bachot’ au Lycée Bonaparte :

« Les maîtres étaient plus gais que les élèves ; le père Courtaud-Divernéresse lui-même, ce vieux coureur.

Un jour que, comme premier ou second, j’allais lui porter les copies de composition, je le rencontrai en tête à tête avec une poitrine de femme…

Je ne pus faire semblant de n’avoir rien vu, le vieux Courtaud ne s’y trompa pas — il me l’a avoué depuis, au fond d’un petit jardin de la rue des Fossés-Saint-Victor où il vivait retraité, en compagnie d’une servante qui le faisait marcher à la baguette. »

On aime à connaître ainsi les savants auteurs dans leur humanité, qui parfois nous fait sourire.

 

 

Les éditions Les Belles Lettres nous informent de la parution de deux livres, disponibles en particulier à la librairie Guillaume Budé, 95 boulevard Raspail, 75006 Paris. Tél. : 01 44 39 84 21.

 

  1. Christian Jacob, Faut-il prendre ‘Les Deipnosophistes’ au sérieux ? 304 pages, 21€.

Dans Les Deipnosophistes ou Le Banquet des Sophistes, l’écrivain érudit Athénée, de Naucratis en Égypte, né vers 170 ap. J.-C., nous apporte une foule d’informations sur la Grèce antique, et de nombreuses citations d’auteurs dont les œuvres ont par ailleurs disparu. Son ouvrage a été utilisé pour l’article sur la courtisane Phryné paru dans le λύχνος de juillet 2019 :

Jean-Victor Vernhes : Quand Phryné dévoilait son sein, ou Du nouveau sur l’affaire Phryné ?

Christian Jacob nous présente ainsi son livre :

« Aujourd’hui, on banquette ! De l’apéritif à la dernière coupe, Athénée rapporte les conversations d’un cercle de lettrés réunis dans la maison d’un haut fonctionnaire de l’Empire romain, au début du IIIe siècle de notre ère. Médecins, musiciens, rhéteurs, philosophes suivent le rituel du banquet grec ; le dîner, puis le sumposion, temps du vin et des divertissements de l’esprit. Vous serez, chers convives, d’emblée submergés par une encyclopédie improbable sur les fruits et légumes, les poissons et les salaisons, les vins et les gâteaux, la vaisselle, les courtisanes et les devinettes, et mille autres curiosités… »

https://www.lesbelleslettres.com/livre/4337-faut-il-prendre-les-deipnosophistes-au-serieux

 

  1. André Tubeuf, Platon de plain-pied. 304 pages, 21€.

« Relirais-je tout Platon, pour me permettre d’en parler ? Je n’ai plus guère les yeux, ni la patience, ni peut-être le temps. J’ajoute que je n’en éprouve pas la nécessité. Je n’ai jamais prétendu tout savoir de Platon, je n’ai pas tout lu, les Lois, le Parménide aussi, me sont tombés des mains. Mais ce que j’ai lu je l’ai bien lu, comme on fait forcément quand on doit expliquer à d’autres, dont l’attention critique est impitoyable, et qu’on ne saurait payer d’à peu près. Simples angles, pour entrer dans la citadelle par des accès qui parlent. Je n’ai jamais pratiqué un enseignement savant, j’ai essayé de pratiquer un enseignement stimulant… »

On peut estimer aussi, et c’est mon opinion, que les Lois et le Parménide ne manquent pas d’intérêt. Mais ces quelques lignes d’André Tubeuf donnent envie de connaître sa stimulante approche de Platon.

https://www.lesbelleslettres.com/livre/4324-platon-de-plain-pied

 

  1. Sylvain Brocquet, Chrestomathie sanscrite, 816 pages, 2 volumes, 89 €. Éditions Safran, Rue des Genévriers, 32 B – 1020 Bruxelles, Belgique.

edition@safran.be

Les lecteurs du λύχνος connaissent déjà Sylvain Brocquet, qui enseigne la langue et la littérature sanscrites à l’Université d’Aix-Marseille. Dans notre numéro de juillet 2020, il nous a présenté le premier volet de son étude sur l’indianiste grec Dimitrios Galanos (1760-1833). Voici la présentation qu’il nous offre de cette nouvelle publication.

« La Chrestomathie sanskrite, composée d’un peu plus de 800 pages réparties entre deux volumes, est un ouvrage d’une absolue nouveauté, qui à ce jour n’a d’équivalent dans aucune langue : il existe pour le sanskrit d’autres chrestomathies, mais aucune ne propose, en plus des textes eux-mêmes, autant d’explications et d’outils destinés à en faciliter la lecture. Celle-ci rassemble en effet un nombre considérable de textes parmi les plus représentatifs de la littérature sanskrite, en fournissant au lecteur tous les éléments qui lui permettront, à quelque niveau qu’il soit parvenu dans la connaissance de la langue, de les comprendre et d’en apprécier les qualités littéraires : chacun d’entre eux est brièvement présenté et situé dans son contexte, édité en écriture Nāgarī puis en caractères latins, expliqué dans les moindres détails – grammaire, vocabulaire, civilisation –, enfin traduit dans un français qui se veut à la fois élégant et précis. Un appendice portant sur la prosodie et un autre proposant une définition des principales figures de style vient compléter l’ouvrage.

La Chrestomathie comporte cinq parties, qui offrent un panorama complet de la littérature sanskrite :

L’épopée : des extraits du Rāmāyaṇa, un long épisode du Mahābhārata, un chapitre de la Bhagavadgītā.

Les contes : des histoires extraites du Pañcatantra et du Tantrākhyāyika.

Le théâtre : l’intégralité du Fardeau de Karṇa, de Bhāsa, et l’acte V de la pièce célèbre de Kālidāsa, Śakuntalā au signe de reconnaissance.

La poésie savante : Aśvaghoṣa, Kālidāsa, Bhāravi, Bāṇabhaṭṭa, Amaru, Daṇḍin, Māgha, Jayadeva – sans oublier une très célèbre inscription littéraire, le panégyrique du roi Pulakeśin II composé par Ravikīrti.

Les traités : d’importants extraits des Lois de Manu, du Traité de politique attribué à Kauṭilya, du Kāmasūtra de Vātsyāyana, du Traité d’art dramatique du sage Bharata, enfin du Miroir de la poésie, composé par Daṇḍin.

Le choix a été fait d’alterner des extraits relativement brefs mais se suffisant à eux-mêmes avec des textes plus longs – un épisode entier du Mahābhārata, un chapitre de la Bhagavadgītā, une pièce en un acte de Bhāsa dans son intégralité, un chant entier de La Geste de Bouddha d’Aśvaghoṣa ou de La Naissance de Kumāra de Kālidāsa… Le lecteur pourra ainsi prendre le temps de se familiariser avec un style et goûter le plaisir de s’immerger dans une œuvre. Il pourra aussi parcourir les époques et les genres littéraires, comme il le ferait avec une anthologie. Car le but de la Chrestomathie, au-delà de sa fonction didactique, c’est précisément le plaisir du lecteur : lui offrant tous les éclaircissements linguistiques dont il peut avoir besoin et lui épargnant la fastidieuse consultation des dictionnaires, elle s’efforce de lui faire goûter les saveurs multiples d’une littérature d’accès réputé difficile.

Le lectorat auquel s’adresse cet ouvrage est divers : le sanskritiste débutant, dès lors qu’il a acquis les rudiments de la grammaire, y trouvera son compte, tout autant que l’indianiste déjà chevronné. Les textes de lecture aisée y côtoient en effet des œuvres plus complexes et les explications fournies, plus ou moins denses selon la difficulté, peuvent s’utiliser de plusieurs manières, en fonction des acquis de chacun et de ses habitudes en matière d’apprentissage. De plus, au-delà de ceux qui ont entrepris l’étude du sanskrit, la Chrestomathie s’adresse également à l’honnête homme qui, sans prétendre lire les textes originaux, prendra plaisir à découvrir à travers leur traduction quelques-uns des chefs-d’œuvre d’une des littératures les plus remarquables que le génie humain ait produites.

Il est aisé de commander la Chrestomathie sanskrite sur le site des Éditions Safran de Bruxelles, qui l’expédie en France dans un délai de trois ou quatre jours, franco de port. Il suffit de suivre ce lien et de se laisser guider :

http://www.safran.be/proddetail.php?prod=LCA32

La page à laquelle on accède par ce lien contient une présentation de l’ouvrage, une table des matières détaillée, ainsi qu’un autre lien permettant de visualiser, sous forme de PDF, l’introduction et l’intégralité du premier texte (un extrait du Rāmāyaṇa), avec ses notes explicatives et sa traduction – il ne manque que le lexique. Ces pages permettent de se faire une idée des principes qui ont guidé la rédaction.

La Chrestomathie vient compléter un ensemble d’ouvrages didactiques écrits par le même auteur et destinés, ensemble, à procurer au lectorat francophone de bons outils pour apprendre le sanskrit ou en approfondir ses connaissances :

Tout d’abord, la Grammaire élémentaire et pratique du sanskrit classique, qui propose sous une forme accessible l’essentiel de la grammaire, à travers vingt leçons accompagnées d’exercices corrigés, complétées par deux lexiques, sanskrit-français et français-sanskrit. Un ensemble de dix textes – essentiellement des contes en prose –, expliqués et traduits, parachève l’ouvrage. Elle est vendue selon les mêmes modalités, sur la page suivante :

http://www.safran.be/proddetail.php?prod=LCA26

Cette page contient elle aussi un lien vers des extraits représentatifs (une leçon, un extrait de texte, une page d’un lexique, une page de l’appendice prosodique, la table des matières). Elle propose également un lien vers l’enregistrement audio de l’intégralité des textes de la Grammaire (textes de présentation des leçons composés par l’auteur, textes littéraires figurant à la fin de l’ouvrage), lus par le Professeur Gopabandhu Mishra, qui enseigne le sanskrit à la Hindu University de Bénarès : ces enregistrements sont précieux pour se former une idée précise de la prononciation du sanskrit, du rythme de la langue, de la manière de lire ou de réciter. Ils aident le lecteur dans tous ses apprentissages.

D’autre part, le Cahier d’exercices supplémentaires et corrigés, qui contient un nombre d’exercices beaucoup plus important que la Grammaire, donc beaucoup plus gradués, permettant d’éprouver et de fixer séparément l’acquisition de chacun des points étudiés. Suivant pas à pas la progression de la Grammaire, à laquelle il renvoie de manière précise et systématique, il rassemble des exercices structuraux ainsi que des exercices de version et de thème. Chacun des vingt chapitres, correspondant aux vingt leçons de la Grammaire, se termine en outre par un extrait expliqué du premier chapitre du chant I du Rāmāyaṇa, qui propose, en une centaine de strophes, un résumé de l’épopée. Ce Cahier peut être commandé sur la page suivante :

http://www.safran.be/proddetail.php?prod=LCA27

Elle vous offre le même type d’information.

Merci à Sylvain Brocquet pour ces informations précises. J’ai consulté le site Safran : il est en effet très simple de passer commande. On peut régler par chèque (France uniquement), par virement, par carte, par Paypal. Il est heureux que la Chrestomathie puisse être pratiquée à des niveaux différents. Beaucoup d’hellénistes (de niveaux différents également) aimeront la pratiquer. J’en connais qui (possédant déjà les bases du sanscrit) pratiquent les Textes épiques sanscrits de Romain Garnier (Ophrys). Cet intérêt pour le sanscrit tient à la fois à son prestige littéraire et à sa parenté avec le grec, dont il éclaire les structures les plus anciennes.

 

  1. Bernard Plessy, Ἐπιγράμματα, Travaux et jours dans la Grèce antique. Choix d’épigrammes présentées et traduites en édition bilingue par Bernard Plessy. Éditions Paradigme, 2020, 95 pages (format 11,50 x 21 cm) : 9,80 €.

Voici encore un livre élégant, qu’on aime regarder et tenir en mains. Il fait partie de la collection Passerelles en poésie, des éditions Paradigme, qui se propose de faire connaître en version bilingue des poésies du monde entier.

On peut se le procurer chez l’éditeur : tél. 02 3853 15 00 ; courriel : editions-paradigme@dmail.com ; site : www.editions-paradigme.com

Les livres de Paradigme sont disponibles aussi à la librairie L’Autre Livre, 11 rue de l’École Polytechnique, 75005 Paris (M° Maubert).

On peut également commander par courrier postal accompagné du règlement, augmenté de 4€ pour frais d’envoi : Éditions Paradigme, Éditions Corsaire, 11 rue de Chateaudun, 45000 Orléans.

L‘Anthologie grecque ou Anthologie palatine est un recueil de courts poèmes ou épigrammes qui vont de la période classique à la période byzantine de la littérature grecque. Elle est présentée ainsi sur le site des Éditions Paradigme :

« Perdue, elle fut découverte par un humaniste français, Claude Saumaise, en 1606, à Heidelberg, dans la bibliothèque du comte Palatin. Elle fut éditée en 13 livres, classés par thèmes. Certains sont connus : poèmes amoureux, épitaphes. Le livre VI l’est moins. Il comporte les inscriptions qui accompagnaient les offrandes faites aux dieux en différentes circonstances de la vie. Des ex-voto. À travers la description de ces offrandes, les sentiments qui les inspirent, les dieux et les déesses auxquels elles s’adressent, on peut entrevoir une vie familiale et professionnelle plus rare dans les grands textes. »

Dans ce livre délicieux, vous découvrirez d’abord quatorze pages de présentation nous révélant comment ces offrandes et les courts poèmes qui en donnent la signification nous montrent divers aspects de la vie des anciens Grecs. Puis nous sont présentées quatre-vingts de ces épigrammes, choisies par Bernard Plessy dans ce livre VI : Sauvé par une grenouille ? Une pêche miraculeuse, Un bouclier parle, Un autre lui répond, Un maraîcher comblé, Un bibliophile exaspéré, La courtisane déchue, Un vigneron amateur d’art… Des poèmes de poètes disparus dont les noms font rêver : Antipater de Sidon, Phanias, Damocharis de Cos, Crinagoras de Mytilène, etc.

Pour nous habituer à la consultation d’Ἐπιγράμματα, prenons par exemple le numéro 60, pages 74-75 :

Τῷ Ἑρμῇ παρὰ Φιλικλέους

Εὔφημόν τε σφαῖραν ἐϋκρόταλόν τε Φιλοκλῆς

Ἑρμείῃ ταύτην πυξινέην πλατάγην

ἀστραγάλαις θ᾽ αἷς πολλ᾽ἐπεμήνατο, καὶ τὸν ἑλικτὸν

ῥόμβον, κουροσύνης παίγνι᾽ ἀνεκρέμασεν.

« ADIEU À L’ADOLESCENCE

Son fameux ballon, ses cliquetantes castagnettes

De buis, les osselets dont il était fou, et sa toupie

Tourbillonnante, Philoclès les a consacrés

À Hermès : c’étaient les jouets de son enfance. »

De qui est ce poème ? Réponse dans le SOMMAIRE, juste après la page de titre. Il est de Léonidas de Tarente. Quelle époque ? Consultons la Table des auteurs d’épigrammes, pages 94-95 : IIIe siècle avant J.-C. Ce Léonidas trouvait souvent son inspiration dans la vie des gens les plus simples, le maçon, la tisseuse, la joueuse de flûte…

Le titre donné à la traduction française indique l’idée générale de l’épigramme. Il vient du traducteur, et ne correspond pas au titre grec. Ce dernier (ici ‘À Hermès de la part de Philoclès’) nous dit de la part de qui et à quelle divinité une offrande est faite. Ces indications sont présentes aussi dans le texte de l’épigramme : la traduction du titre grec n’était donc pas indispensable. L’offrande, qui est souvent un objet de la vie quotidienne, est liée à un aspect de la vie du fidèle qui opère ce rituel.

Si vous n’avez jusqu’à présent pratiqué que le grec attique, ce qui est le cas de la plupart des adeptes de ‘Connaissance hellénique’, vous serez un peu dépaysé de découvrir, dans les textes originaux, des formes dialectales, de l’ionien, du dorien… On s’y habitue : si au lieu de ἡμέρα vous rencontrez ἡμέρη, c’est de l’ionien ! si vous rencontrez ἁμέρα, c’est du dorien ! Votre dictionnaire vous aidera. Si quelques difficultés subsistent, ce n’est pas grave ! Elles s’éclairciront plus tard. Je songe aussi à celles et à ceux qui auront le livre en main sans connaître un mot de grec. Les épigrammes leur plairont en traduction, mais je souhaite que leur arrive ce qui m’est arrivé lorsque j’allais vers mes quatorze ans, et que j’ai eu du grec entre les mains pour la première fois. C’étaient des passages de l’Hippolyte d’Euripide. Je ne saurais dire quelle pyrrhique ou quel sirtaki les lignes en caractères grecs dansaient devant mes yeux. Je me suis bien vite rendu chez le bouquiniste qui était en face de mon lycée (d’Albi), et j’y ai trouvé la vieille grammaire Ragon, un livre d’exercices qui n’allait pas avec, ainsi que, providentiellement, Les mots grecs de Martin. Et puis voilà !

 

Jean-Victor VERNHES

Maître de conférences honoraire

Université d’Aix-Marseille

 

 

 

 

 

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Paul Challobos, « Qu’est-ce que l’orthodoxie ? »

► ὁ λύχνος n° 157, novembre 2020, article neuf.

Philologie, théologie et confitures

 

Confiture de myrtille (wikicommons)

 

Dans mes promenades sur la toile, j’ai rencontré par hasard la prose rude d’un éminent converti à l’orthodoxie[1], à propos d’une édition et traduction d’homélies de Grégoire de Nysse parue récemment dans la collection Sources chrétiennes[2]. Le sujet devait lui tenir à cœur, et sa disponibilité pour la science – et l’orthodoxie – ne peut qu’être louée : la recension date d’août 2018, soit moins de deux mois après la parution du livre, en juin de la même année ! Il n’y avait rien de plus urgent que de pourfendre une malheureuse préposition (ἐκ) et ceux qui l’avaient honteusement rétablie dans le texte nysséen.

 

Le Saint-Esprit est-il « issu » (ἐκ) du Fils ?

La description du volume n’occupe que peu de place, dans cette « recension » ; le sujet qui intéresse Monsieur Jean-Claude Larchet tient en deux lettres, et se situe dans la troisième Homélie sur le Notre Père, dans un long développement trinitaire qui reprend, entre autres, des développements des traités Contre Eunome (p. 422, 1-426, 5). En effet, depuis le 8e siècle au moins, on bataille pour savoir s’il faut lire, avec toute la tradition manuscrite grecque et la traduction syriaque (6e siècle ?) :

Ὁ γὰρ μονογενῆς υἱὸς ἐκ τοῦ πατρὸς παρὰ τῆς ἁγίας γραφῆς ὀνομάζεται, καὶ μεχρὶ τούτου ὁ λόγος ἵστησιν αὐτῷ τὸ ἰδίωμα, τὸ δὲ ἅγιον πνεῦμα καὶ ἐκ τοῦ πατρὸς λέγεται καὶ ἐκ τοῦ υἱοῦ εἶναι προσμαρτυρεῖται.

« Car le Fils monogène est nommé issu du Père par la divine Écriture (cf. Jn 1, 14.18 ; 3, 16.18 ; 1 Jn 4, 9 ; Jn 16, 28) et la raison arrête sa propriété à ce point, tandis que le Saint-Esprit, l’Écriture et le dit issu du Père (cf. Jn 15, 26), et témoigne en outre qu’il est issu du Fils. »

C’est sur cette dernière affirmation que porte le débat : faut-il lire καὶ ἐκ τοῦ υἱοῦ εἶναι προσμαρτυρεῖται, avec les manuscrits, ou supprimer ἐκ, avec la plupart des éditeurs, et comprendre « et témoigne en outre qu’il est du Fils » ? Le débat mérite d’être mené, mais il faut pour cela rappeler clairement les éléments matériels : la tradition manuscrite grecque ancienne, comme nous l’apprennent les éditeurs, est presque unanime à présenter ce ἐκ ; dans quelques témoins, il est absent[3], dans d’autres, il a été gratté a posteriori[4] – donc il était présent, mais quelqu’un, plus tard et à un moment qu’il est impossible de déterminer, l’a effacé – et dans les autres, il est présent[5] ; en outre, il est également présent dans la traduction syriaque, qu’on peut sans doute dater du 6e siècle. Il faut pousser le raisonnement un cran plus loin : le nombre des manuscrits ne fait rien, ce sont leurs relations généalogiques qui importent ; or les témoins qui ont ou ont eu ἐκ se répartissent dans les principales branches de l’arbre généalogique[6], ce qui assure que cette malheureuse préposition était présente dans le modèle commun de tous ces manuscrits, qui remonte donc en-deçà de la traduction syriaque, donc avant le 6e siècle. Le grand homme qui a recensé ce méchant livre aurait pu présenter les choses plus complètement, et avec moins d’erreurs[7].

Maintenant, que faire ? Monsieur Larchet choisit de privilégier l’approche théologique : Grégoire de Nysse pense sans le ἐκ, comme tous les vrais orthodoxes, donc le ἐκ ne doit pas exister et doit alors être supprimé. Les éditeurs du texte ont choisi une approche différente de celle du redoutable censeur : ἐκ est présent dans la tradition manuscrite, donc il faut chercher à le comprendre, avant de penser à le supprimer.

 

Les mystères et la confiture 

Pourquoi cela m’intéresse-t-il, moi, Paul Challobos ? Parce que cela me ramène à mon enfance, lorsque sur les genoux de ma yaya, à Cythère, elle m’expliquait la vie et la religion de nos pères. Quand je lui demandais : qu’est-ce que c’est, croire ? Elle me disait toujours : lis et écoute, et fais silence.

  • Mais l’orthodoxie sait déjà tout, je n’ai qu’à apprendre ?
  • L’orthodoxie, peut-être, mais Dieu est plus grand que l’orthodoxie.
  • Tu veux dire que l’orthodoxie a tort ?
  • Non, à Dieu ne plaise, mais l’orthodoxie répond parfois trop vite…
  • Alors c’est pour cela qu’il faut lire ?
  • Oui, parce que le texte, quand il est bien écrit, est toujours plus riche qu’on ne le croit. C’est comme la mer, là, en bas : on y découvre toujours quelque chose – même si c’est un vieux pneu… Les grands auteurs, c’est pareil : à les lire, on y découvre toujours plus que ce qu’on y cherche.
  • Mais pour cela, il faut accepter de lire des choses qui ne nous plaisent pas ? Il faut accepter d’être dérangé ?
  • Oui… c’est toujours plus simple de refermer les yeux, de refermer le livre, ou de gratter le mot qui gêne. Mais c’est beaucoup plus intéressant d’essayer de comprendre ce qu’il fait là.
  • Essayer de comprendre ? Il peut y avoir plusieurs réponses ?
  • Bien sûr, un texte n’est jamais univoque, et on n’est jamais sûr d’avoir la bonne clef pour l’ouvrir – tu sais, comme ma jolie petite boîte, pour laquelle j’essaie toujours cinq ou six clefs avant de trouver la bonne ; ce serait beaucoup moins drôle si je ne gardais que la bonne clef, et jetais les autres.
  • Alors il vaut mieux prendre le temps de discuter, comme tu le fais avec tes amies, sous le platane, au bord de la rivière ?
  • Toujours ! C’est en discutant ensemble qu’on avance, que ce soit pour les recettes de confiture – essentielle, la confiture – ou pour approcher des mystères. Mais même après avoir discuté, on n’a pas forcément la réponse.
  • Alors comment fait-on, quand on n’a pas la réponse ?
  • On tâtonne, on essaye, on écoute. Et on essaye encore de comprendre.

 

Essayer de comprendre

 

Alors il a tout faux, Monsieur Larchet ? Disons qu’il s’est laissé emporter par l’esprit de polémique… Il faut dire aussi que l’un des auteurs du volume – Christian Boudignon, le rédacteur-en-chef de ce blog, pour ne pas le nommer – l’avait un peu titillé et avait poussé son explication assez loin ; le poisson a mordu à l’hameçon avec quelque vigueur. Là n’est pas le problème : au lieu d’essayer de comprendre le texte tel qu’il est, et quel que soit le sens qu’on lui donne, Monsieur Larchet dit : ἐκ ne doit pas être là, donc supprimons-le. C’est toujours plus facile de supprimer ce qui gêne. Quand il y a de bons arguments, comme ici, pour dire que ἐκ était bien là, et depuis fort longtemps, au lieu de l’écarter comme empêcheur de penser en rond, autant essayer de comprendre. À lire Grégoire de Nysse, on ne trouve certes pas chez lui une affirmation claire d’une procession de l’Esprit venant du Père et du Fils. Pourtant, si la solution Filioque est peu probable, mais non impossible, au moins comme formulation en passant, il faut surtout lire le texte (avec ἐκ, puisqu’il est là…) sans plaquer sur lui, rétrospectivement, les débats intervenus quatre siècles et plus après lui. Ce n’est pas à la lumière des querelles du Filioque qu’il faut chercher à comprendre, mais dans le contexte d’écriture de Grégoire.

Alors Grégoire n’était pas orthodoxe ? Si bien sûr, mais il n’est ni palamite (ou pré-palamite), ni adversaire du Filioque. La lecture rétrospective n’est pas la plus féconde, qui plaque sur un texte plus ancien des concepts, ou des dogmes, qui n’ont émergé que plus tard[8]. Alors ce malheureux petit ἐκ ne doit pas passer à la casserole avec les calamars que j’ai pêchés près de Cythère : il vaut mieux lui laisser sa place, et essayer de le comprendre.

Paul Challobos

NOTES

[1] https://orthodoxologie.blogspot.com/2018/08/jean-claude-larchet-recension-gregoire.html.

[2] Grégoire de Nysse, Homélies sur le Notre Père, texte, introduction et notes Ch. Boudignon et M. Cassin, traduction J. Seguin (†), Ch. Boudignon et M. Cassin (Sources chrétiennes 596), Paris, 2018.

[3] Manuscrits A (Roma, Bibl. Angelica, gr. 22, 11e s.), G (Hagion Oros, Monè Grègoriou, 1, 11e s.), Pc (Paris, BnF, grec 1504, 11e-12e s.), D (Vaticano, BAV, Vat. gr. 449, 11e s.), X (Wien, ÖNB, theol. Gr. 160, 11e s.), J (Patmos, Monè tou hagiou Iohannou tou Théologou, 47, fin 10e-début 11e s.).

[4] Manuscrit B (Moskva, GIM, Sinod. gr. 71, 11e s.), W (Vaticano, BAV, Vat. gr. 448, 9e-10e s.), F (Wien, ÖNB, theol. Gr. 42, 12e s.), E (Paris, BnF, Coislin 58, 10e s.), T (Vaticano, BAV, Ottob. gr. 428, 11e s.).

[5] V (Vaticano, BAV, Vat. gr. 2066, 9e s.), M (Messina, Bibl. reg. universitaria, S. Salv. 80, 12e s.), O (München, BSB, Cod.graec. 370, 10e s.), R (München, BSB, Cod.graec. 107, 16e s.), K (Venezia, Bibl. naz. Marciana, gr. Z. 67, 10e-11e s.), Mp (Athèna, Mouseio Benaki, Mp 10, 11e-12e s.).

[6] Voir l’histoire du texte, dans le volume cité n. 2, p. 185-259, et le stemma p. 189.

[7] J.-C. Larchet écrit ainsi « On constate certes que la préposition est présente dans les plus anciens manuscrits, dont l’archétype (du IXe s.) et aussi dans une citation figurant dans le florilège intitulé Doctrina Patrum (fin du VIIe s.), à une époque où la querelle du Filioque n’était pas encore engagée. » On a vu que l’archétype est plus ancien, et plus ancien même que le témoignage de la Doctrina Patrum.

[8] J.-C. Larchet est coutumier du fait ; voir par exemple A. Lévy, « Manque de compréhension œcuménique ? La Théologie des énergies divines de J.-Cl. Larchet : une discussion critique », Istina 55, 2010, p. 213-221.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Stavros Zaphiriou « La physique », poèmes traduits par Janine Kaminski

► ὁ λύχνος n° 157, novembre 2020, article huit.

Stavros ZAPHIRIOU, Τὰ φυσικὰ πράγματα (La physique), Éditions ΝΕΦΕΛΗ, Athènes 2019, trad.  fr. Janine Kaminski.

Stavros Zaphiriou, « La physique » (couverture)

[Pour présenter cet ouvrage d’une grande complexité, je me contenterai d’abord de citer le commentaire personnel de son auteur, Stavros Zaphiriou :

« En vérité c’est un livre qui s’en prend à la philosophie de Platon, dans un essai qui la met en doute, si bien que le monde des idées est ramené à la réalité que perçoit et vit l’homme, ce qui d’après moi est aussi la seule vérité qui compte ».

En effet après avoir été prisonnier de la caverne, incapable de connaître le bien, la vérité, l’homme libéré va de Charybde en Scylla, avec un paradis terrestre dont il est honteusement chassé, puis des mythes effrayants… La cécité d’Œdipe victime du destin étant un leitmotiv essentiel du poème, qui incarne parfaitement l’idée de l’homme – qui continue d’errer « aveugle dans l’obscurité et dans la lumière ».

Oserais-je rapprocher de ce poème éclatant d’érudition, les idées d’un philosophe français Clément Rosset (1939-2018), selon lequel le réel est bien le seul et unique monde où nous vivons et mourons. Les autres mondes n’existent pas et n’adviendront jamais. Pire ce sont des mirages nocifs.

Janine Kaminski.]

 

Préface

« Enfin, rechercher les éléments des êtres sans les distinguer, lorsque leurs dénominations les distinguent de tant de manières, c’est se mettre dans l’impossibilité de les trouver, surtout si on pose la question de cette manière : quels sont les éléments des êtres ? Car de quels éléments viennent l’action ou la passion ou la direction rectiligne, c’est ce qu’on ne peut certainement pas saisir, on ne le peut que pour les substances ; de sorte que rechercher les éléments de tous les êtres ou s’imaginer qu’on les connaît, est une chimère. Et puis, comment pourra-t-on apprendre quels sont les éléments de toutes choses ? »

Aristote, Métaphysique, A, 992b

« Chaque chose est ce qu’elle est, et pas autre chose. »

Bishop Joseph Butler (1692-1752).

 

Au début 

Où la fameuse caverne-prison du mythe s’écroule et sur ses ruines on reconnaît sa relation (sic) avec le jardin-prison de la Création. – Comment l’homme, sans les chaînes de ses illusions, est livré au monde véritable.

 

« […] Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine en forme de caverne, dont l’entrée, ouverte à la lumière, s’étend sur toute la longueur de la façade ; ils sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou pris dans des chaînes, en sorte qu’ils ne peuvent bouger de place, ni voir ailleurs que devant eux, car les liens les empêchent de tourner la tête… »

Platon, La République, VII, 514a, b. Traduction E. Chambry, Les Belles Lettres.

 

« Le seigneur Dieu planta un jardin en Eden, à l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait modelé, et le seigneur Dieu fit pousser du sol toutes sortes d’arbres à l’aspect désirable et aux fruits savoureux, il y avait aussi l’arbre de Vie au milieu du jardin, et l’arbre de connaissance du bien et du mal. »

Genèse, B, 8.

 

« Qu’est-ce que le logos ? le non logos ?

Lequel est le début et qu’y a-t-il entre eux ? »

(Vieille interrogation[1], sur laquelle se sont bâties des carrières,

Qui a bâti sa carrière sur les vicissitudes du point d’interrogation).

 

Un matin chaud en écoutant Coltrane,

rhétorique aiguë tandis que la respiration

se noue au grondement de la caverne qui s’écroule

– « Voici », dit-il, « la situation des choses naturelles,

les fouilles déterrant dans les ruines les mythes,

idées qui ont été conquises par leurs portes dérobées.

Et ici, à la sortie accidentée des réverbérations,

les fractions de l’infini dans ses similitudes,

pour qu’il tienne dans ce mécanisme expérimenté

qu’est le logos ».

 

Il est de ce qui existait dans le rien,

comme un hymne surnaturel venu annoncer

son caractère surnaturel,

plaçant au-dessus de tout le culte de son importance.

 

Il existait dès le présent ;

mais aurait-il été interprété autrement,

jusqu’à sa fin il s’entendra comme logos,

 

affectant l’éclat

d’un art vaniteux qui recommence

chaque instant, comme un nouveau rai de lumière irréfléchi

vu dans la même image

– frisson de l’image, du schéma

brillant de lumière,

reflété dans la prison de son narcissisme ;

 

prison de la naissance

châtiment de la provenance

dans cette relation entre début et être,

entre l’arbre qui séduit

et la croix que deviendra son tronc.

 

Dans cette caverne,

habitée par l’habitude des chaînes,

scène de l’expulsion et libération d’une nature,

nourriture pour le rapace de sa créature.

 

Premier chapitre

Dans lequel l’homme, exilé dans la liberté, erre pour trouver la nouvelle vérité. – Qui l’accuse et qui le tente. – Ceux qui ont trouvé un endroit pour être leur pays et les autres qui, chassés de partout, cherchent un endroit.

« Puis le seigneur Dieu déclara : « Voilà que l’homme est devenu comme l’un de nous par la connaissance du bien et du mal ; maintenant ne permettons pas qu’il avance la main, qu’il cueille aussi le fruit de l’arbre de vie, qu’il en mange et vive éternellement ! » Alors le seigneur Dieu le renvoya du jardin d’Eden, pour qu’il travaille la terre d’où il avait été tiré. »

Genèse, 3, 22, 23.

« Et si on le tirait de là par force, qu’on lui fît gravir la montée rude et escarpée, et qu’on ne le lâchât avant de l’avoir traîné dehors à la lumière du soleil, ne penses-tu pas qu’il souffrirait et se révolterait d’être ainsi traîné […] »

Platon, La République VII, 515e, 516a (traduction E. Chambry, Les Belles Lettres, coll. Budé).

1)

[Fleuves de ce monde ; dans leurs remous tourbillonnent tous ceux qui ont essayé de les repasser…]

 

Un troupeau a monté le pont de pierre,

trébuchant jusqu’à l’autre rive

dans les joints usés des assemblages ;

forcé aux pénitences de l’existence,

pour s’ouvrir un peu de surface terrestre

– l’infime qui lui a été donnée comme sa destination.

 

— Héé, ksss! Héé, ksss!

— Qui c’est qu’on entend

comme un berger qui pousse ses bêtes ?

« Arrêtez » criait la voix.

« Puisque vous avez eu honte de connaître votre nudité,

montrez l’élémentaire éducation dans votre conduite ;

au moins habillez-vous convenablement et non avec des pseudo-feuilles.

Le ciel a aussi d’autres vitrines,

ce n’est pas seulement des vitrages avec des commandements.

Puisque vous avez souillé la sagesse de votre ressemblance,

portez quelque chose de convenable à la sagesse de la chair ».

 

Et le troupeau s’est arrêté et a écouté,

d’avis partagé sur son délogement.

Et le troupeau s’est remis en route,

laissant derrière lui le prêche

sur son habillement,

mettant fin aux broderies de l’exhortation,

au ravaudage du despotisme.

 

— Héé, kss! Héé, kss!

— Qui est-ce qui compte sur ses doigts les têtes ?

 

« Venez », a dit l’écho proche.

« Ensemble nous construirons les failles de la création,

en changeant le rapport des choses avec les choses.

J’étais maître d’œuvre moi aussi dans la fondation

du mur qui vous a séparés de votre conscience

et premier ouvrier dans sa construction ;

cependant m’a exaspéré le panégyrique

de celui qui s’est hâté de couper le ruban.

Même si le rayonnement s’est éteint à son huitième jour,

j’ai dérobé un peu de lumière pour les mortels.

Dans la farce qu’ils leur ont montée

ce n’est pas le paradis qui doit les préoccuper ;

le souci est ailleurs :

ne pas se tromper et se trouver dans le mauvais enfer ».

 

Et le troupeau a écouté et s’est laissé faire.

Et le troupeau s’est mis à construire

et à consolider ses ouvrages

en les faisant hanter par les constructeurs.

 

Lit terrestre, sur la pente roule

ce qui usagé a été jeté,

ce que n’a pas gardé pour se nourrir la crue du fleuve

 

– eau douce à la rencontre de sa salinité,

avec des marins qui se sont essayés aux tempêtes,

mais ont fait naufrage dans leur simulation.

 

 

2)

Humilié par la langue des écritures

et délivré de sa séduction,

tête nue, tournant vers un autre orient

son exigence.

 

La langue connaît, mais ignore son démon,

déchu de sa forme, qui découvre

tous les désirs qu’a opprimés la grâce divine.

 

Grâce de l’homme, feu du ciel,

tandis que le buisson devient un combustible de la pluie

et que l’inondation pousse le feu dans l’arrière-pays

– pays de l’homme qui investit dans les plaies

et de l’homme qui élève ses plaies à une bénédiction.

Le doigt gratte la peau qui s’est desséchée,

mais dessous quoi ?

L’autopsie de la décomposition ne suffit pas

pour le nouveau diagnostic de la maladie.

 

Auditeurs des préceptes

et conteurs choisissant leurs phrases

parmi les pages non coupées du Testament

– quelqu’un est-il revenu de son reniement,

des exercices de tentations terrestres,

gardant dans son sac le sable du désert,

dans son mutisme

le marasme de l’amarante

et le voyage du corps sans libations dans la mer ?

 

Amer le miel et l’abeille butine

insouciante le pollen de la géhenne.

Dans la colonie des essaims qui ont laissé leur nature

être conduite par les ailes de l’acédie,

le nectar ne peut être récolté

que dans les fleurs sauvages qui s’épanouissent

entre la fosse du feu

et la vallée des larmes réfractaire au feu.

 

 

3)

Temps où tu as semé pour que le monde se rassasie

mais quand le fruit a mûri

tu l’as laissé pourrir sur la terre.

Temps qui concélèbre des temps prosélytes,

foi béate,

qui a soumis sa foi au statut de la foi.

 

Chant de deuil ou Parabase ?

Maintenant que change l’éclairage et que le chœur

se lamente sur des morts sibyllines,

comment peux-tu manquer à ton rôle

et faire les cent pas dans les épisodes d’autres anéantissements !

Comment peux-tu marcher pieds nus sur des lamentations étrangères

blessant tes pieds

sur les angles coupants de leurs oracles !

Triomphe du comédien, récitation d’un discours suave,

car la charité fait porter à l’empathie

ses comptes ouverts avec la peur.

 

Et tandis que tu arranges le tour

dans l’allégorie d’un quelconque soleil,

et tandis que tu imagines des incantations

inhabile à les apprivoiser,

prenant pour argent comptant

les oxymores des charlatans

– quel néophyte pour une telle poétique !

Formalisme et esthétique t’ont éloigné

du contenu et de son origine,

laissant sans protection l’entrée latérale dans l’orchestre et la pluie

devenir boue dans les fleuves purifiants.

 

« Tous les torrents vont à la mer »[2] !

La terre une pente ;

et naturellement, aucune versification n’est capable

d’inverser le courant vers sa mère.

 

 

4)

Cependant la lame de la foudre a frappé la vigne soufrée,

effrayant les esprits sur les grains,

et le bruit a ouvert la peau calleuse

à l’incantation de la magie

— ah, ma chère brûlée par la foudre et frappée par le tonnerre,

que l’incendie te ressoude, que le vigneron coure.

 

Étranger qui es arrivé devant les murs étrangers

gravant sur ton bras les voies sans issue,

faisant des libations à ceux qui ne sont pas parvenus

à voir les nouveaux étrangers,

maintenant rêve sous les feuilles de vigne

au ver de terre qui se tortille au frémissement de la chair,

aux mille et une insomnies sans fin,

aux matins qui sont restés au milieu du ciel.

 

Au-dessus des tours se dressent les bannières

et les lances des triomphateurs.

 

Loué soit !

Entre esthétique et ironie irrationnelle,

villes des reptiles et villes des blessures inguérissables,

villes non villes immuables, qui jurez

au nom de l’harmonie des contraires,

vous que balaie le vent de la steppe glacée,

ébranlant les poètes lyriques et les signaux,

vous qu’affole le vent du sud,

essuyant sur les bordures ses semelles boueuses ;

 

villes aux griffes noircies des animaux domestiques

sous les raclures de la manie rongeuse

 

– Loué soit !

Basiliques vaniteuses et un horizon

suppliant sur leurs marches,

tandis que palpite le vocatif dans les chapelles,

tandis que les ex-voto

passent comme dépouilles aux mains des prières ?

 

Un archange a tourné son glaive vers la porte :

« Va chez les étrangers l’étranger,

puisque tu es étranger comme tu vois ».

 

Ici ce n’est pas un pays ; ici c’est l’endroit

où les miracles se partagent leurs bénéfices,

les éloges de la complicité dans la matrice profanée ;

ici un pays, ébauche

d’une post-création constructive

avant qu’on entende les trompettes des nouveaux commandements.

 

[Entre-temps, les sacristains débarrassent le meuble aux cierges, luttant contre les difficultés de leur vie en assimilant la dialectique hégélienne :

« Mais bien sûr, mon cher, la vie quotidienne est la résultante de ses contraires, et ce qu’on pense aller de soi est contenu dans son opportunisme ».

 

« C’est la vérité, mon ami. Et n’oublie pas que la spontanéité de la relation de soi à soi-même, sans doute te donne le droit de ne pas distinguer le moral de son refoulement. En conclusion, c’est une simple sophistique d’essayer d’exister en foulant tantôt l’infini, tantôt le fini. Et comme cela a été montré, la guillotine concerne tous ceux qui l’aiguisent »].

 

Tic-tac, la petite aiguille a fourré son nez dans le temps.

Tic-tac ! Les hosannas ont retenti à leur heure.

Comme anesthésiés par l’odeur de l’encens, les censeurs

prennent à nouveau leur place dans les aquarelles.

Traduction Janine Kaminski

[1] Cf. Hélène d’Euripide, v. 1137 : est-ce vraiment un dieu ou non ou ce qu’il y a entre ?

[2] Ecclésiaste I, 7.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Christian Boudignon, « Vous parlez grec et vous ne le saviez pas » (n°47)

► ὁ λύχνος n° 157, novembre 2020, article sept.

« C’est un scandale « 

L’idée de cette chronique m’est venue après m’être fracturé bêtement l’orteil du pied droit en butant sur une pierre alors que je gambadais gaiement dans la garrigue.

Illustration du scandale de La Cadière dans « Histoire du Père Jean-Baptiste Girard, Jésuite & Recteur du collège de la Marine à Toulon, et de Damoiselle Marie Catherine Cadière. » Paris, s.d., (1735) (Wikicommons)

« C’est un scandale ». Quand j’étais petit, je me souviens que l’on s’amusait à parodier ainsi le dirigeant du parti communiste Georges Marchais, dont c’était là une expression fétiche. « C’est un scandale », disait-il en allongeant le a et en insistant sur le l.

Quand j’y repense, c’est amusant de penser que ce petit mot grec « scandale » employé par Georges Marchais est issu des évangiles : « quiconque scandalise l’un de ces petits qui croient en moi, il vaudrait mieux qu’on lui attache au cou une meule d’âne et qu’on l’engloutisse dans la haute mer. » Ὃς δ᾽ ἂν σκανδαλίσῃ ἕνα τῶν μικρῶν τούτων τῶν πιστευόντων εἰς ἐμέ, συμφέρει αὐτῷ ἵνα κρεμασθῇ μύλος ὀνικὸς ἐπὶ τὸν τράχηλον αὐτοῦ, καὶ καταποντισθῇ ἐν τῷ πελάγει τῆς θαλάσσης. (Mt 18,6).

Le mot σκάνδαλον [skándalon] désigne en fait un « piège », voire une « occasion de chute » — ô triste chute ! ô malheureux caillou qui m’a fait trébucher ! — et il est apparenté à σκανδάλη « trébuchet d’un piège ». « Scandaliser », c’est faire tomber dans un piège, comme sous prétexte de dévotion conduire à la débauche. Un exemple frappant de cela a inspiré jadis un roman sulfureux du marquis aixois Jean-Baptiste Boyer d’Argens, Thérèse philosophe. Marie-Catherine Cadière, jeune fille à la santé physique et mentale fragile suite à la peste de 1720, qui « avoit de beaux yeux, la peau blanche, un air de vierge, la taille assez bien faite[1] » était âgée de 18 ans en 1728 et avait des visions mystiques. Elle fréquenta à Toulon le père Girard, un jésuite charismatique, qui abusa d’elle. Un procès retentissant s’en suivit en 1731 à Aix, que présida le père du marquis Boyer d’Argens : la jeune fille fut d’abord condamnée à mort puis innocentée dans un second procès. Double scandale donc d’une victime abusée par un jésuite pervers et condamnée à mort.

Le mot σκάνδαλον [skándalon] devenu en latin d’Église scandalum est passé en français sous le terme scandale, mais il a eu un petit frère escandale selon une habitude qui apparaît en Gaule au IIe siècle après J.-C. Ainsi la schola devient l’ischola et notre école. Le scándalum devient l’escándale ou l’escandle puis l’esclandre avec chute de la syllabe non accentuée et passage du l au r encore liquide (comme en italien). Le mot a donné « faire un(e) esclandre » : le scandale provoque de la fureur, du bruit, un bruit que l’on aimerait mieux cacher comme en mettant la poussière sous le tapis. Mais le peuple ne l’entend pas ainsi : la bonne ville d’Aix se divisa, puis toute l’Europe, pour ou contre la Cadière, sainte ou sorcière. Dans la ville, des émeutes s’ensuivirent et des pamphlets, chansons, romans se déchaînèrent contre la Cadière et le père Girard. Ainsi va le scandale, il ne se laisse pas si facilement étouffer, c’est une pierre sur laquelle on bute en chemin et qui laisse de graves séquelles.

 

Christian Boudignon

Université d’Aix-Marseille, Centre P.A. Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297)

 

[1] C’est ce qu’écrit d’elle Boyer d’Argens dans ses Mémoires.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Laure Humbel « Le rire dans la mythologie grecque »

► ὁ λύχνος n° 157, novembre 2020, article six.

 

Le rire dans la mythologie grecque

 

Aristote chevauché par la courtisane, anonyme, 1400, bronze, 35 x 38 (cm), Nantes, Musée Dobrée, © Nantes, Musée Dobrée.

 

D’après Aristote (Les Parties des animaux, III, 673 a 6), l’homme est le seul animal qui rie. Or les dieux grecs ne se privent pas de rire. Donc les dieux ne sont pas des animaux. Sans doute n’était-ce pas là ce que le philosophe voulait démontrer, mais ni lui, ni aucun autre Grec n’aurait sans doute prétendu comme Rabelais que « le rire est le propre de l’homme ». Car le rire parcourt toute la sphère « supra-humaine » des Grecs, pour reprendre la terminologie de Vinciane Pirenne-Delforge[1]. Les éléments naturels eux-mêmes y sont sujets, les vagues de la mer (Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 90), la terre toute entière (Iliade, désormais Il., XIX, 362) et le ciel avec elles dans l’Hymne homérique à Déméter (I, 13-14) quand se répand l’odeur du narcisse cueilli par Perséphone avant qu’elle ne soit enlevée par Hadès.

 

En grec ancien, le rire est exprimé le plus souvent par le verbe γελᾶν ou par un mot se rattachant à la même racine indo-européenne, qui signifie « briller » (φαιδρύνειν « faire briller de joie »). C’est un rire qui se voit, qui découvre les dents et permet à leur blancheur de resplendir. Si en revanche le rire n’est pas abouti, que le mouvement des lèvres est seulement ébauché, Homère emploie μειδιᾶν, mais chez les auteurs classiques, c’est γελᾶν ou un de ses composés qui sert aussi à l’exprimer. On voit donc que le champ sémantique de ce verbe est plus large que celui de notre « rire », et progresse du sourire au rire sur une échelle continue. Quant aux verbes καγχάζω et κιχλίζω, ils désignent un rire bruyant, qui ne se perçoit plus par l’œil mais par l’oreille, non plus un rire qui donne de l’éclat au visage, mais un… « éclat de rire », au sens que nous donnons à cette locution[2]. Ainsi, les mots dont se servent les Grecs ne recouvrent pas les nôtres. Il en va de même pour les catégories et les significations du rire.

 

Les modalités du rire grec sont analysées dans l’étude de référence de Dominique Arnould[3] et dans l’ouvrage collectif dirigé par Marie-Laurence Desclos[4]. En anglais, on pourra également se référer à la publication de Stephen Halliwell[5]. Les principales catégories relevées par ces auteurs sont les suivantes : rire de surprise devant un échec inattendu, ou devant le décalage entre ce qui devrait être et ce qui est ; rire malveillant, catégorie dans laquelle entre le rire de triomphe sur un ennemi ; rire servant l’intérêt de celui qui le provoque ; rire de plaisir devant la joie d’une découverte, ou rire de plaisir partagé ; enfin, rire ou sourire d’accueil bienveillant, qui va de la séduction à l’approbation et à l’assurance d’une protection. S. Halliwell propose plus généralement d’établir une distinction entre le rire lié à la gaieté, et le rire qui appartient à un processus amenant à une action sérieuse.[6]

 

La surprise devant un échec inattendu est donc une première cause du rire. Aux jeux funèbres en l’honneur de Patrocle, lorsqu’Epéios rate son lancer de disque (Il. XXIII, v. 839-840) ou qu’Ajax glisse dans une bouse de vache (Athéna l’a fait trébucher) et laisse la victoire à Ulysse (v. 784), tous ceux qui assistent à la scène se mettent à rire. La difformité physique motive aussi le rire. Il faut dire qu’elle est considérée comme un échec de la nature, ce qui la rattache au motif précédent. Héphaïstos est ici le champion toutes catégories, qui attire le rire des autres dieux sur son infirmité (Il. I, v. 599). De même, à cause de sa laideur, Thersite est victime du rire (Il., II, 216), puis Ulysse le frappe.

En décidant de s’intéresser au rire, on espère se diriger vers un horizon de joie et de détente. L’idée est trompeuse, comme peut l’être le rire lui-même. Car dès que l’on se penche sur la mythologie, et plus largement sur la littérature grecque, on s’aperçoit que la malveillance est inscrite dans le rire hellénique. C’est même souvent par la mention du rire que la malveillance est évoquée. Cependant le rire peut aussi bien dénoter le plaisir ou la bienveillance, ou témoigner d’émotions mêlées. En ayant en tête cette ambivalence, et en reprenant les classifications établies par les auteurs qui ont étudié le sujet, nous allons essayer d’examiner les rapports qui existent, précédemment ou en conséquence du rire, entre le rieur et celui dont (ou à propos de qui) on rit.

 

Commençons par cette forme particulière de rire malveillant qu’est le « rire des ennemis », rire qui marque le triomphe du vainqueur, tandis que le vaincu verse des larmes amères. On le rencontre bien sûr dans le contexte guerrier de l’Iliade, mais aussi chez Hésiode et chez les tragiques, et il trouve un écho dans la comédie même, avec le rire de moquerie aux dépens d’un ennemi qu’on veut humilier.

Au moment où ils se défient, où ils vont se mesurer, les « ennemis » se situent dans un rapport d’égal à égal, quelle que soit la haine qu’ils peuvent se porter. C’est le résultat du combat qui rompra l’équilibre en établissant la supériorité du vainqueur sur le vaincu. C’est d’ailleurs aussi l’enjeu de la lutte. Déroulons l’Iliade[7]. Ulysse rit bruyamment quand il ramène les chevaux pris dans le camp adverse. Un vieux compagnon d’armes, émerveillé par ces animaux semblables aux rayons du soleil, lui demande si c’est un cadeau des dieux. « Ulysse en réponse lui dit : ‘(…) Un dieu, s’il l’eût voulu, nous eût aisément fait don de chevaux meilleurs que ceux-ci. Les dieux valent beaucoup mieux que nous. Mais ces chevaux-là (…) Diomède a tué leur maître et, auprès de lui, douze de ses compagnons tous très braves (…)’ Ce disant, il poussa les chevaux aux sabots massifs, qui franchirent le fossé. Il riait aux éclats. Et avec lui s’en allèrent les autres Achéens, pleins de joie » (Il. X, v. 554-565). Ailleurs, c’est Hector disant que les Grecs se moquent de Pâris quand ils s’aperçoivent du contraste entre sa vantardise et sa lâcheté (Il. III, 43). En retour, Pâris en « riant fort gaiement » d’avoir blessé Diomède, « sortit d’un bond du coin où il s’était embusqué. » Et, « faisant le glorieux, » il se met à parler (Il. XI, 378-379). Car le rire est d’abord dans l’Iliade une manière d’affirmer son triomphe sur l’ennemi qu’on rabaisse. Il en annonce la proclamation verbale.

Sophocle y ajoute une dimension psychologique, dans la mesure où il met en scène non pas les vainqueurs, mais les vaincus souffrant du rire qu’ils prêtent à ceux qui ont triomphé d’eux[8]. Les ennemis n’y sont d’ailleurs pas les guerriers adverses, mais, d’une façon ou d’une autre, des proches. Dans Ajax, ce sont ceux de son propre camp contre qui le héros s’est retourné et dont il redoute le rire jusqu’à l’obsession. Pour Électre, c’est sa mère qui n’est pas une mère (μήτηρ ἀμήτωρ), et qui va être folle de joie à l’annonce de la mort d’Oreste, pendant que ses ennemis vont rire (Électre, v. 1153-1154). La nouvelle est fausse, puisque Oreste lui-même est venu l’apporter, mais sa sœur ne le sait pas encore. Quant à Antigone, elle voit les citoyens de Thèbes rire ouvertement d’elle sur le chemin qui la conduit vers le tombeau où on va l’enterrer vivante (Antigone, v. 839). Le rapport entre les héros de Sophocle et leurs ennemis n’est pas le même que chez Homère. Dans leur proximité, ils questionnent l’autorité au sein du groupe, l’armée, la famille, la cité, et Antigone présente des enjeux particulièrement intéressants, dans la mesure où un même personnage, Créon, réunit les différentes composantes de l’autorité à la grecque (masculine, paternelle et royale). S’ils sont plus intimes, les ennemis ne sont donc pas pour autant sur un pied d’égalité avant leur affrontement. Et l’asymétrie devient définitive avec la mort d’Ajax. Nous voici à nouveau confrontés à l’honneur du guerrier, mais Ajax ne pouvant plus combattre d’homme à homme, il serait indigne de triompher de lui. Cela ne fait pas scrupule à Agamemnon, mais Ulysse s’y refuse. Respectant la loi divine, il lui accorde une sépulture (Ajax, v. 1349). Notons que la réserve d’Ulysse est motivée non seulement par l’indignité, mais aussi par l’inutilité de railler un défunt. Il n’est plus possible de prendre plaisir à le voir souffrir. Or οὔκουν γέλως ἥδιστος εἰς ἐχθροὺς γελᾶν « n’est-ce pas le rire le plus doux, que de rire de ses ennemis ? » a demandé Athéna à Ulysse au début de la pièce. (Ajax, v. 79).

Jusqu’ici, nous n’avons vu que des mortels s’affronter entre eux, des hommes rire d’autres hommes. Or les dieux d’Homère s’adonnent aussi au plaisir d’humilier leurs semblables, et de rire en signe de victoire de la même façon que les guerriers combattant devant Troie. Zeus s’amuse à les voir ainsi aux prises les uns avec les autres (Il. XXI, v. 389-390). Athéna victorieuse d’Arès (v. 408) rit et lance des paroles de triomphe : « Jeune sot, tu n’as pas même encore réfléchi au degré de supériorité que je me flatte d’avoir, que tu mesures ta fureur à la mienne (…) ». De même, le plaisir de la vengeance fait sourire Héra quand elle frappe Artémis (v. 491), après l’avoir traitée de κύον ἀδεές « chienne impudente » (v. 481) et lui avoir fait savoir qu’elle valait bien mieux qu’elle. Pour citer Jean-Pierre Vernant, « le cosmos divin est déchiré par des tensions, des contradictions, des conflits de prérogative et de pouvoir »[9]. Ainsi, humain ou divin, le rire de l’ennemi s’exprime entre des combattants qui, avant le combat, avaient la même valeur. À l’issue de la lutte, l’équilibre est rompu, le vainqueur devient supérieur au vaincu. Des mortels rient alors d’autres mortels, des dieux rient d’autres dieux.

 

Une autre catégorie de rire entre entités supra-humaines nous est rapportée dans le mythe des Cercopes. Ces brigands sont les petits-fils d’Océan par leur mère Théia. Placés par Héraclès dans une double position d’infériorité (il les a vaincus et il les transporte la tête en bas, attachés à un bâton), les deux frères font rire le héros en se moquant de lui : « Héraclès-sse, t’as du noir aux fes-ses !». En faisant cette constatation anatomique, ils comprennent au passage la prophétie de leur mère qui les avait jadis mis en garde contre un certain Mélampygos (Noir-Derrière). Acceptant la blague et faisant preuve d’humour, Héraclès les libère[10]. Le rire de triomphe se transforme ici en autodérision qui met de bonne humeur.

Est-ce la même autodérision dont fait preuve Héphaïstos, quand il provoque le rire « inextinguible » des autres dieux de l’Olympe (ἄσβεστος δ᾽ἄρ᾽ἐνῶρτο γέλως μακάρεσσιν θεοῖσιν, « un rire inextinguible s’éleva alors chez les dieux bienheureux » v. 599) ? Au chant I de l’Iliade, c’est de le voir jouer le rôle d’échanson avec une « grâce » rendue comique par sa difformité qui déclenche l’hilarité divine (v. 599-600). L’intention d’Héphaïstos est ici de réconcilier Zeus et Héra qui se disputaient violemment, de les ramener d’un état de colère et de crainte à leur état de « bienheureux ». Catherine Collobert souligne que « le rire apparaît alors la marque ou le signe de l’émotion transformée »[11], ce qui se rapprocherait d’Héraclès cédant au rire provoqué par les Cercopes après les avoir fait céder par la force.

Les émotions des uns et des autres sont beaucoup plus emmêlées au chant VIII de l’Odyssée, quand Héphaïstos invite les dieux à venir contempler Aphrodite et Arès prisonniers du filet qu’il a fabriqué pour les prendre en flagrant délit d’adultère (v. 306-366). Héphaïstos furieux veut ridiculiser Arès, et le rire des dieux marque l’accomplissement de sa vengeance, en ce qu’il signifie la reconnaissance de la supériorité d’Héphaïstos sur Arès. Pourtant les dieux, nous dit Homère, ne rient pas d’Arès, ni d’Héphaïstos, mais « à la vue des artifices du très prudent Héphaïstos ». Le comique naît du décalage entre ce qui est et ce qui devrait être. Arès, beau et rapide parmi tous les dieux, s’est fait attraper par Héphaïstos, infirme et laid. Ce sont les spectateurs qui rient du renversement de la situation. Héphaïstos a beau triompher, il ne rit toutefois pas lui-même de son triomphe. Car la supériorité d’Héphaïstos n’est que momentanée. Aussitôt libéré, Arès redevient en effet plus beau, plus fort et plus rapide que lui. Et même dans la situation désavantageuse où l’a placé l’habileté du forgeron divin, Arès suscite encore l’envie. Pour prix d’une étreinte avec Aphrodite, Hermès serait prêt à subir le sort d’Arès, que les dieux voient chargés de chaînes, mais pire encore, à être vu ainsi par les déesses aussi. Car à la différence du banquet de l’Iliade, où les déesses participent à la fête et au rire, ici elles sont absentes. La pudeur les a retenues chez elles (v. 324). Ne sied-il pas à leur genre de rire en public ? Ou bien n’auraient-elles pas ri du spectacle ? Car l’effet comique ne prend pas sur tous. Poséidon ne trouve pas ça drôle du tout et demande sérieusement à Héphaïstos de libérer Arès. Est-ce parce qu’il faut une figure de grincheux dans toute bonne comédie ? Ou bien y a-t-il des dieux plus sujets au rire que d’autres ?

 

Nous venons de le voir, les dieux peuvent rire tous ensemble au banquet, sans être nommément cités. Mais si l’on regarde les occurrences du rire, divinité par divinité, on constate que les déesses sont plus portées au sourire qu’au rire. Aphrodite ne rit pas qu’en latin, chez Apulée. Par contre elle « aime sourire » en grec, puisque Homère la qualifie de φιλομμειδής [Philommeidès]. Héra sourit souvent dans l’Iliade. La seule fois où elle rit, ce n’est qu’en apparence, et son front ne se déride pas. Artémis pleure beaucoup, mais elle ne rit ni ne sourit jamais. Athéna sourit une fois dans l’Odyssée et rit une autre dans l’Iliade. Le mythe de Déméter, où le sourire puis le rire provoqué par Iambè joue un rôle si important, sera étudié plus loin. Du côté des divinités masculines, Poséidon en effet ne rit jamais, non plus qu’Héphaïstos, tout artisan qu’il soit du rire des dieux. Apollon et Hermès sont beaucoup plus joyeux, et on les voit d’ailleurs souvent rire ensemble. L’orchestra résonne du rire de Dionysos dans le théâtre tragique aussi bien que comique. Arès rit aussi dans une pièce non identifiée d’Eschyle, ainsi qu’Héraclès chez Aristophane et à cause des Cercopes. Mais de tous les dieux, il n’en est aucun, même le brillant Apollon, qui rie autant que Zeus. Le rire serait-il donc bien une marque d’autorité et de supériorité ?[12]

 

Et pourtant le rire peut être l’expression d’une joie qui se suffit à elle-même. C’est par exemple le rire de Pan et des satyres. Dans l’Hymne homérique à Pan, Dominique Arnould traduit l’épithète ἡδυγέλωτα (v. 37) par « qui aime rire[13] », et François Lissarague a montré que sur les représentations figurées, ce rire n’est adressé à personne[14]. Un autre rire de joie est poussé par deux bébés à la vue du crâne chauve de Silène, dans deux drames satyriques : le petit Dionysos à qui le vieux satyre sert de nourrice (Sophocle, Dionysiskos, fr. 171 Radt) et le jeune Persée (Eschyle, Diktyulkoi, fr. 47a, 786-788 Radt) qui vient d’être sauvé des eaux avec sa mère Danaé. [15] Leur rire est-il le reflet de celui des satyres, le crâne luisant de Silène faisant ici effet de miroir ?

Parfois, cette joie n’a même pas besoin de spectateurs pour se manifester. À peine sorti de la grotte où il a vu le jour, Hermès en effet rit tout seul en trouvant une tortue, dont la carapace lui sert aussitôt à fabriquer la première lyre (Hymne homérique à Hermès I, 29). Comme précédemment, c’est un bébé qui laisse éclater la joie que lui procure la découverte d’un objet nouveau. D’ailleurs, l’hymne est dominé par le récit des premiers jours sur la terre du jeune dieu, qui va ensuite voler des vaches à Apollon en prenant soin de ne laisser aucun indice. Apollon le retrouve quand même et porte l’affaire devant Zeus, qui éclate de rire devant les dénégations mensongères du garnement. Finalement, Hermès gardera le troupeau d’Apollon en échange de sa lyre.

Les enfants n’ont pas l’apanage du rire destiné à nul autre que soi. Ainsi, dans la Médée d’Euripide, la nouvelle épouse de Jason rit de se voir si belle en ce miroir (λαμπρῷ κατόπτρῳ σχηματίζεται κόμην / ἄψυχον εἰκὼ προσγελῶσα σώματος. « elle s’arrange les cheveux devant le brillant miroir, riant à l’image inanimée de son corps » v. 1161-1162) lorsqu’elle revêt la parure envoyée par Médée, ignorante du poison dont l’a enduite sa rivale, et qui va causer sa mort ainsi que celle de son père.

Il convient néanmoins de se demander quelle est ici la part du plaisir naïf et quelle est la part du calcul et de la perspective d’un gain. Hermès ne pense-t-il pas déjà au profit qu’il pourra tirer de l’invention de la lyre dans ses négociations avec Apollon ? Et à quoi sert à la jeune mariée d’être belle, sinon à éloigner encore davantage Jason de Médée ? On l’a vue quelques vers plus haut (v. 1146) adresser des regards pleins d’ardeurs à son époux. Chez Sophocle aussi, Carles Miralles insiste sur le lien entre rire et profit. Être véritablement vainqueur, c’est obtenir quelque chose de sa victoire. Le rire comme le sourire ne sont pas dénués de duplicité. Ainsi l’Aphrodite Philommeidès d’Homère est-elle experte en séduction amoureuse.[16] Et cela peut aller jusqu’à la franche tromperie. Quand les Cyclopes demandent à Polyphème qui l’a blessé et qu’il répond : « Personne ! », Ulysse rit de sa ruse qui lui permet de leur échapper (Od. IX, 413). Même le très sérieux Hésiode fait sourire Prométhée lorsqu’il demande à Zeus de choisir sa part du sacrifice (Théogonie, 547).

 

Mais revenons à l’Hymne à Hermès, et au rire indulgent de Zeus (v. 389) et d’Apollon lui-même (v. 281 et 420) qui traduit le regard amusé d’adultes sur un enfant à qui on ne tient grief ni de son larcin ni de ses mensonges, parce qu’il n’est qu’un enfant. On s’aperçoit donc que le rire est la manifestation d’une supériorité même dans la bienveillance, même quand il s’agit de « rires d’accueil » ou de « sourires d’acquiescement »[17]. Ainsi Hadès sourit-il en acquiesçant à l’ordre de Zeus de rendre Perséphone à sa mère, (Hymne à Déméter I, v. 357) mais il prend bien soin de lui faire manger un pépin de grenade afin de s’assurer qu’elle revienne près de lui.

 

Or même si les enfants sont dépendants des adultes, cela n’a rien de comparable avec la distance infranchissable qui sépare l’homme de la divinité. Cette distance est flagrante dans les Pastorales (ou Daphnis et Chloé) de Longus, où le rire d’Éros envers le berger Philétas passe de la tendresse (II, 4, 4) à un rire qui n’a plus rien d’humain mais appartient à une sphère supérieure (II, 5, 1).[18] Il n’empêche que les dieux regardent parfois les hommes avec affection, même si cela arrive rarement. Peu de divinités adressent aux hommes un sourire aussi bienveillant que celui d’Athéna à Ulysse. Lorsqu’il s’éveille sur le rivage d’Ithaque, sans savoir encore où il est, il invente toute une histoire pour expliquer sa présence au jeune berger dont la déesse a pris l’apparence. Elle lui sourit alors (Od. XIII, v. 287), et bien qu’elle lui reproche ses mensonges incessants, elle continue de le protéger avec la même indulgence qu’a Zeus vis-à-vis d’Hermès. Ajax avait d’ailleurs souligné qu’elle se comportait envers Ulysse comme une mère (Il., XXIII, 782-783). Sans se prendre pour la mère d’Ulysse, Calypso a un sourire similaire au chant V de l’Odyssée (v. 180), quand il lui demande de jurer qu’elle n’entreprendra rien pour le perdre au moment où il va reprendre la mer.

Car ces sourires d’accueil et de bienveillance sont le signe d’une part qu’on en sait davantage que celui à qui le sourire s’adresse, et d’autre part qu’on ne va pas lui retirer sa protection bienveillante. Apollon sourit lui aussi aux Crétois dont il a détourné le bateau afin d’en faire ses serviteurs au sanctuaire de Delphes, et qui s’inquiètent de ne pas trouver assez pour vivre dans cette contrée rocailleuse (Hymne homérique à Apollon, I, 531). Comme Calypso, Apollon veut leur assurer que tout ira bien, il veut les rassurer. Une puissance supérieure veille sur eux.

 

Il ne faut pourtant pas se faire d’illusions, le rire des dieux envers les hommes est plus souvent méchant et malveillant. Dans le mythe de Pandore, Zeus rit à l’avance du funeste cadeau qu’il va faire aux hommes, la femme, porteuse de tous les maux (Les Travaux et les Jours, 59-60). Il s’agit aussi pour Zeus de se venger d’une autre entité supra-humaine, Prométhée, qui a dérobé le feu en faveur des hommes, et le rire de Zeus est aussi par certains côtés un rire de triomphe anticipé. Vénus, en maltraitant Psyché dans le conte d’Apulée, a également un rire cruel, de ce rire sonore (cacchinum) « que produit souvent l’excès de la colère » (VI, 9, 1), un sourire amer (subridens, VI, 13, 2), ou rayonnant de menace (renidens, VI, 16, 2)[19]. Comme Arès dans les fragments d’Eschyle déjà mentionnés : « Sur les voyageurs, il lançait ses flèches infaillibles, les déchirant de son arc recourbé, se plaisant et riant au mal »[20] ou encore le Dionysos d’Euripide s’acharnant à faire rire les Thébains aux dépens de Penthée (Bacchantes, v. 854). Et même lorsqu’ils ne rient pas directement des hommes, « ce sont les dieux qui dispensent à chacun le rire et les larmes » (Sophocle, Ajax, v. 383)[21]. L’épisode du rire des prétendants, prélude à leur massacre (Od., XX, v. 341 sq.), en est l’illustration portée à son paroxysme. Alors que Télémaque, mettant en œuvre la ruse ourdie avec son père, vient de leur déclarer qu’il ne s’opposait plus au mariage de Pénélope avec l’un d’entre eux, Athéna leur envoie un rire inextinguible, égarant leur raison, et les voici à rire sans savoir pourquoi, avec « des mâchoires d’emprunt » (v. 347, οἱ δ᾽ἤδη γναθμοῖσι γελώων ἀλλοτρίοισιν « ils riaient avec des mâchoires d’autrui. ») Car le rire inextinguible est celui des dieux, c’est un rire qui les dépasse et auquel ils ne survivront pas. On y entend les dieux, dans leur prescience du triomphe imminent d’Ulysse.

 

Quand des hommes se moquent ou abusent des règles sacrées, comme ici l’hospitalité, ils sont châtiés. Et bien sûr cela se passe mal quand des mortels s’avisent de rire d’une divinité. Nous en avons deux exemples dans les Métamorphoses d’Ovide. Dans la version du mythe de Déméter/Cérès rapportée par le poète latin, la déesse a quitté l’Olympe et parcourt la terre à la recherche de sa fille, enlevée en cachette et emportée aux Enfers par Pluton. Cérès est accueillie dans une baraque par une vieille femme, qui lui offre à boire. « La déesse boit. Un enfant de dur visage, pas gêné, s’arrête devant elle, rit, l’appelle gloutonne. » Offensée, elle lance sur l’insolent le reste du breuvage mêlé d’orge. Il se transforme alors en lézard au « corps étoilé de gouttes variées » (Ovide, Mét. V, v. 451-452 et v. 461)[22]. Autre mortelle à rire d’une divinité, Galanthis, une amie d’Alcmène. Quand celle-ci est sur le point de mettre au monde Hercule, la déesse de l’accouchement Lucine, sur ordre de Junon, empêche la naissance en retenant ses jambes et ses mains croisées pendant sept jours et sept nuits. Galanthis imagine alors une ruse. Elle court annoncer à Lucine qu’Alcmène a accouché. La déesse alors se lève, et, quittant sa position, permet la délivrance d’Alcmène. « Galanthis a trompé la déesse, on raconte qu’elle en rit. La déesse cruelle prend la rieuse aux cheveux, la traîne et (…) change ses bras en pieds de devant. (…) Parce qu’elle a aidé de sa bouche menteuse une femme en couche, elle accouche par la bouche. » (IX, v. 316-323). Le nom grec de Galanthis, Galanthias, veut dire la belette.

 

Et pourtant le théâtre d’Athènes offrait le spectacle de dieux dont il était permis de rire depuis les gradins, à l’exemple de Dionysos au début des Grenouilles d’Aristophane. Certes ce n’est pas un homme, mais un être supra-humain, Héraclès, qui s’esclaffe à la vue du dieu drapé dans une peau de lion par-dessus sa robe de safran, avec une massue en plus de ses cothurnes, bref Dionysos déguisé lui-même en Héraclès pour se rendre aux Enfers (v. 42-48). Héraclès précise qu’il « ne peut s’empêcher de rire », il essaie pourtant, il « se mord les lèvres ». Est-ce seulement un effet comique destiné à souligner le rire, ou le scrupule d’Héraclès vient-il du fait que Dionysos est plus divin que lui ? Quoi qu’il en soit, ses moqueries provoquent le rire des Athéniens sur le dieu qu’ils sont venus honorer au théâtre. Et cela nous amène à un autre type de rire, celui du plaisir commun, qui s’exprime principalement dans la sphère dionysiaque, au théâtre et au banquet. C’est celui que promettent les oiseaux aux hommes dans la pièce du même nom (v. 736). D’ailleurs, si les satyres que nous avons déjà rencontrés n’adressent leur rire à personne, ils se déplacent en bandes, et leur rire s’inscrit dans un partage des plaisirs. Dans les fragments cités plus haut, où le crâne chauve de Silène fait rire les bébés Dionysos et Persée, une comparaison entre crâne et phallus dégarni est probablement sous-entendue.[23] Elle a pour fonction de déplacer le rire de l’orchestra vers les gradins, du monde théâtral au monde réel, et donc de partager ce rire avec les spectateurs. Dans les comédies, le rire n’est plus provoqué mais spontané[24], on ne rit plus de quelqu’un, mais avec lui, et la représentation comique est elle-même un moment de rire partagé, non seulement entre hommes mais aussi avec le dieu, dans le cadre des Grandes Dionysies. Le drame satyrique, qui clôt les tétralogies après trois représentations tragiques, n’a pas pour fonction de relâcher la tension tragique (la tragédie a ses propres effets cathartiques), mais de faire revenir les spectateurs dans leur position de dévots de Dionysos, en mettant à distance le monde théâtral par leur étrangeté, mais aussi en permettant aux Athéniens d’identifier leurs pratiques à celles des satyres, et de les ramener ainsi au culte qu’ils sont en train de rendre à Dionysos.[25]

 

Les Mystères de Dionysos comme de Déméter sont, de par leur nature, moins bien documentés, mais on peut avancer l’hypothèse que leur déroulement donnait aussi l’occasion de rire avec la divinité. Le mythe de Déméter comporte d’ailleurs l’un des épisodes les plus célèbres autour du rire dans la mythologie. La version de l’Hymne homérique à Déméter diffère de celle d’Ovide. Pendant sa quête douloureuse, la déesse arrive à Éleusis sous les traits d’une vieille femme. On lui offre l’hospitalité, mais elle ne veut rien accepter, elle reste sombre, sans rire (ἀγέλαστος, v. 200) jusqu’à ce que la servante Iambé, par des plaisanteries et des gestes obscènes, la fasse sourire (μειδῆσαι), rire (γελάσαι, v. 204) et retrouver enfin une humeur joyeuse. Alors seulement elle demande qu’on lui prépare une bouillie d’orge à la menthe, qui sera aussi la boisson des mystes pendant les Mystères. Il faut souligner que l’absence du rire est ici marquée par une épithète qui indique la privation. Le manque doit être comblé pour que la déesse accepte de se nourrir, avant de recommencer, avec un an de décalage, à nourrir les hommes : le rire, dans toute sa polyvalence, est nécessaire à la vie.

Laure HUMBEL

Conférencière des musées nationaux à Marseille

 

[1] « Polythéisme grec mode d’emploi », cours au Collège de France 2017-2018, https://www.college-de-france.fr/site/vinciane-pirenne-delforge/course-2017-2018.htm

[2] Pour une analyse sémantique précise, voir Antonio LOPEZ EIRE, « À propos des mots pour exprimer l’idée de « rire » en grec ancien » (traduction Paul Martinez Dominguez), in Marie-Laurence DESCLOS (dir.), Le Rire des Grecs, Anthropologie du rire en Grèce ancienne, Grenoble, 2000, p. 13-43 et Alan SOMMERSTEIN, « Parler du rire chez Aristophane », ibid. p. 65-75

[3] Dominique ARNOULD, Le rire et les larmes dans la littérature grecque d’Homère à Platon, Paris, 1990, rééd. 2009

[4] DESCLOS 2000, op. cit.

[5] Stephen HALLIWELL, Greek Laughter : a study of cultural psychology from Homer to early Christianity, Cambridge, 2008

[6] Stephen HALLIWELL, « The Uses of Laughter in Greek Culture » Classical Quarterly, 91, 1991, p. 279-296

[7] La traduction des citations de l’Iliade et de l’Odyssée est celle de Louis Bardollet, éd. Robert Laffont, « Bouquins », 1995.

[8] voir Carles MIRALLES, « Le rire chez Sophocle », in DESCLOS 2000, op.cit. p. 407-424 ; la traduction de la citation d’Ajax est empruntée à cet article. (voir s’il y en a d’autres)

[9] Jean-Pierre VERNANT, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, p. 109

[10] Narrationes ad Gregorii Nazianzeni XXIX, in WESTERMANN, Mythographoi, Scriptores poeticae historiae graeci, edidit Antonius Westermann, Brunsvigae, 1843 p. 375

[11] Catherine COLLOBERT, « Héphaïstos, l’artisan du rire inextinguible des dieux », p.133-141 in DESCLOS 2000, op. cit.

      [12] Occurrences par divinité : Les dieux bienheureux Il., I, 599 – Apollon, Od., VIII, 326 et 343 ; H. h. Hermès, 281, 420 ; H. h. Apollon, I, 531 ; Pindare, Xe PythiqueArès, P. Ox. 2256 9a, 35-37 = 281 a Radt = 530 Mette – Athéna, Il. XXI, 408 ; Od. XIII 287 ; Dionysos, Euripide, Bacchantes, v.380, 439, 1020 ; Aristophane, Grenouilles, 1090 ; Sophocle, fragment 171 Radt – Héra, Il. I, 596,597 ; XIV, 222, 223 ; XV, 101-103 ; XXI, 434, 491 – Héraclès, Aristophane, Grenouilles, 42-46). Hermès, Od., VIII, 326 et 343 ; H. h. Hermès ; Aristophane, Thesmophories Zeus, Hés. Trav. 59 ; Il. V, 421 ; XV, 47 ; XXI, 389 espace en trop et 508, Od., VIII, 326 et 343 ; H.h. Hermès, 389

[13] ARNOULD 1990, op.cit. p. 165

[14] Voir F. LISSARAGUE, La Cité des satyres. Une anthropologie ludique (Athènes VIe-Ve siècles av. J.-C.), Paris, 2013

[15] Pierre VOELKE, « Formes et fonctions du risible dans le drame satyrique », in DESCLOS 2000, op.cit., p. 95-108 (p. 96)

[16] ARNOULD 1990, op. cit, p. 90

[17] ARNOULD 1990, op. cit, p. 85 sq

[18] Patrizia Liviabella FURIANI, « Le rire comme élément de communication non verbale dans les romans grecs d’amour », p. 77-94, in DESCLOS 2000, op.cit. (p. 89)

[19] Traduction de Victor Bétolaud, Paris, 1836, sur le site de Philippe Remacle, http://remacle.org/bloodwolf/apulee/table.htm

[20] P. Ox. 2256 9a, 35-37 = 281 a Radt = 530 Mette, trad. Grosjean, cité par Alain MOREAU, « Rire et sourire dans l’œuvre d’Eschyle », in DESCLOS 2000, op.cit. p. 397-405 (p. 402)

[21] Traduction de M. Artaud, Paris, 1830, sur le site de Philippe Remacle, http://remacle.org/bloodwolf/tragediens/sophocle/ajax.htm

[22] Traduction de Marie Cosnay, Paris, éditions de L’Ogre, 2017

[23] Pierre VOELKE in DESCLOS 2000, op.cit., p. 96

[24] Alan SOMMERSTEIN, in DESCLOS 2000, p. 73

[25] Pierre VOELKE, ibid., p. 105-108

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Paul Challobos s’entretient avec Florence Patte sur son livre

► ὁ λύχνος n° 157, novembre 2020, article cinq.

Entretien de Paul Challobos avec Florence Patte

Florence Deville-Patte, La femme qui replantait des mots, Albi, 2020, 194 pages, 16 €

Couverture du livre « La femme qui replantait les mots »

[Paul Challobos apprécie le livre de Florence Patte qu’il a déjà signalé dans notre numéro de juillet 2020, et qui est aujourd’hui l’objet de leur entretien. Le livre, maintenant en version imprimée  est publié par un sympathique et courageux éditeur albigeois, Jérôme Poitte : éditions Un Autre Reg’Art, 17 rue Balzac, 81000 Albi. Tél. 06 30 94 53 09 unautreregart.albi@orange.fr

On peut aussi commander sur le site internet : unautrereg-art.com

Dans les difficiles circonstances actuelles, nous sommes aux côtés de toutes celles et de tous ceux qui, comme Florence Patte et Jérôme Poitte, assureront par leur ferveur la sauvegarde de l’art noble du livre.]

 

Paul Challobos (C.) : Chère Florence, lorsque j’ai en main un livre qui me passionne, je me demande comment est venue à l’auteur l’idée de l’écrire, quelles gestations l’ont préparé, quelle aventure a été, pour lui ou pour elle, son écriture.

Florence Patte (P.) : Moi aussi, lorsque je dévore le livre d’une talentueuse personne, ou lorsque j’écoute une chanson que j’affectionne particulièrement je me demande toujours mais d’où lui est venue l’idée, quel a été le déclic. En somme, je m’intéresse aux principes de l’inspiration, à la genèse des inventions humaines, aux intuitions et aux étincelles premières à l’origine de tout projet. Et maintenant que La femme qui replantait des mots a été publiée, je serais tentée de me poser la même question à propos de moi-même. Pourquoi ce livre plutôt que rien ? L’on dit souvent qu’un parcours personnel se dessine grâce à des rencontres : ce fut bien le cas pour la gestation de La femme qui replantait des mots.

C. : Alors, dis-moi d’où t’est venue l’idée, quel a été le déclic.

P. : En juin 2018 à Marseille, à l’occasion d’une soirée grecque organisée par l’association Nausicaa au Lycée Sévigné, Catherine Faner, qui enseigne en ce lycée, me présente Jean-Victor Vernhes [le fondateur de la revue Connaissance hellénique]. Je me souviens qu’en raison d’une journée particulièrement épuisante, j’avais hésité à venir. Et me voilà attablée en face du fameux helléniste ! Je lui trouvais une certaine ressemblance avec Marc Chagall, qui était d’origine russe, et je me demandais s’il avait lui aussi cette origine. Et comme il faisait allusion à un ami qui enseigne les langues anciennes à Saint-Pétersbourg, je lui ai adressé, pour le tester, la parole en russe… et nous avons eu une petite conversation en cette langue !

C. : Voilà qui renforçait l’illusion. Mais cette illusion a-t-elle beaucoup duré ?

P. : Non, car de fil en aiguille nous avons appris à nous connaître, nous avons évoqué des souvenirs de Grèce : évocation de paysages, rencontres, lectures partagées… Il nous disait sa passion pour le grec, tant ancien que moderne. Sous l’effet sans doute de l’excellent résiné que nous dégustions, il nous a raconté comment dans le golfe de Corinthe, près de Patras, au cours d’une baignade avec son amie grecque (il appelle cela des bains linguistiques) il a failli, disait-il, la noyer. Ils n’avaient plus pied et il la faisait tellement rire par ses propos qu’elle avait bien du mal à nager… Et puis il a raconté d’autres choses encore : l’authentique berger d’Arcadie, le plâtrier helléniste… J’en parle dans ma postface et dans les dernières lignes de mon livre.

C. : Voilà une ambiance qui est bien loin de l’image conventionnelle de la gravité académique et universitaire. On pense à Aristophane ou à Lucien de Samosate, que nous devrions pratiquer davantage.

P. : Et la conversation a opéré sa magie. Ma voisine, Arielle Chopard, a parlé de La jument de Socrate et de quelques autres livres passionnants. C’était comme un signe, un fil tendu. Je renouais avec mes études de linguistique et avec ces séjours en Grèce qui avaient illuminé mes années d’études. Après vingt ans de « sevrage » au cours desquels j’étais partie vivre à l’étranger, sans avoir l’occasion d’enseigner le grec ancien dans les lycées français, je me suis retrouvée au collège André Malraux, à Marseille, où l’option de grec ancien a été créée. Et voici que par un hasard providentiel, tout un passé resurgissait : cet amour que j’avais éprouvé pour le grec revenait en force. Et intact. J’attrapai au vol les étincelles qui scintillaient dans cette tablée. Le lendemain, je dressai l’ébauche d’un livre total, dans lequel je mêlerais l’origine des mots à des souvenirs autobiographiques, leur musique à des odeurs, en jouant sur un double clavier : ce que les mots signifient et ce qu’ils nous suggèrent.

C. : Magnifique ! Des sons et des senteurs : voilà qui est baudelairien ! Et de l’autobiographie entrelacée avec de l’étymologie…

P. : J’ai eu envie de révéler les multiples facettes bienfaitrices de l’étymologie à la fin de chaque chapitre. A la façon dont Shéhérazade s’arrange pour captiver le sultan. Faire de la didactique, l’air de rien, si bien que le lecteur, bercé par la magie des mots, ne se rend pas compte tout de suite qu’il est en train « d’apprendre » quelque chose.

C. : Je reconnais là tes préoccupations pédagogiques.

P. : Elles se réalisent aussi dans les ‘Arbres à mots’ que nous avons fabriqués avec les élèves à l’atelier LAB du collège. Ces arbres illustrent l’intérieur de ma couverture. L’exposition Au cœur des mots a été présentée à la Journée académique de la pédagogie (JAP 2019).

C. : Et pourquoi amalgamer étymologie et aperçus autobiographiques ?

P. Pourquoi ?
 Les textes autobiographiques m’ont toujours fascinée : avec eux, on passe de la confession intime à la dimension universelle. Jean-Jacques Rousseau évoque-t-il un souvenir d’enfance cuisant (l’épisode du ruban volé, dans les Confessions) ? Nous voilà tous concernés par l’injustice qu’il a vécue. J’ai pensé qu’en associant la recherche étymologique aux souvenirs personnels qu’ils m’évoquaient, j’allais entraîner mon lecteur avec moi vers une certaine forme d’universalité.

C. : Tu as su le faire, sans nulle gravité, avec un sérieux qui ne se prend pas au sérieux.

P. : J’ai voulu privilégier l’humour, pour ne pas être dans la poussière livresque et muséale, privilégier aussi l’anecdote pour ainsi renouer avec la tradition littéraire antique, et vivre joyeusement la culture pour mieux la transmettre. Ici aussi, comme tout à l’heure, nous pouvons songer aux textes humoristiques de Lucien ou d’Aristophane….

C. : L’ambiance de ton livre me fait en effet penser un peu à celle de ces textes, et aussi à celle de ton fameux repas grec qui pourrait bien avoir quelque affinité avec Le Banquet de Platon.

P. : Là, tu exagères ! Je dirai simplement que mon souci a été de composer, tout en étant pédagogiquement utile, un essai littéraire artisanal : d’où l’importance des illustrations. La meilleure des pédagogies comporte un aspect artisanal et cousu main … Les meilleurs cours sont ceux que l’on a vécus de l’intérieur et cuisinés soi-même. La pédagogie n’admet pas de placage : ce n’est pas parce que l’on trouve un cours « tout cuit » sur Internet qu’on saura le faire passer…Voilà pourquoi j’ai absolument voulu éviter l’aspect dictionnaire…

C. : En effet, les vingt-quatre mots étudiés ne sont pas présentés comme dans un dictionnaire. Et j’ai apprécié dans ton livre à la fois son utilité pédagogique et ton talent d’illustratrice. Mais quelque chose me trotte dans la tête : c’est son titre La femme qui replantait des mots. J’ai vécu dans une ambiance de jardinage : on semait, on repiquait, on transplantait, on regardait pousser, on regardait mûrir. Alors…

P. : Ce titre s’est imposé à moi dès le début de mon travail. Dès que je me suis attaquée au premier mot, m’est apparu le personnage de Jean Giono qui, dans L’homme qui plantait des arbres, était occupé à faire renaître une forêt en un lieu déboisé. Il semait des graines avec une constance admirable, avec foi. Et l’on vit renaître une vaste forêt. Je me suis lancée dans cette entreprise avec le même état d’esprit, pour reboiser notre vocabulaire. J’avais la ferme intention de bousculer tout ce qui m’insupporte dans notre société actuelle : l’ignorance satisfaite, l’amnésie galopante à l’encontre de notre héritage classique, l’oubli des mots et de leur « épaisseur ». Mon projet a été un projet citoyen.

C. : Et ton livre est une merveille, comme tes livres précédents.

P. : Merci, Paul.

Entretien réalisé le 13 octobre 2020  après-midi au café aixois La Belle Epoque.

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Théodore Zaphiriou, « Le quartet de la pandémie » (traduit par Jeanine Kaminski)

► ὁ λύχνος n° 157, novembre 2020, article quatre.

Poèmes (d’actualité)

Le « quartet » de la pandémie

Théodore  Zaphiriou

[Avec son humour noir habituel et un peu d’espoir, Théodore Zaphiriou nous invite en quatre poèmes à prendre du recul pour réfléchir à la crise actuelle. La traduction française est de Jeanine Kaminski.]

Arrivée de la flamme du saint Sépulcre en Grèce, le 4 mai 2013 (cliché du ministère des Affaires étrangères de Grèce)

 

Le virus du Fils1

 

— Approchez recevez la lumière

De la lumière éternelle.2

 

— Et si ça prend feu ?

— Avec le bois sec que brûle aussi la verdure.

 

(Et sinon, de la crypte au fond

Approchez recevez la grippe).3

 

  1. La traduction ne peut rendre le jeu de mots grec : Ο Ιὀς Υιοὐ.
  2. Il s’agit de la Lumière Sainte du Saint-Sépulcre. Dans l’église orthodoxe la Lumière Sainte ou Lumière de la Résurrection se nomme la flamme, qui symbolise la Résurrection du Christ et (croit-on) s’allume miraculeusement à l’intérieur du Saint-Sépulcre et seulement en présence du patriarche grec orthodoxe de Jérusalem. Ensuite elle est emportée (par avion le jour même) de Jérusalem à Athènes et partagée entre toutes les églises de Grèce, où elle est transportée de cierge en cierge environ à 23h30, peu avant que le pape à minuit ne psalmodie «Christ est ressuscité des morts…». Cette année en raison de la pandémie les églises étaient fermées et bien que la Lumière Sainte soit arrivée à Athènes, cette cérémonie n’a pas été célébrée.
  3. À propos du nouveau Coronavirus, qui s’est étendu depuis la Chine, s’est transmis et se transmet d’homme à homme de façon fulgurante, sur toute la planète. Au 3 mars 2020 on a appris qu’un groupe de Grecs, qui a visité les Lieux Saints, a été contaminé par le Coronavirus Sars-Covid 19, et l’a transmis à la Grèce.

*

Ο Ιὀς του Υιού

 

— Δεύτε λἀβετε φώς

Εκ του ανεσπέρου φωτός.

— Κι άμα πιάσει φωτιά;

— Με τα ξερά ἀς καούν και τα χλωρά.

 

(Κι άν όχι, απ᾽την πίσω κρύπτη

Δεύτε λάβετε γρίπη).

***

 

Le masque dénudé

 

Viendra un jour où les hommes

Naîtront avec un masque.

 

Ainsi nous trouverons un os supplémentaire

 

À l’exhumation.

 

Encore un os

Sans trace de chair.

***

 

 

 

L’échiquier

 

Guerre ou Pandémie.

La nature ou la politique

Choisit-elle en premier ?

 

Noirs tous les pions

Et tous là,

Bien que

 

D’échiquier

On n’en distingue aucun.

Mais des pions des pions des pions

 

Partout

Des masques

Des sacoches

 

Et en avant marche ! Comme

Une farce

Même les uniformes.

 

Kaki et blancs sales

D’un seul usage et les camouflages

Pour la patrie.

 

Pour la partie.

Pour tous les pions

À terre.

*

Η σκακιέρα

 

Πόλεμος ή Πανδημία.

Η φύση ή η πολιτική

Διαλέγει πρώτη;

 

Μαύρα όλα τα πιόνια

Κι όλα εκεί,

Παρότι

 

Σκακιέρα

Δεν διακρίνεται καμμία.

Αλλά πιόνια πιόνα πιόνια

 

Πέρα ως πέρα

Μάσκες

Μπαλάσκες

 

Κι εμπρός μάρς! Σα

Φάρσα

Κι οι στολές.

 

Χακί και λερωμένες λευκές

Μιας χρήσης κι οι παραλλαγής

Για την πατρίδα.

 

Για την παρτίδα.

Για όλα τα πιόνια

Καταγής.

***

 

L’année puritaine 2020

 

Tu dois porter ton masque

Comme un sous-vêtement, et devant

 

les autres

 

Ne jamais l’ôter,

Nos mœurs sont déjà assez dévoyées.

 

***

 

Post-quarantaine

 

J’espère la Résurrection des Morts.

Mais non, trêve de plaisanterie.

 

Je ne veux pas dire des morts. Mais

Les pandémiques.

 

Qui comme chacun de nos morts,

Maintenant aussi chaque vivant

 

Où le trouverons-nous

Où nous trouvera-t-il, quelqu’un

 

A-t-il un doute ?

(Il y a aussi l’économie domestique.)

 

Nous aurons été ressuscités

Et le mal sera passé

 

Si avec le travail, même chômeurs

Ils se reperdent l’un l’autre.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

J.C. Rolland et A. Jambon, »Sur le nom de Chypre »

► ὁ λύχνος n° 157, novembre 2020, article trois.

Sur le nom de Chypre

 

Photo du massif du Troodos montrant la végétation et la couleur du sol, cliché A. Jambon

 

Que le nom du cuivre, dans un grand nombre de langues modernes, soit issu de celui de l’île de Chypre, nul n’en doute. Selon les langues, le mot utilisé pour désigner ce métal a transité soit par son nom latin, cŭprum, soit par son adjectif dérivé, cŭprĕum « de cuivre ». Mais le cuivre n’est pas le seul objet à devoir son nom à celui de Chypre. Le nom de l’île a en effet engendré un nom commun, chypre, qui désigne non seulement un vin renommé de la région et le raisin avec lequel ce vin est fabriqué, mais aussi le nom d’un parfum, jadis appelé cypre, composé d’essences aromatiques diverses (bergamote, santal).[1]

En ce qui concerne l’étymologie de cypre, il existe au moins une autre hypothèse que nous avons trouvée dans un article de Valentina Gasbarra et Marianna Pozza[2]. Pour ces auteurs, ce cypre est sans rapport avec Chypre. Sa dénomination savante, Cyperus, est attestée en mycénien sous les formes ku-pa-ro et ku-pa-ro2. C’était une plante alimentaire cultivée pour sa racine (Cyperus esculentus). C’est ce même terme qu’on retrouve dans le grec kύpairoς, variante de kύpeiroν, dont le Dictionnaire étymologique de la langue grecque (DELG)[3] de Chantraine nous dit qu’il désigne la plante communément appelée « souchet » et qu’il s’agit d’un probable emprunt. Pour Gasbarra et Pozza, une origine sémitique du grec est plausible.

Revenons à Chypre. Peu de gens semblent s’être intéressés à l’origine de ce toponyme[4]. C’est d’autant plus étrange qu’on croit connaître maintenant l’ancien nom de l’île (Alashiya) et qu’on aurait pu se demander quand, pourquoi et par qui elle avait été rebaptisée Κύπρος. Si le DELG conclut sa notice par un sommaire « Étymologie inconnue », nous nous arrêterons quant à nous sur les deux hypothèses rapportées par Paul Chaix dans un article déjà ancien intitulé « L’île de Cypre »[5].

 

  1. Cypre et cyprès

La tentation était évidemment forte de rapprocher le nom de l’île de celui du cyprès, cet arbre si représentatif de la flore méditerranéenne. Selon Chaix, telle était en effet l’hypothèse avancée par l’archéologue et géographe Victor Guérin,

« […] par allusion aux cyprès (Cupressus sempervirens) magnifiques et gigantesques dont elle était non seulement couverte mais étouffée, au point que les anciens habitants avaient à lutter contre l’envahissement de la forêt cypriote, attesté par Eratosthène, lutte qui devait être facile puisque ces cyprès alimentaient d’importantes constructions navales. »

Victor Guérin – à moins que ce ne soit Eratosthène – aurait-il confondu le cyprès et le cèdre (Cedrus brevifolia) ? Ce dernier beaucoup plus imposant, était exporté vers l’Égypte en particulier où le bois d’œuvre est rare. Le pin (Pinus brutia, P. nigra), également abondant sur l’île, est une autre essence très recherchée comme bois d’œuvre.

Que nous disent les linguistes des étymons de notre cyprès ? Le latin avait deux formes : cupressus et cyparissus, cette dernière empruntée directement au grec κυπάρισσος. Pour le DELL[6], la phonétique semble exclure que cupressus soit lui aussi un emprunt direct au même mot grec ; les deux mots, le grec κυπάρισσος et le latin cupressus, doivent donc avoir été empruntés indépendamment à une langue méditerranéenne. Pline fait venir le cyprès d’Asie, via Tarente. Le DELG se limite à « terme méditerranéen d’origine inconnue, peut-être par un intermédiaire étrusque. » On voit qu’aucun des deux ouvrages ne se risque à faire la moindre référence à Chypre.

  1. Cypre et cypre

 Ce cypre-ci – appelons-le cypre.2 – est un homonyme, non seulement de l’ancien nom français de l’île mais aussi du cypre.1 dont nous avons parlé plus haut, forme ancienne du nom du parfum désormais appelé chypre. Le cypre.2 (Lawsonia inermis) désigne quant à lui une plante odoriférante originaire d’Orient, utilisée en parfumerie et dont les feuilles broyées fournissent le henné. Son nom résulte d’un emprunt au latin impérial cypros, transcription du grec κύπρος « henné »,[7] mot dont le DELG nous dit qu’il s’agit d’un emprunt sémitique probable en le rapprochant de l’hébreu koper de même sens. La deuxième hypothèse rapportée par Paul Chaix – avec moins de conviction que pour la première – fait dériver le nom de l’île du nom sémitique de cet arbuste « qui y est aussi très commun. »

Cette dernière affirmation est pour le moins légère : si le henné était effectivement connu dans le monde méditerranéen – la momie de Ramsès II en est couverte – la plante, elle, ne peut pas pousser à Chypre où le climat ne lui convient pas (il faudrait une température supérieure à 11°C en hiver).

En revanche l’origine sémitique de cypre.2 semble unanimement admise. Nous compléterons l’information sommaire donnée par le DELG par une citation de Luc Renault, Journal des médecines cunéiformes (2007). L’auteur y fait un compte rendu critique d’une étude[8] ; nous en avons extrait cette citation :

« Scurlock néglige deux caractéristiques fondamentales du henné (fleurs odoriférantes et feuilles aux propriétés tinctoriales), et ne tient pas compte des termes hébreu (kōper), démotique (qwpr) et grec (κύπρος), dérivés du trilitère KPR et désignant le henné à partir du milieu du Ier millénaire av. notre ère.  »

À cette petite liste on peut ajouter l’ougaritique kpr, de même sens. Ces emprunts donnent une idée de l’importance dans l’Antiquité de l’utilisation et du commerce du henné en Méditerranée orientale.

Notons au passage que c’est ce même κύπρος qu’on retrouve dans κυπρῖνος “carpe”, poisson dénommé ainsi en raison de sa couleur. Le français en fera cyprin, nom savant du poisson rouge, de la famille des cyprinidés.

Nous devons donc comprendre que le henné, le κύπρος grec, n’est pas une plante autochtone mais un produit importé d’usage cosmétique et dont une propriété remarquable réside dans son pouvoir tinctorial. 

  1. Chypre, l’Île Rousse ?

Nous avons vu que le nom du cyprès n’est probablement pas issu du nom de l’île, mais qu’en est-il du contraire ? Les deux mots ont peut-être un étymon commun mais il semble difficile de faire dériver Κύπρος de κυπάρισσος. Pour ce qui est de κύπειρον, Cyperus, le souchet, on ne voit pas vraiment la relation avec Chypre, même si, là encore, l’existence d’un étymon commun ne peut être totalement exclue. 

Il nous reste le henné. Nous avons en effet deux mots – Κύπρος « Chypre » et κύπρος « henné » – parfaitement homonymes[9] dont l’un désigne une île, un État, et l’autre un produit cosmétique à usages multiples et colorant les cheveux ou la peau d’un orange vif tirant sur le rouge, plus ou moins sombre selon la préparation. La seule relation plausible que l’on peut trouver entre les deux serait tout simplement la couleur du sol de l’île. Il convient donc, avant de poursuivre, de dire quelques mots sur la géologie de Chypre.

Cette île possède un massif montagneux important, le Troodos, culminant à plus de 2000 m d’altitude. De loin, en bateau, ce sera la partie visible de l’île. Le massif du Troodos est un lambeau de lithosphère océanique dont l’extension (environ 90 x 30 km) est tout à fait remarquable. La majeure partie, dont le sommet principal, est constituée d’une roche ultra-basique appelée péridotite et majoritairement du minéral olivine. Cette roche à l’affleurement prend avec le temps une patine orange/rouge plus ou moins sombre et caractéristique, à tel point que les géologues s’en servent pour détecter à distance ces péridotites. Sur une image satellite, le massif du Troodos paraît sombre, mais cela est en partie dû à sa végétation. Si l’on agrandit l’image, on remarque que cette couleur résulte de la composition d’un sol rouge/orange et de la végétation vert sombre (les cèdres et les pins).

Ce constat n’est pas une vision tendancieuse des auteurs, qui ne sont pas les premiers à l’avoir fait. En effet, il existe dans les Pyrénées françaises, quelques petits massifs kilométriques de péridotite, dont l’un situé dans l’Ariège porte le nom de lieu-dit Fontête Rouge. Un autre exemple peut être pris cette fois à Chypre même : il existe en bordure est du massif du Troodos un village appelé Alambra (Αλάμπρας). Ce toponyme est très probablement apparenté à l’arabe الحمراء al-ḥamra qui signifie « la rouge » (cf. la célébrissime Alhambra de Grenade). La végétation sur le Troodos est clairsemée, en relation avec l’aridité du climat et les frimas hivernaux, ce qui met bien en évidence la couleur du sol caillouteux. Curieusement, il se trouve que la couleur du henné et celle du cuivre sont très proches, mais c’est du premier que Chypre tient plutôt son nom, car le cuivre n’affleure jamais à la surface du sol.

Il est important de noter que la couleur rousse (rouge/orange) du massif du Troodos est remarquable car aucune autre île de la Méditerranée ne présente une géologie comparable ; c’est donc une caractéristique qui peut justifier un nom rappelant cette couleur. Il ne manque pas, sur tous les continents, de noms ou adjectifs de couleur ayant servi à désigner un lieu, une rivière, une montagne : le Cap-Vert, le Mont Blanc, le Colorado, L’Île-Rousse, la Mer Noire, la Mer Rouge, le Fleuve Jaune, Albion, le Sahara[10], etc. Ce n’est donc pas parce que le κύπρος est « commun sur le sol de Chypre » (Chaix) qu’il a probablement donné son nom à l’île, mais parce qu’elle en arbore singulièrement çà et là la couleur.

À quelques milles de la pointe orientale de Chypre, Ougarit, seul débouché maritime possible pour toute la région du Moyen Euphrate, disposait d’une position géographique privilégiée pour un commerce qui concernait divers produits : vin, huile d’olive, matières textiles et colorants pour les produits exportés par Ougarit, tandis que d’autres produits, comme le cuivre chypriote ou d’autres métaux provenant d’Anatolie, transitaient par ce port.

En supposant que Chypre tienne son nom de la couleur de son sol, quelle est la date d’apparition du toponyme puisqu’il n’est pas attesté jusqu’à la fin de l’Âge du Bronze ? Est-il d’origine grecque ou bien provient-il directement d’une langue sémitique parlée par les marins phéniciens ou les commerçants d’Ougarit ? Nous ne pouvons que laisser ces questions en suspens. Tout ce que nous pouvons dire c’est que les deux κύπρος – celui qui désigne l’île, attesté à l’époque homérique (voir annexe), et celui qui désigne le henné, attesté à l’époque de Théophraste[11] – sont issus du même mot sémitique conservé et transmis de siècle en siècle. À l’époque de Théophraste on avait certainement oublié depuis longtemps que ce même mot avait jadis servi à nommer Chypre, et le pays d’Ougarit n’était plus qu’un tas de ruines enfouies. Mais les langues sémitiques de la région utilisaient encore un mot en KPR ­­– notamment l’hébreu koper – pour désigner le henné. C’est ce mot que les Grecs auront alors emprunté en même temps que le colorant qu’il désigne. Telle est du moins notre hypothèse.

 

Jean-Claude Rolland, linguiste, docteur en études arabes (ENS-Université de Lyon)

Albert Jambon, professeur émérite de géochimie à l’Université Pierre et Marie Curie (Paris 6)

 

ANNEXE : Les cinq occurrences de Κύπρος dans l’Iliade et l’Odyssée

Iliade 11, 21

πεύθετο γὰρ Κύπρον δὲ μέγα κλέος οὕνεκ᾽ Ἀχαιοὶ,

ἐς Τροίην νήεσσιν ἀναπλεύσεσθαι ἔμελλον

Odyssée 4, 83

ἦ γὰρ πολλὰ παθὼν καὶ πόλλ᾽ ἐπαληθεὶς
ἠγαγόμην ἐν νηυσὶ καὶ ὀγδοάτῳ ἔτει ἦλθον,
Κύπρον Φοινίκην τε καὶ Αἰγυπτίους ἐπαληθείς,
Αἰθίοπάς θ᾽ ἱκόμην καὶ Σιδονίους καὶ Ἐρεμβοὺς
καὶ Λιβύην, ἵνα τ᾽ ἄρνες ἄφαρ κεραοὶ τελέθουσι.

Odyssée 8, 362

ὣς εἰπὼν δεσμὸν ἀνίει μένος Ἡφαίστοιο.
τὼ δ᾽ ἐπεὶ ἐκ δεσμοῖο λύθεν, κρατεροῦ περ ἐόντος,
αὐτίκ᾽   ἀναΐξαντε ὁ μὲν Θρῄκηνδε βεβήκει,
ἡ δ᾽ ἄρα Κύπρον ἵκανε φιλομμειδὴς Ἀφροδίτη,
ἐς Πάφον· ἔνθα δέ οἱ τέμενος βωμός τε θυήεις.

Odyssée 17, 443- 444

ἔνθ᾽ ἡμέων πολλοὺς μὲν ἀπέκτανον ὀξέϊ χαλκῷ,
τοὺς δ᾽ ἄναγον ζωούς, σφίσιν ἐργάζεσθαι  ἀνάγκῃ.
αὐτὰρ ἔμ᾽ ἐς Κύπρον ξείνῳ δόσαν  ἀντιάσαντι,
Δμήτορι Ἰασίδῃ, ὃς Κύπρου ἶφι ἄνασσεν·

Odyssée 17, 448

στῆθ᾽ οὕτως ἐς μέσσον, ἐμῆς ἀπάνευθε τραπέζης,
μὴ τάχα πικρὴν Αἴγυπτον καὶ Κύπρον ἵκηαι·

NOTES

[1] Entrée chypre du Trésor de la Langue Française (TLF).

[2] Gasbarra, Valentina et Pozza, Marianna, 2012  « Fenomeni di interferenza greco-anatolica nel II millennio a.C.: l’ittito come mediatore tra mondo indoeuropeo e mondo non indoeuropeo ». Annali del Dipartimento di Studi Letterari, Linguistici e Comparati Sezione linguistica. 165-214

[3] Chantraine, Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1977.

[4] Markus Egetmeyer – dans Le dialecte grec ancien de Chypre, Walter de Gruyter, 2010, p. 243 – en cite quelques-uns : Engel 1841, Dugand 1973, Neu 1997, Thomas Palaima 2005.

[5] Chaix, Paul. L’île de Cypre. In : Le Globe. Revue genevoise de géographie, tome 19, 1880. pp. 105-113. Chaix tenait beaucoup à cette version du nom de l’île.

[6] Ernout, Alfred et Meillet, Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, Klincksieck, 1932, réédition 2000.

[7] Entrée cypre du Trésor de la Langue Française (TLF).

[8] Scurlock, Joann « A Proposal for Identification of a Missing Plant: Kamantu / ÚÁB.DUḪ = Lawsonia inermis L. / “henna” », Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 97, 2007, pp. 491-520.

[9] Il existe un troisième κύπρος qui désigne une mesure pour le grain. Il est difficile d’imaginer un rapport autre qu’homonymique avec les deux autres. Pour Heinrich Lewy (1895), Die semitischen Fremdwörter im Griechischen, Berlin : R. Gaerners, réédité Hildesheim – New York : Georg Olms, 1970, 263, nº 1, ce mot est d’origine sémitique. Le DELG considère cette hypothèse douteuse. Ce n’est pas notre avis mais il serait hors sujet de nous étendre ici davantage sur cette question.

 

 

[10] Littéralement « Les (terres) fauves / blanches mêlées de rouge. »

[11] DELG p. 600, κύπρος, et 601, Κύπρος.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Louis Hauseux : « Notes sur les ‘Thesmophories’ d’Aristophane »

► ὁ λύχνος n° 157, novembre 2020, article deux.

Notes sur les Thesmophories d’Aristophane

À propos de vers 7-8 ; 70-74 ; 139 ; 288-291; 500 ; 556-557 ; 781 ; 858 ; 939-942 ; 1073-1076 ; 1077-1079.

Coupe d’Onésime (Bâle, Antikenmuseum BS 440. ARV 326, 86 bis. Para 359)  reproduite par John Boardman,  Les vases athéniens à figures rouges, La période archaïque  [Athenian Red Figure Vases, The Archaic Period, Londres, 1975], fig. 233.  Voir note 39 du présent article.

Introduction 

La date

La pièce des Thesmophories (Θεσμοφοριάζουσαι dans la version originale, littéralement : les femmes célébrant la fête des Thesmophories) est la huitième des onze comédies conservées d’Aristophane[1]. Elle fut jouée avec vraisemblance aux Grandes Dionysies (mars), l’an 411 av. J.-C.

Synopsis

Après toutes les salauderies qu’Euripide a distillées dans ses tragédies sur le compte des Athéniennes, ces dernières décident de tenir conseil pour châtier comme de juste ce diffamateur de l’engeance féminine. Le contexte de la fête des Thesmophories, interdite aux hommes, est tout indiqué pour cela.

 

En danger de male mort, Euripide envoie un sien parent grotesquement affublé en femme pour intercéder en sa faveur.

Ce parent par alliance, Mnésiloque de son nom, ne tarde pas à être découvert. Arrêté, c’est lui qui appelle à son tour Euripide à son secours. Par trois fois, les deux comparses tentent une évasion à partir d’un détournement d’une pièce d’Euripide, par trois fois c’est un échec sur toute la ligne : les tragédies d’Euripide n’ont aucune prise sur le réel.

Finalement, Euripide recourra au comique du plus bas étage qui soit : il se déguise en maquerelle et réussit par ce biais à délivrer Mnésiloque.

Cette fin de pièce, digne – si l’on peut dire – de la comédie la plus vile qui soit, correspond tout compte fait bien davantage à Euripide que le registre tragique.

Le procès d’Euripide

Aristophane met en scène dans les Thesmophories l’un de ses souffre-douleur préférés : le très renommé auteur tragique Euripide, le responsable (avec d’autres, mais Euripide est le plus talentueux de ces représentants et, partant, la cible prioritaire d’Aristophane qui vise toujours à l’essentiel), le responsable donc de la dégénérescence du théâtre tragique athénien que le grand Eschyle avait par son génie fondé sur presque rien[2].

Pourtant, la langue d’Euripide peut comporter de beaux accents… mais Euripide souffre du mal athénien de son temps : ses pièces sont infestées de cette sophistique insupportable, cette hypertrophie de la glande raisonnante, qui achève de déraisonner en raisonnant.

À l’heure où Athènes est menacée, à l’heure où elle aurait besoin que ses meilleurs talents insufflent au cœur des Athéniens la force nécessaire à leur relèvement, Euripide & consorts palabrent sur la scène et moulinent des paroles sans consistance.

Au fond, Euripide est un être superficiel qui se complaît dans la superficialité : lorsque dans l’une de ses pièces la gravité affleure, Euripide s’empresse d’agrémenter le passage de quelque jeu de mots, quelque réflexion générale et intempestive qui lui confèrent aussitôt un comique involontaire et tuent dans l’œuf toute velléité de grandeur.

Il est donc indigne aux yeux d’Aristophane de s’inscrire au monument bâti par Eschyle.

Le contexte historique

L’on n’a pas assez insisté sur l’importance du contexte historique[3] pour expliquer l’écriture des Thesmophories[4] : en pleine guerre du Péloponnèse à l’heure des plus grands périls pour Athènes.

De même que la défaite athénienne à Délion (424) avait profité à la popularité de Socrate, qui s’était conduit héroïquement dans la débâcle comme on le sait par Platon, et que c’est ce bonheur d’une réputation rehaussée dans le malheur athénien qui avait conduit Aristophane à l’écriture vengeresse des Nuées (423) ; de même, les Thesmophories furent écrites peu après la désastreuse expédition de Sicile (415) : alors qu’Athènes vivait ses heures les plus sombres, Euripide en profita pour redorer son blason : on fit appel à lui pour écrire un chant funèbre en l’honneur des Athéniens morts à Syracuse dont Plutarque nous a conservé deux vers[5]. Anecdote plus significative encore : certains Athéniens, réduits en esclavage, ne durent leur salut qu’à Euripide, en récitant de ses vers, si appréciés des Syracusains[6].

Que la poésie d’Euripide pût sauver qui que ce soit ? voilà encore une fumisterie qu’Aristophane n’aura de cesse de mettre à mal tout au long des Thesmophories : les différents détournements des euripidéennes tragédies se heurteront toutes successivement au mur de l’incompréhension des geôliers de Mnésiloque. L’on comprend alors mieux Aristophane : son « jeu de massacre » n’est motivé que par la passion – brûlante chez Aristophane – de la justice : il cogne, cogne, et cogne encore contre tous ces charognards des misères athéniennes. Now is a time to storm !

 

Quelques éditions (scolaires) des Thesmophories

 

  • Euphrosynus Boninus, l’editio princeps (Florence, 1516) des Thesmophories, aussi connue sous le nom de Iuntina est la première édition d’Aristophane à réunir les onze pièces intégralement conservées.

 

  • Franz Volkmar Fritzsche, Aristophanis Thesmophoriazusae (1838). Comporte le texte grec ainsi qu’un impressionnant commentaire en latin abondamment fourni en références, des auteurs les plus connus aux lexiques les plus oubliés.

 

  • Alphonse Willems, Aristophane, traduction avec notes et commentaires critiques (1919). Sans aucun doute la meilleure édition d’Aristophane pour un lecteur francophone qui chercherait à saisir la langue d’Aristophane. Les travaux de Willems (anthumes et posthumes) furent pourtant victime de la conspiration du silence, et ce pour plusieurs raisons : la verve facétieuse et irrévérencieuse de Willems ne ménageait certainement pas assez la susceptibilité des sommités aristophaniennes de l’époque. Ces blackboulés du talent préférèrent ignorer superbement tous les articles d’Alphonse Willems pour préserver leur petit milieu où règne l’esprit courtisan, microcosme d’entre-soi à tendance fortement onaniste… ou comment Aristophane fut sacrifié par ceux-là mêmes qui prétendaient œuvrer à sa diffusion et sa compréhension. En second lieu, Willems fut littéralement pillé sans vergogne par le Van Daele des Belles Lettres (voir ci-dessous) ; le traducteur-plagiaire de cette édition francophone de référence avait effectivement tout intérêt à ce que son lecteur ne sache rien de l’œuvre d’Alphonse Willems.

 

  • Victor Coulon, Aristophane, Comédies (1923-1930). Édition en 5 tomes d’Aristophane (les Thesmophories sont au tome 4 ; 1928) dans la célèbre collection Budé, l’établissement du texte grec et l’apparat critique sont dus à Victor Coulon. La traduction est soi-disant d’Hilaire Van Daele ; en fait d’Alphonse Willems avec quelques retouches de la part de M. Van Daele, retouches que Victor Coulon ne manque jamais de condamner dans les articles qu’il publia postérieurement. Victor Coulon, à l’opposé du courant majoritaire de son temps, s’est astreint à conserver le plus possible les leçons des manuscrits contre les conjectures des philologues. Ce « conservatisme », qu’il défend pour le cas d’Aristophane dans son Essai sur la méthode de la critique conjecturale appliquée au texte d’Aristophane (1933), lui valut d’être encore considéré à la fin des années 90 par Sommerstein[7] comme le meilleur éditeur d’Aristophane.

 

  • Carlo Prato, Le donne alle Tesmoforie (2001). Le texte grec établi par Prato est agrémenté d’une traduction italienne de Dario Del Corno. L’apparat critique est le plus précis de toutes les éditions. Pour qui – comme c’est mon cas, malheureusement ! –, n’a pas accès au manuscrit de Ravenne ou à son fac-similé (publié en 1904), l’édition de Prato est la meilleure pour se faire l’idée la plus précise du manuscrit. Outre l’apparat critique, cette édition comporte aussi un appréciable apparat des témoins (testimonia) recensant les diverses allusions aux passages de la pièce dans des écrits anciens. En plus de l’imposant commentaire en italien, le grand métricien Prato met à disposition en annexe une analyse exhaustive de tous les mètres de la pièce avec leur scansion.

 

  • Austin, D. Olson, Aristophanes Thesmophoriazusae (2004). Texte grec avec deux apparats comme dans l’édition de Prato : l’un critique et l’autre regroupant les témoins. Le commentaire en anglais avec sa bibliographie foisonnante est une aide précieuse pour se lancer dans toute recherche sur le texte des Thesmophories.

 

  • G. Wilson, Aristophanis Fabulae (2007). Sous la direction de M. Wilson, les éditions d’Oxford ont réédité en deux tomes les comédies d’Aristophane (les Thesmophories se trouvent au tome second). Cette mise à jour de l’excellente édition du début du XXe siècle de F. W. Hall & W. M. Geldart[8] était rendue nécessaire par la parution de papyrus contenant quelques extraits des Thesmophories. Seul le texte grec avec apparat critique figure dans cette édition.

 

  • Rossella Saetta Cottone, Les Thesmophories ou La fête des Femmes (2016). Texte grec avec en vis-à-vis une traduction française. Le texte suivi est à de rares exceptions celui de l’édition Austion & Olson. Un commentaire à la fin reprend pour l’essentiel les meilleures idées de Prato, Austin et d’autres.

 

Προλεγόμενα·

 

L’on a beaucoup écrit sur Aristophane, et ces dernières années sur les Thesmophories en particulier, mais sans parfois s’appuyer sur une réelle compréhension de la langue toute imagée d’Aristophane. C’est l’objectif de ces notes que d’éclairer sur quelques passages encore mal compris des commentateurs.

J’espère ainsi m’inscrire à l’école du grand Alphonse Willems, dont l’Aristophane posthume en trois tomes (1919) mériterait une réédition, tant pour sa traduction élégante, racée et exacte[9] que ses commentaires pétris d’érudition et d’un souffle tout aristophanien.

 

Témoins de la pièce :

 

R         Ravennas, codex gr. 429 de la Biblioteca Classense de Ravenne du Xe siècle

 

Mun   Monacensis, codex gr. 492 de la Bayerische Staatsbibliothek (BSB) de Munich, copie du Ravennas du XVe siècle

 

Π       PSI (Papiri della Società Italiana) 1194, IIe siècle

 

Suid.   Souda, (Suidae Lexicon, ed. Ada Adler), lexique du Xe siècle

 

1       Vers 7-8

Thesmophories, vers 1 à 10 :

Μνησίλοχος ὦ Ζεῦ χελιδὼν ἆρά ποτε φανήσεται;

ἀπολεῖ μ ̓ ἀλοῶν[10] ἅνθρωπος ἐξ ἑωθινοῦ.

οἷόν τε, πρὶν τὸν σπλῆνα κομιδῇ μ ̓ ἐκβαλεῖν,

παρὰ σοῦ πυθέσθαι ποῖ μ ̓ ἄγεις ωὖριπίδη;

Εὐριπίδης ἀλλ ̓ οὐκ ἀκούειν δεῖ σε πάνθ ̓ ὅσ ̓ αὐτίκα

ὄψει παρεστώς.

Μνησίλοχος –                     πῶς λέγεις; αὖθις φράσον.

οὐ δεῖ μ ̓ ἀκούειν;

Εὐριπίδης –                             οὐχ ἅ γ ̓ ἂν μέλλῃς ὁρᾶν.

Μνησίλοχος – οὐδ ̓ ἆρ ̓ ὁρᾶν δεῖ μ ̓;

Εὐριπίδης –                                         οὐχ ἅ γ ̓ ἂν ἀκούειν δέῃ.

2 ἄνθρωπος R : ἅνθρωπος Boissonade 3 οἷόν τι R : οἷόν τε schol. (δυνατόν), Suid. οι 150 5 ὅσ αὐτίκα R : ὅσ ̓ αὐτίκα Mun

 

Mnésiloque Ô Zeus, est-ce qu’à la fin Hirondelle[11] apparaîtra ?

Cet homme me tuera de me faire tribuler avant le jour.

Y a-t-il moyen, avant que j’aie perdu tout de bon la rate,

de savoir de toi où tu me mènes, Euripide ?

Euripide – Eh ! il n’est pas besoin que tu entendes tout ce que tout à l’heure

tu verras de tes yeux.

Mnésiloque –                           Comment dis-tu ? Répète.

Il n’est pas besoin que j’entende.

Euripide –                                                          Non, ce que tu vas voir.

Mnésiloque – Ni donc que je voie…

Euripide –                                             Non, ce qu’il faut que tu entendes.

 

Nous sommes au tout début de la pièce, il fait encore nuit, un personnage entre d’un pas pressé ; il est immédiatement reconnaissable à son masque bien connu des spectateurs : c’est Euripide ! Il est suivi d’un vieillard qui traîne la patte (on apprendra plus loin qu’il est un parent d’Euripide, la tradition l’identifie à Mnésiloque, le père de la première femme d’Euripide, Chœrile). Plainte du vieillard. Réplique fracassante d’Euripide, et bien selon ses façons : au lieu de répondre simplement à la question, il préfère proférer une de ces sentences générales (les fameuses γνῶμαι d’Euripide) fort goûtées des spectateurs. Hélas pour lui, Mnésiloque ne fait pas partie de ces Athéniens prisant les euripidéens aphorismes ; il y est même tout à fait sourd : à cause de l’ambiguïté du grec[12], il prend la sentence générale pour un ordre à lui adressé de ne pas entendre. Mnésiloque n’en croit pas ses oreilles et lui demande de répéter.

C’est là que nous arrivons au vers 7b. Nouvelle amphibologie : Euripide ne fait que reformuler ce qu’il a déjà dit : οὐχ ἅ γ ̓ ἂν μέλλῃς ὁρᾶν, « pas certes ce que tu es sur le point de voir ». Les commentateurs s’étaient jusqu’à présent contentés de cet unique sens, rendant incompréhensible la réplique de Mnésiloque : οὐδ ̓ ἆρ ̓ ὁρᾶν δεῖ μ ̓, « Je ne dois pas non plus voir ? » (sic) Sans transition !… on ne comprend vraiment pas pourquoi Mnésiloque passe du coq à l’âne, ou plutôt d’une défense d’entendre à une défense de voir.

En fait, il ne fait que déformer encore une fois les propos d’Euripide : ici, dans “οὐχ ἅ γ ̓ ἂν μέλλῃς ὁρᾶν”, il commet une double erreur d’interprétation : il prend le verbe μέλλειν (être sur le point de dans la bouche d’Euripide) avec le sens de devoir… beaucoup plus grave encore : il entend “ἄγαν” à la place de “ἅγ ̓ ἂν”[13]. Mnésiloque comprend donc : οὐκ ἄγαν μέλλῃς ὁρᾶν, « Tu n’as pas spécialement à voir ! »… d’où sa réaction étonnée !

2       Vers 70-74

Thesmophories, vers 64 à 74 :

Εὐριπίδης – ὦ δαιμόνιε τοῦτον μὲν ἔα χαίρειν, σὺ δὲ

Ἀγάθωνά μοι δεῦρ᾽ ἐκκάλεσον πάσῃ τέχνῃ.

Θεράπων – μηδὲν ἱκέτευ᾽· αὐτὸς γὰρ ἔξεισιν τάχα.

καὶ γὰρ μελοποιεῖν ἄρχεται· χειμῶνος οὖν

ὄντος κατακάμπτειν τὰς στροφὰς οὐ ῥᾴδιον,

ἢν μὴ προίῃ θύρασι πρὸς τὸν ἥλιον.

Μνησίλοχος – τί οὖν ἐγὼ δρῶ;

Εὐριπίδης –                                 περίμεν᾽, ὡς ἐξέρχεται.

Μνησίλοχος – ὦ Ζεῦ τί δρᾶσαι διανοεῖ με τήμερον;

νὴ τοὺς θεοὺς ἐγὼ πυθέσθαι βούλομαι

τί τὸ πρᾶγμα τουτί. τί στένεις; τί δυσφορεῖς;

οὐ χρῆν σε κρύπτειν ὄντα κηδεστὴν ἐμόν.

69 θύρασι R : θύραζε Zanetti 70-4 Μνη. et Εὐρ. (70) Μνη. (71) et Εὐρ. (72-4) R : Μνη. et Εὐρ. (70) et Μνη. (71-4) Bibi : alii alia 74 χρῆν R, Suid. κ 1487 cod. FV : χρή Suid. cod. AGM

 

Euripide – Diantre d’homme, laisse-le tranquille. (Au serviteur 🙂 Toi,

va m’appeler Agathon, bon gré mal gré.

Serviteur d’Agathon – Inutile d’insister. Lui-même ne tardera pas à sortir,

car il commence un chant lyrique. Et de fait, en hiver,

il n’est pas facile de contourner ses strophes,

sans aller se mettre dehors au soleil.

Mnésiloque – Et moi, que vais-je faire ?

Euripide –                                                     Demeure, puisqu’il arrive.

Mnésiloque – Ô Zeus, que prétends-tu faire de moi aujourd’hui ?

Par les dieux, je tiens à savoir

ce qu’est cette affaire : de quoi te plains-tu ? qu’as-tu à te contrarier ?

Il n’y a pas de mystère à faire avec moi, puisque tu es mon gendre.

 

Euripide et Mnésiloque sont arrivés devant la maison d’Agathon. Un serviteur tout empreint du style de son maître en sort. Mnésiloque le charrie. Euripide intervient pour faire taire Mnésiloque et demande au serviteur d’aller chercher son maître ; ce dernier répond qu’il ne devrait pas tarder.

S’ensuivent les vers 70 à 74.

La répartition des répliques de ce passage diffère d’un éditeur à un autre ; chacun voulant apporter son grain de sel. Inscrivons-nous, nous aussi, dans cette grande tradition philologique et apportons notre pierre à l’édifice : une nouvelle répartition des répliques qui, espérons-le, clôturera un débat qui n’a que trop duré.

La répartition des deux répliques du vers 70 ne pose aucun problème – ou plutôt n’aurait dû poser aucun problème : il suffit de songer aux caractères des trois personnages en présence : le ton de benêt du « τί οὖν ἐγὼ δρῶ; »[14] ne peut convenir qu’au personnage pour l’instant passif et qui subit l’action : Mnésiloque (Euripide ruisselle de défauts mais garde toujours une certaine dignité ; jamais il ne s’abaisserait à lancer un mot aussi trivial et décontenancé – ses plaintes ont davantage de lyrisme !)

La réponse : « περίμεν᾽, ὡς ἐξέρχεται » ne peut être attribuée qu’à Euripide : c’est lui qui a besoin de Mnésiloque ; de plus, le serviteur ne délivre ni conseil ni ordre : il se contente de répondre le plus sèchement possible aux questions (cette répartition est d’ailleurs celle du manuscrit de Ravenne).

Les vers 72 à 74 sont évidemment prononcés par Mnésiloque qui cherche à percer la détresse d’Euripide et nous révèle par la même occasion son lien de parenté.

Reste le vers 71 : il est plus que tentant de l’attribuer aussi à Mnésiloque et faire ainsi des quatre vers 71-74 l’exact pendant des quatre vers 1-4 : une invocation à Zeus suivie d’une question : là pour savoir où Euripide le mène et ici pour savoir ce qui le tourmente. Problème : la présence d’un signe, probablement un paragraphos, sur d’anciens manuscrits a été interprétée comme indiquant un changement d’interlocuteur entre le vers 71 et les vers 72-74. Mais tel n’est pas le cas ici, et c’est ce que nous indiquait une ancienne scholie, très précieuse et incomprise[15] :

τὸ σημεῖον· οὐ μόνον κηδεστὴς ὁ ἐκδιδούς, ἀλλὰ καὶ ὁ λαμβάνων.

Le signe [de ponctuation] : non seulement le Parent est celui qui abandonne [la parole], mais aussi celui qui la [re]prend.

La scholie ne précise pas ce qu’indiquait ce σημεῖον ; était-ce une pause ? quoi qu’il en soit, le protagoniste devait certainement faire quelque jeu de scène après l’invocation à Zeus du vers 71, identique à celle déjà faite après le premier vers et montrer ainsi aux spectateurs le parallélisme entre les deux quatrains.

3       Vers 139

Thesmophories, vers 130 à 139 :

Μνησίλοχος – ὡς ἡδὺ τὸ μέλος ὦ πότνιαι Γενετυλλίδες

καὶ θηλυδριῶδες καὶ κατεγλωττισμένον

καὶ μανδαλωτόν, ὥστ᾽ ἐμοῦ γ᾽ ἀκροωμένου

ὑπὸ τὴν ἕδραν αὐτὴν ὑπῆλθε γάργαλος.

καί σ᾽ ὦ νεανίσκ’ εἴ τις εἶ, κατ᾽ Αἰσχύλον

ἐκ τῆς Λυκουργείας ἐρέσθαι βούλομαι.

ποδαπὸς ὁ γύννις; τίς πάτρα; τίς ἡ στολή;

τίς ἡ τάραξις τοῦ βίου; τί βάρβιτος

λαλεῖ κροκωτῷ; τί δὲ λύρα κεκρυφάλῳ;

τί λήκυθος καὶ στρόφιον; ὡς οὐ ξύμφορον.

130 πότνια R : πότνιαι Suid. Γ 141 134 νεανίσχ’ εἴ R : νεανίσκ’ εἴ Mun 135 Λυκουργίας R : Λυκουργείας Dindorf, Dobree

 

Mnésiloque – Quel chant suave, ô Génétyllides vénérées

et qui sent la féminie et les coups de langue

et les baisers lascifs. En l’écoutant

j’ai ressenti un prurit jusque sous le fondement.

Jouvenceau, si tu en es un, à la façon d’Eschyle

dans sa Lycurgie, je veux t’interroger.

D’où es-tu, ô femmelette ? Quelle est ta patrie ? Qu’est-ce que cet accoutrement,

cette incohérence dans tes façons ? Un barbitos,

qu’a-t-il à dire à une crocote, une lyre à une résille ?

Quoi ! un lécythe avec un strophion ? Quelle disconvenance !

 

Agathon finit par sortir et se met à chanter seul un chant à répons[16] (v. 101-129) entre un coryphée et un chœur de jeunes filles troyennes[17]. Contrairement à ce que d’aucuns ont prétendu, le texte même est un petit bijou de malice au subtil renversement : d’un banal hommage au fondateur d’une cité, l’on passe doucement et insidieusement à un morceau d’érotisme sur fond de maternité frustrée, le tout échafaudé sur une structure solidement ancrée[18].

Rien d’étonnant donc à ce que Mnésiloque en soit tout émoustillé ; et aussi interloqué devant cet individu au pouvoir érotique qui n’est pourtant ni vraiment un homme, ni vraiment une femme… un peu des deux. Il l’interroge sur ses étranges contrastes (vers 130 et suivants).

Dans sa liste des attributs masculins et féminins qui jurent ensemble chez Agathon, Mnésiloque oppose (vers 139) le lécythe et le strophion. Si le cas du strophion ne pose pas de problème : il s’agit du strophium ou fascia pectoralis[19] : bandelette que les femmes enroulaient au niveau de leur poitrine pour la soutenir – bref, un soutien-gorge ! En revanche, le lécythe a étonnamment égaré tous les traducteurs qu’il m’ait été donné de lire : ils lui ont unanimement donné le sens de fiole à huile. D’aucuns ont même déployé force énergie pour tenter de montrer en quoi cet accessoire était typiquement masculin (!?) Ils eussent plus vite – et mieux ! – fait d’ouvrir n’importe quel lexique[20] : ils auraient appris que λήκυθος peut aussi désigner la pomme d’Adam. On comprend mieux l’effarement de Mnésiloque face à cette bandelette toute féminine entourant la poitrine désespérément plate d’Agathon surmontée d’une proéminente et peu ragoûtante pomme d’Adam : admettez que cela est d’assez mauvais goût.

4 Vers 288-291

Thesmophories, vers 279 à 294 :

Μνησίλοχος –                          δεῦρό νυν ὦ Θρᾷτθ᾽ ἕπου.

ὦ Θρᾷττα θέασαι, καομένων τῶν λαμπάδων

ὅσον τὸ χρῆμ᾽ ἀνέρχεθ᾽ ὑπὸ[21] τῆς λιγνύος.

ἀλλ᾽, ὦ περικαλλεῖ Θεσμοφόρω, δέξασθέ με

ἀγαθῇ τύχῃ καὶ δεῦρο <καὶ> πάλιν οἴκαδε.

ὦ Θρᾷττα τὴν κίστην κάθελε, κᾆτ᾽ ἔξελε

τὰ πόπαν’, ὅπως λαβοῦσα θύσω ταῖν θεαῖν.

δέσποινα πολυτίμητε Δήμητερ φίλη

καὶ Φερρέφαττα, πολλὰ πολλάκις μέ σοι

θύειν ἔχουσαν, εἰ δὲ μή, ἀλλὰ νῦν λαθεῖν

καὶ τὴν θυγατέρα χοιρίον ἀνδρός μοι τυχεῖν

πλουτοῦντος, ἄλλως τ᾽ ἠλιθίου κἀβελτέρου,

καὶ πρὸς θάληκον νοῦν ἔχειν μοι καὶ φρένας.

ποῦ ποῦ καθίζωμ᾽ ἐν καλῷ, τῶν ῥητόρων

ἵν᾽ ἐξακούω; σὺ δ᾽ ἄπιθ᾽ ὦ Θρᾷττ᾽ ἐκποδών.

δούλοις γὰρ οὐκ ἔξεστ᾽ ἀκούειν τῶν λόγων.

282 περὶ καλλῆ R : περικαλλεῖ Kaibel || Θεσμοφόρῳ R : Θεσμοφόρω Photius α 1386   283 <καὶ> suppl. Bentley 285 τὰ πόπανʹ Π, Porson : τὸ πόπανον R 287 Φερρέφαττα Π, Thiersch : Φερσέφαττα R 288 λαθεῖν R : λαβεῖν Bibi 289 καὶ τὴν θυγατέρα R : del. Willems || χοῖρον R : χοιρίον Fritzsche ap. schol. 291 καὶ πρὸς θάληκον R : πρὸς θυλάκιον καὶ Bibi

Mnésiloque – Par ici, Thratta, suis-moi. Vois, Thratta,

sous la lueur fumeuse des torches ardentes, vois la foule qui monte.

— Thesmophores, merveilles de beauté, accueillez-moi

sous d’heureux auspices, ici et à mon retour au logis.

— Thratta, dépose la ciste, et tires-en

les gâteaux, pour que je les offre aux deux déesses.

— Maîtresse très honorée, chère Déméter,

et toi Perséphone, puissé-je mainte et mainte fois

être à même de te sacrifier et, à tout le moins…

[ … ]

— Où donc, où m’asseoir en bonne place pour entendre les orateurs ?

— Toi, Thratta, retire-toi à l’écart,

car il n’est pas permis aux esclaves d’ouïr ce qui se dit ici.

 

Euripide a dévoilé ses plans : envoyer quelqu’un aux Thesmophories déguisé en femme pour le défendre ; car les femmes ont prévu de le faire périr, dans leur assemblée à huis-clos, pour les saletés qu’il répand sur elles.

Agathon était l’homme, si l’on peut dire, idéal : il a l’habitude des travestissements et sa faconde tirerait certainement d’affaire Euripide… mais Agathon refuse ; c’est Mnésiloque qui se dévoue pour faire le sale boulot : il est rasé, épilé, flambé et vêtu d’habits de femmes. Il peut maintenant rejoindre à temps la fête féminine des Thesmophories.

Il arrive devant le temple où il a juste le temps de faire une prière (v. 279-294) avant que les femmes ne tiennent assemblée.

Les vers 288 à 291 ont fait l’objet de nombreux débats ; et pour cause : le mot θάληκον (v. 291) est inconnu au bataillon des lexiques !… Nous sommes donc certainement en présence d’un texte corrompu en plusieurs endroits ; joie mauvaise des philologues qui vont pouvoir laisser folâtrer leur imagination et plaquer leur saleté morale sur Aristophane : Mnésiloque, selon eux, fait une immonde prière pour sa fille (τὴν θυγατέρα χοῖρον) et son fils (πρὸς θάληκον (??)). Juste courroux d’Alphonse Willems[22] devant ces reconstructeurs de pièce qui nous inventent un personnage usant d’obscénités (χοῖρον, le porc renvoyant au sexe de la femme) pour parler de sa propre fille (quand il ne lui souhaite pas les mœurs les plus infamantes), et ce au beau milieu d’une prière aux deux déesses parmi les plus révérées !! (Allez donc chercher dans tout Aristophane la moindre irrévérence à Déméter ou Coré !) On ne le répétera jamais assez : « Mais pour qui prennent-ils Aristophane ? » Las ! ce coup d’épée de Willems – qu’il avait aiguisée – semble avoir pour l’instant porté dans l’eau. Revenons donc à la charge pour tenter à notre tour de dissiper ces nuées ! Et reprenons la route tracée par Willems : « Pour revenir à notre texte, il est de la dernière évidence que τὴν θυγατέραν est une glose faisant double emploi avec χοῖρον. La preuve, c’est que le scholiaste dit expressément que ce dernier mot sert à désigner la fille de Mnésiloque, et en même temps il nous apprend comment il était orthographié, puisqu’il le compare à βοίδιον, χρυσίον et μύρτιον. Il faut donc lire τὸ χοιρίον ». Mais Willems se fourvoie ensuite en suivant le scholiaste – ce qui n’est pourtant pas son habitude – sur le χοῖρον, ou τὸ χοιρίον, qui renverrait à la fille de Mnésiloque. Le scholiaste a sans doute été abusé, comme nous dans un premier temps, par une imaginaire allusion à Χοιρίνη, ou Χοιρίλη, la fille du Mnésiloque historique et qui n’est pas moins que la première épouse d’Euripide[23]. Mais toutes ces conjectures ne doivent pas nous faire perdre de vue le contexte : Mnésiloque vient de demander à son esclave de sortir les pains de propitiation (τὰ πόπαν’) ; il commence alors une prière en saluant les deux déesses… qu’attendre ensuite, sinon qu’il fasse les purifications d’usage : purification préalable par le sang (κάθαρμα) ; et pour cela quelle victime plus appropriée qu’un jeune porc (χοιρίον) ?[24] (Au reste, de jeunes porcs étaient aussi sacrifiés avant l’ouverture d’une ecclésie autour de la place du Pnyx comme le fait entendre le héraut des Acharniens, v. 44 lorsqu’il parle de ‘τοῦ καθάρματος’ ; ecclésie qui ne va pas tarder à se tenir dans notre pièce.)

Mnésiloque prend donc ce qui faisait office de πόπανον pour un de ces porcelets (ustensile de bois qu’il détournera bientôt à nouveau en rame sur laquelle graver son appel au secours).

Voilà qui explique le χοιρίον du vers 289. Conformément à cette vision de la scène, je lis λαβεῖν et non λαθεῖν au vers 288[25].

Le reste découle naturellement : c’est bien pour lui-même (comme l’indique le μοι, qui n’est ici pas explétif) et non ses enfants que Mnésiloque fait des vœux : il souhaite d’abord d’obtenir la richesse (τυχεῖν ἀνδρός πλουτοῦντος), banalité d’ordre général, puis, se rappelant qu’il est entré dans la cage aux lionnes, il se fait beaucoup plus précis : pour triompher des fauvettes, il lui faudra déployer des trésors d’esprit et de vaillance : καὶ νοῦν ἔχειν μοι καὶ φρένας[26].

Reste le πρὸς θάληκον : je lis πρὸς θυλάκιον[27]. Le panier à offrandes (κίστη) dont il était question quelques vers plus haut ayant été vidé, Mnésiloque le convertit en θυλάκιον – conversion qui n’est pas gratuite : elle prépare le spectateur à l’ecclésie imminente (ποῦ ποῦ καθίζωμ᾽ ἐν καλῷ, τῶν ῥητόρων / ἵν᾽ ἐξακούω) : θυλάκιον est en effet le terme propre pour désigner cette sacoche que l’Athénien emportait pour se rendre aux assemblées (cf., par exemple, les Guêpes, v. 314).

Pour ce qui est de la partie manquante du vers 289, éjectée par la glose intempestive, ce serait bien présomptueux que de s’aventurer à de hasardeuses conjectures de restitution.

Je propose donc de lire (vers 287 à 291) :

καὶ Φερρέφαττα, πολλὰ πολλάκις μέ σοι

θύειν ἔχουσαν, εἰ δὲ μή, ἀλλὰ νῦν λαβεῖν

× − ∪ − |× χοιρίον ἀνδρός μοι τυχεῖν

πλουτοῦντος, ἄλλως τ᾽ ἠλιθίου κἀβελτέρου,

πρὸς θυλάκιον καὶ νοῦν ἔχειν μοι καὶ φρένας.

288 λαθεῖν R : λαβεῖν Bibi 289 καὶ τὴν θυγατέρα R : del. Willems || χοῖρον R : χοιρίον Fritzsche ap. schol. 291 καὶ πρὸς θάληκον R : πρὸς θυλάκιον καὶ Bibi

 

et toi Perséphone, puissé-je mainte et mainte fois

être à même de te sacrifier et, à tout le moins, prendre aujourd’hui

[et sacrifier ?] un porcelet. Qu’il me soit donné d’être un homme

fortuné, et autre chose qu’un benêt et un idiot !

Et qu’avec une sacoche, je puisse avoir esprit et vaillance.

 

Et Mnésiloque de rejoindre l’assemblée.

5       Vers 500

Thesmophories, vers 498 à 501 :

Μνησίλοχος –                       οὐδ᾽ ἐκεῖν᾽ εἴρηκέ πω,

ὡς ἡ γυνὴ δεικνῦσα τἀνδρὶ τοὔγκυκλον

ὑπαυγάσ᾽ οἷόν ἐστιν, ἐγκεκαλυμμένον

τὸν μοιχὸν ἐξέπεμψεν, οὐκ εἴρηκέ πω.

500 ὑπ᾽ αὐγὰς οἷόν R : ὑπαυγάσ᾽οἷόν Hermann (1838) 501 μυχὸν R : μοιχὸν Gryaneus (adulterum Divus)

 

Mnésiloque –                                   Il n’a pas raconté non plus

le cas de cette femme, faisant voir son manteau à son mari

pour lui montrer à la lumière du jour ce qu’il en est ;

la queue entre les jambes, comment son galant s’est carapaté – non ! –, il ne l’a pas raconté.

 

Mnésiloque a rejoint l’assemblée des femmes. Elles tiennent séance contre Euripide. Les témoignages à charge abondent.

Mnésiloque intervient à son tour et perd très vite la prudence du tout début de son intervention. Son plaidoyer en faveur d’Euripide ? Si Euripide dit du mal des femmes, ce n’est pas le dix-millième de la vérité.

Pour illustrer son propos, Mnésiloque s’invente une histoire repoussante. Il en est maintenant à raconter des histoires bien connues sur les plus dévergondées des femmes.

Voici ce que le manuscrit de Ravenne indique pour le vers 500 : ὑπ᾽ αὐγὰς οἷόν ἐστιν ἐγκεκαλυμμένον. Ce vers pèche contre le mètre. Willems[28] argue de cela et de sa construction des plus mal embouchées pour le biffer promptement. Pourtant, la présence de « ὑπ᾽ αὐγὰς » paraît indispensable pour la révélation du stratagème : la femme emmène son mari à l’extérieur, au soleil pour lui montrer son linge bien tissé[29] et ce afin de laisser à son amant la possibilité de filer à l’anglaise.

Je reprends la première conjecture de Hermann qui a l’avantage de ne changer aucune lettre : ὑπαυγάσ(αι)᾽ οἷόν ἐστιν. Le verbe ὑπαυγάζειν n’est que peu attesté : transitivement, Aristote[30] l’emploie avec le sens de faire briller, cependant Sophocle emploie bien le verbe αὐγάζειν avec le sens de voir (au vers 217 de son Philoctète ; de toute façon s’il fallait justifier par des exemples de chaque emploi d’un mot par Aristophane, nos traductions resteraient bien lacunaires !…)

Ici, il est clair que le sens est : montrer ὑπ᾽ αὐγὰς : montrer en plein jour. Victor Coulon[31] a rapproché cette histoire de contes au motif semblable, couchés par écrit au XIe siècle, et de source probablement arabe (parfois, la femme est aidée de sa mère dans son entreprise de mystification du cocu), les conteurs orientaux ayant eux-mêmes été familiarisés aux contes grecs. Ainsi, il nous apparaît plus que plausible qu’Aristophane rapporte ici non pas un fait-divers de la chronique scandaleuse du temps mais une historiette populaire ; aussi ces « révélations » sur les Athéniennes ne sont peut-être pas aussi compromettantes pour elles que ne l’étaient celles d’Euripide.

Passons à ἐγκεκαλυμμένον, littéralement bien affublé d’où le sens dérivé de caché. Ce terme, qui se rapporte au galant (τὸν μοιχὸν), est de prime abord étonnant : on comprend que l’amant veuille se cacher pour ne pas être reconnu en sortant, mais comment, alors qu’il n’a que le bref laps de temps où la femme attire son mari à l’extérieur, comment ainsi pris de court trouverait-il le temps de bien se vêtir ? On l’imaginerait plutôt sortir précipitamment dans la même tenue – celle d’Adam, avec peut-être sa tunique à la main pour cacher sa nudité – que lorsqu’il fut interrompu par l’arrivée inopportune du cocu.

À la réflexion, c’est évident : le manteau (τοὔγκυκλον) prétendûment nouvellement tissé ne peut être, pour tromper le mari, que celui de l’amant ; de plus, il ne peut dans sa fuite dérober à la volée des habits sous peine d’éveiller les soupçons du cocu. Aussi, je mettrais ma main au feu que la version populaire – c’est-à-dire connue de tous les spectateurs – du conte faisait sortir l’amant précipitamment dans son plus simple appareil.

Alors pourquoi cet ἐγκεκαλυμμένον ? Hésychius[32] à la rescousse ! Il glose comme exprès pour nous (ε 186) : ἐγκαλύπτεσθαι· διατρέπεσθαι, αἰσχύνεσθαι.

C’est bien cela : le cocufieur sort troublé, honteux comme un renard qu’une poule aurait pris… et nu comme un ver !

Aristophane use plaisamment à dessein de l’adjectif ἐγκεκαλυμμένον pour décrire cette situation ; il me semble que l’équivoque est plutôt bien rendue en français par l’expression : « partir la queue entre les jambes ».

6       Vers 556-557

Thesmophories, vers 556 à 557 :

Μνησίλοχος – ἐπεὶ τάδ᾽ οὐκ εἴρηχ᾽, ὁρᾷς, ὡς στλεγγίδας λαβοῦσαι

ἔπειτα σιφωνίζομεν τὸν σῖτον.

556 ἔπειτά γ᾽ R : ἐπεὶ τάδ᾽ Dindorf (1825) || οὐχ R : οὐκ Μun || τλεγγίδας R : στλεγγίδας Mun 557 τὸν σῖτον R, Suid. σ 512 : τὴν μᾶζαν Bibi

Mnésiloque Par exemple, je n’ai pas dit comment nous prenons des strigiles et qu’ensuite nous siphonnons le pain.

 

Mnésiloque continue sa diffamation du genre féminin ! Les vers 556-557 sont un trait sur les mœurs féminines qui n’a pas été compris des différents exégètes ; c’est donc à nous que revient la tâche – ô combien délicate ! – d’expliquer ce qui répugne aux oreilles (mais seulement aux oreilles). Muses, venez m’aider… mais vous êtes pucelles ; Muses, ne bougez donc. Ah ! que l’on se sent seul ; je ne peux même pas lancer en avant l’honorable professeur Jeffrey Henderson, le plus fin limier des obscénités d’Aristophane et dont le groin fureteur parvient même à les débusquer là où elles ne sont pas (celle-ci, du moins, lui aura échappé.) Mais la recherche est un plaisir solitaire. Attelons-nous y donc !

Pris littéralement, le texte a de quoi surprendre : « tu vois comme nous saisissons les strigiles, et qu’ensuite nous siphonnons le pain. (sic) » Si vous êtes pris de l’envie de corriger, avec Küster, τὸν σῖτον en τὸν οἶνον (l’on siphonnera plutôt du vin que du pain), renseignez-vous sur ce qu’est un strigile (une sorte de tige ou plaque rectangulaire tout en longueur, légèrement recourbée pour servir de racloir lors de la toilette) ; j’offre l’édition d’Aristophane de Küster à qui parviendra à se saouler en buvant avec ce genre de coupe. (Il faudra d’ailleurs un jour que l’on m’explique l’intérêt d’introduire des émendations si c’est pour laisser un texte tout aussi obscur – et retouché en prime.) Qu’à cela ne tienne, ce n’est pas ce genre de peccadille qui doit arrêter Austin & Olson : Aristote a dit un jour[33] qu’on pouvait se servir d’un strigile pour puiser de l’eau (hé ! ce sont des choses qui arrivent lorsqu’on est au bain ; A.&O. auraient pu citer la phrase suivante qui leur était adressée : Ἀλλ´ ὅμως εἴ τις ὁρίσαιτο τὴν στλεγγίδα ὄργανον πρὸς τὸ ἀρύειν, ἡμάρτηκεν, « Mais cependant, celui qui définirait le strigile comme instrument pour puiser se trompe »). Non, l’hypothèse d’ivrognesses s’enivrant à grandes rasades de strigiles est à écarter, sauf à m’expliquer :

1° comment boire au strigile ;

2° pourquoi aller chercher dans la salle de bain un instrument qui n’est pas censé en bouger ;

3° et quand bien même, qu’y aurait-il de déshonorant dans cette pratique ?

Il faut chercher ailleurs, car les tentations des bains ne sont pas d’ordre biberonnesque. Ailleurs, Aristophane vitupère contre cette propension des Athéniens décadents à se délicater : les bains chauds[34] sont un exemple parmi d’autres de ces mauvaises habitudes qui amollissent les cœurs et durcissent les vices. Pour comprendre exactement où il veut en venir, c’est Euripide lui-même qui nous donnera la clef de la salle de bain : dans son drame satyrique du Cyclope, le héros aux-mille-tours-lubriques, se désole sur « son cher siphon » (v. 339, τὸν σίφωνα τὸν φίλον) qui depuis trop longtemps vit dans la solitude – solitude vis-à-vis du beau sexe ; le verbe χηρεύω servant aussi à désigner l’état de veuvage. Il parle évidemment de son πέος ; une fois attesté ce sens pour σίφων, celui du verbe σιφωνίζω s’éclaire d’une lumière nouvelle (le verbe est d’autant plus amusant qu’il joue sur le rapprochement, cher à Aristophane, entre βινεῖν et πίνειν).

La présence étonnante de τὸν σῖτον s’explique alors aisément : la leçon originale était τὴν μᾶζαν, qu’on traduit faute de mieux par la galette, et glosée τὸν σῖτον, le pain par un érudit n’ayant pas tout saisi… car la μᾶζα peut désigner aussi le « plus bel apanage » du corps féminin, qui tentait tendrement tant Brassens & Villon (cf. l’ingénieuse – et crue ! – explication du vers 835 des Acharniens par Jeffrey Henderson[35] – oreilles chastes s’abstenir ! – et, si la démonstration ne suffit pas, on pourra finir de se convaincre avec l’ordurier Hipponax[36]). Un scribe aura alors pris le Pirée pour un homme, l’attribut de la femme pour quelque denrée peu appétissante[37] et une glose intempestive pour la leçon originale[38].

Profitons-en pour remarquer à quel point les griefs des femmes envers Euripide ne sont pas sérieux dans la bouche d’Aristophane (si Euripide est misogyne, c’est bien là le moindre de ses défauts) ; car si les maris athéniens, s’en revenant d’une pièce d’Euripide, regardaient d’un œil soupçonneux leur femme tenant une marmite, avec quels yeux vont-ils dorénavant voir leur femme se saisir d’un strigile ou de tout instrument de forme analogue ?!

Quoi qu’il en soit, comme pour l’histoire de l’amant qui s’échappe nu (v. 500), Mnésiloque n’invente rien mais reprend des thèmes certainement populaires du Landerneau athénien : ainsi, le détournement à fin lubrique du strigile se retrouve sur une coupe d’Onésimos[39], antérieure à la pièce d’Aristophane.

Pour finir – était-il besoin de préciser ?… – précisons tout de même : Mnésiloque mime en lançant son « ὁρᾷς » à Mika : « Ainsi font, font, font, les petites midinettes. Un siphon, fond, fond, on se siphonne toutes à fond.»

7       Vers 781

Thesmophories, vers 765 à 781 :

Μνησίλοχος ἄγε δὴ τίς ἔσται μηχανὴ σωτηρίας;

τίς πεῖρα, τίς ἐπίνοι᾽; ὁ μὲν γὰρ αἴτιος

κἄμ᾽ ἐσκυλίσας ἐς τοιαυτὶ πράγματα

οὐ φαίνετ’, οὔπω. φέρε τίν᾽ οὖν <ἂν> ἄγγελον

πέμψαιμ᾽ ἐπ᾽ αὐτόν; οἶδ᾽ ἐγὼ καὶ δὴ πόρον

ἐκ τοῦ Παλαμήδους· ὡς ἐκεῖνος, τὰς πλάτας

ῥίψω γράφων. ἀλλ᾽ οὐ πάρεισιν αἱ πλάται.

πόθεν οὖν γένοιντ᾽ ἄν μοι πλάται; πόθεν <πλάται>;

τί δ᾽ ἂν εἰ ταδὶ τἀγάλματ᾽[40] ἀντὶ τῶν πλατῶν

γράφων διαρρίπτοιμι; βέλτιον πολύ.

ξύλον γέ τοι καὶ ταῦτα κἀκεῖν᾽ ἦν ξύλον.

ὦ χεῖρες ἐμαὶ

ἐγχειρεῖν χρῆν ἔργῳ πορίμῳ.

ἄγε δὴ πινάκων ξεστῶν δέλτοι,

δέξασθε σμίλης ὁλκοὺς

κήρυκας ἐμῶν μόχθων· οἴμοι

τουτὶ τὸ ῥῶ μοχθηρόν·

768 <ἂν> suppl. Porson 772 γένοιτ’ R : γένοιντ’ Grynaeus || <πλάται> suppl. Biset 773 εἶτα διὰ τἀγάλματ᾽ R : ταδὶ τἀγάλματ Suid. σ 742 : εἰ ταδὶ τἀγάλματ’ Ellebodius 777 χρή R, Suid. π 2064 : χρῆν Bentley   781 τὸ ῥῶ R : τορῶ Bibi

 

Mnésiloque – Voyons, quel sera l’instrument de mon salut ?

Quelle tentative ? Quelle combinaison ? Car l’auteur vrai,

celui qui m’impliqua dans cette méchante affaire,

n’apparaît pas encore. Allons, quel messager

lui dépêcherai-je ? (Il réfléchit)… Il me vient à l’esprit un expédient

tiré du Palamède. Comme cet autre, je lancerai mes avirons

chargés d’écritures… Mais je ne les ai pas sous la main, ces avirons…

Comment donc faire pour me procurer des avirons ? Comment ?..

Mais quoi, si à défaut d’avirons, j’écrivais sur ces offrandes

et les jetais de tous côtés ? Cela vaut bien mieux.

Elles sont de bois après tout; ceux-là aussi étaient de bois.

À l’œuvre, ô mes mains,

il s’agit d’un travail expédient.

Allons, feuillets de mes tablettes polies,

recevez les entailles du ciseau.

Messagères de mes misères. Ah !..

[ … ]

 

Mnésiloque a été démasqué par les femmes et risque cher. Il croit pouvoir s’en tirer en recourant à d’euripidéennes stratégies. Il lui vient une idée tirée de son Palamède pour contacter Euripide et lui lancer un appel au secours : Œax le frère de Palamède, pour informer leur père Nauplios de la mort de Palamède, tué après avoir été injustement accusé par Ulysse, lança des rames à la mer sur lesquelles il avait gravé son message. C’est ainsi que compte procéder Mnésiloque pour avertir Euripide de ses déconvenues. Au vers 781, alors qu’il se met à graver, il s’écrie :

Vers 781 du manuscrit de Ravenne : τουτὶ τὸ ῥῶ μοχθηρόν, « Voilà un ‘Rhô’ défectueux ! »… telle est la leçon de notre unique manuscrit et telles aussi les traductions embarrassées. Car la question fuse : pourquoi Mnésiloque nous parle-t-il d’un ‘Ρ’ ?

Le scholiaste toujours prompt à lancer une ânerie propose d’y voir la troisième lettre du destinataire : Εὐρῑπίδη, ce qui ne répond pas à la question : pourquoi la troisième lettre ? pourquoi le rhô ? il ne me semble pas plus difficile que les autres lettres à tracer. Passons sur les autres explications du même acabit (si Aristophane avait un peu plus de glosateurs, tous les mots du dictionnaire comportant un rhô y seraient effectivement passés : Εὐρῑπίδη, χώρει, χαίρειν, &c.)

Lisez simplement : τουτὶ τορῶ μοχθηρόν.

L’aoriste τορεῖν est homérique et fait partie d’un groupe dialectal, également homérique, d’aoristes radicaux thématiques où s’est dégagé un vocalisme en ‘o’ : ἔμολον de βλώσκω, ἔθορον de θρώσκω et ἔτορον de τείρω.

Ces homérismes se sont introduits chez les Tragiques, et peuvent aussi se rencontrer dans certains passages d’Aristophane. On l’avait déjà noté pour ἔμολον : on peut maintenant y ajouter ἔτορον[41].

Hésychius nous fut – comme à son habitude – d’un grand secours : τορεῖν· τορῆσαι, τρῆσαι, τεμεῖν ; le verbe signifie percer, perforer, couper.

Reconstituons la scène : Mnésiloque cherche un expédient pour envoyer son message. Heureusement, il connaît son Euripide par cœur : il décide de procéder de la même façon qu’Œax dans le Palamède. Manque de chance : il manque les rames (ἀλλ᾽ οὐ πάρεισιν αἱ πλάται) pour graver dessus son message !… qu’à cela ne tienne : les ustensiles de théâtre pour figurer les πόπανα feront bien l’affaire (ils sont de bois, après tout !) ; voilà donc nos morceaux de bois promus en tablettes (δέλτοι). Mnésiloque peut maintenant se mettre à graver la “cire” avec son stylet – un stylet ? quel stylet ? Nouveau détournement de Mnésiloque : il appelle ‘stylet’ le coutelas avec lequel il vient d’égorger l’outre de vin. Seulement, à force de prendre des vessies pour des lanternes, Mnésiloque se fait rattraper par la dure sylvestre réalité : graver un message au couteau sur du bois se révèle bien plus difficile qu’avec un stylet sur une tablette de cire ; ceci explique son cri de découragement : τουτὶ τορῶ μοχθηρόν, « je perce ceci [il ne précise pas quoi, et pour cause : c’est à la fois un πόπανον, une πλάτη et un δέλτος]… de mauvaise qualité ! »

8       Vers 853

Thesmophories, vers 846 à 853 :

Μνησίλοχος – ἰλλὸς γεγένημαι προσδοκῶν· ὁ δ᾽ οὐδέπω.

τί δῆτ᾽ ἂν εἴη τοὐμποδών; οὐκ ἔσθ᾽ ὅπως

οὐ τὸν Παλαμήδην ψυχρὸν ὄντ᾽ αἰσχύνεται.

τῷ δῆτ᾽ ἂν αὐτὸν προσαγαγοίμην δράματι;

ἐγᾦδα· τὴν καινὴν Ἑλένην μιμήσομαι.

πάντως <δ᾽> ὑπάρχει μοι γυναικεία στολή.

Κρίτυλλα – τί αὖ σὺ κυρκανᾷς; τί κοικύλλεις ἔχων;

πικρὰν ἑλένην ὄψει τάχ᾽, εἰ μὴ κοσμίως ἕξεις,

ἕως ἂν τῶν πρυτάνεών τις φανῇ.

851 <δ᾽> suppl. Bentley 852 ἢ τί κοικύλλεις R, Suid. κ 2534 : τί κοικύλλεις Faber 853 Ἑλένη R : ἑλένην Bibi, cf. Hesych. ε 1995

 

Mnésiloque – Je suis devenu louche à lorgner de ce côté. Et lui ?… pas encore.

Qu’est-ce donc qui l’empêche ? Nul doute,

le Palamède est froid et il en a honte.

Par quel drame alors l’attirer …

J’y suis : je vais contrefaire sa récente Hélène[42]

Aussi bien, je suis accoutré d’un costume de femme.

Kritylla – Que manigances-tu encore ? Qu’as-tu à écarquiller les yeux ?

On t’en fera voir une “hélène”, amère celle-là, si tu ne te tiens décemment

jusqu’à la venue de l’un des prytanes.

 

Le détournement du Palamède ayant échoué (après celui du Télèphe), Mnésiloque songe maintenant à recourir à la récente Hélène d’Euripide. Seulement, de toutes les Thesmophories, aucun des geôliers de Mnésiloque ne rentre jamais dans le jeu de ses parodies d’Euripide. Il est étonnant que pas un des nombreux commentateurs d’Aristophane ne s’en soit avisé : ici non plus, quand Kritylla prononce ‘πικρὰν ἑλένην ὄψει τάχ᾽’, elle ne songe pas un seul instant à la mythique Hélène[43]. C’est Hésychius encore une fois – décidément le plus utile des lexicographes pour les Thesmophories ! – qui nous le confirme (ε 1995) :

ἑλένη· λαμπάς, δετή

hélène : flambeau, torche.

Kritylla menace Mnésiloque d’un bon coup de flambeau, flambeau qu’elle avait lors de la procession et l’arrivée au temple.

9       Vers 939-942

Thesmophories, vers 936 à 944 :

Μνησίλοχος – ὦ πρύτανι πρὸς τῆς δεξιᾶς, ἥνπερ φιλεῖς

κοίλην προτείνειν ἀργύριον ἤν τις διδῷ,

χάρισαι βραχύ τί μοι καίπερ ἀποθανουμένῳ.

Πρύτανις – τί σοι χαρίσωμαι;

Μνησίλοχος –                         γυμνὸν ἀποδύσαντά με

κέλευε πρὸς τῇ σανίδι δεῖν τὸν τοξότην,

ἵνα μὴ ’ν κροκωτοῖς καὶ μίτραις γέρων ἀνὴρ

γέλωτα παρέχω τοῖς κόραξιν ἑστιῶν.

Πρύτανις – ἔχοντα ταῦτ᾽ ἔδοξε τῇ βουλῇ σε δεῖν,

ἵνα τοῖς παροῦσι δῆλος ᾖς πανοῦργος ὤν.

939 χαρίσομαι R : χαρίσωμαι Casaubon 941 μὴν R : μὴ ’ν Küster 943 ἔδοξεν R : ἔδοξε Biset 944 παροῦσι R : παριοῦσι Brunck

 

Mnésiloque – Ô prytane, au nom de cette droite dont tu aimes

à tendre le creux quand on t’offre de l’argent,

accorde-moi une petite faveur, encore que je doive mourir.

Prytane – Quelle faveur ?

Mnésiloque –                   Ordonne à l’archer de me déshabiller tout nu

avant de m’attacher à l’ais.

Vieux comme je suis, avec ma crocote et ma mitre,

je crains de servir de risée aux corbeaux que je vais régaler.

Prytane – La Boulé a décidé qu’on t’attacherait dans ce costume,

pour témoigner aux gens présents que tu es un fripon.

 

Le prytane est arrivé : il a fait attacher Mnésiloque. Ce dernier tente de s’en sortir par le point faible du prytane : la concussion !

C’est cette tentative de corruption qui nous intéresse (vers 939-942) : l’on reste consterné devant la facilité avec laquelle les professionnels du commentaire acceptent littéralement ce passage : Mnésiloque se propose de graisser la patte du prytane – qui semble avoir quelque inclination naturelle pour la chose – en avançant la raison officielle qu’il ne veut pas prêter à rire aux corbeaux… et cette explication satisfait nos éminents professeurs ! Figure porte absence et présence, dit Pascal ; on soupçonne un double sens : un clair et où il est dit que le sens est caché (et d’autant plus qu’on y trouve des contrariétés manifestes dans le sens littéral). Puisqu’il ne semble pas qu’il y ait d’allusion, littéraire ou à la chronique du temps, reste le jeu de mots (cas le plus favorable puisque nous possédons tout le matériel pour le saisir).

Le plus surprenant dans notre passage est cette histoire de corbeaux (τοῖς κόραξιν) que Mnésiloque va recevoir à sa table (ἑστιῶν : il est à la fois l’hôte et le plat principal) ; ouvrons donc un lexique : Hésychius commence par nous mettre sur de fausses pistes : Κοραξοί· Σκυθῶν γένος καὶ τὸ γυναικεῖον αἰδοῖον (cela laisse à réfléchir : un Scythe est présent et Mnésiloque veut qu’on lui ôte sa crocote ; mais il y a trop loin de κοραξοῖς à κόραξιν pour un bon mot instamment saisissable par le spectateur).

Cherchons encore : par analogie, κόραξ désigne tout instrument de forme recourbée comme un bec de corbeau et peut être synonyme de κατακλείς : cliquet, crochet ; cette fois, nous tenons le bon bout ! Mnésiloque demande bien sûr, en loucedé, à être libéré de ses entraves.

Poursuivons. La forme παρέχω, d’abord vue comme le subjonctif du verbe παρ-έχω, fournir, pourrait tout aussi bien être le verbe παρα-χώννυμι, à la 3e personne du 15 singulier de l’indicatif, forme contracte (en dialecte dorien ou éolien). Le LSJ donne le sens de « throw up beside » avec un exemple tiré d’Hérodote (I, 185) : παρέχωσε παρ᾽ ἑκάτερον τοῦ ποταμοῦ τὸ χεῖλος, « Elle [la reine de Babylone] fit jeter de chacun des côtés du fleuve de la boue [pour ériger des digues] » : il s’agit de boue qu’on verse de côté (d’autres dictionnaires associent cet extrait au verbe παρα-χόω ; le sens en reste inchangé : il s’agit toujours d’entasser et de verser sur le côté).

Le double sens se précise ; il demeure cependant le dernier mot, ἑστιῶν, tout à fait incompatible avec cette seconde interprétation (« ordonne à l’archer […] qu’il [me] débarrasse des crochets »). Ce dernier élément s’éclaire si l’on considère le groupe de mots τοῖς κόραξιν ἑστιῶν : en faisant la liaison entre κόραξιν et ἑστιῶν (et en remarquant que -(ν)ἑσ- est en position longue, avec de plus l’aspiration rude du epsilon), la prononciation devait être très proche de celle de τοῖς κόραξι νήστιων, les crochets [au niveau] de mes viscères[44] .

Sans forcer le texte, ce nous semble, voici donc une lecture alternative (dernier détail : le μὴ ’ν est lu en μὴν, l’original) :

γυμνὸν ἀποδύσαντά με

κέλευε πρὸς τῇ σανίδι δεῖν τὸν τοξότην,

ἵνα μὴν κροκωτοῖς καὶ μίτραις γέρων ἀνὴρ

γέλωτα παρέχω τοῖς κόραξι νήστιων,

« Ordonne à l’archer de me déshabiller tout nu

avant de m’attacher à l’ais,

afin que, certes de ma crocote et de ma mitre – je suis un vieillard du laid sexe –,

[cet archer] hilare me débarrasse [aussi] des crochets [au niveau] de mes reins ».

 

Admirez, s’il vous plaît, ce petit bijou d’ambiguïté qui ne peut être comparé, chez nous, qu’aux perles du génial Raymond Devos.

10 Vers 1056-1097

Thesmophories, vers 1056 à 1064 :

Εὐριπίδης – χαῖρ᾽ ὦ φίλη παῖ· τὸν δὲ πατέρα Κηφέα

ὅς σ᾽ ἐξέθηκεν ἀπολέσειαν οἱ θεοί.

Μνησίλοχος – σὺ δ᾽ εἶ τίς ἥτις τοὐμὸν ᾤκτιρας πάθος;

Εὐριπίδης – Ἠχὼ, λόγων ἀντῳδὸς ἐπικοκκάστρια,

ἥπερ πέρυσιν ἐν τῷδε ταὐτῷ χωρίῳ

Εὐριπίδῃ καὐτὴ ξυνηγωνιζόμην.

ἀλλ᾽ ὦ τέκνον σὲ μὲν τὸ σαυτῆς χρὴ ποιεῖν,

κλάειν ἐλεινῶς.

Μνησίλοχος –                    σὲ δ᾽ ἐπικλάειν ὕστερον.

Εὐριπίδης – ἐμοὶ μελήσει ταῦτά γ᾽. ἀλλ᾽ ἄρχου λόγων.

1061 καὶ αὐτὴ R : καὐτὴ Biset 1062 τοσαύτης R : τὸ σαυτῆς Dindorf

 

Euripide – (Dans la coulisse et sans être vu). Salut, chère enfant. Mais ton père Cepheus

qui t’exposa, que les dieux le confondent.

Mnésiloque – Qui es-tu, toi qui compatis à mon tourment ?

Euripide – Je suis Écho, la rediseuse goguenarde,

celle qui, l’an passé, en ce même lieu,

prêtai mon aide à Euripide.

Songe, mon enfant, à tenir bien ta partie

et à gémir lamentablement.

Mnésiloque – Et toi, à gémir de plus belle après moi.[45]

Euripide – Je n’y manquerai pas. Commence.

 

Les euripidéens détournements du Télèphe, Palamède et Hélène ont tous échoué pour libérer Mnésiloque. En dernier recours, Euripide lui suggère de jouer son Andromède.

Dans cette pièce, Andromède, princesse éthiopienne, fille du roi Cepheus, apparaissait crucifiée sur une falaise, donnée en pâture à un monstre marin pour calmer le courroux de Poséidon. Le prologue commence avec les lamentations d’Andromède. Seule compagnie d’Andromède : la nymphe Écho, cachée dans un antre non loin, et qui répète les paroles.

L’occasion d’un détournement comique de ces échos était trop belle pour Aristophane ! Euripide – qui joue dans ce passage la nymphe Écho – répond effectivement à l’appel de l’Andromède postiche qu’essaye d’interpréter le peu crédible vieillard Mnésiloque.

Dans la tragédie éponyme d’Euripide de l’année précédente, l’acteur d’Écho ne se montrait pas sur scène mais renvoyait les répliques depuis un antre à proximité de la falaise où était enchaînée Andromède. Ajoutez à cela la μηχανή permettant une entrée aérienne de Persée et vous comprendrez quelque peu l’impression forte et durable que la pièce suscita auprès des spectateurs.

 

Revenons au vers 1059 de notre comédie : Ἠχὼ, λόγων ἀντῳδὸς ἐπικοκκάστρια. Les divers éditeurs & autres traducteurs d’Aristophane ont passé un peu vite sur l’adjectif ἐπικοκκάστρια ; si le sens de λόγων ἀντῳδὸς est clair : « la rediseuse en chantant des paroles », qualificatifs prévisibles de la nymphe Écho (notez tout-de-même que les échos étaient probablement renvoyés en chantant, ou au moins en persiflant), Aristophane ajoute l’hapax ἐπικοκκάστρια.

Scrutons un peu ce mot : ἐπι-κοκκάσ-τρια ; le préfixe ἐπι- apporte selon nous sa nuance d’hostilité, ici de causticité ; le suffixe -τρια est courant, principalement attesté chez les comiques et en prose[46] ; reste κοκκάς, qu’une oreille française ne peut s’empêcher de rapprocher de notre ‘cocasse’, risible mais avec une certaine violence comme le coq dont il tire son origine… c’est à priori aussi sur le nom d’un volatile qu’Aristophane a forgé son mot : le κόκκυξ ou coucou, ainsi Chantraine de traduire ἐπικοκκάστρια par : « qui répète comme le coucou ».

Le scholiaste nous est ici précieux (comme dans tout le passage, du fait de sa connaissance lexicographique d’une part, et qu’il commente un texte en meilleur état que celui qui nous est parvenu d’autre part), il définit ainsi ἐπικοκκάστρια : εἰωθυῖα γελᾶν, γελάστρια, « ayant l’habitude de rire, moqueuse ». Aristophane nous prévient donc que les échos auront quelque chose de piquant et que si on les trouve d’une « annoying loquacity »[47] , c’est que, peut-être, le sel attique nous en a échappé. Il est étonnant que les modernes éditions n’aient pas cherché à percer ce que les répliques d’Écho-Euripide pouvaient avoir d’amusantes…

Pourtant, l’on dispose déjà d’un exemple de ces détournements de la « rediseuse goguenarde » : à la fin de la scène, au vers 1094, alors que l’archer Scythe tente d’attraper Écho-Euripide et que ce dernier s’enfuit sans demander son reste, une scholie nous indiquait clairement ce que disait en son jargon l’archer Scythe :

ἀντὶ τοῦ ‘οὐ χαιρήσεις’

À la place de : « tu ne vas pas te réjouir ».

On peut déduire de cette scholie que le Scythe – qui ne tient aucun compte dans son parler des aspirations – avait menacé Écho-Euripide d’un : ‘οὐ καιρήσεις’. Or, le manuscrit de Ravenne comportait effectivement la réponse ἐπικοκκάστρια d’Euripide-Écho[48] : ‘οὐκ’ αἰρήσεις’, c’est-à-dire en bon attique : ‘οὐχ αἱρήσεις’, « tu ne m’attraperas pas ! ». Le cas était simple mais il aura fallu tout de même des siècles de philologiques hésitations entre les répartitions : Τοξότης (l’Archer) : « οὐ καιρήσεις » — Εὐριπίδης : « οὐ καιρήσεις » et Τοξότης : « οὐκ αἰρήσεις » — Εὐριπίδης : « οὐκ αἰρήσεις » avant que le grand Wilamowitz ne s’avise de la solution conciliatrice, la seule sensée et la seule comique : Τοξότης : « οὐ καιρήσεις » — Εὐριπίδης : « οὐχ αἱρήσεις’ ».

Bref ! les répétitions de la nymphe servent à Aristophane pour son jeu de massacre de la tragédie tant appréciée d’Euripide[49] : par de légers détournements phonétiques (facilités par les barbarismes de l’archer Scythe), Écho transforme ce qui devait être une scène d’émotion grave en une foire d’empoigne générale.

Voici un exercice périlleux que de se livrer à des tentatives de reconstruction de texte sur les répliques d’Écho pour faire apparaître d’hypothétiques jeux de mots ; laisser ainsi libre cours à l’imagination peut exposer à de rudes retours de bâton ; il faut pourtant impérieusement s’y livrer puisqu’Aristophane vient de nous prévenir que les échos seraient moqueurs !

10.1 Vers 1073-1076

Μνησίλοχος –              ἀπολεῖς μ᾽ ὦ γραῦ στωμυλλομένη.

Εὐριπίδης –                    στωμύλα μένεα

Μνησίλοχος –   νὴ Δί᾽, ὀχληρά γ᾽ εἰσήρρηκας λίαν.

1073 στωμυλλωμένη R : στωμυλλομένη Grynaeus 1074 στωμυλωμένη R : στωμύλα μένεα Bibi

 

Mnésiloque –      Tu me tueras, vieille, avec ton babil.

Euripide –                       Ton facile.

Mnésiloque –      C’est vrai par Zeus, mais ton ingérence m’excède au dernier point.

 

Le manuscrit de Ravenne (qui est le seul témoin complet de notre pièce) comporte deux orthographes différentes pour στωμυλλωμένη : avec un double lambda -λλ- au vers 1073 et un unique -λ- au vers 1074… Étourderie ou fantaisie de notre scribe jonglant avec une orthographe dont il est peu sûr ? Possible… ou bien preuve qu’il recopiait scrupuleusement un texte sans parfois – comme ici – le comprendre ? c’est ce que nous allons tenter de montrer.

Il se trouve que le verbe στωμύλλω, babiller, déblatérer, s’écrit effectivement avec deux lambdas en grec classique. Cependant, l’adjectif στωμύλος, qui parle beaucoup, agréablement, (notez la nuance méliorative par rapport au verbe) n’en comporte qu’un seul ! Si donc l’on fait le pari que le scribe ne s’y est pas trompé en conservant l’orthographe, savoir : on est en présence d’un participe au vers 1073 et de l’adjectif au vers 1074, il est alors aisé de retrouver la véritable réponse ἐπικοκκάστρια d’Écho : στωμύλα μένεα, « [j’ai] l’esprit prolixe » (τὸ μένος désignant l’âme, principe de vie comme principe de la volonté et des passions).

Cette conjecture est renforcée par la réplique de Mnésiloque au vers suivant : il commence par νὴ Δί᾽ … γ᾽ qui laisse à penser qu’il répondait à Écho, « c’est vrai par Zeus ! du moins… », ce que Mnésiloque ne peut faire que si Écho lui a effectivement dit quelque chose et ne s’est pas contentée de répéter.

10.2 Vers 1077-1079

Μνησίλοχος –              ὠγάθ᾽ ἔασόν με μονῳδῆσαι,

καὶ χαριεῖ μοι παῦσαι.

Εὐριπίδης –                                                          παῦσαι.

Μνησίλοχος –              βάλλευ κόρακας.

Εὐριπίδης –                                                 βάλλ᾽ ἐς κόρακας.

1079 βάλλ᾽ ἐς R : βάλλευ Bibi

 

Mnésiloque –      Mon brave, laisse-moi chanter ma monodie.

Et tu me feras le plaisir d’abréger…

Euripide –                                                                                        Abrège.

Mnésiloque –      … Mets bas le fermoir !

Euripide –                                                                Mais va te faire voir !

 

Vers 1078 : καὶ χαριεῖ μοι παῦσαι — παῦσαι. Παῦσαι peut être à la fois un infinitif et un impératif aoriste ; et c’est là-dessus qu’Aristophane nous semble jouer. La plupart des éditeurs ponctuent avec une pause entre χαριεῖ μοι et παῦσαι – et inclinent donc vers un double impératif avec le sens de « finis ! », c’est-à-dire « tais-toi ! ». Pourtant, juste après, Mnésiloque-Andromède demande, comme nous l’allons montrer tout à l’heure, à être libéré de ses entraves, il est donc bien plus indiqué de comprendre un appel au secours – interrompu par Écho – de Mnésiloque, une supplique pour une délivrance morale avant la délivrance physique du vers suivant (ainsi, chez Sophocle, Électre, 987, παῦσον ἐκ κακῶν ἐμέ ; ou dans l’Odyssée, XXIV, 384, παύσαντο πόνου).

On peut donc traduire ainsi : « Et tu me feras le plaisir d’abréger … [mon tourment ? mes peines ?] — Abrège ! »

 

Le vers 1079 tel qu’il est transcrit dans le manuscrit de Ravenne : βάλλ᾽ ἐς κόρακας — βάλλ᾽ ἐς κόρακας. Dans notre entreprise fort périlleuse de dénicher des jeux de mots tout au long de ce passage, en voici un qui est moins spéculatif et qui va nous permettre de reprendre haleine ! Nous avons déjà analysé au vers 942 comment Aristophane jouait avec le mot κόραξ et ses deux sens possibles : le corbeau ou bien le crochet qui entrave Mnésiloque.

Les Grecs usaient d’une formule d’imprécation : ἐς κόρακας, équivalente de notre « [va] au diable ! ». Aristophane l’emploie fréquemment avec le verbe βάλλειν : Guêpes v. 835 ; Ploutos v. 782 ; Nuées v. 133 – digressons d’ailleurs sur ce passage des Nuées puisqu’Aristophane recourt au même jeu de mots qu’ici : Strepsiade arrive devant le pensoir de Socrate et toque à la porte, il se fait recevoir par un peu accueillant : « Βάλλ’ ἐς κόρακας·/ Τίς ἐσθ’ ὁ κόψας τήν θύραν; » signalons à toutes fins utiles que les κόρακες dont parle le disciple de Socrate sont des marteaux de porte[50]. Le disciple tint donc à peu près ce langage : Βάλλε κόρακας·/ Τίς ἐσθ’ ὁ κόψας τὴν θύραν; « Bas les marteaux ! Qui est ce tambourineur de porte ? » (compatible avec le mètre iambique et surtout avec le bon sens : qui – fût-il disciple de Socrate – s’aviserait de demander l’identité de quelqu’un qu’on vient d’envoyer se faire voir chez les corbeaux grecs ?)

Il en va de même dans le passage qui nous intéresse présentement : Mnésiloque demande évidemment à Euripide de lui retirer les crochets qui le retiennent : « Mets bas le fermoir — Mais va te faire voir ! »

 

 

Louis Hauseux,

Professeur de sciences dans un lycée de Lozère

                                                                                             louis.hauseux@gmail.com,

Saint-Chély d’Apcher,

Juin 2020.

 

[1]Sur un corpus qui comportait encore quarante-quatre pièces au début de notre ère.

[2]Sur la genèse de la tragédie, le lecteur pourra consulter ce qu’en dit Aristote dans sa Poétique, IV, 49a.

[3]Lire les livre VI à VIII de la Guerre du Péloponnèse de Thucydide.

[4]À ma connaissance, un seul article – remarquable ! – d’Alain Blanchard l’évoque de façon pertinente : « L’art de la mauvaise foi dans les Thesmophories d’Aristophane », in Dieux, héros et médecins grecs. Hommage à Fernand Robert. (2001), p. 97-106. Tout amateur d’Aristophane ne peut pas ne pas aller prestement lire ces pages si riches (j’émets seulement quelques réserves sur les toutes dernières lignes et l’hypothèse d’un Aristophane à la verve putassière).

[5]Plutarque, Vie de Nicias, 17, 4 534D

[6]Plutarque, Vie de Nicias, 29, 2-4 542CD

[7]L’auteur d’une édition complète des œuvres d’Aristophane, d’un fort utile index aristophanien ainsi que d’un dictionnaire de l’Ancienne Comédie. Sa traduction anglaise des Thesmophories, belle et fidèle, s’est étrangement retrouvée translittérée en français dans la prestigieuse collection de La Pléiade. Si une mauvaise traduction fait transparaître le grec sous le français, que dire d’une traduction qui nécessite un bon dictionnaire anglais pour comprendre le sens de la « traduction française » du grec ?

[8]C’est cette édition, libre de droits, qu’on trouve sur le site internet Perseus.

[9]Traduction que je reprends pour l’essentiel. Si l’Aristophane de Willems est désormais introuvable, sachez que les grandes librairies américaines l’ont numérisé et qu’il est en accès libre – à condition de se faire passer pour américain… –, par exemple à l’adresse internet suivante : https://catalog.hathitrust.org/Record/000855959

[10]Ἀλοᾶν est un terme agricole signifiant battre le grain, selon une technique bien définie : sur l’aire à battre (ἡ ἅλως), on fait tourner des bœufs, attachés à un piquet, qui piétinent et qui broient la céréale jonchant le sol. De ce fait, ἁλοᾶν est devenu un synonyme expressif de τύπτειν avec le sens de broyer de coups (note de Jean Taillardat, §138 de son magistral ouvrage consacré à la langue bigarrée et haute en couleurs d’Aristophane : Les images d’Aristophane) ou, comme ici avec le sens moral de tourmenter. Conformité du grec et du français : c’est exactement la même image que l’on a en français avec notre tribulation qui vient du latin tribulare, « presser avec la herse, écraser ».

[11]Hirondelle avec un ‘H’ majuscule ! Comme l’a très justement vu Ashley Clements (dans l’article « Thesmophoriazusae’s Two Dawns », in Mnemosyne 62, 2009, p. 535-547), Χελιδών désigne une étoile (qu’évoque Hésiode aux vers 564-70 des Travaux et des jours) et, par suite, l’heure de la nuit où cette étoile est visible, à savoir : peu de temps avant que le jour ne blanchisse. Signe du jour nouveau et, croit-il, de la fin de ses tribulations, Mnésiloque guette cette étoile et non pas, comme on peut le lire dans les différentes éditions, une hirondelle synonyme de printemps et de jours meilleurs (la période des Thesmophories, en plein mois de Pyanepsion, c’est-à-dire pendant notre seconde moitié d’octobre, serait un peu prématurée pour une supplique pour le retour du printemps).

[12]Comme le remarque le scholiaste : ὁ μὲν τραγικώτερον καὶ ὑψηλότερον φράζει, ὁ δὲ ταπεινότερον ἀκούει, « l’un s’exprime dans un style plus tragique et élevé, quand l’autre comprend de façon plus basse ».

[13]Aristophane ayant à dessein changé l’ordre habituel des particules ; ainsi chez Euripide, Oreste v. 81 : Ἑλένη, τί σοι λέγοιμ’ ἂν ἅ γε παροῦσ’ ὁρᾷς;

[14]Réplique analogue de Mnésiloque au vers 925 : ἐγὼ δ᾽ ὁ κακοδαίμων τί δρῶ;

[15]Incomprise déjà de Suidas – lexicographe hypothétique du IXe siècle, à qui l’on attribue le lexique de la Souda qui fourmille en références et citations d’Aristophane, la Souda est un outil de recherche sur Aristophane indispensable. Il en existe une version numérique : https://www.cs.uky.edu/~raphael/sol/sol-html/ – incomprise donc de Suidas ce qui tend à prouver son ancienneté : Suidas (κ 1487) biffe le lemme ‘τὸ σημεῖον’, pourtant indispensable à la bonne compréhension et égare ainsi les différents éditeurs des scholies qui l’appliquent au vers 74, voire qui la retouchent pour la rendre tout à fait inintelligible.

[16]Suidas (χ 403) nous confirme qu’Agathon était coutumier du fait :
Χορικός· ὁ τοῦ χοροῦ ἐξάρχων. τοιοῦτος ἦν Ἀγάθων, ὃς ὑποκριτικὰ μέλη ἐποίει καὶ αὐτὸς ὑποκρίνεται
Chorique : celui qui mène le chœur. Tel Agathon, qui avait l’habitude de créer des chants dramatiques et de les interpréter lui-même.

[17]Son chant n’est certainement pas une improvisation, contrairement à ce qu’on peut lire ; l’on sait par Aristote qu’Agathon avait eu l’ambition dans une de ses tétralogies de traiter intégralement du sac de Troie, ambition qui l’avait mené à l’échec : (Poétique, XVIII, 56a16-19) :
ὅσοι πέρσιν Ἰλίου ὅλην ἐποίησαν καὶ μὴ κατὰ μέρος ὥσπερ Εὐριπίδης, <ἢ> Νιόβην καὶ μὴ ὥσπερ Αἰσχύλος, ἢ ἐκπίπτουσιν ἢ κακῶς ἀγωνίζονται, ἐπεὶ καὶ Ἀγάθων ἐξέπεσεν ἐν τούτῳ μόνῳ.
Tous les poètes qui veulent traiter la ruine de Troie entièrement et non pas par parties comme Euripide, ou la légende de Niobé tout entière au lieu de faire comme Eschyle, tantôt échouent complètement, tantôt font mauvaise figure dans les concours. Ainsi, Agathon échoua sur ce seul point.
Je me plais à imaginer Aristophane, révolté devant cet échec injuste, remettre sur scène ce qu’il considérait comme la perle – érotique – du cycle troyen d’Agathon (c’est en tout cas ce sens de la justice qui l’avait poussé à vouloir faire rejouer ses Nuées, mésestimées par les mauvais jurés athéniens).

[18]Pour plus de détails sur ce chant et sa structure concentrique, comparable en cela aux Bucoliques ou à une cantate de Bach, l’on se reportera avec un vif intérêt à l’excellent article que lui a consacré Alain Blanchard : « La parodie d’Agathon et la structure des “Bucoliques” de Virgile » in Dans l’ouvroir du poète, Hellenica (2008), p. 35-45.

[19]Je renvoie aux articles correspondants de la monumentale somme qu’est le Dictionnaire des antiquités grecques et romaines de Daremberg et Saglio.

[20]Les dictionnaires classiques : Bailly, Liddell–Scott–Jones (LSJ de son petit nom), etc. Le lexique d’Hésychius (λ 857) :
τὸ μεταξὺ τοῦ λαυκανίου καὶ αὐχένος ήχῶδες.
Le milieu de la gorge et sonore du cou.

[21]ὑπὸ τῆς λιγνύος. Sur le sens de ὑπὸ, avec, voir la note d’Alphonse Willems n° 7, t. II p. 544-546, écrite d’une juste colère. Photius, Bibliothèque 320b :
οἱ παλαιοὶ τὴν ὑπό ἀντὶ τῆς μετά πολλάκις ἐλάμβανον
Les anciens prenaient souvent ‘ὑπό’ dans le sens de ‘μετά’.

[22]Dans sa 8e note sur les Thesmophories, t. II, p. 547-550.

[23]Souda : à l’entrée Εὐριπίδης.

[24]Eschyle, dans les Euménides, v. 279, 449 sq. parle de χοιροκτόνοί καθαρμοί. Le porc était si commun pour les sacrifices que Varron proposera de faire dériver θῦς et θύειν de ὗς, le porc (De re rustica, II, 4, 9). Il n’y a que pour les sacrifices à Aphrodite qu’il était proscrit.

[25]Une erreur analogue (dans l’autre sens) s’est glissée au vers 1017, où il faut lire ‘λάθοιμι’ et non le ‘λάβοιμι’ du manuscrit de Ravenne.

[26]Tous n’ont pas eu sa chance : Élien (fragm. 361) rapporte le cas du fondateur de Cyrène, le roi Battos émasculé par les thesmofurieuses après avoir tenté de percer leurs mystères ; histoire qui rappelle par bien des aspects celle du Penthée des Bacchantes.

[27]Avec le iotacisme, il n’y qu’une permutation de deux sons entre ‘θάληκον’ et ‘θύλακον’.

[28]Dans sa 13e note, t. II, p. 555-556.

[29]De tout temps, la femme a pris plaisir à admirer de belles robes ; cf. Eur. Héc. 1154 où les captives troyennes louent le tissage des femmes thraces ὑπ᾽ αὐγὰς τούσδε λεύσσουσαι πέπλους. (Note de Victor Coulon, référence ci-dessous.)

[30]Aristote, Ars Rhetorica, 3, 1378.

[31]« Interprétation d’un passage d’Aristophane imité par les conteurs du Moyen-Âge » in Annuaire de l’institut de philologie et d’histoire orientales, tome II(1934) : Mélanges Bidez, premier volume, p. 121-34.

[32]Grammairien d’Alexandrie, Hésychius ne nous est connu que par le lexique qu’il nous a légué. Willems avait déjà insisté sur l’importance de ce λεξικόν, rédigé par un Alexandrin – que Willems oppose aux « ignares byzantins » – à une époque où l’on saisissait encore la richesse polysémique du grec d’Aristophane.

[33]Tropiques, 145a24.

[34]C’est un point de la querelle du Juste et de l’Injuste dans les Nuées (v. 1044-1046) :
Ἄδικος Λόγος — σε θερμῷ φησι λοῦσθαι πρῶτον οὐκ ἐάσειν.
καίτοι τίνα γνώμην ἔχων ψέγεις τὰ θερμὰ λουτρά;
Δίκαιος Λόγος — ὁτιὴ κάκιστόν ἐστι καὶ δειλὸν ποιεῖ τὸν ἄνδρα.
Raisonnement Injuste — il ne te permettra pas, dit-il, de te baigner dans l’eau chaude.
(Au Juste 🙂 Mais d’après quel principe improuves-tu les bains chaudsE?
Raisonnement Juste — Parce qu’ils sont très pernicieux et qu’ils rendent l’homme lâche.
Platon, d’accord sur ce point avec Aristophane comme sur beaucoup d’autres, nomme les bains chauds γεροντικὰ λουτρά, « des bains de vieillards » (Lois, VI, 761c).

[35]Page113 de son Maculate Muse.

[36]Fragment 28 de l’édition Kassel-Austin ; se reporter aux notes du 6e fragment pour l’éclaircissement.

[37]La μᾶζα étant un mets tout à fait commun et fait à la va-vite quand le σῖτος s’achetait chez un boulanger. Pour en savoir davantage sur la μᾶζα, l’on se reportera avec intérêt à la note essentielle de Willems, t. I, p. 96-99.

[38]Confusion facilitée par la scansion identique.

[39]Bâle, Antikenmuseum BS 440. ARV 326, 86 bis. Para 359. Elle est reproduite par John Boardman, fig. 233 in Les vases athéniens à figures rouges, La période archaïque ; première édition sous le titre Athenian Red Figure Vases, The Archaic Period (1975). En parcourant le livre de Boardmann, cette coupe m’a sauté aux yeux comme l’illustration de ce passage : qu’y ai-je vu ? Un satyre (reconnaissable à sa calvitie) en train de se strigiler le derrière (c’est bien un strigile qu’il tient dans la main droite) pointe du doigt le sexe d’une femme nue, lui désignant par là à mon avis l’usage impropre du strigile. La clef qui me manque pour être tout-à-fait sûr de la bonne compréhension de cette scène est l’identification de l’objet dans la main de la femme : serait-ce un siphon (métaphorique) ? ou un strigile enroulé dans du tissu ? (plus recommandé pour atteindre le plaisir que la lamme de bronze brute.) J’y vois donc une scène nous résumant les vices féminins de l’imaginaire grec : la femme est adultère (l’amant à gauche qui se rhabille), ivrognesse (la femme est adossée à une outre) et enfin onaniste ! (la voilà habillée pour l’hiver !..) Mais les coupes du VIe siècle sont de véritables tests de Rorschach améliorés : chacun y voit ce que son imagination lui suggère !

[40]Willems (22e note, t. II p. 564) a fort brillamment expliqué en quel sens il fallait prendre τὰ ἀγάλματα : πᾶν ἐφʹ ᾧ τις ἀγάλλεται, « tout ce qu’on offre et consacre aux dieux ». En l’occurrence, ce sont les πόπανα que Mnésiloque a apportés (au vers 285) et non pas des ex-voto comme on en voit encore apparaître dans les modernes traductions.

[41]Je dois cette remarque à Jean-Victor Vernhes qui, entre autres qualités, est un très fin connaisseur de la langue homérique. Que le lecteur n’hésite pas à consulter le Dictionnaire étymologique de la langue grecque de Pierre Chantraine à l’entrée τορεῖν pour plus de détails.

[42]L’Hélène avait été représentée au dernier concours, sous l’archontat de Cléocrite (printemps de 412), dix mois avant Lysistrata. (Note de Willems.)

[43]Mise nouvellement en scène par Euripide avec un scénario plus que déroutant (qui fait dire à beaucoup que cette « Hélène nouveau genre » est une pièce comique).

[44]Pour cette acception de νῆστις, Photius la donne à l’entrée νῆστιν en citant Aristophane lui-même : τὸ ἔντεον· “ἢ σπλῆνα ἢ γλῶτταν”. Ἀριστοφάνης (fragm. 520 dans l’édition Kassel-Austin).

[45]σὲ δ᾽ ἐπικλάειν ὕστερον. Puisqu’Écho répète tout, il est logique qu’elle répète les pleurs versés par Andromède… il y a là cependant une menace de vengeance clairement exprimée par Mnésiloque pour après sa libération (avec encore l’emploi à double sens du préfixe ἐπι- : qui marque la succession temporelle ainsi que l’hostilité).

[46]Cf. Chantraine pour une longue liste des mots formés sur le même modèle, La formation des noms en grec ancien, p. 106-7.

[47]Austin-Olson… et pis encore (p. LXX) : « much of the effect of the parodies of Helen and Andromeda depends on the fact that the tragic heroines are played by an individual wearing a prominent stagephallus » (!!!) Mais pour qui prennent-ils Aristophane ?! le plus gras des vaudevillistes serait pris de scrupules devant les procédés que ces brillants professeurs prêtent à Aristophane, le plus fin des Attiques ! Il faudrait leur expliquer qu’il y a un temps pour tout, et qu’un pastiche d’euripidéenne tragédie n’est pas une scène burlesque de déshabillage ou encore une pièce sur la grève du sexe ; c’est calomnier Aristophane que de croire – et plus grave : faire croire à ses lecteurs, circonstance aggravante lorsqu’on se prétend être l’édition de référence des Thesmophories ! – qu’il ne soit capable que de jouer d’un seul registre. Au reste, cette opinion est un expédient bien pratique qui dispense de se pencher sur ce que signifie véritablement le texte… ou de reconnaître honnêtement qu’on ne le comprend pas. Enfin, le véritable Aristophane nous dit lui-même ce qu’il pense du recours abusif à ces « phallus de cuir, épais, rouges par le bout, pour donner à rire aux gamins », c’est au vers 538 des Nuées (voir aussi la Paix, v. 739-753) ; que les futurs exégètes d’Aristophane ruminent bien ce passage avant de prétendre que notre poète concoctait à toutes les sauces des scènes de sexes sémillants. Et qu’ils lisent aussi l’article que Willems y avait consacré, « Le nu dans la Comédie ancienne », t. III, p. 381-400 : c’est avec parcimonie qu’Aristophane usait de l’olisbos.

[48]En attribuant, il est vrai, la réplique à l’archer… mais les indications de personnages sont de peu de valeur : les anciens parchemins ne comportaient pour la plupart que de légers signes (paragraphos ou parfois simple espace) pour indiquer le changement d’interlocuteur et ce sans préciser quels étaient ces interlocuteurs ; les indications de personnages ont donc été rajoutées par des scribes très postérieurement… et sont parfois assez folkloriques.

[49]Rappelons, par exemple, que c’est en relisant Andromède que le Dionysos des Grenouilles est pris d’un soudain désir d’Euripide.

[50]Sens attesté par Pollux X, 22. 20, l’auteur d’un dictionnaire, l’Ὀνομαστικόν, qui regroupe par thèmes des listes de synonymes.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Thucydide, « La peste d’Athènes » (nouvelle traduction de C. Boudignon)

► ὁ λύχνος n° 157, novembre 2020, article un.

La pestilence d’Athènes,

première et deuxième vagues

(430-427 avant J.-C.)

 

Nouvelle traduction par Christian Boudignon sur le texte grec édité par J. de Romilly et R. Weil, Thucydide, La guerre du Péloponnèse, Livre II, Paris, 1962, p. 34-40 et Livre III, p. 62)

 

Michel Serre (1721), La peste de Marseille (musée des beaux arts de Marseille)

 

[Le but de cette traduction est de permettre d’aborder ce grand et ardu texte de Thucydide qu’on appelle communément « La peste d’Athènes ». La traduction a été relue par Divna Soleil, spécialiste de la médecine antique, et par Jean-Victor Vernhes, dont nous reproduisons quelques-unes des remarques. Nous les remercions chaleureusement. Les médecins aujourd’hui ne savent pas identifier la maladie en question. Il ne s’agit probablement pas de la « Yersinia pestis » ou peste bubonique dont la première attestation est la description qu’en donne Procope de Césarée à l’époque de l’empereur Justinien, mille ans après. Nous signalons un colloque intitulé « λοιμός, pestis, peste », Marseille, 27-30 octobre 2020, où intervient Divna Soleil  à l’adresse suivante : https://www.youtube.com/watch?v=RV8IKFdZSLU&t=10564s (25e minute)]

 

Première vague

Livre 2, ch. 47-53

 

  1. [2] Tοῦ δὲ θέρους εὐθὺς ἀρχομένου Πελοποννήσιοι καὶ οἱ ξύμμαχοι τὰ δύο μέρη ὥσπερ καὶ τὸ πρῶτον ἐσέβαλον ἐς τὴν ᾿Αττικήν (ἡγεῖτο δὲ ᾿Αρχίδαμος ὁ Ζευξιδάμου Λακεδαιμονίων βασιλεύs), καὶ καθεζόμενοι ἐδῄουν τὴν γῆν.

Comme l’été [430 av. J.-C.] venait de commencer, les Péloponnésiens et les deux tiers de leurs alliés, comme auparavant, envahirent l’Attique — Archidamos, fils de Zeuxidamos, roi de Sparte, les menait —, et s’installant sur le territoire, ils le ravageaient.

 

[3] Kαὶ ὄντων αὐτῶν οὐ πολλάς πω ἡμέρας ἐν τῇ ᾿Αττικῇ ἡ νόσος πρῶτον ἤρξατο γενέσθαι τοῖς ᾿Αθηναίοις, λεγόμενον μὲν καὶ πρότερον πολλαχόσε ἐγκατασκῆψαι καὶ περὶ Λῆμνον καὶ ἐν ἄλλοις χωρίοις, οὐ μέντοι τοσοῦτός γε λοιμὸς οὐδὲ φθορὰ οὕτως ἀνθρώπων οὐδαμοῦ ἐμνημονεύετο γενέσθαι.

Et comme ils étaient là depuis encore peu de jours en Attique, la maladie commença d’abord à se répandre chez les Athéniens : le bruit courait qu’elle s’était abattue auparavant en maints endroits mais surtout du côté de Lemnos ; pourtant, nulle part l’avènement de pareille pestilence[1], de pareille dévastation d’hommes n’a été mentionné.

 

[4] Οὔτε γὰρ ἰατροὶ ἤρκουν τὸ πρῶτον θεραπεύοντες ἀγνοίᾳ, ἀλλ᾽ αὐτοὶ μάλιστα ἔθνῃσκον ὅσῳ καὶ μάλιστα προσῇσαν, οὔτε ἄλλη ἀνθρωπεία τέχνη οὐδεμία· ὅσα τε πρὸς ἱεροῖς ἱκέτευσαν ἢ μαντείοις καὶ τοῖς τοιούτοις ἐχρήσαντο, πάντα ἀνωφελῆ ἦν· τελευτῶντές τε αὐτῶν ἀπέστησαν ὑπὸ τοῦ κακοῦ νικώμενοι.

Car ni les médecins n’arrivaient à soigner au début par ignorance, — bien plus c’était surtout eux qui mouraient dans la mesure où c’étaient eux qui s’approchaient le plus [du mal] — ni aucun autre savoir humain : tout ce qu’on demandait avec supplication aux temples ou aux lieux d’oracles, tout ce qu’on pouvait faire de ce genre, tout cela était inutile, et les gens finissaient par s’en écarter vaincus par le mal.

 

  1. Ἤρξατο δὲ τὸ μὲν πρῶτον, ὡς λέγεται, ἐξ Αἰθιοπίας τῆς ὑπὲρ Αἰγύπτου, ἔπειτα δὲ καὶ ἐς Αἴγυπτον καὶ Λιβύην κατέβη καὶ ἐς τὴν βασιλέως γῆν τὴν πολλήν.

Il commença d’abord, d’après ce qu’on en dit, en Ethiopie au-delà de l’Egypte, ensuite il descendit en Egypte et en Libye et dans la plus grande partie de la terre du grand Roi [de Perse].

 

[2] Ἐς δὲ τὴν ᾿Αθηναίων πόλιν ἐξαπιναίως ἐνέπεσε, καὶ τὸ πρῶτον ἐν τῷ Πειραιεῖ ἥψατο τῶν ἀνθρώπων, ὥστε καὶ ἐλέχθη ὑπ᾽ αὐτῶν ὡς οἱ Πελοποννήσιοι φάρμακα ἐσβεβλήκοιεν ἐς τὰ φρέατα· κρῆναι γὰρ οὔπω ἦσαν αὐτόθι. Ὕστερον δὲ καὶ ἐς τὴν ἄνω πόλιν ἀφίκετο, καὶ ἔθνῃσκον πολλῷ μᾶλλον ἤδη.

Il tomba d’un coup sur la ville d’Athènes, et toucha d’abord les gens du Pirée, si bien qu’ils disaient que les Péloponnésiens avaient empoisonné les puits : car il n’y avait pas encore de fontaines. Plus tard, il atteignit la ville haute et dès lors on y mourait bien plus.

 

[3] Λεγέτω μὲν οὖν περὶ αὐτοῦ ὡς ἕκαστος γιγνώσκει καὶ ἰατρὸς καὶ ἰδιώτης, ἀφ᾽ ὅτου εἰκὸς ἦν γενέσθαι αὐτό, καὶ τὰς αἰτίας ἅστινας νομίζει τοσαύτης μεταβολῆς ἱκανὰς εἶναι δύναμιν ἐς τὸ μεταστῆσαι σχεῖν· ἐγὼ δὲ οἷόν τε ἐγίγνετο λέξω καὶ ἀφ᾽ ὧν ἄν τις σκοπῶν, εἴ ποτε καὶ αὖθις ἐπιπέσοι, μάλιστ᾽ ἂν ἔχοι τι προειδὼς μὴ ἀγνοεῖν, ταῦτα δηλώσω αὐτός τε νοσήσας καὶ αὐτὸς ἰδὼν ἄλλους πάσχοντας.

Que chacun donc dise à son sujet selon sa façon de voir, médecin ou simple particulier, à partir de quoi il est probable que ce mal soit arrivé et les raisons qu’il pense suffisantes pour expliquer qu’un tel changement ait eu la force de se déchaîner ! Moi, je dirai quel en fut l’avènement ; et à partir de l’examen de quels éléments, si jamais il survient de nouveau, on pourrait ne pas l’ignorer mais être prévoyant, c’est ce que je révélerai, ayant moi-même contracté cette maladie et vu moi-même d’autres en souffrir.

 

  1. Τὸ μὲν γὰρ ἔτος, ὡς ὡμολογεῖτο, ἐκ πάντων μάλιστα δὴ ἐκεῖνο ἄνοσον ἐς τὰς ἄλλας ἀσθενείας ἐτύγχανεν ὄν· εἰ δέ τις καὶ προὐκαμνέ τι, ἐς τοῦτο πάντα ἀπεκρίθη.

Car cette année, de l’avis général, fut la plus saine de toutes pour les autres affections ; mais si l’on souffrait déjà de quelque chose, tout se résolvait en cette [affection].

 

[2] Τοὺς δὲ ἄλλους ἀπ᾽ οὐδεμιᾶς προφάσεως, ἀλλ᾽ ἐξαίφνης ὑγιεῖς ὄντας πρῶτον μὲν τῆς κεφαλῆς θέρμαι ἰσχυραὶ καὶ τῶν ὀφθαλμῶν ἐρυθήματα καὶ φλόγωσις ἐλάμβανε, καὶ τὰ ἐντός, ἥ τε φάρυγξ καὶ ἡ γλῶσσα, εὐθὺς αἱματώδη ἦν καὶ πνεῦμα ἄτοπον καὶ δυσῶδες ἠφίει·

Quant aux autres gens, sans aucun signe prémonitoire, mais brusquement, alors qu’ils étaient en bonne santé, d’abord de fortes fièvres de la tête les prenaient, ainsi que des rougeurs et de l’inflammation oculaires, et le dedans, gorge et langue, était tout de suite sanguinolent et exhalait un souffle étrange et nauséabond.

 

[3] ἔπειτα ἐξ αὐτῶν πταρμὸς καὶ βράγχος ἐπεγίγνετο, καὶ ἐν οὐ πολλῷ χρόνῳ κατέβαινεν ἐς τὰ στήθη ὁ πόνος μετὰ βηχὸς ἰσχυροῦ· καὶ ὁπότε ἐς τὴν καρδίαν στηρίξειεν, ἀνέστρεφέ τε αὐτὴν καὶ ἀποκαθάρσεις χολῆς πᾶσαι ὅσαι ὑπὸ ἰατρῶν ὠνομασμέναι εἰσὶν ἐπῇσαν, καὶ αὗται μετὰ ταλαιπωρίας μεγάλης,

Ensuite, à partir de là, éternuement et enrouement, et en peu de temps, la douleur descendait dans la poitrine avec une forte toux ; et si elle se fixait sur l’estomac[2], elle le retournait et arrivaient toutes les “purgations de bile”, selon le terme des médecins, et cela avec un état de malaise profond.

 

[4] λύγξ τε τοῖς πλείοσιν ἐνέπεσε κενὴ σπασμὸν ἐνδιδοῦσα ἰσχυρόν, τοῖς μὲν μετὰ ταῦτα λωφήσαντα, τοῖς δὲ καὶ πολλῷ ὕστερον.

Un hoquet à vide tombait sur la plupart des gens et leur donnait de violents spasmes, qui s’arrêtaient, pour les uns, après cela, et pour les autres, bien plus tard.

 

[5] Καὶ τὸ μὲν ἔξωθεν ἁπτομένῳ σῶμα οὔτ᾽ ἄγαν θερμὸν ἦν οὔτε χλωρόν, ἀλλ᾽ ὑπέρυθρον, πελιτνόν, φλυκταίναις μικραῖς καὶ ἕλκεσιν ἐξηνθηκός· τὰ δὲ ἐντὸς οὕτως ἐκάετο ὥστε μήτε τῶν πάνυ λεπτῶν ἱματίων καὶ σινδόνων τὰς ἐπιβολὰς μηδ᾽ ἄλλο τι ἢ γυμνοὶ ἀνέχεσθαι, ἥδιστά τε ἂν ἐς ὕδωρ ψυχρὸν σφᾶς αὐτοὺς ῥίπτειν. Καὶ πολλοὶ τοῦτο τῶν ἠμελημένων ἀνθρώπων καὶ ἔδρασαν ἐς φρέατα τῇ δίψῃ ἀπαύστῳ ξυνεχόμενοι· καὶ ἐν τῷ ὁμοίῳ καθειστήκει τό τε πλέον καὶ ἔλασσον ποτόν.

Pour qui le touchait, le corps était extérieurement ni trop chaud ni luisant[3], mais rougeâtre, grisâtre, avec une efflorescence de petites pustules et de plaies ; intérieurement, il brûlait tellement que les gens ne supportaient le contact d’aucun vêtement ou linge ni rien d’autre que d’être nus et se jetaient avec le plus grand plaisir dans l’eau froide. Et nombre de gens laissés sans soin firent même cela dans des puits, pris d’une soif inextinguible. Et qu’on bût plus ou moins, c’était le même état.

 

[6] Καὶ ἡ ἀπορία τοῦ μὴ ἡσυχάζειν καὶ ἡ ἀγρυπνία ἐπέκειτο διὰ παντός. Καὶ τὸ σῶμα, ὅσονπερ χρόνον καὶ ἡ νόσος ἀκμάζοι, οὐκ ἐμαραίνετο, ἀλλ᾽ ἀντεῖχε παρὰ δόξαν τῇ ταλαιπωρίᾳ, ὥστε ἢ διεφθείροντο οἱ πλεῖστοι ἐναταῖοι καὶ ἑβδομαῖοι ὑπὸ τοῦ ἐντὸς καύματος, ἔτι ἔχοντές τι δυνάμεως, ἢ εἰ διαφύγοιεν, ἐπικατιόντος τοῦ νοσήματος ἐς τὴν κοιλίαν καὶ ἑλκώσεώς τε αὐτῇ ἰσχυρᾶς ἐγγιγνομένης καὶ διαρροίας ἅμα ἀκράτου ἐπιπιπτούσης οἱ πολλοὶ ὕστερον δι᾽ αὐτὴν ἀσθενείᾳ ἀπεφθείροντο.

Et c’était tout le temps impossibilité de trouver le repos et insomnie. Et le corps, autant que pouvait régner la maladie, ne dépérissait pas, mais résistait contre toute attente à cette affliction, si bien que la plupart périssaient après huit jours ou six jours du fait de cette brûlure intérieure, avec encore un peu de force, ou bien s’ils en réchappaient, la maladie descendait au ventre, de violents ulcères survenaient en même temps que de terribles diarrhées : la plupart périssaient finalement d’épuisement à cause d’elles.

 

[7] Διεξῄει γὰρ διὰ παντὸς τοῦ σώματος ἄνωθεν ἀρξάμενον τὸ ἐν τῇ κεφαλῇ πρῶτον ἱδρυθὲν κακόν, καὶ εἴ τις ἐκ τῶν μεγίστων περιγένοιτο, τῶν γε ἀκρωτηρίων ἀντίληψις αὐτοῦ ἐπεσήμαινεν·

Car le mal une fois établi dans la tête traversait tout le corps en commençant par le haut, et si l’on survivait aux plus grands maux, c’est par les extrémités du moins que se manifestait qu’on avait contracté ce mal.

 

[8] κατέσκηπτε γὰρ ἐς αἰδοῖα καὶ ἐς ἄκρας χεῖρας καὶ πόδας, καὶ πολλοὶ στερισκόμενοι τούτων διέφευγον, εἰσὶ δ᾽ οἳ καὶ τῶν ὀφθαλμῶν. Τοὺς δὲ καὶ λήθη ἐλάμβανε παραυτίκα ἀναστάντας τῶν πάντων ὁμοίως, καὶ ἠγνόησαν σφᾶς τε αὐτοὺς καὶ τοὺς ἐπιτηδείους.

Car il s’abattait sur le sexe, l’extrémité des mains et des pieds, et beaucoup en les perdant —et certains même en perdant leurs yeux — y échappaient. La perte de mémoire également atteignait d’autres dès qu’ils se relevaient de tout cela, et eux-mêmes ne se reconnaissaient plus, pas plus qu’ils ne reconnaissaient leurs proches.

 

  1. Γενόμενον γὰρ κρεῖσσον λόγου τὸ εἶδος τῆς νόσου τά τε ἄλλα χαλεπωτέρως ἢ κατὰ τὴν ἀνθρωπείαν φύσιν προσέπιπτεν ἑκάστῳ καὶ ἐν τῷδε ἐδήλωσε μάλιστα ἄλλο τι ὂν ἢ τῶν ξυντρόφων τι· τὰ γὰρ ὄρνεα καὶ τετράποδα ὅσα ἀνθρώπων ἅπτεται, πολλῶν ἀτάφων γενομένων ἢ οὐ προσῄει ἢ γευσάμενα διεφθείρετο.

Car cette forme de maladie dépassant tout raisonnement s’abattait sur chacun avec plus de douleur que n’en peut supporter la nature humaine, mais en ceci surtout[4], ce mal manifestait qu’il était autre chose que les maux familiers : tous les oiseaux et quadrupèdes s’attaquant à l’homme — comme beaucoup de gens étaient sans sépulture — ou bien ne s’en approchaient pas, ou bien en goûtaient et en mouraient.

 

[2] Τεκμήριον δέ· τῶν μὲν τοιούτων ὀρνίθων ἐπίλειψις σαφὴς ἐγένετο, καὶ οὐχ ἑωρῶντο οὔτε ἄλλως οὔτε περὶ τοιοῦτον οὐδέν· οἱ δὲ κύνες μᾶλλον αἴσθησιν παρεῖχον τοῦ ἀποβαίνοντος διὰ τὸ ξυνδιαιτᾶσθαι.

Et en voici la preuve : il y eut clairement une diminution de ce genre d’oiseaux et surtout on ne les voyait plus occupés à rien de ce genre : les chiens permettaient davantage d’observer le progrès [de la maladie], à cause de leur proximité avec [l’homme].

 

  1. Τὸ μὲν οὖν νόσημα, πολλὰ καὶ ἄλλα παραλιπόντι ἀτοπίας, ὡς ἑκάστῳ ἐτύγχανέ τι διαφερόντως ἑτέρῳ πρὸς ἕτερον γιγνόμενον, τοιοῦτον ἦν ἐπὶ πᾶν τὴν ἰδέαν. Καὶ ἄλλο παρελύπει κατ᾽ ἐκεῖνον τὸν χρόνον οὐδὲν τῶν εἰωθότων· ὃ δὲ καὶ γένοιτο, ἐς τοῦτο ἐτελεύτα.

Donc, cette maladie, à part bien d’autres étrangetés dues au fait qu’elle survenait pour chacun différemment d’autrui, était en général d’un tel aspect. Et il n’y eut en ce temps-là aucune des maladies habituelles : mais s’il en survenait une, elle finissait par notre maladie.

 

[2] Ἔθνῃσκον δὲ οἱ μὲν ἀμελείᾳ, οἱ δὲ καὶ πάνυ θεραπευόμενοι· ἕν τε οὐδὲ ἓν κατέστη ἴαμα ὡς εἰπεῖν ὅ τι χρῆν προσφέροντας ὠφελεῖν (τὸ γάρ τῳ ξυνενεγκὸν ἄλλον τοῦτο ἔβλαπτε)·

Qu’on fût laissé sans soin ou qu’on en reçût en abondance, on mourait. Et à propos d’aucun traitement, il ne fut établi qu’il fallait l’administrer pour faire du bien. Car ce qui bénéficiait à l’un nuisait à l’autre.

 

[3] σῶμά τε αὔταρκες ὂν οὐδὲν διεφάνη πρὸς αὐτὸ ἰσχύος πέρι ἢ ἀσθενείας, ἀλλὰ πάντα ξυνῄρει καὶ τὰ πάσῃ διαίτῃ θεραπευόμενα.

Et en ce qui concerne la vigueur ou la faiblesse aucun corps ne se révéla armé contre le mal, mais il les emportait tous, même soignés par toute espèce de régime.

 

[4] Δεινότατον δὲ παντὸς ἦν τοῦ κακοῦ ἥ τε ἀθυμία, ὁπότε τις αἴσθοιτο κάμνων (πρὸς γὰρ τὸ ἀνέλπιστον εὐθὺς τραπόμενοι τῇ γνώμῃ πολλῷ μᾶλλον προΐεντο σφᾶς αὐτοὺς καὶ οὐκ ἀντεῖχον), καὶ ὅτι ἕτερος ἀφ᾽ ἑτέρου θεραπείας ἀναπιμπλάμενοι ὥσπερ τὰ πρόβατα ἔθνῃσκον· καὶ τὸν πλεῖστον φθόρον τοῦτο ἐνεποίει.

Le pire dans tout ce malheur était la dépression, quand on se sentait malade — l’état d’esprit tournant au désespoir, on se laissait aller sans résistance — et que contaminés par les soins prodigués à autrui, les gens mouraient comme des moutons : et cela produisait le plus grand désastre.

 

[5] Εἴτε γὰρ μὴ ‘θέλοιεν δεδιότες ἀλλήλοις προσιέναι, ἀπώλλυντο ἐρῆμοι, καὶ οἰκίαι πολλαὶ ἐκενώθησαν ἀπορίᾳ τοῦ θεραπεύσοντος· εἴτε προσίοιεν, διεφθείροντο, καὶ μάλιστα οἱ ἀρετῆς τι μεταποιούμενοι· αἰσχύνῃ γὰρ ἠφείδουν σφῶν αὐτῶν ἐσιόντες παρὰ τοὺς φίλους, ἐπεὶ καὶ τὰς ὀλοφύρσεις τῶν ἀπογιγνομένων τελευτῶντες καὶ οἱ οἰκεῖοι ἐξέκαμνον ὑπὸ τοῦ πολλοῦ κακοῦ νικώμενοι.

Car si, par peur, ils ne voulaient pas s’approcher des autres, ils mouraient seuls, et de nombreuses maisons furent vidées faute de quelqu’un pour faire les soins, mais s’ils s’approchaient, ils périssaient, surtout les gens qui voulaient faire preuve de valeur : par sens moral, ils se sacrifiaient eux-mêmes en allant chez leurs amis, puisque pour finir même les gens de la maison, se laissant vaincre par tant de malheur, cessaient par lassitude les lamentations sur ceux qui mouraient.

 

[6] Ἐπὶ πλέον δ᾽ ὅμως οἱ διαπεφευγότες τόν τε θνῄσκοντα καὶ τὸν πονούμενον ᾠκτίζοντο διὰ τὸ προειδέναι τε καὶ αὐτοὶ ἤδη ἐν τῷ θαρσαλέῳ εἶναι· δὶς γὰρ τὸν αὐτόν, ὥστε καὶ κτείνειν, οὐκ ἐπελάμβανεν. Καὶ ἐμακαρίζοντό τε ὑπὸ τῶν ἄλλων καὶ αὐτοὶ τῷ παραχρῆμα περιχαρεῖ καὶ ἐς τὸν ἔπειτα χρόνον ἐλπίδος τι εἶχον κούφης μηδ᾽ ἂν ὑπ᾽ ἄλλου νοσήματός ποτε ἔτι διαφθαρῆναι.

Pourtant, la plupart du temps, ceux qui en avaient réchappé prenaient en pitié mourants et malades parce qu’ils savaient [tout] d’avance et qu’ils étaient désormais en sécurité. Car [le mal] ne frappait pas deux fois la même personne au point de la tuer. Les autres les félicitaient et eux-mêmes nourrissaient, avec une grande joie soudaine, aussi quelque douce espérance pour l’avenir de ne jamais plus périr même d’une autre maladie.

 

  1. Ἐπίεσε δ᾽ αὐτοὺς μᾶλλον πρὸς τῷ ὑπάρχοντι πόνῳ καὶ ἡ ξυγκομιδὴ ἐκ τῶν ἀγρῶν ἐς τὸ ἄστυ, καὶ οὐχ ἧσσον τοὺς ἐπελθόντας.

Ce qui les accablait davantage, outre les souffrances présentes, c’était aussi l’afflux de gens, des champs vers la ville haute ; et cela n’accablait pas moins les nouveaux venus.

 

[2] Οἰκιῶν γὰρ οὐχ ὑπαρχουσῶν, ἀλλ᾽ ἐν καλύβαις πνιγηραῖς ὥρᾳ ἔτους διαιτωμένων ὁ φθόρος ἐγίγνετο οὐδενὶ κόσμῳ, ἀλλὰ καὶ νεκροὶ ἐπ᾽ ἀλλήλοις ἀποθνῄσκοντες ἔκειντο καὶ ἐν ταῖς ὁδοῖς ἐκαλινδοῦντο καὶ περὶ τὰς κρήνας ἁπάσας ἡμιθνῆτες τοῦ ὕδατος ἐπιθυμίᾳ.

Car comme il n’y avait pas de maison, pour les gens qui vivaient dans des cabanes étouffantes en plein été, le désastre se produisit sans nulle organisation mais après leur agonie[5], leurs cadavres gisaient les uns sur les autres ou ils se traînaient dans les rues et autour de toutes les sources, morts-vivants assoiffés.

 

[3] Τά τε ἱερὰ ἐν οἷς ἐσκήνηντο νεκρῶν πλέα ἦν αὐτοῦ ἐναποθνῃσκόντων· ὑπερβιαζομένου γὰρ τοῦ κακοῦ οἱ ἄνθρωποι, οὐκ ἔχοντες ὅ τι γένωνται, ἐς ὀλιγωρίαν ἐτράποντο καὶ ἱερῶν καὶ ὁσίων ὁμοίως.

Les enceintes [des temples] où ils campaient étaient emplis des cadavres de gens qui y avaient agonisé : comme le mal les terrassait, les hommes, ne sachant pas ce qu’ils deviendraient, se mirent à ne plus se soucier tout ensemble ni des lieux sacrés ni des rites.

 

[4] Νόμοι τε πάντες ξυνεταράχθησαν οἷς ἐχρῶντο πρότερον περὶ τὰς ταφάς, ἔθαπτον δὲ ὡς ἕκαστος ἐδύνατο. Καὶ πολλοὶ ἐς ἀναισχύντους θήκας ἐτράποντο σπάνει τῶν ἐπιτηδείων διὰ τὸ συχνοὺς ἤδη προτεθνάναι σφίσιν· ἐπὶ πυρὰς γὰρ ἀλλοτρίας φθάσαντες τοὺς νήσαντας οἱ μὲν ἐπιθέντες τὸν ἑαυτῶν νεκρὸν ὑφῆπτον, οἱ δὲ καιομένου ἄλλου ἐπιβαλόντες ἄνωθεν ὃν φέροιεν ἀπῇσαν.

Toutes les lois qu’on suivait auparavant pour les funérailles furent chamboulées : chacun ensevelissait comme il pouvait. Et beaucoup eurent recours à des sépulcres indignes par manque de sépulcres habituels, parce qu’un grand nombre était mort avant eux déjà. Voilà que les uns mettaient leur mort sur les bûchers d’autrui, prenant de court ceux qui les avaient construits, et y boutaient le feu, les autres jetaient le cadavre qu’ils portaient sur un autre cadavre qui brûlait et s’en allaient.

 

  1. Πρῶτόν τε ἦρξε καὶ ἐς τἆλλα τῇ πόλει ἐπὶ πλέον ἀνομίας τὸ νόσημα. Ῥᾷον γὰρ ἐτόλμα τις ἃ πρότερον ἀπεκρύπτετο μὴ καθ᾽ ἡδονὴν ποιεῖν, ἀγχίστροφον τὴν μεταβολὴν ὁρῶντες τῶν τε εὐδαιμόνων καὶ αἰφνιδίως θνῃσκόντων καὶ τῶν οὐδὲν πρότερον κεκτημένων, εὐθὺς δὲ τἀκείνων ἐχόντων.

C’est ainsi qu’en premier, la maladie ouvrit plus grande la porte à l’anarchie pour la ville dans les autres domaines aussi. Car on était plus facilement audacieux pour ce qu’auparavant on faisait en dissimulant son plaisir, quand les gens voyaient le tour soudain des changements : les gens fortunés mouraient même de mort subite et ceux qui auparavant n’avaient rien se retrouvaient riches aussitôt des biens de ceux-là.

 

[2] Ὥστε ταχείας τὰς ἐπαυρέσεις καὶ πρὸς τὸ τερπνὸν ἠξίουν ποιεῖσθαι, ἐφήμερα τά τε σώματα καὶ τὰ χρήματα ὁμοίως ἡγούμενοι.

Ainsi, ils jugeaient bon les jouissances immédiate et les actions pour leur plaisir, considérant que le corps et les biens sont tout ensemble provisoires.

 

[3] Καὶ τὸ μὲν προσταλαιπωρεῖν τῷ δόξαντι καλῷ οὐδεὶς πρόθυμος ἦν, ἄδηλον νομίζων εἰ πρὶν ἐπ᾽ αὐτὸ ἐλθεῖν διαφθαρήσεται· ὅ τι δὲ ἤδη τε ἡδὺ πανταχόθεν τε ἐς αὐτὸ κερδαλέον, τοῦτο καὶ καλὸν καὶ χρήσιμον κατέστη.

Et plus personne n’était enclin à prendre davantage de peine pour ce qui était apparu un bien, dans l’incertitude où l’on était si l’on n’allait pas périr avant d’y arriver. Mais ce qui désormais était agréable en tout point et en même temps profitable, cela fut tenu pour bel et bon.

 

[4] Θεῶν δὲ φόβος ἢ ἀνθρώπων νόμος οὐδεὶς ἀπεῖργε, τὸ μὲν κρίνοντες ἐν ὁμοίῳ καὶ σέβειν καὶ μὴ ἐκ τοῦ πάντας ὁρᾶν ἐν ἴσῳ ἀπολλυμένους, τῶν δὲ ἁμαρτημάτων οὐδεὶς ἐλπίζων μέχρι τοῦ δίκην γενέσθαι βιοὺς ἂν τὴν τιμωρίαν ἀντιδοῦναι, πολὺ δὲ μείζω τὴν ἤδη κατεψηφισμένην σφῶν ἐπικρεμασθῆναι, ἣν πρὶν ἐμπεσεῖν εἰκὸς εἶναι τοῦ βίου τι ἀπολαῦσαι.

Nulle crainte des dieux, nulle loi des hommes ne retenait [plus personne] : les gens jugeaient tout pareil le respect et l’irrespect, à force de voir tout le monde trépasser également ; personne ne s’attendait plus à vivre jusqu’au procès et à recevoir punition de ses fautes, mais on s’attendait à la punition plus grande qui avait déjà été votée contre eux et planait sur eux, et avant qu’elle ne tombât sur eux, il était normal qu’on eût quelque plaisir à la vie.

 

  1. Τοιούτῳ μὲν πάθει οἱ ᾿Αθηναῖοι περιπεσόντες ἐπιέζοντο, ἀνθρώπων τ᾽ ἔνδον θνῃσκόντων καὶ γῆς ἔξω δῃουμένης.

Voilà les malheurs dans lesquels étaient tombés les Athéniens et qui les accablaient : les gens mouraient à l’intérieur [des remparts], la terre était dévastée en dehors.

 

[2] Ἐν δὲ τῷ κακῷ οἷα εἰκὸς ἀνεμνήσθησαν καὶ τοῦδε τοῦ ἔπους, φάσκοντες οἱ πρεσβύτεροι πάλαι ᾄδεσθαι “ἥξει Δωριακὸς πόλεμος καὶ λοιμὸς ἅμ᾽ αὐτῷ”.

Dans ce malheur, comme il est normal, les vieux se souvinrent aussi de ce vers, en disant qu’on le chantait autrefois :

“Avec la dorienne guerre pestilence [loimos] viendra ”

 

[3] Ἐγένετο μὲν οὖν ἔρις τοῖς ἀνθρώποις μὴ λοιμὸν ὠνομάσθαι ἐν τῷ ἔπει ὑπὸ τῶν παλαιῶν, ἀλλὰ λιμόν, ἐνίκησε δὲ ἐπὶ τοῦ παρόντος εἰκότως λοιμὸν εἰρῆσθαι· οἱ γὰρ ἄνθρωποι πρὸς ἃ ἔπασχον τὴν μνήμην ἐποιοῦντο. Ἢν δέ γε οἶμαί ποτε ἄλλος πόλεμος καταλάβῃ Δωρικὸς τοῦδε ὕστερος καὶ ξυμβῇ γενέσθαι λιμόν, κατὰ τὸ εἰκὸς οὕτως ᾄσονται.

Il y eut donc une querelle chez ces gens, à savoir que ce n’était pas loimos [« pestilence »] qui avait été dit dans ce vers par les Anciens, mais limos [« famine »], mais triompha à ce moment l’idée que vraisemblablement c’était loimos [« pestilence »] qui avait été dit, car les gens tordaient leurs souvenirs vers ce qu’ils subissaient. Assurément, je suis d’avis que si jamais une autre guerre dorienne survient après la présente guerre et qu’une famine vient à fondre sur eux, ils chanteront ce vers vraisemblablement avec limos [« famine »].

 

[4] Μνήμη δὲ ἐγένετο καὶ τοῦ Λακεδαιμονίων χρηστηρίου τοῖς εἰδόσιν, ὅτε ἐπερωτῶσιν αὐτοῖς τὸν θεὸν εἰ χρὴ πολεμεῖν ἀνεῖλε κατὰ κράτος πολεμοῦσι νίκην ἔσεσθαι, καὶ αὐτὸς ἔφη ξυλλήψεσθαι.

Mémoire revint aussi aux connaisseurs de l’oracle des Spartiates, quand, à ceux qui interrogeaient le dieu pour savoir s’il fallait faire la guerre, celui-ci avait répondu que la victoire serait pour ceux qui combattent avec force et que lui-même y contribuerait.

[5] Περὶ μὲν οὖν τοῦ χρηστηρίου τὰ γιγνόμενα ᾔκαζον ὁμοῖα εἶναι· ἐσβεβληκότων δὲ τῶν Πελοποννησίων ἡ νόσος ἤρξατο εὐθύς, καὶ ἐς μὲν Πελοπόννησον οὐκ ἐσῆλθεν, ὅ τι καὶ ἄξιον εἰπεῖν, ἐπενείματο δὲ ᾿Αθήνας μὲν μάλιστα, ἔπειτα δὲ καὶ τῶν ἄλλων χωρίων τὰ πολυανθρωπότατα. Tαῦτα μὲν τὰ κατὰ τὴν νόσον γενόμενα.

Ils supputaient donc que les événements avaient quelque ressemblance, pour ce qui est de l’oracle : dès que les Péloponnésiens avaient fait leur invasion, la maladie avait commencé et elle n’avait pas atteint le Péloponnèse, ce qui mérite d’être dit, mais elle avait sévi surtout à Athènes et ensuite dans les campagnes les plus peuplées. Voilà ce qui est arrivé lors de cette maladie.

 

Deuxième vague

Livre 3, ch. 87

 

[1] Τοῦ δ᾽ ἐπιγιγνομένου χειμῶνος ἡ νόσος τὸ δεύτερον ἐπέπεσε τοῖς Ἀθηναίοις, ἐκλιποῦσα μὲν οὐδένα χρόνον τὸ παντάπασιν, ἐγένετο δέ τις ὅμως διοκωχή.

L’hiver suivant [327 av. J.-C.], la maladie s’abattit pour la seconde fois sur les Athéniens, ne leur laissant absolument aucun temps [de répit] ; il y avait eu cependant une certaine trêve.

 

[2] Παρέμεινε δὲ τὸ μὲν ὕστερον οὐκ ἔλασσον ἐνιαυτοῦ, τὸ δὲ πρότερον καὶ δύο ἔτη, ὥστε Ἀθηναίους γε μὴ εἶναι ὅ τι[6] μᾶλλον τούτου ἐπίεσε καὶ ἐκάκωσε τὴν δύναμιν·

Elle resta, pour cette dernière, pas moins d’une année [327 av. J.-C.], et même deux années [330-329 av. J.-C.] pour la première, de façon que pour les Athéniens du moins, il ne fut chose qui davantage que cela accabla et compromit leur empire.

 

[3] τετρακοσίων γὰρ ὁπλιτῶν καὶ τετρακισχιλίων οὐκ ἐλάσσους ἀπέθανον ἐκ τῶν τάξεων καὶ τριακοσίων ἱππέων, τοῦ δὲ ἄλλου ὄχλου ἀνεξεύρετος ἀριθμός.

Car pas moins de quatre mille quatre cents hoplites étaient morts parmi les bataillons et trois cents cavaliers[7], et un nombre introuvable de gens du commun.

Traduction de Christian Boudignon,

Université d’Aix-Marseille, Centre P.A. Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297)

 

NOTES

[1] Nous avions pensé traduire λοιμός par « épidémie » mais Divna Soleil nous signale : « Pour traduire λοιμός, on se sert le plus souvent de ‘pestilence’ lorsqu’il s’agit des textes de la Collection hippocratique ou de Galien, car il ne s’agit pas de ce que l’on entend maintenant par ‘peste’ (pathologie provoquée par la bactérie Yersinia pestis). En tout cas, dans les textes hippocratiques et médicaux d’une manière générale on évite ‘épidémie’, d’une part parce que le mot sert de titre à un ensemble de traités renvoyant au ‘séjour d’une maladie à un moment donné dans une région’ et d’autre part parce que les médecins anciens n’admettaient pas la propagation de la maladie par contact direct, uniquement par les miasmes. Les historiens eux semblent sous-entendre la propagation par contact (et Thucydide en premier), mais personnellement je préfère éviter ‘épidémie’ car même chez Thucydide tout reste implicite et loimos semble avoir des ‘résonances tragiques’. »

[2] Divna Soleil signale que καρδία désigne à la fois « cœur », « orifice supérieur de l’estomac » et « estomac » et le verbe καρδιαλγέω renvoie à la nausée (cf. en français mal au cœur, soulever le cœur…).

[3] Nous traduisons χλωρός comme désignant un teint, ici « luisant », à distinguer de son synonyme πελιτνόν « blême, livide, grisâtre » que nous rendons par « grisâtre ». Divna Soleil propose, quant à elle, une autre solution : « L’adjectif χλωρός peut se rapporter à la fraîcheur, mais dans le contexte médical et en parlant du corps malade il désigne le plus souvent la teinte livide. Ici la traduction est difficile, car Thucydide commence par le toucher et continue avec les impressions visuelles, dont la lividité… J’ai pensé qu’ici χλωρός constituait peut-être une ‘transition synesthétique’ pouvant à la fois renvoyer à la fraîcheur et à la pâleur et qu’il fonctionnait donc en opposition avec θερμός : ‘… ni trop chaud ni trop frais.’ »

[4] Τά τε ἄλλα ”par ailleurs” annonce καὶ … μάλιστα “et … surtout”: nous ne le traduisons pas.

[5] Nous adoptons ici la traduction de J.-V. Vernhes qui s’explique : « ἀποθνῄσκοντες est un participe imperfectif d’antériorité. Le plus souvent, le participe imperfectif employé avec une telle valeur est muni de quelque chose du genre πρότερον, mais il peut être sans rien. Je prends à la seconde mouture du livre d’Yves Duhoux, Le verbe grec, Louvain-la-neuve, 2000, p. 50, l’exemple d’Isocrate, Busiris, 31 : (Βούσιρις) τῶν ξένων τοὺς ἀφικνουμένους θύων κατήσθιεν ‘[Bousiris] mangeait après les avoir sacrifiés, les étrangers qui arrivaient’ (trad. Duhoux) ou, pour rendre l’aspect imperfectif : ‘les étrangers qui arrivaient, voilà que [Bousiris] les sacrifiait puis les mangeait.’ »

[6] Il faut écrire en deux mots et non ὅτι comme le fait R. Weil.

[7] Au livre II, ch. 13, 6, Thucydide compte, pour les bataillons prêts au combat, treize mille hoplites et au ch. 13, 8, mille deux cents cavaliers. Le nombre des pertes militaires se situe donc entre un quart et un tiers, ce qui est confirmé au livre II, ch. 58, 3 où Thucydide rapporte la mort par la maladie de mille cinq cents hoplites athéniens sur quatre mille du bataillon de Potidée, soit un quart.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Jacqueline de Romilly, « Médecine et politique dans la Grèce antique » (archive)

► ὁ λύχνος n° 157, novembre 2020, archive 1

Médecine et politique dans la Grèce antique*

Jacqueline de Romilly dans sa jeunesse

[Voici une conférence parue dans le numéro papier de Connaissance hellénique, n°100 (juillet 2004), p. 4-8. L’actualité de l’épidémie et une traduction espagnole qui en a été faite nous conduisent à  publier sous forme numérique cet article de la regrettée Jacqueline de Romilly.]

[p. 4] Le problème des rapports de la médecine et de la politique ne se pose pas du tout dans l’Antiquité de la même façon que de nos jours. De nos jours, l’État veille sur l’ensemble de la médecine, qui dépend de décisions politiques pour une large part. Aujourd’hui les médecins obéissent aux règles de la cité, discutent avec elle, vivent de ses crédits, et tous les problèmes qui nous occupent aujourd’hui consistent à définir, dans les rapports de ces deux groupes de personnes, la part des uns, la part des autres, de façon à établir le meilleur équilibre possible. Il y a la formation aussi. Dans l’Antiquité, les choses sont fort différentes. Pourtant, je dois déjà vous faire remarquer que les villes antiques, dans certains cas, engageaient des médecins, qu’il s’agisse du chef de l’État, ou d’un vote démocratique, et fixaient des honoraires pour ce médecin qui était payé par l’État. On verra tout à l’heure le médecin Démocédès, dont Hérodote nous raconte qu’il a été engagé pour un an par telle ville pour tel prix, et par telle autre pour tel prix. Il y avait donc déjà une certaine dépendance de la médecine, ou plutôt des médecins par rapport à l’État ; mais il s’agit de questions individuelles et pas du tout régulières et ne correspondant pas à la situation actuelle.

En revanche, il existe un problème, qui est traité par quantité d’auteurs grecs, et de grands auteurs, et qui touche au rapport de la médecine et de la politique, mais c’est un rapport d’ordre intellectuel. Il concerne la nature même de la médecine et ce qu’elle peut représenter comme modèle pour la politique. Le problème se situe donc à un niveau très différent, celui que l’on traitera, en suivant l’évolution et la découverte des idées par les auteurs, mais en distinguant le modèle moral et le modèle proprement intellectuel que la médecine peut apporter dans la réflexion politique.

 

[p. 5] Le modèle moral ne s’est pas dégagé tout de suite ; mais, dès l’Antiquité la plus haute, des médecins grecs ont pris de l’influence en politique. Comment ? En étant les médecins des princes et des rois, et en ayant par là une influence sur eux ; il y a déjà un médecin des chefs achéens dans la guerre de Troie, que nous connaissons, et dont Homère parle.

On s’arrêtera volontiers à un cas amusant, celui du médecin grec Démocédès, médecin grec de Crotone, en Italie du sud, qui devint médecin du prince de Samos et fut emmené par lui en Perse, vers les années 500 av. J.-C. Le prince de Samos est assassiné, le médecin est quasiment dans le dénuement, l’esclavage, mais voici que le roi tombe de cheval, se fait une sorte d’entorse au pied, que des médecins égyptiens multiplient en vain des remèdes violents pour le rétablir. Le roi finit par entendre qu’il existe un médecin de Crotone qui se trouve sur place. On fait venir le personnage, et l’on assiste à une scène du Médecin malgré lui ; car, terrifié devant les insignes du pouvoir, Démocédès commence par nier éperdument sa qualité de médecin ; mais, effrayé par la perspective des coups et des châtiments, il finit par avouer non pas qu’il est médecin, mais qu’il a connu un médecin, qu’il sait un peu de médecine. Après cette scène comique, il soigne le roi, le guérit. Il devient alors très bien en cour. Puis la femme du roi a un abcès au sein assez bizarre, qui ne guérit pas : Démocédès soigne la femme du roi, la reine Atossa, et la guérit. Son rêve était de retourner en Grèce, et pour cette raison, il obtient de la reine qu’elle parle au roi, en disant qu’il faut absolument faire la guerre à la Grèce. Démocédès ferait alors partie des gens envoyés en reconnaissance, toutes les précautions étant prises pour qu’il revienne. Inutile de dire que, si Démocédès fit bien partie de cette mission, arrivé à Tarente, il réussit à disparaître et à être ainsi sauvé et à échapper au roi de Perse. Une décision politique est donc partie des succès d’un médecin.

 

Cela se passait juste avant les guerres médiques. Nous sommes là dans une atmosphère de conte oriental, simplement nous y voyons déjà que la médecine grecque se distinguait par ses qualités, par sa « douceur », dit le texte, et que les médecins pouvaient avoir une grande influence. Mais qu’est-ce que c’était que cette médecine ? C’était une médecine empirique que nous ne connaissons pas bien, mais qui n’était pas une science, et que chacun gardait par devers soi. Or il arrive un fait nouveau au cours de ce Ve siècle : c’est l’apparition d’une médecine scientifique, avec le célèbre Hippocrate de Cos. Cos est une petite île tout près de l’Asie mineure, voisine de Cnide : les deux écoles de médecine importantes sont là, l’une en face de l’autre. Mais avec Hippocrate commence la médecine scientifique, celle qui étudie les symptômes, qui dégage les diagnostics, qui accumule les comparaisons pour trouver les traitements les meilleurs. Cette médecine, étant scientifique, est aussi l’objet d’un enseignement. Auparavant, les médecins étaient ceux qui avaient reçu les secrets d’une tradition familiale. Avec Hippocrate commence une médecine différente, avec des traités écrits, des disciplines, des notes et la transmission d’un savoir rationnel. En même temps, cette école prend conscience de ses devoirs par rapport au patient, de son rôle, de sa responsabilité ; cela est illustré par le fameux serment d’Hippocrate, connu et pratiqué encore dans la médecine d’aujourd’hui.

[p. 6] C’est sur ce premier aspect que je voudrais d’abord insister, car il a été un modèle pour la politique de ce Ve siècle av. J.-C. Nous en avons un exemple mémorable, chez l’historien Thucydide : il raconte la guerre que mena Athènes contre Sparte en ce Ve siècle, et qui se termina par la défaite d’Athènes parce qu’elle avait été très imprudente en voulant, de plus, aller au loin conquérir la Sicile. Et c’est là, lors de cette décision, en un moment vraiment pathétique, que surgit la comparaison avec le médecin. Cette comparaison ne doit pas nous étonner : Thucydide, comme Hippocrate, cherche à faire une science des conduites humaines en observant et en comparant. Il connaissait certainement la médecine puisqu’il y a de lui une célèbre description de la peste où figure une liste de symptômes étonnamment précise et presque technique. Mais ce qui compte est ce moment-là où l’on voit l’homme politique faire appel à l’exemple médical.

Ce moment se situe dans le livre VI,14, quand un des Athéniens se rend compte de l’imprudence que l’on est en train de commettre et qu’il invite le président de la séance à prendre une responsabilité exceptionnelle en remettant en délibération une décision pourtant déjà prise : c’était irrégulier, mais c’était le bien de la cité. Que dit-il ? Qu’il ne faut pas craindre une illégalité qui se commet ouvertement avec le témoignage et l’accord de tous, et, faisant appel au président, il s’écrie : « La cité, qui a été mal inspirée, trouverait en toi un médecin, et le bon magistrat est bien celui qui rend à sa patrie le plus de services possible ou du moins ne lui cause délibérément aucun préjudice. » Ces derniers mots sont exactement employés dans le traité hippocratique Des épidémies pour définir le but du médecin.

Cet appel ne fut pas entendu : Alcibiade, son rival en politique, entraîna les Athéniens et fit voter une grande expédition qui se termina par un désastre où les forces d’Athènes sombrèrent et où moururent beaucoup d’Athéniens. On voit donc là avec éclat, dans un moment décisif pour la cité, la preuve que le modèle du médecin hantait la réflexion politique et définissait un idéal pour la vie politique.

 

Mais on voit bien aussi par cet exemple qu’il y avait deux façons de pratiquer la politique : un des orateurs songe à servir la cité et le bien commun, l’autre est évidemment entraîné par l’ambition personnelle. Or cette opposition correspond à la découverte que fit Athènes au cours de cette guerre du Péloponnèse : à côté des beautés de la démocratie, elle découvre les dangers de la démagogie, les dangers des ambitions personnelles et des rivalités entre les chefs, les dangers de la lutte entre les individus pour le pouvoir. Cela est dit très clairement dans le jugement que Thucydide porte sur l’opposition entre Périclès et ses successeurs. Il parle de ces oppositions et de ces ambitions, mais, quelques années plus tard, elle prend un relief singulier dans l’œuvre de Platon et on la trouve en particulier en pleine lumière dans le dialogue intitulé le Gorgias.

 

Gorgias, qui venait de Sicile, à la même époque, était un maître de rhétorique, un de ces premiers maîtres de rhétorique que l’on a appelés les sophistes. Platon ne l’attaque pas violemment lui-même mais il montre successivement des disciples de Gorgias de plus en plus réalistes et de plus en plus défenseurs de l’ambition. Socrate, lui, se compare au médecin qui veut sauver les gens, les améliorer, quitte à leur demander un effort, ou un sacrifice ; en face de lui, il y a celui qui flatte, c’est-à-[p. 7] dire le cuisinier. Le médecin cherche les aliments sains et l’hygiène : le cuisinier dirait : « Voyez comme il vous fait du mal, comme il vous contrarie ; moi je fais tout le contraire ! » et le cuisinier gagnerait et le médecin serait condamné. C’est un exemple simple mais, à la fin du même dialogue, Socrate parle de lui-même, de son enseignement, et dit qu’il sait bien que si un jour il était accusé devant un tribunal, comme le médecin par un cuisinier, il perdrait la vie. « Je n’aurais qu’à subir mon destin » (Gorgias, 522 b).

Ces deux exemples sont également émouvants, celui du désastre de Sicile avec l’appel au président, celui de la mort de Socrate évoquée par avance dans le dialogue de Platon. Tous deux, l’historien comme le philosophe, évoquent un monde où deux systèmes politiques s’affrontent, l’un commandé par le souci du bien, l’autre vicié par les ambitions, les adresses, les rivalités. La netteté avec laquelle ce problème est défini et mis en lumière dans les textes anciens peut encore nous toucher, comme aussi le fait que ce problème est encore un peu le nôtre dans la vie politique actuelle. La comparaison avec le médecin nous montre la voie, celle dont on n’aurait jamais dû s’écarter et qu’on doit retrouver pour survivre. On n’a naturellement pas cité tous les exemples. Une thèse italienne récente cite toutes les allusions à la médecine dans les tragédies grecques. Il y a là aussi des traces multiples, mais l’important paraît être de saisir, à travers ces deux grands moments, ce que la Grèce a apporté en définissant cet idéal moral qui vaut pour la politique, mais qui s’inspire de la médecine. C’est là un apport considérable des textes grecs, un apport qui mérite d’être médité, et pourtant, si l’on parle des rapports de la médecine et de la politique, ce n’est pas tout, loin de là ! Le désintéressement, en effet, ne suffit pas à définir une orientation politique, et là on retrouvera à côté du modèle moral, le modèle intellectuel qui a permis de définir avec précision certaines attitudes politiques dont le sens vaut encore aujourd’hui.

Mais restons dans ce dialogue de Gorgias : on dispose d’une transition toute naturelle et évidente. Car, dans ce dialogue, Platon ne définit pas seulement l’idéal moral qui consiste à chercher le bien uniquement, sans flatter jamais ceux à qui on a affaire, mais il oppose aussi toute la politique qui a été suivie jusqu’alors, et qui lui paraît condamnable, à un principe contraire. Si l’on semble parler ici par allusion et de façon abstraite, l’exemple est des plus clairs : il s’agit de la grandeur même d’Athènes, de l’empire qu’elle s’est acquis tout au cours du Ve siècle et qu’elle a fini par perdre à la fin de ce siècle. Il faut bien se représenter que, sortie victorieuse des guerres médiques avec tous les autres Grecs, Athènes s’est mise à leur tête comme une puissance directrice mais que cette alliance s’est vite transformée en empire reposant sur la force. Cet empire, qui a été mis en péril par le désastre de Sicile, paraît à Platon en soi-même condamnable. Et le nom des grands hommes que nous avons encore à la bouche aujourd’hui, vingt-cinq siècles plus tard, voilà qu’ils ne donnent plus satisfaction, parce qu’ils ont cherché la souveraineté au lieu de chercher un bien sain et naturel pour la cité. On citera le passage, parce que l’intérêt que l’on y voit poindre de mot en mot et de proposition en proposition, est la comparaison médicale. Le mot maladie n’est pas prononcé ni écrit, il le sera plus tard, mais la comparaison avec une maladie est constante. On dira que, comme le cuisinier précédemment, ces hommes politiques ont voulu servir à Athènes des [p. 8] plats agréables et lui faire plaisir ; mais, écrit Platon, ils ont flatté ses goûts, et Athènes était destinée à le payer fort cher. Platon écrit d’ailleurs après le désastre qui lui donne raison : ce sont des hommes « qui ont régalé les Athéniens en leur servant tout ce qu’ils désiraient ; on dit qu’ils ont grandi Athènes mais on ne voit pas que cette grandeur n’est qu’une enflure malsaine. Nos grands hommes d’autrefois, sans se préoccuper de la sagesse, ni de la justice, ont gorgé la ville de peurs, d’arsenaux, de murs, de tributs et autres niaiseries. Quand surviendra l’accès de faiblesse, on accusera ceux qui seront là, et donneront des conseils, mais on célèbrera les Thémistocle, les Cimon, les Périclès. » Vous aurez remarqué au passage tous ces mots qui nous renvoient au rapport du médecin et du cuisinier : ils ont gorgé la ville de trop d’aliments, d’où une « enflure malsaine », et il y aura un jour une « crise de faiblesse »…

 

Ce texte, à certains égards, fait de la peine ; il paraît un peu injuste pour la grandeur d’Athènes, pour ce qu’elle a laissé, pour les monuments de l’Acropole, pour le règne de cette civilisation à son apogée. Mais il faut comprendre que Platon écrit après qu’Athènes, dans une erreur fatale, a condamné à mort son maître Socrate, et qu’il restera toujours hostile à l’impérialisme et à la démocratie, à tout ce qu’il tient pour responsable de cette mort de Socrate. On ne retiendra donc pas tout de cette condamnation, on n’en retiendra que le rôle que joue l’exemple de la médecine, le fait que non seulement dans l’ordre moral, mais aussi dans l’ordre intellectuel, on doive se modeler sur son exemple, réfléchir, condamner, soigner en s’inspirant de son modèle. Il y a là un mouvement d’humeur peut-être, mais il y a aussi une analyse intellectuelle qui entend appliquer dans le domaine politique l’exemple de la médecine, et chercher uniquement un bien durable, au prix de petits sacrifices et d’efforts qui y préparent.

 

Jacqueline de Romilly

* Conférence au Ministère de la Santé, 16 octobre 2001. Teste paru dans le Bulletin de l’ARELAG (Grenoble), le 19 juillet 2002.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

« Hellade » : Une lecture musicale à Saint Wandrille Rançon (76)

ACTUALITE

Dans le cadre du festival « Terres de paroles »,

le 11 octobre à 16h30, en l’église de
Saint Wandrille Rançon (Rives-en-Seine), 76490

UNE LECTURE MUSICALE : HELLADE

Hellade se présente sous la forme d’un cycle réunissant l’écriture de Bernard Grasset (poésie ou prose), des compositions pour violoncelle et/ou clarinette de Dominique Lemaître et des « partitions » de l’Antiquité grecque complétées, harmonisées et instrumentées par le compositeur

Voir http://terresdeparoles.com/event/hellade

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Editorial et sommaire du numéro 156, juillet 2020

EDITORIAL

ADIEU PHILIPPE !

Philippe Cassuto à Pau en 2018 (cliché Nouar Barakat)

Malgré l’été qui invite à la légèreté, nous restons un peu tristes. Un ami nous a quittés : Philippe Cassuto, professeur d’hébreu à l’Université d’Aix-Marseille, décédé d’une crise cardiaque en sortant du restaurant, à 61 ans. Ce bon vivant a eu une belle mort ! Quand il était directeur de la Formation continue, il a toujours accompagné les activités de Connaissance Hellénique. Directeur de l’Académie des Langues Anciennes jusqu’à un an avant sa mort, il aimait les langues anciennes (il avait traduit en français la grammaire hébraïque de Spinoza, écrite en latin) et soutenait le grec ancien. Nous lui disons « Adieu » avec les mots d’Arielle Chopard :

« Philippe fait partie de ces gens qui, lorsqu’on les croise fortuitement, nous mettent le cœur en joie. Un irrépressible sourire naît sur nos lèvres et même pressés, nous sommes heureux de nous arrêter pour discuter, ne fût-ce qu’un bref moment, et il ne nous viendrait jamais à l’idée d’esquiver la rencontre, bien au contraire. J’ai fait sa connaissance à un séminaire de recherche et son érudition tranquille n’était jamais écrasante. Je l’ai retrouvé à la formation continue qu’il dirigeait, et sa gentillesse et sa fantaisie le faisaient apprécier de tous, des enseignants aux secrétaires, qui lui rappelaient parfois ses obligations professionnelles ou privées car il pouvait facilement oublier un rendez-vous ou se tromper d’horaire, voire de jour. En disparaissant, Philippe obscurcit un peu le monde des personnes qui le connaissaient, car de savoir qu’il existait, avec sa malice bienveillante, cela rendait un peu plus beau le soleil, un peu plus gaies les journées d’hiver, un peu plus légères les contraintes qui se multiplient. Il va falloir faire sans. »

 

SOMMAIRE

  1. M.-H. Delavaud-Roux : Musique et danse grecques dans une collection particulière de Vases Grecs encore inédite

https://ch.hypotheses.org/3974

  1. C. Boudignon (Vous parlez grec et vous ne le saviez pas 46) : Lundi de Pentecôte

https://ch.hypotheses.org/4006

  1. I. Vlavaniou : Drame antique et enseignement du théâtre, l’intégration par la mémoire collective

https://ch.hypotheses.org/4019

  1. A . Chopard a lu pour vous E. Fakinou « la septième dépouille » & D. Grandmont « Un homme de plus »

https://ch.hypotheses.org/4032

  1. S. Brocquet : Chronique d’un indianiste grec, Dimitrios Galanos (I)

https://ch.hypotheses.org/4038

  1. J. P. di Giorgio et alii : César et Marseille (IV)

https://ch.hypotheses.org/3941

  1. J.-Cl. Dutto a lu pour vous « Les lettres grecques » & « Tout Homère »

https://ch.hypotheses.org/4049

  1. P. Challobos : Publications, réapparitions, innovations

https://ch.hypotheses.org/4054

  1. A. Tine : L’imagerie du coq et du rossignol chez Esope le fabuliste

https://ch.hypotheses.org/4059

10 C. Boudignon a lu pour vous « Lire les psaumes à l’école des Pères »

https://ch.hypotheses.org/3919

  1. P. Boulhol : Désespoir et repentir, Promenade dans quelques textes grecs hagiographiques

https://ch.hypotheses.org/4071

  1. B. Boyaval : Trois notices épigraphiques

https://ch.hypotheses.org/4076

  1. J.-V. Vernhes : Note sur l’origine du mot τόπος (topos)

https://ch.hypotheses.org/4082

Bonne lecture !

 

Christian Boudignon, Rédacteur-en-chef

Pascal Boulhol, Directeur de publication

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Jean-Victor Vernhes, « Une étymologie pour τόπος (topos) »

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article treize.

Note sur l’origine du mot τόπος (topos)

Ou : une jolie trouvaille étymologique

 

Portrait de Thomas More par Hans Holbein le Jeune, collection Frick (New-York), Wikicommons

 

Il s’agit ici d’éclairer l’origine du mot usuel et bien connu ὁ τόπος ‘le lieu’, qu’on retrouve dans topographie (description d’un lieu géographique), dans le terme de mathématique topologie (connaissez-vous le ruban de Möbius ?), dans topique (en pharmacie, un médicament topique agit à l’endroit où on l’a appliqué), dans… utopie. Ce mot vient du nom d’Utopia, qui dans un ouvrage paru en 1516 de l’écrivain anglais Thomas More, désigne une île imaginaire, organisée en république idéale. Ce nom est formé sur la négation οὐ et sur τόπος : c’est l’île qui n’a pas de lieu, qui n’existe nulle part. Et chacun sait le sens général qu’on a donné à ce terme d’utopie. Les élèves adorent qu’on leur fasse découvrir de telles choses.

Mais d’ou vient donc ce τόπος ? Chantraine, passant sous silence tout ce qui fut échafaudé sur la question, dit simplement, dans son dictionnaire étymologique du grec, que l’étymologie de ce mot est inconnue. Il ne se rencontre pas dans les plus anciens textes, et n’est attesté que depuis Eschyle. On peut soupçonner qu’il n’appartient pas à l’héritage indo-européen, et qu’il a été créé par le grec. Mais comment ?

En lisant un article d’Éric Dieu (Université Toulouse II Jean Jaurès), j’ai rencontré une hypothèse fort séduisante, proposée dans un article de John Chadwick (Lexicographica Graeca. Contributions to the lexicography of Ancient Greek, 
Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 280–286). Le mot proviendrait de tournures d’une parfaite grécité du type περὶ τὸ ποῦ ἀπορῶ « je ne sais pas où (j’ai laissé mes lunettes, j’ai posé mon portable, etc. » : cette phrase s’analyse littéralement en « je suis dans l’embarras au sujet du ‘où ?’ ». Le τὸ ποῦ aurait été réinterprété comme génitif d’un mot de type λόγος, et en aurait pris l’accentuation.

Le John Chadwick en question est le savant qui assura en collaboration avec Michael Ventris le déchiffrement du mycénien, annoncé en 1953 dans un célèbre article commun du Journal of Hellenic Studies.

Un argument complémentaire en faveur de cette étymologie, précise Éric Dieu, a été apporté par Charles de Lamberterie dans la Chronique d’étymologie grecque 7 (Revue de philologie 77/1, 2002), p. 137 : chez Eschyle, c’est-à-dire dans les emplois les plus anciens de τόπος, ce nom se construit avec le génitif dans plus de la moitié de ses occurrences, alors qu’un peu plus tard, dès Sophocle et Euripide, il se rencontre le plus souvent sans complément.

Cette hypothèse n’est pas indiquée dans l’Etymological Dictionary of Greek de Robert Beekes (2010). Il m’a semblé intéressant de la faire connaître aussi largement que possible. Cela aussi fait partie des choses que les jeunes élèves, ainsi que tout un public, adorent découvrir.

Quant à l’article d’Éric Dieu, (Compte rendu de : Andreas Opfermann. Univerbierung. Der passive Wortbildungsmechanismus), où l’on trouve un survol des diverses hypothèses étymologiques sur τόπος, vous pouvez l’atteindre par le lien suivant :

https://www.academia.edu/43142767/Compte_rendu_de_Andreas_Opfermann._Univerbierung._Der_passive_Wortbildungsmechanismus._Brême_Baar_Verlag_Studien_zur_historisch-vergleichenden_Sprachwissenschaft_8_SHVS_8_2016_362_p?auto=download&email_work_card=download-paper

Jean-Victor Vernhes

Maître de Conférences honoraire

Université d’Aix-Marseille

 

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Bernard Boyaval : trois notices épigraphiques

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article douze.

Charles-Antoine Coypel, « La colère d’Achille » (1737), Musée de l’Ermitage,  (wikicommons)

1. UN EMPLOI DU MOT « CHÔROS » (χῶρος)

Pour exprimer l’espace, le grec disposait d’une réserve de mots dont M. Casevitz1 a analysé les aires d’emploi respectives à l’aide de la littérature classique. L’un deux, chôros, paraît avoir servi à désigner toute portion qualifiée de terrain comme par exemple l’espace prévu pour les combats ou les rassemblements de guerriers dans l’Iliade. Plus tard, quand des épigrammatistes ont appliqué le mot aux morts, il a désigné deux espaces possibles, l’au-delà pour l’âme, la tombe pour le corps.

Dans le cas de l’Égypte gréco-romaine, les épigrammes 11, 64, 88 du recueil d’E. Bernand2 évoquent l’au-delà (chôros eusébéôn, athanatôn), 94 la tombe (CRIPEL 16, 1994, p. 105-107), 38 combine les deux emplois du mot : au v. 2, le fils de la défunte la déclare partie vers « les espaces (chôrous) des âmes pieuses » et, aux v. 5-6, la défunte, parlant à son tour, demande au passant de venir gaiement « à [sa] tombe que voici (chôron tonde) ».

En 75, p. 305 v. 5-6, le défunt déclare « j’habite près de Démétrios, qui aimait son frère, je partage maintenant avec lui le séjour qui est à l’abri du chagrin (chôron alypon) » et Bernand p. 309 y a supposé que le mot pouvait désigner « soit le tombeau familial où repose déjà le frère du défunt, soit de façon plus générale le royaume des morts ». Manifestement le poète songeait ici au lieu commun bien connu qui affirme que les regroupements de corps dans la même sépulture sont un réconfort pour tous. Chôros n’y désignait donc probablement que la tombe.

  1. CASEVITZ (1998), « Remarques sur l’histoire de quelques mots exprimant l’espace en grec », REA, Bordeaux, 100 p. 417-435
  2. BERNAND (1969), Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine, Recherches sur la poésie épigrammatique des Grecs en Égypte, Paris, Les Belles-Lettres (Annales littéraires de l’Université de Besançon, 98).

 

2. LES ANNÉES « TRAGIQUES » DE KOM ABOU BILLOU

Certaines épitaphes de Kom Abou Billou/Térénouthis portent la date du 11 Hathyr d’un an 20. Toutes groupent plusieurs défunts par document, la plupart décédés jeunes, d’où l’hypothèse d’un accident collectif de nature inconnue, qu’on croit pouvoir dater du 8 novembre 179 après J.-C.

Bingen1 leur a consacré une petite synthèse. Mais de même qu’une tendance fâcheuse a parfois poussé à imaginer une épidémie quand plusieurs décès sont proches (Kentron 22, 2006, p. 212-213), de même on a parfois attribué au 11 Hathyr de l’an 20 des épitaphes à défunts groupés qui ne portent aucune date, ainsi les nos38-39 de ZPE 114 (1996) p. 123, déclarées « susceptibles d’être rattachées à la série KAPPA » parce qu’elles portent l’une trois noms, l’autre quatre. En Égypte, le groupage des décédés est si banal qu’il n’a aucune valeur d’indice.

La soif de dramatisation ne s’est pas arrêtée là. Dans une longue note des SFKAB, 1985, p. 15 comm. au 18, G. Wagner2 a pensé qu’on pouvait ajouter un « tragique » an 12 à l’an 20 Il a recensé là neuf témoins certains de l’an 12 que voici, disposés en tableau avec leurs équivalents en mois augustéens :

23 Phaménôth 19 mars
20 Payni 14 juin
22 Payni 16 juin
3 Phaôphi 30 sept. ou 1er oct.
11 Phaôphi 8 ou 9 oct.
15 Phaôphi 12 ou 13 oct.
3 Hathyr 30 ou 31 oct.
28 Hathyr 24 ou 25 nov.
13 Choiakh 9 ou 10 déc.

 

À propos d’une des stèles o.l. p. 32 n° 141, il a parlé d’une année 12 « probablement tragique ». Même s’il était prouvé que tous ces textes datent d’un an 12 de même règne, il faudrait compter avec les chiffres : entre le 19 mars et le 10 décembre, il y a près de 9 mois et 9 décès dans cet intervalle ne révèlent pas une hécatombe ; de fin septembre à fin novembre, on n’en dénombre que cinq au maximum et ceux d’octobre ne sont que trois.

Pour l’instant, on ne connaît donc qu’une seule journée « tragique » à Kom Abou Billou, le 11 Hathyr an 20.

  1. BINGEN  (1987), « La série KAPPA des stèles de Térénouthis », Studia Varia Bruxellensia, Bruxelles, p. 3-14
  2. WAGNER et alii, S(tèles) F(unéraires de) K(om) A(bou) B(illou), éd. Recherche sur les civilisations, Paris.

 

3. PLUS MINUS

Le latin a forgé l’expression plus minus, « plus (ou) moins » pour formuler des chiffrages approximatifs. Elle a servi parfois dans des évaluations d’âges des épitaphes. L’imbrication de la culture grecque dans le monde romain a suscité la création d’un parallèle hellénique, pleion elatton. Après H. H. July1 qui a recensé les témoignages de ce dernier sur papyrus, D. Feissel2 a voulu préciser quand et le grec en avait emprunté l’usage funéraire au latin. Il semble que l’emprunt ait été tardif puisque son premier témoignage épigraphique date de 307 après J.-C. (Feissel o. l. p. 136 note 9) et que les suivants s’échelonnent aux Ve et VIe siècles. Les témoins en sont italiques, Rome, Vérone, Sicile, Sardaigne entre autres, à part deux d’entre eux, Vienne et Afrique. Ils proviennent donc des régions centrales de l’Empire (o.l. p. 136 notes 8-18). Tous sauf un sont chrétiens.

Feissel n’a pas cité un autre témoin grec qui vient d’Égypte, l’étiquette de momie 3534 du Sammelbuch I, connue depuis 1915. Celle-ci évoque un certain Horion fils d’Hèliodôros qui a vécu « plus ou moins 90 ans » et diffère des épitaphes de la liste Feissel : elle ne porte pas de formulaire chrétien. Elle pourrait dater du IVe siècle comme une minorité d’étiquettes et serait alors peut-être contemporaine ou presque de l’épitaphe de l’an 307 qui est de Rome.

Faut-il voir là l’indice d’un développement simultané du tour grec au centre mais aussi à la périphérie de l’Empire ?

 

Bernard Boyaval

Université de Lille III

  1. JULYH. (1966), Die Klauseln hinter den Massangaben der Papyrusurkunden, Cologne, p. 93-105.
  2. FEISSEL (1981), « Le latin PLUS MINUS et ses équivalents grecs », Travaux et mémoires 8 (Hommage à Paul Lamerle), Centre de recherche d’histoire et civilisation de Byzance, Paris, p. 135-141.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search