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Pascal Boulhol : Les Pères de l’Eglise seraient-ils anarchistes ?

▶ La vie des saints ( λύχνος n° 136, novembre 2013, article deux)

 

« La vélocité d’un cheval ne rend pas son  fils rapide »

 

Les nouvelles règles de l’éloge selon les Pères de l’Eglise grecs :

le refus de l’orgueil familial ou nobiliaire

Epona, déesse celtique du cheval, musée Wettera, Wikicommons
Epona, déesse celtique du cheval, musée Wettera, Wikicommons

 

par Pascal Boulhol

Les Anciens, Grecs et Romains confondus, ont cultivé avec passion le genre littéraire de l’éloge des individus, vivants ou morts. Cet éloge (enkômion, ἐγκώμιον en grec), permettait non seulement de célébrer une personne, mais aussi de souder un groupe, de réaffirmer une identité civique, sociale, intellectuelle ou familiale. Il permettait aussi à l’orateur, naturellement, de montrer son habileté à déployer un discours orné de tous les artifices qu’on enseignait dans les écoles de rhétorique. Pour capter l’attention et la bienveillance de l’auditoire, il fallait non seulement le charmer, mais aussi lui parler un langage qu’il connaissait et renvoyer à des valeurs qui étaient les siennes : presque toujours, l’éloge fuit la polémique et recherche le consensus. Il véhicule ainsi les valeurs d’une époque. Parmi ces valeurs, celle de la noblesse de sang a longtemps prévalu. Certes, elle ne s’accordait aucunement avec l’esprit égalitaire de la démocratie athénienne : mais une fois celle-ci vaincue,  l’idéologie nobiliaire revint en force, favorisée par le retour de la monarchie, puis par l’absorption des pays grecs dans un imperium Romanum où la tradition de l’auto-célébration aristocratique ne s’était jamais interrompue.

Au IVe siècle de notre ère, dans un Empire romain où le christianisme devint religion licite en 313, puis religion d’Etat en 381, l’éloge funèbre traditionnel et profane se transforma en éloge chrétien de défunts vénérables (martyrs, évêques ou ascètes). Ce nouvel enkômion, panégyrique d’un saint prononcé à l’église le jour de sa fête, conserva certains traits de son prototype païen, mais en répudia d’autres. Parmi les composantes rejetées par les orateurs chrétiens, figure en bonne place l’éloge de la noblesse, assez souvent – mais pas toujours – combiné avec le refus de célébrer la famille d’où le personnage loué était issu.

 

L’éloge entre consolation et oraison funèbre

Les racines de l’enkômion classique plongent dans la plus haute antiquité. Cette branche de l’éloquence épidictique fleurissait à Athènes dès le Ve siècle avant notre ère. Déjà examiné par Aristote dans sa Rhétorique (I, 9, 1367b), l’ἐγκώμιον (l’une des deux parties, avec la consolation ou παραμυθητικὸς λόγος, de l’éloge des morts ou ἐπιτάφιος λόγος, lequel est à son tour inclus dans le genre du βασιλικὸς λόγος), vit définir ses lois de façon de plus en plus précise : aux IIe-IIIe siècle de notre ère, il en vint à être pour ainsi dire codifié par les rhéteurs, parmi lesquels Théon d’Alexandrie (Προγυμνάσματα) et Ménandre de Laodicée (Περὶ ἐπιδεικτικῶν) [1]. Ce dernier, qui écrivait probablement sous le règne de Dioclétien, nous fait connaître le schéma de l’enkômion tel que le concevait l’antiquité tardive. L’éloge de la famille (γένος) en était l’un des éléments constituants : dans l’ordre des rubriques à traiter, il suivait l’éloge de la patrie, de la cité et du peuple, et précédait une section retraçant les circonstances de la naissance (τὰ περὶ γενέσεως), après quoi venait le compte rendu de l’éducation (ἀνατροφή et  παιδεία) [2].

Or cet éloge de la famille était depuis toujours une des composantes quasi obligées [3] de l’oraison funèbre ou ἐπιτάφιος λόγος. Il reposait sur une des idées les mieux enracinées dans l’esprit grec, celle de l’hérédité des talents, qui allait de pair avec l’idée de l’inégalité des hommes à la naissance et fondait les idéologies nobiliaire et esclavagiste. “Ils sont devenus vertueux, lit-on dans le Ménéxène à propos de soldats tombés au champ d’honneur, parce qu’ils étaient nés de parents vertueux. Louons donc d’abord leur noble origine, et en second lieu leur éducation et leur instruction. Ensuite, montrons comment, lorsqu’ils ont accompli leurs exploits, leur conduite s’est révélée belle et digne de leur naissance et de leur éducation” [4]. Peu importe que le ton de ces phrases soit iro-nique et relève de la parodie, comme tout le prétendu panégyrique d’Aspasie [5] : le philosophe exprime ici la conception dominante de son temps.

 

Incompatibilité de l’éloge avec la doctrine chrétienne

Cette idée de transmission héréditaire des vertus se révéla incompatible avec la doctrine chrétienne de la rédemption et de la grâce ; dans ces conditions, le topos de l’éloge familial n’avait plus de raisons d’être, d’autant plus que la prééminence de la paternité spirituelle sur la paternité charnelle avait été affirmée par Jésus lui-même (Matthieu 12, 50 ; Jean 8, 41-44 ; cf. Épître aux Galates 3, 7). C’est ainsi que saint Basile refusa expressément de célébrer la  famille du saint dont il parlait :

L’aptitude d’un cheval à la course ne rend pas son  fils rapide, et le fait qu’un chien soit né de parents extrêmement  véloces n’est pas un titre d’éloge. Mais de même que la vertu des animaux se considère dans chaque  individu,  de même la louange est appropriée à un homme quand celui-ci porte témoignage des qualités qui résident en lui-même. Qu’est-ce que la situation éblouissante du père peut avoir à faire avec  l’enfant ?  Le martyr n’a pas tiré  son éclat de l’extérieur : au contraire, c’est lui qui a allumé pour les  générations  suivantes les flambeaux de la renommée [6].

 

Modification chrétienne de l’éloge

Les panégyristes grecs chrétiens des IVe et Ve siècles modifièrent donc, pour parler de leurs héros, une règle de la tradition encomiastique : quelque prestigieuse que puisse éventuellement être sa lignée, le saint ne tire aucune gloire de celle-ci, mais au contraire lui apporte de la gloire. Le saint n’est pas ennobli par sa famille : il ennoblit sa famille. Qu’importe s’il a dû, pendant sa vie terrestre, garder des moutons ou cultiver des légumes ? “Ce sont les autres qu’il faut juger à partir de Mamas, et non Mamas à partir des autres”  [7]. Astérios d’Amasée traduit par une comparaison heureuse cette absolue primauté du saint : “Qu’on dise donc que Pierre est le fils de Jonas ; quant à savoir qui est celui-ci, je n’en ai rien à faire. Moi, c’est en me fondant sur les actes du fils que  je vante les parents ; en commençant par le bas, je fais remonter la gloire vers le haut, comme les lampes qui, la nuit, éclairent le plafond à partir du sol” [8].

Si les orateurs chrétiens durent souvent, malgré leurs déclarations de principe, suivre dans ses grandes lignes le schéma de l’enkômion [9], ils supprimèrent fréquemment la louange de la famille du saint. Le cas de Basile le Grand est fort intéressant à cet égard. Dans son panégyrique du martyr Gordius, nous le voyons proclamer encore son mépris pour les règles de l’éloge profane :

        L’école divine ne connaît donc pas les lois de l’éloge : au lieu d’éloges, elle considère le témoignage des actions,  qui est assez pour la louange des saints, et suffit pour aider ceux qui s’élancent vers la vertu. La loi de l’enkômion prescrit d’enquêter sur la patrie du personnage,  d’examiner sa famille, de raconter sa naissance. Notre loi  à nous, réduisant au silence les discours des voisins, fait porter témoignage sur chacun par lui-même [10].

 

 Petits arrangements chrétiens avec l’éloge

 On peut juger que Basile n’est qu’à demi fidèle au programme qu’il se trace, puisqu’il fait malgré tout l’éloge du pays et de la cité de Gordius ; mais il tient parole pour ce qui regarde la famille du martyr, dont il ne souffle mot. Les panégyriques des trois Cappadociens (Basile, Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze) respectent ce principe du silence sur la famille, à quelques exceptions près, qui regardent non pas des martyrs, mais des évêques ou de pieux personnages avec qui, de surcroît, l’auteur était personnellement lié ; quant à Jean Chrysostome, il ne se permet jamais la moindre entorse à cette règle. L’omission est d’autant plus frappante qu’il peut arriver à l’orateur d’évoquer l’éducation chrétienne du saint (les rubriques ἀνατροφή et παιδεία de l’enkômion), mais sans la  moindre  allusion aux parents, pourtant dispensateurs, sinon artisans, de cette éducation : c’est le cas de Grégoire de Nazianze pour Athanase d’Alexandrie [11]. Le refus des lois de l’enkômion est proclamé, à propos du berger Mamas par Basile (peut-être gêné par la grande fantaisie de la légende BHG 1019 a-b), par Grégoire de Nysse (si toutefois il est bien l’auteur de la pièce) à propos d’Éphrem le Syrien, dont la qualité d’“enfant de Dieu” remplace avantageusement toute parenté charnelle [12], et par Martyrius d’Antioche dans sa Vie de Jean Chrysostome (BHG 871) [13].

On remarque toutefois des exceptions au silence. Une prétérition assez hypocrite se lit dans la Vie de Grégoire le Thaumaturge (ΒΗG 713) écrite par Grégoire de Nysse (et qu’il faut  rattacher  au  genre  du panégyrique hagio-graphique) : Grégoire déclare qu’il pourrait louer l’éclatante famille de l’évêque de Néocésarée, mais qu’il s’en abstiendra, vu la vanité des biens de ce monde et le paganisme des parents [14]. Même attitude chez Grégoire de Nazianze dans son éloge funèbre de son ami Basile (BHG 245) [15] et dans celui de sa propre soeur Gorgonie. Dans le second texte, après avoir promis de ne pas imiter l’enkômion profane en louant la famille, le Nazianzène s’accorde aussitôt une dérogation qui lui permet de dépeindre longuement la piété de ses parents, couple chrétien idéal, comparable à Abraham et Sarah [16]. Mais l’oraison funèbre de Gorgonie relève-t-elle de l’hagiographie ?  Nous  ne le pensons pas [17].

 

La noblesse,  pour  lui,  c’est d’être le familier de Dieu”

Les anciens hagiographes ont rarement osé remettre en cause la notion même de noblesse de sang. Le thème de la vraie noblesse, celle de l’âme [18], était pourtant courant dans la littérature antique depuis Euripide [19] : c’était déjà un vieux cliché quand Salluste [20], Sénèque père et fils [21] ou Juvénal [22] le traitaient. En 524, Boèce consacre encore quelques hexamètres à proclamer, de sa prison, l’égale noblesse de tous les hommes devant Dieu, leur créateur, et à stigmatiser l’absurde orgueil aristocratique [23]. Quelques pièces de l’hagiographie antique  abordent ce sujet rebattu. Hilaire d’Arles loue Honorat d’avoir méprisé sa noblesse d’origine [24]. Une attitude similaire apparaissait déjà dans les éloges funèbres de Basile de Césarée par Grégoire de Nazianze (l’ami) et Grégoire de Nysse (le frère), et dans l’hymne de Prudence en l’honneur de saint Romain ; on la retrouve plus tard dans la Vie de saint Marcien, prêtre à Constantinople (rédigée dans la seconde moitié du Ve siècle) [25], ainsi que dans un bref, mais non moins vigoureux passage de la Passion de sainte Sirin ou Sirè (rédigée en syriaque entre 572 et 579, et traduite en grec vers l’an 600) [26]. Devant évoquer, selon  les  lois  de l’enkômion, l’ascendance de son héros, le Nazianzène vante l’indifférence de celui-ci pour sa splendide origine. Selon Basile le Grand, approuvé par son ami, c’était d’après le caractère de l’homme qu’on devait juger sa noblesse [27] ; nous avons vu, en effet, que l’évêque de Césarée rejetait l’idée d’une hérédité des vertus [28]. Mais ce n’est pas dans ce discours que Grégoire pousse le plus loin sa critique nobiliaire, car il y doit, bon gré mal gré, faire valoir la haute naissance de son ami. Le frère du défunt, l’évêque de Nysse, peut se permettre d’aller plus loin : “La noblesse,  pour  lui,  écrit-il,  c’est d’être le familier de Dieu”  [29]. Dans sa  Vie de Grégoire  le Thaumaturge, il rappelle, en citant Jean, 1, 12,  que la  plus auguste noblesse est de devenir “enfant de Dieu” [30].

 

Quand saint Jérôme souffle le chaud et le froid…

La critique chrétienne des habitudes panégyriques tend toutefois à devenir un thème obligatoire, qu’on traite un peu machinalement et qui permet, par prétérition, d’indiquer malgré tout l’illustre origine. Souvent, en fait, les Pères semblent ne rejeter l’orgueil nobiliaire qu’en l’amalgamant avec les autres vanités de ce monde [31]. Chez eux, l’idée de noblesse ne fait guère l’objet d’une remise en cause particulière ; elle appelle plutôt l’argument du “mauvais usage”, qui est aussi un plaidoyer pour le bon usage, donc une justification conditionnelle. Ainsi saint Jérôme, avec son double langage coutumier, souffle le chaud et le froid sur ce sujet : il réussit, dans le même texte (que ce soit l’epitaphium Paulae ou la lettre sur la mort de Fabiola) à exalter d’abord sans réserve la lignée de deux aristocrates romaines, prétendument descendantes, l’une des Scipions et des Gracques, l’autre de Fabius Cunctator, puis à soutenir que la seule noblesse digne de ce nom est celle qu’on acquiert par la pratique de l’humilité chrétienne [32].

L’absence totale de complaisance et le rejet intransigeant de l’idée nobiliaire se rencontrent pourtant chez certains auteurs dès lors que ceux-ci ne sont point retenus par le scrupule de heurter un destinataire illustre. Une remise en cause se dessine à partir de la fin du IVe siècle. Gaudence de Brescia, dans son sermon sur les Maccabées, semble considérer la noblesse contemporaine ‒  celle des Anicii,  par  exemple ‒, comme une simple ploutocratie, et affirme que “la vraie noblesse ne consiste pas dans les richesses, mais se reconnaît à la manière de vivre”  [33].

 

Grégoire de Nazianze, un anarchiste ?

Mais on pouvait aller plus loin encore. Grégoire de Nazianze, dont nous avons vu que l’attitude, dans l’éloge de Basile, n’était pas exempte d’ambiguïté, décida dans son 26e discours (le second qu’il s’adressa à lui-même), de rompre avec les ménagements pour soumettre le principe aristocratique à une critique radicale qui ressemble fort à une démolition :

Examinons la question comme suit. Est-il eupatride? Il fera preuve dans sa conduite d’une valeur conforme à son sang,  si bien qu’il sera doublement fameux, par sa lignée et par  le spectacle qu’il donnera. Est-il de basse naissance pour ce qui concerne la statue de boue (si tant est qu’il existe  une grande différence entre une boue et  une  autre) : alors  il usera d’un autre atout, la noblesse de la pensée et celle par laquelle chacun se façonne soi-même pour s’améliorer ou  pour se détériorer. Il bannira l’autre  noblesse, celle de la souche ou celle du titre, comme un objet dénué de la moindre valeur, comme du toc. En effet, il y a trois genres de noblesse. La première tire son principe d’en haut : par elle, nous sommes tous également nobles, puisque nous avons été faits à l’image de Dieu. La seconde dérive de la chair, et je  ne sais si l’on peut être noble par ce qui va de pair avec la corruption. La troisième se reconnaît d’après le vice  et  la  vertu : de celle-ci, nous participons tous plus ou moins,  me  semble-t-il, dans  la mesure où nous entretenons  ou  corrompons l’image de Dieu. Cette noblesse-là, celui qui est  vraiment sage et philosophe l’aimera. Quant à la quatrième noblesse, celle que confèrent les lettres et les décrets,  je  me donnerai la peine d’en  parler  lorsque je confondrai les fards avec la beauté et que j’aurai du respect pour un  singe dressé à faire le lion [34].

Sous la critique de Grégoire, voilà l’idée nobiliaire éclatée en trois concepts : origine divine, origine physique, vertu de l’esprit. L’anoblissement, qui ne relève d’aucun des trois, est traité avec un  suprême  dédain : les  personnes  anoblies  par adlectio au Sénat, ou bien (pratique courante à Byzance depuis Constantin) par leurs fonctions, n’ont droit qu’au sarcasme zoologique. Le discours du Nazianzène ruine d’un coup les deux valeurs aristocratiques de l’antiquité gréco-romaine : la supériorité fondée sur la race ou le titre y apparaît comme pure supercherie.

 

La fin d’un certain courage

Cette critique radicale de la noblesse ne manquait pas de courage compte tenu du poids considérable qu’avait encore l’aristocratie dans la société de ce temps. Quoique non hagiographique et relevant plutôt ici du genre « auto-protreptique », elle participe d’un esprit de remise en cause qui trouva dans l’hagiographie, tant latine que grecque, un terrain de prédilection. Les Vie de saints et Passions de martyrs proposèrent ainsi pendant deux siècles un modèle de héros en rupture avec le schéma lignager et aristocratique qui prévalait depuis si longtemps dans le monde antique. Mais ce contre-modèle, en Occident, ne survécut guère à l’effondrement de l’Empire : la critique nobiliaire se taira en effet après Grégoire de Tours et le type du « saint noble » (Adelsheilige) apparaîtra au VIIe siècle, quand il s’agira d’assurer l’alliance de l’épiscopat avec l’aristocratie barbare. Quant à l’hagiographie mésobyzantine, elle renouera bientôt, elle aussi, avec la figure du saint aristocrate, voire du saint empereur [35]. ✭

 

Pascal Boulhol

Université d’Aix-Marseille, CNRS, TDMAM UMR 7297, 13094 Aix-en-Provence, France.


[1] Sur les règles de l’éloge antique, nous disposons de la belle synthèse de Laurent Pernot, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain. Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 1993 (2 vol.). On peut encore consulter sur le même sujet l’introduction de Fernand Boulenger, Grégoire  de  Νazianze. Discours funèbre en l’honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée, Paris 1908, p. XII-XXVII.

[2] Ménandre le Rhéteur,  Περὶ ἐπιδεικτικῶν, II, 368-370 ; éd.  D.A. Russell & N.G. Wilson, Menander rhetor. Oxford, 1981, p. 76-78. Une édition espagnole de cet auteur, signée par Fernando Gascó,  Manuel García García et Joaquín Gutiérrez Calderón, a été publiée à Madrid en 1996 (= Biblioteca clásica Gredos, 225).  Signalons encore, en allemand, l’étude de Joachim Soffel, Die Regeln Menanders für die Leichenrede in ihrer Tradition dargestellt.  Meisenheim am Glan, A. Hain, 1974 (= Beiträge zur klassischen Philologie, 57).

[3] Lorsque la famille était trop humble, on pouvait dédaigner sa mention comme celle d’un bien “extérieur” n’ayant rien à voir avec les vertus propres du personnage  (Ménandre,   Περὶ ἐπιδεικτικῶν, II, 370 ; Russell & Wilson, p. 80). Il s’agissait là, bien sûr, d’un pis-aller.

[4] Platon, Ménéxène, 237. Cf. Aristote, Rhét., I, 9, 1367 b : “Il  est  naturel (εἰκός)  que de parents bons naissent des enfants  bons,  et que le caractère réponde à l’éducation reçue”.

[5] Voir Robert Clavaud, Le « Ménexène » de Platon et la rhétorique de son temps. Paris, Belles Lettres, 1980, p. 280. Le mépris de Platon pour ceux qui s’enorgueillissent de leur généalogie est exprimé par Socrate dans le Théétète, 175 a-b : “Qu’on se glorifie d’une série de vingt-cinq ancêtres et qu’on fasse remonter son origine à Héraclès, fils d’Amphitryon, il (scil. le philosophe) ne voit là qu’une étrange petitesse d’esprit ” (trad. E. Chambry).

[6] Basile de Césarée, Homélie 23, Sur le martyr Mamas, 2 (BHG 1020 ; PG 31, 592 A-B) : Οὔτε γὰρ ἵππον ταχὺν ποιεῖ ἡ τοῦ πατρὸς περὶ τὸν δρόμον εὐμοιρία οὔτε κυνὸς ἐγκώμιον τὸ ἐκ ταχυτάτων φῦναι. Ἀλλ’ ὥσπερ ἄλλων ζώων ἡ ἀρετὴ ἐν αὐτῷ θεωρεῖται ἑκάστῳ, οὕτω καὶ  ἀνδρὸς ἴδιος ἔπαινος ὁ ἐκ τῶν ὑπαρχόντων αὐτῷ κατορθωμάτων μαρτυρούμενος. Τί πρὸς τὸν παῖδα ἡ τοῦ πατρὸς περιφάνεια ; Οὕτως οὔκ ἔλαβεν ἑτέρωθεν τὸ περιφανὲς ὁ μάρτυς ˙ ἀλλ’ αὐτὸς τῷ ἐφεξῆς βίῳ λαμπτῆρα εὐκλείας ἀνῆψεν.

[7] Basile de Césarée, Homélie 23,  sur  le  martyr  Mamas, 2  (BHG 1020 ; PG 31, 592 B) : Ἀπὸ Μάμαντος οἱ λοιποί, οὐκ ἀφ ἑτέρων Μάμας.

[8] Astérios d’Amasée, Homélie 8, sur les saints Pierre et Paul, BHG 1493, PG 40, 268 B : Λεγέσθω τοίνυν Πέτρος υἱὸς Ἰωνᾶ ˙ τίνος δὲ τούτου, οὐδέν μοι διαφέρει. Ἐγὼ γὰρ ἐκ τῶν πράξεων τοῦ υἱοῦ σεμνύνω τὸν γεννησάμενον ˙ καὶ κάτωθεν ἀρξάμενος ἐπὶ τὰ ἄνω παραπέμπω τὴν δόξαν,  ὥσπερ οἱ λύχνοι οἱ νύκτωρ ἐκ τοῦ ἐδάφους τοὺς ὀρόφους φωτίζοντες.

[9] Voir Hippolyte Delehaye, Les Passions des martyrs et les genres littéraires. Bruxelles, Société des Bollandistes, 19662, p. 137-165, et G.J.M. Bartelink, “Adoption et rejet des topiques profanes chez les panégyristes et biographes chrétiens de langue grecque”, in Siculorum Gymnasium, 39 (1986), p. 26-37 ; Clementina Mazzucco, “Vino nuovo in otri vecchi. Per una ricerca sull’encomio cristiano”, in De tuo tibi. Omaggio degli allievi a Italo Lana. Bologna, Pàtron, 1996, p. 453-478.

[10] Basile de Césarée, Homélie 18, Sur le martyr Gordius, 1 (BHG 703 ; PG 31, 492 B-C) : Οὐκ οἶδεν οὖν ἐγκωμίων νόμον τὸ θεῖον διδασκαλεῖον, ἀλλὰ τὴν μαρτυρίαν τῶν πεπραγμένων ἀντ’ ἐγκωμίων λογίζεται, ὡς καὶ τοῖς ἁγίοις ἐξαρκοῦσαν πρὸς ἔπαινον καὶ τοῖς ὁρμωμένοις πρὸς ἀρετὴν αὐτάρκη οὖσαν εἰς ὠφέλειαν. Ἐγκωμίων μὲν γὰρ νόμος πατρίδα διερευνᾶσθαι καὶ γένος ἀναζητεῖν καὶ ἀγωγὴν διηγεῖσθαι ˙ ὁ δὲ ἡμέτερος νόμος τοὺς τῶν γειτόνων λόγους κατασιγάσας ἀπὸ τῶν ἰδίων ἑκάστου τὴν μαρτυρίαν πληροῖ.

[11] Grégoire de Nazianze, Oratio 21, Sur Athanase d’Alexandrie, 6-7 (BHG 186 ; Mossay, p. 120-124).

[12] (Pseudo-?) Grégoire de Nysse,  Panégyrique  de  S. Éphrem, BHG 583 (PG 46, 824).

[13] Édition : Oratio funebris in laudem sancti Iohannis Chrysostomi : epitaffio attribuito a Martirio di Antiochia : BHG 872, CPG 6517. Edizione critica di Martin Wallraff, traduzione di Cristina Ricci. Spoleto, Fondazione Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, 2007 (= Quaderni della Rivista di bizantinistica, 12).

[14] Grégoire de Nysse, Vie de Grégoire le Thaumaturge (BHG 713), PG 46, 900 A-B.

[15] Dans cette pièce, Grégoire de Nazianze commence  par louer avec force la lignée de son ami, puis proclame son  refus de l’éloge familial en rappelant l’aversion de  Basile  pour  la théorie de l’hérédité des vertus, après  quoi  il raconte la pieuse conduite de ses grands-parents au temps de la persécution : Éloge funèbre de saint Basile, 3-9 (PG 36, 497-500). La   cohérence ne semble pas être son souci principal.

[16] Grégoire de Nazianze,  Éloge funèbre de Gorgonie, 3-6 (PG  35, 793).

[17] Comme l’éloge funèbre de Césaire  par le même  Grégoire de  Nazianze, cette pièce nous semble plutôt une adaptation chrétienne, dictée par la piété familiale, de l’ἐγκώμιον      antique. Césaire et Gorgonie sont dépeints  comme de vénérables personnages, mais pas à proprement  parler comme des  saints. L’élément miraculeux, présent dans la Vie de Macrine  de Grégoire de Nysse, fait défaut ici.

[18] Sur ce topos, voir E.R. Curtius, La littérature européenne et le Moyen Âge latin, tome I. Paris, P.U.F., « Agora », 1986, p. 295-296.

[19] Euripide, Électre, 367-390; 550-551 ; Iphigénie à  Aulis,  558-560 ; Fragments 232 et 336  (A. Nauck, Tragicorum graecorum fragmenta, Leipzig 18892, p. 429 et 461).

[20] Salluste, Bellum Iugurthinum, 85.

[21] Sénèque le Rhéteur, Controverses, I, 6, 3-4 ; 7, 6, 18 ;  Sénèque le Philosophe, Lettres à Lucilius, V, 44.

[22] Juvénal, Satires, VIII.

[23] Boèce, Consolatio philosophiae, III, VI.

[24] Hilaire d’Arles, Vie de saint Honorat (BHL 3975), 4, 1.

[25] Vie de S. Marcien, 2 (BHG 1032 ; Papadopoulos, IV, p. 259).

[26] Passion de sainte Sirè, 5 (BHG 1637 ; Devos, p. 116) :  Elle  considérait cette noblesse comme une bassesse, non comme  une parure (εὐτέλειαν γάρ, οὐκ εὐκοσμίαν, ἡγεῖτο τὴν τοιαύτην εὐγένειαν).

[27] Grégoire de Nazianze, Panégyrique  de  S. Basile, 4  (BHG 245 ; PG 36, 500 A) : Ἐπειδὴ δὲ ὑπὲρ ἀνδρὸς ἡμῖν ὁ λόγος κατ’ ἄνδρα κρίνεσθαι τὴν εὐγένειαν ἀξιοῦντος …

[28] Supra, n. 6.

[29] Grégoire de Nysse, Panégyrique de S. Basile, BHG 244,  PG  46, 816 B : Γένος μὲν αὐτῷ ἡ πρὸς τὸ θεῖον οἰκείωσις.

[30] Grégoire de Nysse, Vie de S. Grégoire le ThaumaturgePG  46, 896 C.

[31] Pour ne citer qu’un exemple : Basile de Césarée, Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres  helléniques, 2 (éd. F. Boulenger, p. 42) : Οὐκοῦν οὐ προγόνων περιφάνειαν οὐκ  ἰσχὺν σώματος, οὐ κάλλος, οὐ μέγεθος, οὐ τὰς παρὰ πάντων ἀνθρώπων τιμάς, οὐ βασιλείαν αὐτήν, οὐχ ὅ τι ἂν εἴποι τις τῶν ἀνθρωπίνων. Ce genre d’énumération est un poncif des panégyriques profanes ; voir Boulenger, op. laud. (supra, n. 1), p. 42, n. 1 et p. 29.

[32] Jérôme, Epist. 108, 3-4 ; 77, 2. Une idée similaire figure  dans la Lettre à Célantia, 21 (mise sous le nom de Jérôme  et cataloguée comme Epist. 148 dans PL 22 ; restituée ensuite  à   Pélage : éd. Hilberg, CSEL 56, Wien 1918, p. 347) : Summa apud Deum est nobilitas, clarum esse uirtutibus.

[33] Gaudence de Brescia, Tractatus XV, 2 (éd. Glück, p. 131) :  (…) cum uera nobilitas non subsistat ex diuitiis,  sed  agnoscatur in moribus.

[34] Grégoire de Nazianze, Oratio 26, 10 éd. Mossay & Lafontaine, SC n° 284, p. 250) : Σκοπῶμεν δὲ οὕτως ˙ Εὐπατρίδης ἐστιν ; ἀντεπιδείξεται τὴν εὐτροπίαν τῷ αἵματι ˙ ὥστε διχόθεν εὐδοκιμεῖν καὶ γενεαλογούμενος καὶ ὁρώμενος. Δυσγενὴς τὸν ἀνδριάντα καὶ τὸν πηλόν (εἴπερ τι μέγα πηλὸς πηλοῦ διαφέρει) ; ἀντεισόσει τὴν νοουμένην εὐγένειαν, καὶ ἣν ἕκαστος ἑαυτὸν διαπλάττει πρὸς τὸ χεῖρον ἢ βέλτιον ˙ τὴν δὲ ἄλλην παραγράψεται, ὅση σπείρεται ἢ γράφεται, ὡς οὐδενὸς ἀξίαν καὶ κίβδηλον. Ἔστι γάρ τι γένος τρισσόν ˙ τὸ μὲν ἄνωθεν ἠργμένον, ᾧ πάντες ἐσμὲν εὐγενεῖς ἐπ’ ἴσης, ἐπεὶ κατ εἰκόνα Θεοῦ γεγόναμεν ˙ τὸ δὲ ἀπὸ σαρκὸς ἀρχόμενον, οὐκ οἶδ’ εἴ τις εὐγενής, τοῦτο φθορᾷ συνιστάμενον ˙ τὸ δὲ ἀπὸ κακίας ἢ ἀρετῆς γνωριζόμενον, οὗ  μᾶλλον καὶ ἧττον μεταλαμβάνομεν, ὅσον ἄν, οἶμαι, ἢ τηρήσωμεν τὴν εἰκόνα, ἢ διαφθείρωμεν. Ταύτην ἀγαπήσει τὴν εὐγένειαν ὅ γε ἀληθῶς σοφὸς καὶ φιλόσοφος. Τὸ γὰρ τέταρτον γένος, τότε ἀξιώσω λόγου, τὸ ἐν γράμμασι καὶ προστάγμασι, ὅταν καὶ κάλλος ἀποδέξωμαι τὸ ἐν χρώμασι, καὶ πίθηκον αἰδεσθῶ λέοντα εἶναι κεκελευσμένον.  Grégoire répète dans un de ses poèmes la comparaison avec le singe travesti en lion : Carminum liber I. Theologica. Sectio II. Poemata moralia. XXVII. Εἰς εὐγενῆ δύστροπον, premier vers : Εἴ σοι πίθηκον εἰς λέοντα σκεύασας…

[35] Voir Antonio Carile, Immagine e realtà nel mondo bizantino. Bologna, Lo Scarabeo edizioni scientifiche, 2000,  p. 127-148 (“Santi aristocratici e santi imperatori”), spéc. p. 133-136.

 

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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