Archives par mot-clé : mythe

Petite histoire de l’hellénisme, par Pierluigi Lanfranchi

« Ils reflétaient la beauté de la Grèce »,

une petite histoire de l’hellénisme

➤  λύχνος n° 139, novembre 2014, article premier ✮✭✭

 

Opéra d'Etat de Prague, cliché Andreas Praefcke
Opéra d’Etat de Prague, cliché Andreas Praefcke

 

« Le fertile génie » de « la race hellénique »

Dans son L’Hellénisme en France : leçons sur l’influence des études grecques dans le développement de la langue et de la littérature française, publié en 1869, Emile Egger, professeur de grec ancien à la Sorbonne et membre de l’Institut, explique ainsi les raisons de la longue tradition de l’étude du grec en France :

« Cette éducation de toute la jeunesse qui se destine aux professions libérales, cette préparation de jeunes intelligences à l’aide des modèles et des préceptes de la Grèce antique, n’a pu se propager et se soutenir chez nous que parce qu’elle développe dans les esprits et dans les âmes un fonds d’idées et de sentiments qui nous est commun avec la race hellénique. Par leurs qualités, en effets, et par leurs défauts les Français et les Grecs se ressemblent en bien de points, malgré la distance des temps et des lieux, et cette analogie profonde nous prédispose à rester en communion fidèle avec les générations depuis si longtemps éteintes, mais qui nous ont laissé tant de monuments de leur fertile génie » (p. 11).

Pour Egger, qui se sentait à la fois profondément hellène et profondément français, même si sa famille était d’origine autrichienne, les traits communs entre les Gaulois et les Grecs doivent être cherchés dans le courage, l’esprit belliqueux, le mépris de la mort, le patriotisme, la passion pour l’éloquence, l’idéal de la liberté civique et politique, que les Grecs ont inventés les premiers et que les Français ont définitivement proclamés en 1789.

Cet ensemble d’idéaux inventés par les Grecs de l’époque classique et dont l’ « Européen civilisé de notre Occident », pour reprendre une expression d’Egger, est l’héritier légitime, forme ce qu’à partir du XIXe siècle on appelle « Hellénisme ». Quelques générations plus tard, Gilbert Murray, regius professor de grec à l’Université d’Oxford, dans la préface à un volume collectif significativement intitulé The Legacy of Greece (Oxford 1921), résumait l’idéal de l’Hellénisme dans « la quête de la Vérité, de la Liberté, de la Beauté et de l’Excellence ».

 

L’Hellénisme ou l’art de bien parler

On chercherait en vain cette signification du mot « Hellénisme » dans les dictionnaires du XVIIIe siècle. Dans la quatrième édition du Dictionnaire de l’Académie Française de 1762, sous l’entrée « hellénisme » nous lisons : «Tour, expression, manière de parler empruntée du Grec, ou qui tient au génie de cette Langue ». Hellénisme, dont la première attestation en français date de 1580, n’indique que ce que nous appelons aujourd’hui un « grécisme ». Il faut attendre l’édition du Littré de 1872-1877 pour trouver une définition non seulement linguistique mais aussi culturelle de l’Hellénisme en tant qu’ «ensemble des idées et des mœurs de la Grèce », définition qui sera intégrée dans la huitième édition du Dictionnaire de l’Académie de 1932-35.

Le mot « Hellénisme » vient bien évidemment du grec Ἑλληνισμός. Comme en français, de même en grec, le mot possède une signification linguistique et une signification culturelle. Diogène Laërce nous informe que le philosophe stoïcien Diogène de Babylone (IIIe-IIe siècles a.n.è.) distinguait cinq qualités du discours : « Les qualités du discours sont au nombre de cinq : l’hellénisme, la clarté, la concision, la convenance et l’ornement. L’hellénisme est mode d’expression correct pour sa conformité au bon usage et non pas à l’usage vulgaire »  Ἀρεταὶ δὲ λόγου εἰσὶ πέντε, Ἑλληνισμός, σαφήνεια, συντομία, πρέπον, κατασκευή. Ἑλληνισμὸς μὲν οὖν ἐστι φράσις ἀδιάπτωτος ἐν τῇ τεχνικῇ καὶ μὴ εἰκαίᾳ συνηθείᾳ (Vies des philosophes VII, 59). L’hellénisme est le fait de parler la langue grecque d’une façon correcte. Des traités περὶ Ἑλληνισμοῦ sont attribués à différents grammairiens et rhéteurs: Séleucos, Ptolémée d’Aschalon, Philoxène et Tryphon.

 

L’Hellénisme contre le Judaïsme

L’emploi d’Hellénisme pour indiquer les mœurs grecques se trouve pour la première fois dans la Septante, précisément dans le Deuxième livre des Macchabées, qui se présente comme un résumé d’un ouvrage écrit par l’historien juif Jason de Cyrène sur la guerre de Judas Macchabée et de ses fils contre les Séleucides jusqu’à la victoire remportée par les insurgés juifs en 161 avant notre ère.[1] A l’époque du roi Antiochos IV, à Jérusalem un certain Jason, qui a usurpé le pontificat, demande au roi séleucide l’autorisation d’établir un gymnase et une éphébie et de transformer la ville en une cité grecque. Le roi accepte et Jason « change le mode de vie traditionnel des ses compatriotes avec le mode de vie hellénique » (II Macc. 4, 10 : πρὸς τὸν Ἑλληνικὸν χαρακτῆρα τοὺς ὁμοφύλους μετέστησε), « il abroge les institutions légitimes et introduit des usages contraires à la Loi » (II Macc. 4, 11 : τὰς μὲν νομίμους καταλύων πολιτείας παρανόμους ἐθισμοὺς ἐκαίνιζεν). Cela ne semble pas déplaire à l’élite de Jérusalem :

« L’hellénisme et la pénétration étrangère atteignirent un tel degré par suite de l’excessive perversité de Jason, un impie et non un grand prêtre, que les prêtres ne montraient plus aucun empressement pour le service de l’autel, mais que méprisant le Temple et négligeant les sacrifices, ils se hâtaient de participer dans la palestre aux distribution d’huile, prohibées par la Loi, dès que l’appel du gong avait sonné. Ils ne faisaient aucun cas des honneurs de leur patrie, et ils estimaient au plus haut point les gloires helléniques. Aussi est-ce pour ces raisons qu’ils se trouvèrent ensuite dans une situation pénible et qu’en ceux-là mêmes dont ils cherchaient à copier les façons de vivre et auxquels ils voulaient ressembler en tout, ils rencontrèrent des ennemis et des bourreaux. On ne viole pas sans inconvénient les lois divines, c’est ce que la période qui suit va montrer » (II Macc. 4, 13-17, trad. TOB).

On voit qu’ici le terme Ἑλληνισμός n’indique pas simplement une situation linguistique, mais une réalité culturelle, un style de vie, qui est synonyme de perversion, de débauche, de violence, d’idolâtrie. A la différence de l’usage moderne exclusivement positif du terme, sous le calame de l’auteur du Deuxième livre des Macchabées, l’hellénisme représente tout ce qu’il y a de plus mauvais et abominable, par opposition au Ἰουδαϊσμὸς – un néologisme de notre auteur forgé par analogie avec Ἑλληνισμός – pour lequel le docteur de la Loi Ezéchias, les sept frères et leur mère subissent le martyre et pour lequel Judas Macchabées et ses fils se battent héroïquement. Il peut paraître curieux que l’auteur de II Macchabées exprime sa critique à l’Hellénisme dans la langue même des ennemis du Judaïsme et dans le genre littéraire typiquement hellénistique de l’historiographie pathétique. Pour paraphraser Horace on pourrait dire : Hellenismus captus ferum victorem cepit[2]. Si les Macchabées ont su s’opposer avec succès à la domination étrangère, ils n’ont pas pu empêcher l’hellénisation de la Judée. Le grec est devenu l’une des langues parlées par les juifs non seulement en Diaspora, mais aussi en Palestine et une littérature juive en grec a fleuri, qui parfois – comme dans le cas des livres des Macchabées – a exprimé une opposition farouche aux valeurs de l’Hellénisme. Dans des temps moins reculés, on a vu les colonisés utiliser la langue du colonisateur pour exprimer l’opposition à l’impérialisme politique et culturel européen et revendiquer sa propre culture, son histoire et ses racines. La « négritude » d’Aimé Césaire n’est-elle pas un néologisme français ?

 

Hellénisme : le paganisme

Les chrétiens ont repris la signification négative d’Hellénisme élaborée par le judaïsme hellénistique. Pour les chrétiens, ἕλλην désigne le païen par opposition au Juif et au chrétien. A partir de la fin du IVe siècle, les auteurs latins traduiront constamment le terme ἕλλην par paganus (par ex. Rufin traduit le titre de l’ouvrage perdu de Justin Πρὸς Ἕλληνας par Contra paganos ; Marius Victorinus dans De homoousio recipiendo 1 écrit :  Graeci, quos Ἕλληνας vel paganos vocant, multos deos dicunt, Iudaei vel Hebraei unum, nos, quia posterior veritas et gratia est, adversum paganos unum deum dicimus adversum Iudaeos patrem et filium : « Les Grecs que l’on appelle Ἕλληνας ou païens, affirment l’existence de plusieurs dieux ; les juifs ou Hébreux, d’un seul ; nous, parce que la vérité est advenue même après la grâce, nous affirmons l’existence d’un seul dieu contre les païens, et qu’il est Père et Fils, contre les juifs » ). De même, dans la vision tripartite de l’humanité typique de la pensée chrétienne, l’« Hellénisme » indique le paganisme, par opposition au judaïsme et au christianisme (cf. par ex. Eusèbe, Vie de Constantin 2, 44 ; Praeparatio Evangelica 1, 5, 12). L’empereur Julien essayera de soustraire aux chrétiens le monopole sur le mot Hellénisme. En écrivant à Arsace, grand prêtre païen de la Galatie, Julien se plaint du fait que « l’Hellénisme ne fait pas encore les progrès que l’on devait attendre » (Lettre 84). Pour Julien l’Hellénisme est l’héritage de la civilisation classique que l’ « athéisme » des chrétiens menace de détruire et que l’empereur se propose de restaurer. La tentative de la part de l’empereur Julien de redonner un sens positif à l’Hellénisme était destinée à échouer ainsi que son projet de ‘revival’ de la religion polythéiste. La signification d’Hellénisme en tant que paganisme va s’imposer. C’est ainsi que les Byzantins, qui se considéraient non pas comme des Ἕλληνες, mais comme des Ῥωμαῖοι, pouvaient tranquillement qualifier un Sarrasin de ἕλλην (cf. Jean Moschos, Pratum spirituale 133). Les Perses, les Zoroastriens, les Arabes, les Russes avant leur conversion au christianisme et même les Chinois sont considérés par les Byzantins comme des Hellènes, un mot auquel on n’attribuait donc aucune valeur ethnique, mais exclusivement religieuse.[3]

 

L’Hellénisme contre les Occidentaux latins

Les choses commencent à changer à partir du Xe siècle, avec l’éclosion de ce qu’on appelle l’humanisme byzantin, lorsqu’on assiste à une progressive réhabilitation du terme Ἑλληνισμός. Mais c’est seulement après la conquête de Constantinople par les croisés en 1204 et la fondation dans la capitale byzantine d’un Empire et d’un Patriarcat latins, que ce terme sera repris par les Byzantins pour indiquer leur identité ethnique. Comme les Λατῖνοι – c’est-à-dire les Occidentaux – revendiquaient aussi leur « Romanité »,  les Byzantins furent obligés de trouver un terme alternatif pour indiquer leur identité nationale dans un Empire qui avait désormais perdu son caractère multiethnique et s’étendait seulement sur des territoires hellénophones. Ils récupérèrent donc le mot Ἕλληνες qui renvoyait à une tradition glorieuse.[4]

Ce sens ethnique demeure dans le grec moderne et il prend une teinte nationaliste dans la notion de « néohellénisme », l’idéologie d’une culture nationale grecque, qui émerge au XIXe siècle dans la lutte contre la domination ottomane. Le mot qui pour les intellectuels européens était synonyme d’universalisme, pour les nationalistes grecs est indissolublement lié à une dimension territoriale, à la topographie même de l’Hellas, la réalité géopolitique fondée comme royaume dans les année 30 du XIXe siècle et transformé en Etat républicain par un référendum en 1974[5]. Mais comme il y a des Grecs aussi en dehors des frontières nationales, on a dû tenir compte aussi de la dimension de l’hellénisme. Ainsi dans un dictionnaire de grec moderne à l’entrée Ελληνισμός on lit : το σύνολο των Ελλήνων, ως φορέας κοινής πολιτιστικής παραδοσής και δημιουργίας  (« l’ensemble des Grecs, en tant que porteurs d’une tradition et d’une création culturelle commune »), sans référence à une dimension territoriale. Mais le grec a gardé aussi le terme Ρωμιοσύνη, « romanité » pour indiquer plus proprement la Grèce moderne.

 

Le monde contemporain a-t-il encore besoin du mythe de la Grèce ancienne ?

Mais qu’en est-il aujourd’hui de l’hellénisme en tant qu’ensemble des valeurs et d’idéaux que la tradition européenne aurait hérité de la Grèce ancienne ? Comme beaucoup d’autres « grandes narrations » que la modernité a forgées, l’idée d’hellénisme n’a pas échappé aux critiques post-modernes, post-coloniales et féministes. Au lieu de représenter les valeurs de l’humanisme et les vertus éthiques universelles, il incarnerait les pires défauts de la tradition occidentale : l’impérialisme, l’ethnocentrisme et le provincialisme européen, la justification morale de l’esclavage et de la domination du mâle sur la femme, etc.[6] On dirait qu’on est revenu à la critique que l’auteur du livre des Maccabées adressait à l’hellénisme en tant que culture et mode de vie des colonisateurs indifférents aux traditions de l’Autre. James Porter a récemment souligné la faiblesse du concept d’hellénisme, son caractère rétrospectif et nostalgique, le fait qu’il ne se réfère à rien de réel et qu’il ne constitue qu’une mythologie dont la modernité a eu besoin pour s’auto-définir, comme Nietzsche l’avait déjà compris[7]. Trop liée à une vision européocentrique de la culture qui oppose les dépositaires de la civilisation aux barbares qui la menacent de l’extérieur, la mythologie de l’hellénisme ne peut pas être partagée par tous les membres de notre société multiculturelle, dont un nombre de plus en plus important provient d’autres traditions, étrangères à la gréco-romaine. Il semble inévitable de conclure que l’hellénisme ne se porte pas très bien en ce moment et que le monde contemporain n’a plus besoin désormais du mythe de la Grèce ancienne pour bâtir sa propre identité et trouver des réponses aux questions qui le hantent.

 

« Ils reflétaient la beauté de la Grèce »

Qu’est-ce qui nous reste à faire ? Devons-nous nous associer à ce de profundis de l’hellénisme ? Tandis que j’écrivais ces quelques pages, il m’est venu à l’esprit un passage d’Une trop bruyante solitude (1965) de l’écrivain tchèque Bohumil Hrabal. Le roman raconte l’histoire de Hanta, un ouvrier qui depuis 35 ans dans le sous-sol d’un vieil immeuble presse des vieux livres à mettre au pilon. Mais dans chaque parallélépipède que la machine forme avec les vieux volumes, Hanta cache un livre ouvert sur une page avec une phrase d’un philosophe ou d’un poète. Un jour en marchant dans les rues de Prague pour regagner son souterrain, après avoir aperçu dans les égouts, avec ses yeux « tels des rayons X », les armées des rats qui rongent tout, Hanta soulève vers le ciel son regard rempli de larmes et voit ce qu’il n’avait jamais remarqué : « les façades, les frontons des immeubles, des bâtiments publics offraient un miroir à toutes mes aspirations, à tous les rêves de Goethe et de Hegel, ils reflétaient la beauté de la Grèce, l’hellénisme, modèle et but ; j’y voyais l’ordre dorique, ses colonnes, ses triglyphes et ses corniches, les frises et les volutes ioniques, les feuilles d’acanthe corinthiennes, des vestibules de temple, des cariatides, des balustrades jusqu’aux toits des maison (…) Si Prague regorge tant d’esprit grec sur ses façades mais surtout dans la tête de ses habitants, c’est seulement grâce aux lycées classiques et aux facultés de lettres qui gonflèrent de la Grèce et de Rome des millions de cerveaux tchèques. Et, pendant que dans les égouts de la capitale deux clans de rats se repoussent dans une guerre apparemment absurde, des anges déchus travaillent dans les caves, des hommes cultivés, vaincus dans une bataille qu’ils ne menèrent jamais, mais qui malgré tout, ne cessent de perfectionner la description du monde » (trad. Anne-Marie Ducreux-Palenicek). Je laisse au lecteur la tâche d’interpréter à son goût l’allégorie de Hrabal. Je signale seulement que dans l’édition italienne que j’ai lue, la dernière phrase est traduite différemment : « mais qui malgré tout, ne cessent de travailler pour une image plus humaine du monde ».

 

Pierluigi Lanfranchi

Département des Sciences de l’Antiquité, Université d’Aix-Marseille.

 

 


[1] Sur la signification du mot dans la Septante, cf. G. Dorival, « The Septuagint Between Judaism and Hellenism », in W. Kraus, S. Kreuzer (éds.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption, Tübingen 2014, 27-29.

[2] « L’hellénisme vaincu prit l’épée de la victoire » paraphrase : Graecia capta ferum victorem cepit « la Grèce vaincue prit l’épe de la victoire » (malgré sa défaite, la Grèce sort culturellement victorieuse de son affrontement avec Rome).

[3] Cf. A. Kaldellis, Hellenism in Byzantium. The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition, Cambridge 2007, 122.

[4] Cf. K. Lechner, Hellenen und Barbaren im Weltbild der Byzantiner, München 1954, 65.

[5] Cf. A. Leontis, Topographies of Hellenism. Mapping the Homeland, Ithaca (NY) 1995.

[6] Cf. par ex. V. Lambropoulos, The Rise of Eurocentrism. Anatomy of Interpretation, Princeton 1993.

[7] J. Porter, « Hellenism and Modernity » in B. Graziosi, P. Vasunia, G. Boys-Stones, Oxford Handbook of Hellenic Studies, Oxford 2009.

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts

Thierry Houlle : Penser l’eau en Grèce ancienne.

λύχνος n° 135, article huit :

                Πάντα ε, « Tout s’écoule »

Pourquoi j’ai écrit le livre L’eau et la pensée grecque. Du mythe à la philosophie (Paris, L’Harmattan, 2010), avec quelques considérations complémentaires sur l’eau et les images de l’eau chez Platon.

 

Danïde

[Danaïde, Rodin, Carlsberg Glyptothek (Wikicommons)]

« Si les diamants sont dits d’une belle eau, de quelle eau donc dire

l’eau de mon verre ? Comment qualifier cette fleur sans pareille ?…»[1]

 

 La mythologie de l’eau 

Dans l’antiquité grecque, les divinités de l’eau ‒ l’eau douce mais aussi la mer ‒ sont étonnamment nombreuses. Ce livre propose un retour aux origines de notre représentation du monde, et de notre imaginaire. L’eau naît d’une parole et d’une pensée qui appellent l’existence et rappelle au mystère de l’origine. C’est alors que s’ouvre le théâtre des dieux grecs.

L’eau est multiple dans ses formes et dans ses variétés, elle l’est aussi dans ses symboles et constitue une mythologie foisonnante. Si cette étude fait apparaître les paysages naturels, caractéristiques du monde grec et méditerranéen, ce sont les paysages « mythifiés » et les symboles hydriques  qui forment l’essentiel de notre questionne­ment. Le mythe trace les lignes d’une géographie sacrée. A travers la multiplicité des figures divines et de quelques schèmes mythiques, se déplie l’étonnante valorisation de l’eau douce, considérée comme la substance du bien ; alors que la mer pour sa part constitue plutôt l’envers nocturne des eaux. L’eau est source de vie et recèle le secret des origines. Dans cette dimension du rêve et de la pensée, je me suis donc d’abord attaché à décrire dans un cadre mytho-poétique les composantes d’un regard qui se porte vers des phénomènes naturels déterminés, tels que la mer déchaînée ou les précipitations atmosphériques.

A ces lieux qu’imprègne l’écoulement de l’eau est attachée l’image gracieuse et féminine des Nymphes ‒ Naïades et Océanides ‒, qui ailleurs représentent aussi toutes les composantes de la nature. Le ciel et la pluie dépendent de l’action de Zeus, qui très anciennement est le « maître des nuages ». Poséidon est d’abord le dieu de toutes les eaux avant de devenir le souverain des mers. Achéloos, dieu nourricier, est le père des fleuves, et Okéanos, le dieu-fleuve est l’élément-eau par excellence. Quant aux vertus de l’eau, on peut également associer Artémis, Dionysos, Aphrodite, etc. À quoi l’on peut ajouter la multitude des dieux (sauvages, polymorphes et souvent monstrueux) qui, plus ou moins directement, se rattachent à la mer : Pontos (Flot salé), Nérée et les Néréides, Amphitrite, Protée, Phorkys, Thaumas, Triton ou encore les Gorgones ; Athéna étant pour sa part la protectrice des marins.

 

En abordant la question de l’eau-origine, cette étude montre que le problème de l’eau se situe au cœur des transformations qui conditionnent l’évolution de la pensée grecque. Le thème des eaux primordiales qui se constitue dans les récits sur l’origine du monde souligne l’importance de l’eau dans les représentations archaïques et fait valoir la place de l’antique fleuve Okéanos dans les visions cosmiques et géographiques. Dans le poème d’Homère, Okéanos et son doublet Thétys sont la source de toute réalité, l’origine de toutes les eaux et tracent les limites du monde habité. Ils n’en sont pas moins présentés comme des êtres animés et conscients. Ainsi dans l’Iliade, Héra déclare à Aphrodite :

εἶμι γὰρ ὀψομένη πολυφόρβου πείρατα γαίης

Ὠκεανόν τε θεῶν γένεσιν καὶ μητέρα Τηθύν,

« Je vais rendre visite, au bout de la terre féconde,

A Océan, père des dieux, et à Téthys, leur mère »[2].

Le dieu-fleuve est le père des vivants immortels et des vivants mortels, il est aussi ce qu’il nous est donné de croire quant au mystérieux surgissement de la vie, mais il est notable que l’eau primordiale soit aussi l’aboutissement d’une conception déjà abstraite du réel, qui se développe les siècles suivants chez les poètes et les théologiens. Quelques siècles plus tard, Platon fera ironiquement d’Homère le précurseur de certains philosophes de la nature et de sophistes tel Protagoras. A travers l’image fluviale, Homère ne dirait pas autre chose qu’Héraclite : « […] que ce d’où naissent tout le reste des choses, Océan et Téthys, ce sont tout simplement des flux », mais sous une forme cachée et poétique[3].

 

Cosmologie et physique de l’eau

 

Après avoir évoqué le théâtre des dieux, cette étude, au point d’émergence de la philosophie, cherche à éclairer les nouvelles modalités de la pensée et le devenir d’une théorisation de l’eau chez les physiologues, qui commence avec l’énigmatique principe thalésien et qui conduit à la théorie des éléments et aux traités de météorologie de la science gréco-latine ; en bref, savoir comment l’eau est posée comme problème ou comme ensemble de problèmes. L’eau comme objet d’étude nous invite à retrouver le socle archaïque de la science de l’eau, qui se développe dans les premières philosophies et dans la médecine.

La conception de Thalès, généralement reconnu comme le premier philosophe, est aussi le commencement de la pensée de l’eau. Il reste peu de traces de sa doctrine, pour peu qu’il ait lui-même écrit ; Aristote l’intègre à l’ensemble des premiers penseurs qui ont cherché un principe corporel, mais qui n’ont pas tous été d’accord sur le nombre et la forme de tels principes :

ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν εἶναι

« Thalès, initiateur de cette philosophie, affirme que le principe est l’eau »[4]

En interrogeant le sens de cette formule, on peut faire valoir l’influence des an­ciennes hydromythologies, souligner l’importance des explications météorologiques ; ou encore faire valoir comment la phusis (la nature) des premières cosmogonies est fortement mar­quée par la représentation du mouvement, de la fluidité, et finalement de la Vie qui tra­verse et qui ordonne tout ce qui existe. Au commencement est l’eau, de l’eau émergent toutes choses. Mais on ne sait pas si l’eau en est la substance, ni si elle est une puissance divine semblable à l’âme. Quelle que soit cette énigme, Thalès reste le commencement incontournable de toute histoire d’eau[5].

Les origines, ce sont aussi celles de la philosophie. La philosophie naît de l’étonnement devant les phénomènes et cherche à les comprendre dans l’ordre et l’unité de la « nature ». Dès le VIeme siècle, celle-ci se constitue en rupture avec les mythes anciens et la conscience religieuse. La théorie remplace la croyance, la pensée déplie une nouvelle vision du monde ; l’eau constitue maintenant un ensemble d’objets que les « physiciens » cherchent à éclairer. Le philosophe n’est pas, malgré les préjugés, cet homme distrait, ayant la tête dans les nuages. On se souvient de l’anecdote rapportée par Socrate dans le Théétète à propos du philosophe Thalès :

Ὥσπερ καὶ Θαλῆν ἀστρονομοῦντα, ὦ Θεόδωρε, καὶ ἄνω βλέποντα, πεσόντα εἰς φρέαρ, Θρᾷττά τις ἐμμελὴς καὶ χαρίεσσα θεραπαινὶς ἀποσκῶψαι λέγεται ὡς τὰ μὲν ἐν οὐρανῷ προθυμοῖτο εἰδέναι, τὰ δ’ ἔμπροσθεν αὐτοῦ καὶ παρὰ πόδας λανθάνοι αὐτόν.

« … à Thalès qui, occupé à mesurer le cours des astres, et regardant en l’air, était tombé dans un puits, une servante thrace fit cette plaisanterie, parfaitement dans la note et bien tournée : que dans son ardeur à savoir ce qu’il y a dans le ciel, il ignorait ce qu’il y avait devant lui, même à ses pieds »[6].

En réalité, le philosophe est un homme admiratif qui regarde le ciel (étoilé) et aussi les nuages.

Avec la laïcisation des savoirs, les « présocratiques » cherchent à saisir la nature dans la dimension de l’explicable. Dans cette théorisation du réel, l’eau se présente comme une source essentielle de savoirs et manifeste une étonnante mo­bilisation des recherches, qui se perpétue au-delà dans le monde latin. Il y a, de fait, une histoire de la pensée de l’eau. Ce qui m’a amené, d’un côté, vers la géographie et la cartographie, qui tracent la figure de la terre et la répartition des eaux, d’un autre, vers la physique de l’élémentaire. Les physiologues et les médecins posent la plupart des problèmes se rapportant à la nature, aux mouvements de l’eau, à l’origine de la vie et à l’humidité corporelle.

Dans un domaine relativement négligé par les historiens, celui des météores[7], ce travail m’a permis de faire une synthèse assez significative des problèmes et de l’évolution des théories. Les météores, qui constituent un ensemble assez vaste de processus irréguliers, comprennent des objets astraux (comètes, étoiles filantes) et des phénomènes atmosphériques, impliquant aussi les variétés de l’eau (nuage, brouillard, pluie, etc.). Ils inscrivent le champ de l’expérience humaine dans la compréhension d’une totalité, qui marque l’éloignement des anciens dieux. L’importance de ces recherches subordonne le sens mythique et théogonique de l’univers magique. La météorologie et l’hydrologie se développent dans les écrits présocratiques dans un mélange assez hétéroclite de spéculations hasardeuses et d’observations pertinentes, au regard de la science moderne. On peut souligner les acquis d’une théorisation relativement complète du cycle de l’eau. Par la suite, l’eau est intégrée dans une systématisation des corps premiers : la théorie des quatre éléments ‒ Terre, Eau, Air et Feu ‒ développée par Héraclite et Empédocle, reprise chez Platon, et chez Aristote, et qui connaîtra ensuite la postérité que l’on sait.

 

L’eau et les images dans la philosophie platonicienne 

Au IVeme siècle, Platon dénie à la théorisation de ces prédécesseurs le caractère de vérité ; pour lui, ces recherches ne sont pas autre chose que des « mythes ». Il n’en garde pas moins une part des acquis, en particulier la théorie des quatre éléments (terre, eau, air et feu), tout en privilégiant une mathématisation du réel. Il est toutefois remarquable que cette nouvelle « vision cosmique » soit admise, par Platon lui-même, en tant que mythe (un discours vraisemblable), sorte de poème de la création ; et que, par ailleurs, du ciel des astres à la réalité humaine, il soit particulièrement attentif aux fluides et aux flux. A partir de ces connaissances, il défendra un authentique art de vivre, qui n’est (mais là encore les préjugés sont tenaces) ni renoncement au monde, ni fuite dans un « monde » d’idées. Ainsi, j’ai voulu démontrer ce qu’il y avait de continuité et de rupture entre ces trois états de la pensée de l’eau qui sont aussi trois états du mythe et autant de manières de se rapporter au monde dans les reflets de l’eau. Platon présente l’intérêt d’un philosophe qui rassemble des traditions et des savoirs multiples, et qui, connaissant et appréciant la poésie, exploite lui-même de manière originale la richesse d’images variées, et continûment présentes dans tous les registres de sa réflexion. En reprenant la lecture des dialogues, en découvrant ou en redécouvrant certains textes, le thème de l’eau m’a paru alors jouer un rôle essentiel dans l’ensemble de cette œuvre et se plaçait au centre de certaines difficultés propres à la constitution du platonisme.

 

La mer et le fleuve sont la matière première de ce symbolisme, à quoi s’ajoute une mul­tiplicité d’images liées aux écoulements et à la fluidité. Platon est critique à l’égard de la poésie et de la mythologie tradition­nelle, mais pour lui, le mythe constitue des logoi qui s’adressent à l’âme tout en­tière et qui peuvent dire la vérité du monde. Il s’agit alors d’envisager en son étrangeté, ce qu’il permet de voir : quelque chose d’étonnant et de merveil­leux, quelque chose de caché et de mystérieux, et qui invite à penser et à exister. Je me suis efforcé de montrer l’importance et la valeur de ces mythes et d’en comprendre l’origine. Il n’est question dans l’ouvrage présenté que du mythe « scientifique », développé dans le Timée, et présenté comme un discours vraisemblable[8]. Ce texte participe de l’évolution des grandes visions cosmiques qui nous intéressent ici, mais les remarques qui suivent permettront de le situer dans l’ensemble de la problématique que soutient l’iconologie platonicienne. La cri­tique du langage « imagé » reste du même ordre que la critique des mythes ; l’image, double de la réalité, est d’abord reconnue comme passivité à l’égard du paraître et de l’apparence. C’est ainsi que l’on peut dénoncer les « faiseurs d’images », illusionnistes et séducteurs : les poètes, les peintres et les sophistes. Quoi qu’il en soit, la représentation symbolique  est largement exploitée dans les textes, et sa justification dépend de l’horizon de vérité qu’images ou mythes sont capables d’ouvrir.

 

L’allégorie de Glaucos le marin

La mer chez Platon se situe entre symbole et réalité ; comme source de symboles, elle constitue en elle-même une matière abondante et particulière­ment éclairante. On peut reconnaître que, d’une part, la nature de la mer re­présente la matière et le devenir sensible, et que, d’autre part, son environnement et son influence se manifestent aussi réellement et dangereusement dans l’âme. Hors le champ des développements dialectiques, ces images forment une critique générale de ce que nous avons appelé les « états instables », concernant le choix d’une certaine existence et les errances de l’âme, sur la terre, mais aussi dans l’au-delà. L’allégorie du dieu marin, le symbole de la fontaine d’oubli dans le mythe d’Er (République, X), l’hydro-géographie des enfers (Phédon) ou l’allégorie des poissons et celle du « tonneau » (Gorgias) sont des images essentielles. Les images de l’âme s’ancrent dans une représentation de l’impureté, de l’instabilité et d’une certaine forme de corruption, liée à une certaine forme du désir, et évoquent aussi les réalités politiques de ce temps. La va­leur des images détermine chez Platon un certain nombre de choix fondamen­taux. S’il y a dans ce cadre une critique du corps et de certains flux, et de manière concomitante de certains discours, il n’y a pas de déni du corps qui se caractérise par sa neutralité. Il n’y a donc pas précisément une coupure entre deux ordres de réalité, mais entre certaines manières de vivre.

La question de la nature de l’âme est continûment au centre de cette réflexion, qui engage tout le platonisme. Devant la difficulté de définir ce mode d’existence particulier, intermédiaire entre l’intelligible et le sensible, Platon exploite une gamme d’images qui nous rapproche de la vérité : ce à quoi l’âme ressemble. Ce qui justifie la multiplicité et la diversité des images, celles de l’eau, mais aussi celles des bêtes. Ne pouvant ici reprendre l’interprétation de toutes ces images, j’évoquerai essentiellement l’allégorie de Glaucos le marin[9]. L’image de la mer est associée à la représentation du mal et suggère le destin de l’âme déchue. L’être humain peut effectivement subir le poids du corps et des penchants négatifs, qui sont autant d’aspects de la défiguration et de la dénaturation de l’âme. Platon ne retient guère du personnage légendaire que l’image d’un être immergé dans les mers, une divinité marine, mi-homme, mi-bête. L’évocation a pour fin de nous donner à voir la nature de l’âme :

[…] οἷον δ’ ἐστὶν τῇ ἀληθείᾳ, οὐ λελωβημένον δεῖ αὐτὸ θεάσασθαι ὑπό τε τῆς τοῦ σώματος κοινωνίας καὶ ἄλλων κακῶν, ὥσπερ νῦν ἡμεῖς θεώμεθα, ἀλλ’ οἷόν ἐστιν καθαρὸν γιγνόμενον, τοιοῦτον ἱκανῶς λογισμῷ διαθεατέον […] · τεθεάμεθα μέντοι διακείμενον αὐτό, ὥσπερ οἱ τὸν θαλάττιον Γλαῦκον ὁρῶντες οὐκ ἂν ἔτι ῥᾳδίως αὐτοῦ ἴδοιεν τὴν ἀρχαίαν φύσιν, ὑπὸ τοῦ τά τε παλαιὰ τοῦ σώματος μέρη τὰ μὲν ἐκκεκλάσθαι, τὰ δὲ συντετρῖφθαι καὶ πάντως λελωβῆσθαι ὑπὸ τῶν κυμάτων, ἄλλα δὲ προσπεφυκέναι, ὄστρεά τε καὶ φυκία καὶ πέτρας, ὥστε παντὶ μᾶλλον θηρίῳ ἐοικέναι ἢ οἷος ἦν φύσει, οὕτω καὶ τὴν ψυχὴν ἡμεῖς θεώμεθα διακειμένην ὑπὸ μυρίων κακῶν.

« […] sa vraie nature, il faut l’envisager, non pas une fois qu’elle a été abîmée, du fait de l’association avec le corps et d’autres maux encore, ainsi que maintenant nous l’envisageons ; mais, une fois que cette nature s’est épurée, c’est dans un tel état qu’il faut, par le raisonnement, l’envisager à fond de la manière qui convient. […] Le fait est que nous l’avons envisagée dans un état analogue à celui de Glaucos, le Dieu marin, chez lequel, en le voyant actuellement, on aurait de la peine à voir encore sa primitive figure : des anciennes parties de son corps, les unes en effet sont brisées, les autres se sont usées et ont été complètement endommagées par les vagues, tandis que d’autres corps sont venus s’y incruster, formés de coquillages, d’algues, de cailloux. En sorte qu’il ressemble plutôt à n’importe quelle bête qu’à ce qu’il était naturellement… ;  c’est ainsi que l’âme se montre à nous, éprouvée par une myriade de maux » (République X, 611c-d)[10].

La dissemblance dans laquelle baigne Glaucos rend méconnaissable son visage et son être, les effets dévastateurs de la mer entraînent une défiguration. Cassé, usé, battu par les flots incessants, le marin ne ressemble plus à rien ; les scories et les algues qui le recouvrent en ont fait une épave lamentable ; un naufragé, plombé et perdu dans l’insondable abîme. La mer est au corps de Glaucos, ce que la matière est à l’âme de l’homme, mais il ne s’agit pas seulement d’une condamnation morale, qui n’envisagerait que la corruption de l’âme. En lisant les textes, dans l’horizon de l’ascétisme, on occulte la richesse des forces de l’affectivité : élan, aspiration vers, désir du savoir et amour du vrai. C’est là que se révèle la véritable nature de l’âme, à la fois belle et juste ; en se tournant vers ce qu’il y a de divin, poussé par son élan, l’âme sort de la mer et se libère de sa gangue terreuse, qui est la marque de son avidité et de son attachement exclusif au corps. C’est parce qu’elle se donne tout entière dans ce mouvement vers le haut, que l’âme peut être vue dans sa nudité et son unité. Elle se révèle dans l’orientation de son désir, qui n’est pas une fuite hors du monde mais une lutte contre la dispersion et l’illimité.

Dans une perspective similaire, Platon s’inspire des croyances archaïques pour décrire, dans le Phédon, le destin des âmes après la mort et le complexe réseau de fleuves qui a une fonction eschatologique. Les âmes descendent sur des barques dans les spirales aquatiques du monde souterrain. Le mythe se présente alors comme le miroir des âmes, il montre dans le reflet des eaux la qualité et la vérité des âmes[11].

 

L’Atlantide

Dans des textes postérieurs, il est question du destin des cités. En inventant l’histoire de l’Atlantide, Platon rassemble dans ce texte singulier du Critias toutes les facettes de l’eau[12]. Il met en mouvement la cité établie en théorie[13] et en montre l’excellence, l’Athènes ancienne et terrestre, attachée au courage et à la justice, et comme son envers il décrit la décadence morale de la cité aquatique et oublieuse, dont Poséidon est le maître. Profitant de leur richesse, les Atlantes développent la capitale, en la pourvoyant de temples, de palais, de ports et d’arsenaux, et ils l’ordonnent géométriquement dans un réseau systématique de canalisations, de ponts, de murailles et de tours, où alternent des anneaux de terre et d’eau de mer depuis l’île centrale, séjour des rois, jusqu’à la mer. Un grand canal ouvrait la cité sur la mer et permettait la navigation des trières vers l’intérieur dans les canaux circulaires[14]. L’Atlantide est une création continue qui accentue progressivement la dimension aquatique et maritime. La fabuleuse Hydropolis multiplie les aspects barbares et déplie à sa manière l’envers nocturne des eaux qui emporte la cité dans l’infini et la décadence. De la même façon que ces cités gonflées par l’enflure, la thalassocratie de la mégalopole est condamnée par Platon. Dans un registre politique, le corps de la cité tout comme le corps humain peuvent souffrir des mêmes maux, c’est-à-dire des excès d’un mauvais choix de vie ou de mauvais choix politiques. Gon­flements et écoulements morbides sont à l’image de la dissolution des mœurs, et la médecine (des corps) est impuissante à les guérir. Dérisoire perspective : « contraindre les subtils enfants d’Asclépios à donner à ces maladies les noms de flatulences et de catarrhes[15], n’est-ce pas aussi une chose honteuse ? »[16]. La critique de l’expansionnisme maritime est un aspect de la condamnation des hommes politiques illustres du monde grec, qui pour Socrate n’ont en rien amélioré la cité[17].

 

Le fleuve du devenir

Dans cette perspective, le thème de l’eau recouvre l’essentiel du ques­tionnement philosophique. Il en est ainsi du registre ontologique. La pensée se reflète dans l’eau du discours, mais tout ce qui coule n’est pas nécessairement pensé, de sorte que la liquidité des choses naît d’une opinion incontinente qui se prend pour un savoir. Le fleuve, les courants, image de la mobilité et de l’instabilité, sont au cœur de la réflexion sur la science. La critique des « fluents », héraclitéens ou plutôt cratyliens, condamne la thèse de l’écoulement universel. La célèbre citation d’Héraclite ‒ « On ne peut entrer deux fois dans le même fleuve »[18] ‒ présente le fleuve comme une illustration. Le fleuve n’est jamais le même, car ses eaux sont soumises au changement. Cette altération en fait un autre fleuve et c’est une même altération qui affecte celui qui y entre. Cratyle aurait ajouté qu’on ne pouvait y entrer pas même une fois. On dit que « [ce] dernier en venait finalement à penser qu’il ne faut rien dire, mais se contenter de remuer le doigt »[19]. Pour Platon, les théoriciens du flux sont ceux qui ne reconnaissent aucune stabilité ni dans les choses, ni dans les raisonne­ments, car la mobilité des choses n’est que le reflet d’un discours immergé dans le flux perpétuel des opinions. Socrate conclura le dialogue en suggérant qu’il ne suffit pas de s’en remettre aux noms, si l’on veut éviter :

« […] de se représenter les choses dans le même état que les gens affligés d’un catarrhe (καττάρρῳ), en jugeant que tout est atteint de flux (ῥεύματός) et d’écoulement (καττάρρου) » (440d).

Il faut donc étudier les choses en elles-mêmes. On ne saurait en effet attribuer l’être à ce qui n’est jamais dans le même état. L’état instable des choses est l’effet ruineux de la rhétorique des « liquides » ; pour eux, les choses s’épan­chent et sont à l’image de ces malades soumis aux écoulements morbides et aux flux d’humeurs, pris en quelque sorte par le rhume de cerveau. Il y a là des enjeux essentiels, parce qu’il y va de la position des Formes, s’il existe réellement un savoir stable. Ce n’est pas en tous cas justifier une coupure radicale entre logos et devenir, comme le suggèrent les lectures réductrices du platonisme.

 

 

Le philosophe et le nautonier.

Depuis les textes de jeunesse, le domaine politique fait valoir toute l’importance des images nautiques et cybernétiques. Le monde de la navigation et des marins joue un rôle essentiel. L’image du pilote (κυβερνήτης), associée à celle du médecin, illustre la question de la compétence en tout domaine et traduit sur le plan politique une redescente nécessaire vers le sensible. Dans les dialogues de la pre­mière période, on trouve déjà la question : Qui est apte à naviguer ? Socrate demande à Alcibiade s’il jugera sur un bateau comment actionner la barre du gouvernail, alors qu’il n’en a aucun savoir ou s’il s’en remettra au pilote, sans intervenir[20]. Alcibiade déclare faire confiance au pilote, ce après quoi Socrate cherche à lui faire admettre que l’erreur de conduite n’a d’autre cause que l’ignorance, celle de croire que l’on sait ce qu’on ne sait pas. Ceci étant d’autant plus grave quand il concerne des choses importantes, telles les valeurs que sont le juste, le beau, le bien, l’utile[21]. Quant à savoir ce qu’il advient d’un vaisseau et de l’équipage, lorsqu’un homme dépourvu de raison et d’expérience s’arroge un droit absolu sur sa conduite, la réponse s’impose : ils périront tous ! (Alcib. 135a). Le domaine politique est de l’ordre des états instables et trouve donc très naturellement dans le corps humain aussi bien que dans le navire un modèle symbolique, un miroir dans lequel il s’éclaire. Platon n’invente pas l’usage de l’image nautique et cybernétique comme métapho­rique du pouvoir que les poètes ont déjà exploitée avant lui[22], mais il en déplie de multiples aspects. Ce que nous avons appelé « l’eau dominée » précise en ce sens les modalités de l’action politique et la situation du philosophe dans la cité. Dans le flux et les aléas de l’histoire, la politique constitue en définitive une véritable science des mouvements. Si le devenir hydrique se maintient dans l’horizon de la dispersion, mythe et images se complètent cependant pour montrer, dans la lumière du flot scintil­lant, les fluctuations de l’histoire et les effets de l’intelligence, quant à la conduite des affaires politiques. Le dialogue du Politique montre l’art « royal » à la poupe du vaisseau aux prises avec une réalité mouvante et un matériau différencié. La lecture des derniers dialogues jusqu’aux Lois permet d’interroger les conditions d’une politique positive et la consistance du domaine matériel, ce qui implique aussi une politique de l’eau.

 

Timée et le corps-fleuve.

Sur le plan politique et sur le plan cosmologique, la nature même du mythe permet de figurer l’ordre du deve­nir et fait apparaître l’élément de stabilité qui constitue le monde. Le Timée est un mythe généalogique et scientifique, un discours « vraisemblable », qui mani­feste la rationalité du devenir et ouvre la possibilité d’une explication du domaine matériel, comme image de la réalité[23]. L’eau, et plus largement les fluides, s’y inscrivent dans l’ordre des réalités élémentaires. Dans cette conception finaliste du monde sensible, flux et stabilité constituent la réalité sensible et le monde des corps. Le discours de l’astronome Timée nous donne à voir les étapes d’une fantastique cosmogonie. La fabrique du monde dépend de l’action d’un dieu-artisan, dont l’intelligence s’applique à imiter un modèle éternel, en configurant ce qui est nommé χώρα, un espace-matériau, réalité intermédiaire entre l’intelligible et le sensible[24]. A partir de là, le cosmos se présente comme une réalité sphérique, remplie d’un fluide indifférencié, dont l’agitation initiale (purement mécanique) est réglée par la proportion géométrique, en recevant l’empreinte des formes et des nombres. Les mouvements et les transformations du flux sensible sont gouvernés par des lois mathématiques et géométriques. Les polyèdres réguliers, qui constituent les racines des réalités élémentaires (terre, eau, air, feu), ordonnent le Tout et structurent les interactions entre les corps[25]. Cet ordre se retrouve à tous les niveaux de l’échelle cosmique, tant au niveau astronomique et météorologique (où se distribuent les variétés de l’eau, et des éléments en général) qu’au niveau strictement biologique.

Il en est ainsi dans la description de la première naissance, lorsque l’âme s’unit au corps. Cependant, les premières interactions sont relativement violentes, parce que l’être humain est pris dans les flux de matière qui alimentent le corps et le font croître et qui vont conditionner sensation, désir et affections[26]. La nourriture et les sensations constituent les premiers flux[27]. En effet, en utilisant les éléments premiers, les dieux secondaires façonnent l’humain :

[…] πυρὸς καὶ γῆς ὕδατός τε καὶ ἀέρος ἀπὸ τοῦ κόσμου δανειζόμενοι μόρια ὡς ἀποδοθησόμενα πάλιν, εἰς ταὐτὸν τὰ λαμβανόμενα συνεκόλλων, […] ἓν ἐξ ἁπάντων ἀπεργαζόμενοι σῶμα ἕκαστον, τὰς τῆς ἀθανάτου ψυχῆς περιόδους ἐνέδουν εἰς ἐπίρρυτον σῶμα καὶ ἀπόρρυτον. αἱ δ’ εἰς ποταμὸν ἐνδεθεῖσαι πολὺν οὔτ’ ἐκράτουν οὔτ’ ἐκρατοῦντο, βίᾳ δὲ ἐφέροντο καὶ ἔφερον, ὥστε τὸ μὲν ὅλον κινεῖσθαι ζῷον, ἀτάκτως μὴν ὅπῃ τύχοι προϊέναι καὶ ἀλόγως,

« […] ils empruntaient au monde des portions de feu et de terre, des portions d’eau et d’air […] ils les aggloméraient en une seule entité […] Avec toutes ces portions, ils fabriquèrent pour chaque individu un seul corps, et dans ce corps soumis à un flux et à un reflux perpétuel[28], ils enchaînaient les révolutions de l’âme immortelle[29].

Or, ces révolutions, qui se trouvaient plongées dans un fleuve puissant, ne contrôlaient pas ce fleuve et n’étaient pas sous son contrôle ; tantôt elles étaient entraînées de force par lui et tantôt elles l’entraînaient de force. Certes dans son ensemble ce vivant se mouvait, mais c’est sans aucun ordre qu’il avançait au hasard et sans raison » (42e -43b).

 

Après avoir utilisé les liens invisibles qui structurent le corps, la tâche suivante des dieux consiste à poser les liens qui doivent unir l’âme − principe de vie, part immortelle − et le corps, ce qui implique d’harmoniser les mouvements propres aux deux composants. L’âme cependant se trouve prise au commencement dans le désordre de mouvements contraires et dans le tumulte des impressions produites par les objets extérieurs[30]. En raison de toutes ces affections, l’âme enchaînée au corps est primitivement folle (44b). Cet état tendra ensuite à se stabiliser, lorsque le flot de ce qui fait croître et nourrit le corps diminue, permettant l’apprentissage de la raison[31]. L’union de l’âme et du corps doit construire et mettre en œuvre un équilibre, qui donne une réelle capacité de réflexion à l’existence humaine, appuyée sur une bonne éducation, de sorte qu’elle se donnera pour fin de se maintenir autant que possible dans cet ordre stabilisé. Il faut dans le Timée de longs développements fort complexes pour déplier tous les aspects de cette incarnation. Dans la fluence et l’humidité qui baignent le corps (ce qui correspond au registre humoral de l’hippocratisme), les courants inscrivent la réalité du devenir au centre de la chair. L’image de l’eau et de l’écoulement permet de décrire la multiplicité et la diversité des mouvements intérieurs au corps[32]. Poétiquement, l’eau devient modèle pour tout ce qui coule. L’eau est à la fois objet pensé et objet pensant. La physiologie constitue en ce sens une métaphorique des liquides, que domine l’image du fleuve. Platon est le premier à rassembler ces images dans une vision à la fois systématique et poétique de la réalité corporelle. La réalité des courants est au centre de la biologie platonicienne. Sur le plan anatomique, le corps humain se structure à partir du centre où se tient la fluidité la plus pure, le fluide substantiel et stable dans lequel l’âme peut se fixer. La liaison de l’âme et du corps se structure en effet à partir de points d’ancrage[33], situés dans la moelle, le liquide vital par excellence. Les différentes composantes de l’âme sont « amarrées » au corps ‒ au cerveau et à la moelle épinière[34] ‒ et l’âme est comparable à un vaisseau qui se stabilise dans la fluence. Sur le plan physiologique, le corps-fleuve constitue un réseau de flux, il forme un composé équilibré des fluides et des humeurs, dont l’harmonie se maintient, hors les aléas de la maladie et l’imminence de la mort. La proportion, qui a fonction de limitation, est instaurée dans la régulation des flux et les mouvements sont ordonnés suivant des cycles de restitution similaires à ceux des processus physiques. Dans l’humidité constitutive du corps (l’eau comme telle, mais aussi le sang, la bile, le phlegme, etc.), la description des mouvements est essentiellement construite sur des images hydrauliques et agricoles (canaux, arrosage, source)[35], auxquelles cette étude a été particulièrement attentive (77c).

La configuration qui associe nutrition et respiration, et qui unit, sur le plan physique ‒ le feu, l’air et le sang ‒ exige des explications ardues et des observations très précises. Il y a là des échanges multiples et diversifiés qui conditionnent dans une dialectique du vide et du plein un équilibre global, autant qu’il est possible et aussi longtemps qu’il est possible. La circulation des flux matériels traversant sans cesse le corps entraine en effet des dérèglements et des états morbides et produit peu à peu avec le temps une dégradation − une érosion − des structures qui forment son unité et sa cohésion. C’est pourquoi l’une des leçons essentielles de ce dialogue est qu’il faut prendre soin de son corps, mais il faut aussi trouver le juste équilibre entre l’âme et le corps[36], c’est ce qui soutient un véritable art de vivre. En ce sens, le discours manifeste, non plus le déliement nécessaire à l’ascèse intellectuelle, dans l’horizon trouble de l’errance sépulcrale, dans l’infinité des appétits, mais l’union de la terre et du ciel[37] et la liaison harmonieuse du corps et de l’esprit.

Les images de la fluence que nous trouvons dans les premières œuvres du philosophe ne contredisent pas les analyses du Timée. L’ascèse platonicienne n’est pas déni du corps et du devenir héraclitéen, elle trouve, au contraire, son accomplissement dans la vie mixte et une sagesse proprement humaine. Dans la réalité complexe de l’organisme, Platon s’efforce d’éclairer la rationalité mathématique à l’œuvre dans la matière, mais il dit aussi poétiquement dans l’image du corps-fleuve la coopération psycho-physique comme support essentiel de la sagesse. La position de Platon par rapport à la corporéité s’est précisée dans les derniers textes, le corps doit être assumé dans la lumière des connaissances médicales et dans la lucidité d’une pratique morale, ce qui n’a d’autre but que la beauté et l’harmonie. Le sage ne se retire pas à l’abri des tempêtes de ce monde dans un idéal contemplatif. Entre la sureffusion callicléenne – la démesure est équivalente à l’ápeiron – et la relative austérité socratique du Gorgias, le Philèbe montre que, même si le plaisir est toujours capable d’excès, on ne saurait le réduire à néant. Là, peut-être, est le prix de la vie. Parce que, comme le souligne encore le dialogue des Lois, on s’adresse à des hommes et non à des dieux, et on ne saurait oublier que la nature humaine nous ancre dans l’existence, consistant « principalement en plaisirs, en douleurs et en désirs »[38]. La recherche du bonheur verse du coté de l’hédonisme, mais ne saurait se concevoir sans les idées de beauté, d’ordre et de proportion. C’est là donner un prix au monde sensible et devenir un disciple des Muses. Les dieux ont par conséquent parfaitement arrangé la constitution de ce vivant mortel, lorsqu’ils ont mis sa bouche au service de la nécessité, pour l’entrée de la nourriture, mais aussi au service du meilleur, parce que :

« … le flot de paroles qui s’écoule au dehors pour servir la pensée est, de toutes les fontaines, la plus belle et la meilleure » (Tim. 75e).

Par là, la généalogie du Timée…

Penser l’eau, c’est d’abord la penser comme un miroir qui joue des apparences, c’est la réalité fuyante des fantômes sur les parois de la caverne, mais ses reflets ont aussi une fonction de révélation, permettent de se débarrasser des phantasmes (illusions) en réfléchissant la nature des images, et donnent à voir de belles images qui nous invitent à redescendre dans le fleuve ou à plonger dans la mer, en sachant que cette vie n’est pas l’image de la mort.

 

Thierry HOULLE

auteur de L’EAU et LA PENSÉE GRECQUE. Du mythe à la philosophie. Paris, L’Harmattan, 2010.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1]  Francis Ponge, « Le verre d’eau », in Méthodes, p.104, Gallimard (Folio), 1961.

[2] Iliade, XIV, 200-201.

[3] Théétète, 180d.

[4] Métaphysique, 938b

[5] H. Maneglier, Histoire de l’eau. Du mythe à la pollution, 1991.

[6] Théétète, 174a. A noter que c’est une simple margelle qui délimitait la bouche du puits au dessus du sol en ces temps-là.

[7] On peut toutefois se référer avec intérêt au livre de Daniel Parrochia, Météores. Essai sur le ciel et la cité, 1997.

[8] Je renvoie pour le reste à un ouvrage à paraître : Eau et reflets dans la philosophie de Platon.

[9] République X, 611c-612a.

[10] Trad. modifiée (L. Robin, Oeuvres I, Pléiade, et pour les autres références).

[11] 111c-115a.

[12] Le mythe est introduit dans le Timée et développé dans le Critias.

[13] Cf. République.

[14] 115c-116a.

[15] « phúsas te kai katárrhous », les vents et les flux d’humeurs.

[16] République III, 405e.

[17] « Ils ont gorgé la cité de ports, d’arsenaux […] » (Gorgias, 519a).

[18] Cratyle, 402a. Héraclite, Frg. B91 ; Plutarque, Sur l’E de Delphes, 18, 392b.

[19] Aristote, Métaphysique, Γ, 5, 1010a

[20] Alcibiade I, 117c-d.

[21] Voir aussi 125d, « Quel est le métier qui rend un homme capable de commander à ceux qui participent à la conduite de bateau ? − Le métier de pilote (kubernétiké) ».

[22] Pour plus de détails, voir J. Péron, Les images maritimes de Pindare, 1974.

[23] Le mythe du Politique, généalogique, puisqu’il décrit le devenir cosmique, montre à travers l’image du dieu, ouvrier et pilote, le rôle et le pouvoir de l’intelligence face à une matérialité qui ne lui est pas totalement réductible et susceptible, en raison de son appétence naturelle, de sombrer dans l’illimitation, dans « la mer infinie de la dissemblance ».

[24] 48e-49a.

[25] 53c-e.

[26] 42a.

[27] 42a.

[28] eis epírrhuton sôma kai apórrhuton.

[29] Le mouvement propre de l’âme rationnelle est régulier et circulaire.

[30]  43b-c.

[31]  44b.

[32] Il est dit que le corps est sujet à six mouvements : avant/arrière, droite/gauche, haut/bas, et progresse de manière erratique (43b).

[33] 73d.

[34] 85e.

[35] 78e-79a.

[36] 87d.

[37] Il est dit en 90a que la partie supérieure de l’âme « nous élève au-dessus de la terre vers ce qui, dans le ciel, lui est apparenté ». Il s’agit du thème célèbre de la plante céleste.

[38] Leg. V, 732e.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

More Posts