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J.-M. Ropars : Ulysse et Hermès (2e partie)

►  ὁ λύχνος n° 150, juillet 2018, article cinq

A propos d’Ulysse et d’Hermès

Deuxième partie

 

Statue d’Hermès, dite « Hermès Ingenui » Musée du Vatican, Copie romaine du IIe siècle ap. J.-C. d’après un original grec du Ve siècle av. J.-C. (cliché Marie-Lan Nguyen)

(Cet article fait suite à : https://ch.hypotheses.org/2192. On peut néanmoins le lire pour lui-même

Ulysse, double d’Hermès ? Dolon et Iros, doubles d’Ulysse ?

Dolon.

Il s’agira de montrer ici tout ce qui lie Dolon à Ulysse et symétriquement à Hermès.

Au chant X de l’Iliade[1] alors que la situation des Grecs paraît désespérée, un conseil nocturne tenu par leurs principaux chefs décide, sur proposition de Nestor, d’envoyer un des leurs au-delà des portes, vers la cité ennemie, pour saisir les nouvelles et capturer un Troyen : Diomède se dévoue, qui choisit comme second Ulysse (c’est pourquoi ce chant X de l’Iliade est celui où Ulysse apparaît le plus : 27 exemples de son nom). Mais il se trouve que, par un étrange effet de miroir[2], les Troyens prennent la même nuit une décision identique : envoyer eux aussi au-delà des portes un espion ! Ils choisissent un certain Dolon[3] (Δόλων) : or celui-ci paraît en tous points le décalque d’Ulysse.

Δόλων, en effet, est un dérivé en -ων de δόλος, la « ruse », dont on sait qu’elle est la caractéristique essentielle d’Ulysse πολύτροπος ou πολύμητις. Dolon[4] cherche à obtenir l’équipement d’Achille (chevaux et char de bronze) : c’est Ulysse qui obtiendra les armes d’Achille plus tard. Après sa mort, c’est Ulysse qui s’approprie les dépouilles de Dolon, et finit même par les installer à la proue de sa nef (X, 570-571) ! Dolon par ailleurs est un épouvantable couard[5] … mais Ulysse lui-même dans l’Iliade n’a rien d’un foudre de guerre ; on l’a déjà dit : ses prétendus exploits « sont bien pauvres et marqués par une ombre de ruse. »[6] Quand le vieux Nestor est menacé par Hector et que Diomède lui demande de venir à son secours, Ulysse fuit, soit qu’il ne l’écoute pas, soit qu’il ne l’entende pas (VIII, 91-96) ! Plus tard, quand Agamemnon entreprend de faire honte aux Achéens de leur conduite (VIII, 228-229), ce n’est sans doute pas par hasard (même si son navire était au milieu de la ligne achéenne) qu’il s’arrête sur la nef d’Ulysse (Il., VIII, 222).

Mais, autant qu’Ulysse, c’est Hermès que Dolon « dédouble » : « Tous les caractères prêtés à Dolon renvoient en fait à une divinité déterminée, Hermès. »[7] En effet, la « ruse » (δόλος) imprègne tout l’Hymne homérique à Hermès[8] : Hermès y est dit δολομήτης (405), δολοφραδής (282, 361), on le montre méditant une ruse (δόλον, 66) ; l’épiclèse δόλιος y qualifie ses modes d’action (δολίης…τέχνης, 66), δολίῃς / … ἐντροπίησι (245). Il n’y a pas que l’Hymne homérique : le fils de Maia est appelé δόλιος dans le Philoctète de Sophocle (Ἑρμῆς δ’ ὁ πέμπων Δόλιος ἡγήσατο νῶν, 133) ; ou dans l’Electre du même (Ἑρμῆς σφ’ ἄγει δόλον σκότῳ /κρύψας πρὸς αὐτὸ τέρμα, « Hermès, qui a dissimulé le piège dans l’ombre, le guide droit au but ») ; idem dans le Ploutos (1157) ou les Thesmophories (1202) d’Aristophane ; dans les célèbres defixiones magiques aussi. Hermès, patron des voleurs et des brigands, honoré notamment à Chios et à Samos, avait son pilier inscrit ΔΟΛΙΟΣ sur la route de Pellène à Corinthe.[9]

Tout ce qui est dit par ailleurs de Dolon (Il., X, 314-317) est de nature essentiellement « hermaïque » : « Mais il est parmi les Troyens un certain Dolon, fils d’Eumèdes, divin héraut, riche en or et en bronze. Son aspect est fâcheux ; mais ses pieds sont rapides. Il est fils unique, à côté de cinq sœurs. »

J’en retiens trois données, à mettre en parallèle avec Hermès :

– Le père de Dolon, Eumédès[10], est qualifié de « divin héraut ». On sait qu’Hermès est le héraut des dieux.

– il est « riche en or et en bronze » et, plus tard, capturé par Ulysse et Diomède, son fils Dolon croit pouvoir promettre une immense rançon, car il y a chez lui « bronze et or et fer bien travaillé » (379) : or l’Hymne homérique décrit la demeure d’Hermès et de Maia pareillement, comme regorgeant de richesses.[11]

– Dolon est un rapide coureur (ποδώκης) : or on reconnaissait à Hermès une grande rapidité[12], vélocité qui a contribué à en faire le dieu du stade et de la palestre (où ses représentations et ses autels sont nombreux, à côté de ceux d’Héraklès).[13]

Dolon place sur sa tête un casque en peau de martre (Il., X, 335 et 458 : κτιδέη κυνέη), détail chargé de sens … En tant qu’appartenant à la famille des mustélidés (avec la belette, γαλέη, la fouine ou le furet – animaux que les textes antiques distinguent mal[14]), la martre (ἰκτίς), équivalent pour les Anciens de notre chat domestique, est un animal tout « hermaïque » : mammifère carnivore (on verra plus loin la « sarcophagie » d’Hermès[15]), c’est un rôdeur nocturne (auquel on pourrait donc fort bien lui appliquer les qualificatifs de l’Hymne homérique à Hermès, 14-15 : « brigand », « guetteur nocturne », « rôdeur de portes »). Les Anciens confondaient la martre avec la belette, animal réputé filou, bavard et menteur comme Hermès[16] : c’est en rusée menteuse qu’apparaît Galanthis/Galinthias, la compagne d’Alcmène, qui l’aida à accoucher d’Héraklès et qui fut, en punition, transformée en belette (γαλέη).[17] Ovide précise que Galinthis, avant sa métamorphose, « franchissait souvent les portes de la maison pour entrer ou sortir », et ajoute : « Et, comme c’est par un mensonge sorti de sa bouche qu’elle avait aidé sa maîtresse à enfanter, c’est par la bouche qu’elle enfante. Elle fréquente encore nos demeures, comme auparavant. » Ce discours sur la belette pourrait aussi bien s’appliquer à Hermès, dieu de la parole (d’où l’accouchement par la bouche[18]), dieu du seuil, mais aussi dieu vivant avec et au milieu des humains[19]. Le détail du casque en peau de martre/belette de Dolon n’est donc pas anodin.

C’est encore à Hermès que fait penser Dolon quand (Iliade X, 341-348), parti équipé en chasseur, il est finalement coursé comme un gibier par Ulysse et Diomède transformés, à l’occasion, en chiens de chasse. Laurence Kahn[20] a bien montré comment Hermès est à la fois aussi bien chasseur que chassé : c’est en chasseur qu’Hermès fait le guet (HhH, 65, σκοπιὴν) pour satisfaire son désir de viande ; c’est en gibier qu’Hermès échappe aux Satyres, le nez à la trace, dans la pièce de Sophocle les Limiers, grâce aux qualités de métis qui sont les siennes; c’est aussi un gibier que recherche Apollon dans l’Hymne homérique à Hermès, et qu’il emprisonne dans le filet de gattilier.

Enfin la jactance de Dolon qui, capturé, trahit immédiatement et sans vergogne cette Troie qu’il prétendait servir, révèle l’Hermès du discours contradictoire, capable de dire à la fois une chose et son contraire[21], bref une duplicité digne d’Ulysse.

Dolon qui dédouble Hermès, opposé à Ulysse qui serait lui-même une transposition épique d’Hermès, deux reflets d’une même figure divine me paraissent s’affrontent dans la Dolonie : deux aspects d’Hermès, le dieu qui subsume les contradictions.[22]

Iros.

Dans l’« Irou Pygmè », au début du chant XVIII de l’Odyssée (1-157), Ulysse doit se battre contre une autre figure dédoublée de lui-même : Iros.[23]Iros est un mendiant, ce qu’Ulysse alors joue à être, et tous deux semblent rivaliser pour prendre possession du même espace : le seuil du palais royal. C’est de cette porte qu’Iros, survenant, entreprend de le chasser (Od., XVIII, 10) ; Ulysse refuse, se cramponne (XVIII, 15-17). Il assomme alors Iros et traîne son corps pantelant en dehors jusqu’aux premières portes (θύρας), contre le mur d’enceinte (XVIII, 101-102). Ulysse peut toiser son vaincu, avant d’aller se rassoir sur le seuil (XVIII, 105-111).

Iros qui, comme Ulysse, ne songe qu’à remplir le « gouffre de sa panse » (XVIII, 2-3 : « μετὰ δ᾽ἔπρεπε γαστέρι μάργῃ/ἀζηχὲς φαγέμεν καὶ πιέμεν ») et sait faire preuve, à l’occasion, d’une incontestable couardise (XVIII, 75-77), s’appelait en réalité Arnée : il n’avait reçu des prétendants ce surnom ridicule d’Iros que parce qu’il allait porter à tout moment leurs messages (XVIII, 7, « ἀπαγγέλλεσκε κιών »), … à l’image d’Iris, la Messagère de Zeus dans l’Iliade. Or, qui remplit la fonction d’Iris dans l’Odyssée ? Hermès ! Ainsi donc entre Iros et Hermès, qui est un messager lui-même particulièrement vorace (on le verra bientôt), et qualifié de Προπύλαιος[24] (c’est-à-dire « situé devant la porte » : Pausanias, I, 22, 8 ; Aristophane parle de στροφαῖος, « qui préside aux gonds », c’est-à-dire portier : Ploutos, 1153), cela fait beaucoup de points communs ! Et voilà qu’Ulysse se bat contre Iros, pour se substituer à lui au seuil du palais !

Cet Iros partage de plus avec Ulysse (alias Οὔτις, alias Αἴθων, alias Ἐπήριτος, etc…) une identité floue, que reflète ses multiples noms : il est Iros, mais aussi Arnée, ou même (XVIII, 73) Ἄïρος[25] (« Ἶρος Ἄïρος »), littéralement « Iros qui n’est pas Iros », c’est-à-dire… Personne (Οὔτις), comme dans la déclaration d’Ulysse au Cyclope.

La voracité.

La voracité d’Hermès était proverbiale, ce dont témoigne le Ploutos d’Aristophane (1120-1138), où Hermès regrette crûment « gâteau au miel, figues sèches, tout ce qui est bon à régaler Hermès » dans une scène d’un irrésistible comique. Dans la Paix (192-194) du même Aristophane, le dieu se réjouissant quand Trygée déclare lui apporter des viandes, se fait traiter par lui de « méchant petit goinfre » (γλίσχρων).

Aussi faut-il considérer avec la plus grande attention le passage de l’Odyssée où Hermès, en route pour l’île de Calypso, est comparé à un goéland (V, 51)[26] : « Et, plongeant de l’azur, à travers la Périe, il tomba sur la mer, puis courut sur les flots, pareil au goéland (λάρος) qui chasse les poissons dans les terribles creux de la mer inféconde et va mouillant dans les embruns son lourd plumage. Pareil à cet oiseau, Hermès était porté sur les vagues sans nombre ».

Λάρος désigne un « oiseau vorace, probablement la mouette »[27]. Au figuré, le terme en est venu à désigner, dans la comédie, l’homme vorace, tout particulièrement le démagogue avide (ainsi chez Aristophane[28]). L’image qui, pour des raisons évidentes, nous est toujours familière, se retrouve chez d’autres auteurs comme Matron[29] ou Lucien.[30] C’est très certainement cette voracité qui explique la comparaison entre Hermès et un goéland : comparaison justifiée car, une fois installé dans la « vaste grotte » de Calypso, qu’y fait-il ? Il se précipite sur les mets que lui offre la nymphe ![31] On voit aussi Hermès tenaillé par une invraisemblable[32] envie de viande dans l’Hymne homérique à Hermès, 64-65 : « pris d’une envie de viande, il bondit de la salle odorante pour se mettre aux aguets » ; « alors le glorieux Hermès eut envie de goûter aux viandes consacrées » (HhH,130) ; « tu affligeras bien des fois les bergers des champs, dans les vallées montagneuses, quand, ayant envie de viande, tu rencontreras des troupeaux de bœufs et de moutons » (HhH, 286-288).[33] Dans la version de la Bibliothèque d’Apollodore (III, 10, 2), le dieu mange bel et bien une partie des viandes !

Or, cette voracité qui pousse à toujours parler ou penser « ventre »[34], voilà qui caractérise aussi Ulysse. Au chant IX de l’Iliade (225-228), lors d’une ambassade pourtant cruciale auprès d’Achille pour le convaincre de revenir dans la mêlée, Ulysse ne trouve ainsi rien de mieux que de commencer par parler à ce dernier de nourriture : à Achille, le type même du héros que ces préoccupations indifférent[35] (Ulysse semble d’ailleurs se rendre compte de l’incongruité de sa remarque, mais c’est comme s’il n’avait pas pu s’empêcher de le dire) !

Ce passage éclaire d’une autre lumière cet autre où Ulysse, lors de la grande scène de réconciliation (faisant certes preuve de pragmatisme et indiscutablement d’une belle lucidité face à la folle ardeur guerrière d’Achille), fait en même temps la démonstration que manger est son obsession (XIX, 155-172)[36] :

« Non, ne va pas, pour brave que tu sois, Achille pareil aux dieux, ne va pas exciter les fils des Achéens à marcher sur Ilion pour se battre avec les Troyens, avant qu’ils aient mangé … Donne l’ordre qu’on prépare le repas[37]».

Au chant IV (343-346) de l’Iliade, Agamemnon paraît également reprocher à Ulysse et Ménesthée d’être les premiers à écouter son appel au festin, mais les derniers quand il s’agit de venir se battre !

Or, ce thème du ventre (qui a beaucoup choqué les commentateurs anciens d’Homère[38] ou les traducteurs modernes – au point que certains ont eu la tentation d’écarter les passages incriminés comme de déplorables interpolations) revient dans l’Odyssée à tout propos dès qu’il s’agit d’Ulysse. Ainsi quand, nu et affamé, il se présente à Nausikaa et ses servantes, on le compare à un lion que tenaillent le ventre et la faim (Od., VI, 130-136). Pietro Pucci[39] a subtilement relié cette comparaison à une autre, d’apparence similaire, où Sarpédon, tel un lion, part en quête de nourriture poussé par son vaillant cœur (Iliade, XII, 300, κέλεται δέ ἑ θυμὸς ἀγήνωρ). Mais s’agissant d’Ulysse, c’est son ventre qui le pousse (κέλεται δέ ἑ γαστήρ) !

Dans l’Odyssée, on n’en finirait pas de citer les passages témoignant de l’importance et du plaisir de manger chez Ulysse : VI, 247-250 ; VII, 215-221 ; IX, 5-11[40] ; XII, 342 ; XIV, 193-197 ; XV, 341-345 ; XVII, 284-289 ; XVII, 470-474 ; XVII, 559-560 ; XVIII, 1 sq. : quand Ulysse affronte Iros, célèbre pour sa faim et son « ventre insatiable » (gasteri margēi, 2), alors Antinoos intervient pour arbitrer le combat, et proposer comme récompense pour celui des deux qui l’emportera des boudins ou des panses farcies[41] (44-49), « trophée ridicule » selon Pietro Pucci[42], mais Ulysse accepte le défi au nom du ventre malfaisant (51-54) ; XVIII, 362-364 ; XX, 24-30 enfin, où le fonctionnement de la pensée du Πολύτροπος est exceptionnellement comparé à la cuisson d’un boudin !

Ce ventre[43], qui « est le principe énergétique d’aventures toujours ouvertes », et désigne « la force secrète sous-jacente aux aventures d’Ulysse »[44], caractérise également Hermès.

De nombreuses autres caractéristiques communes

On se contentera d’évoquer plus rapidement les points suivants, essentiels mais pour la plupart mieux connus.

La polytropie.

Πολύτροπος ! Cet adjectif est essentiel pour qualifier Ulysse. Il le désigne en effet dans l’Odyssée au vers 1 du chant I (Ἄνδρά μοι ἔννεπε, Μοῦσα, πολύτροπον …), et n’y réapparaît ensuite qu’une seule fois : quand Hermès, justement, vient d’aider Ulysse à échapper à Circé et que celle-ci, étonnée, questionne le héros (X, 330) : « C’est donc toi qui serais Ulysse aux mille tours (πολύτροπος) ? »

S’il n’est pas rare dans la littérature grecque posthomérique[45], le terme présente l’intérêt exceptionnel de qualifier précisément deux fois Hermès dans l’Hymne homérique à Hermès : au vers 13 (παῖδα πολύτροπον), et au vers 439 (πολύτροπε Μαιάδος υἱέ).

La transmission des messages.

Dans l’Odyssée, Hermès est le messager de Zeus : il a porté à Égisthe la mise en garde de Zeus[46] ; il est chargé (Od., I, 84) de porter à Calypso le décret sur le retour d’Ulysse, mission qu’il accompli au chant V[47]. Il est qualifié également d’ἄγγελος, aussi bien dans l’HhH I (572) que dans l’HhH II (3, ἄγγελος ἀθανάτων). Zeus voit en lui, quand Apollon lui amène le jeune enfant (HhH I, 330-331), son futur héraut (κῆρυξ)[48]. Selon Eschyle (Choéphores, 124b=165), c’est le « puissant héraut de ceux d’en haut et de ceux d’en bas. »

Telle est aussi occasionnellement dans l’Iliade la fonction d’Ulysse pour le compte d’Agamemnon, quand il part avec Ménélas transmettre à tous les Troyens le message des Grecs concernant la restitution d’Hélène (Il., III, 205-224), ou quand, au chant IX, après avoir conduit la délégation chargée de tenter de ramener Achille dans la bataille (192, 225-306), il rapporte à Agamemnon la réponse négative du Péléide (677-692).

La surveillance ou le franchissement des portes ou des seuils.

Hermès reçoit dans l’Hymne homérique à Hermès (15) le qualificatif de πυληδόκος, littéralement « celui qui veille ou accueille aux portes » (ce que Jean Humbert a traduit par « rôdeur de portes »). Il les fait franchir : dans l’Iliade (XXIV, 440-457), Hermès guide Priam vers Achille à travers de multiples seuils. De multiples épithètes se rattachent à cette fonction[49] : Hermès est dit ainsi Θυραῖος, Στροφαῖος,[50] Προπύλαιος[51], Πύλιος, Πυλήτης, etc…Notons que dans l’Hymne homérique il regagne au matin, après son escapade nocturne, l’antre maternel en se glissant « obliquement, par la serrure (κλήϊθρον, 146) qui ferme la salle » (comme le ferait une clé) ![52]

Or, où Ulysse revenu dans son palais à Ithaque s’installe-t-il ? A la porte, face aux prétendants (Od., XVII, 339-341) : « Il s’assit sur le seuil de frêne à l’intérieur des portes, adossé au jambage de cyprès qu’un artisan, jadis, avait habilement plané et dressé au cordeau ». C’est de cette porte qu’Iros, survenant, entreprend de le chasser (Od., XVIII, 10).

En tant que πυληδόκος ou « rôdeur de portes », comme Hermès, Ulysse est tout désigné pour se livrer au maraudage : c’est bien ce qu’il fait à plusieurs reprises au détriment des Troyens (en volant le Palladion)[53]. Mais la mission la plus fameuse d’Ulysse comme « rôdeur de portes » et espion se trouve au chant X de l’Iliade : c’est la célèbre « Dolonie », déjà évoquée.

L’accès au monde des morts.

L’Hymne homérique à Hermès fait de celui-ci le « seul messager accrédité auprès d’Hadès. »[54] Dans l’Hymne homérique à Déméter (336-341), Hermès est envoyé par Zeus auprès d’Hadès pour ramener Perséphone, qu’il reconduit à sa mère en prenant lui-même rênes et fouet du char d’Aidoneus (377-378). Il est psychopompe, guide attitré des âmes[55] dans la seconde νέκυια de l’Odyssée[56] (c’est sans doute allusivement aussi le cas dans l’Hymne homérique à Hermès, quand on entend Apollon menacer d’envoyer son voleur dans le Tartare, errant tristement sous la terre en conduisant seulement des homoncules[57]). Cette fonction du dieu a été souvent représentée sur les lécythes funéraires.[58]

Or Ulysse aussi, on le sait, se rend dans l’Hadès,[59] sur les instructions de Circé, pour demander à l’ombre du devin Tirésias de le conseiller et l’aider à retourner à Ithaque.[60] Il y voit se rassembler les ombres des morts,[61] mais réagit alors en mortel effrayé devant un si lugubre spectacle.

Conclusion provisoire :

Il me semble au terme de cette présentation qu’existe un faisceau concordant d’indices permettant de considérer le personnage d’Ulysse comme une transposition au moins partielle du dieu Hermès. Avec Hermès (qui l’assiste et « patronne » sa famille maternelle) Ulysse partage de multiples caractéristiques communes, et surtout hautement signifiantes : sa polytropie et sa mobilité extrême, qui le conduit, insaisissable, à passer partout, jusque dans l’Hadès, multipliant les changements d’aspect ; son intelligence rusée : il possède cette métis qui permet de trouver un passage au sein des pires apories ; sa nature essentiellement contradictoire de maître du double discours, que les aèdes ont traduite par la confrontation entre Ulysse et des figures dédoublées de lui-même (Dolon ou Iros)[62], contradictions subsumées dans l’union des opposés (symbolisée par la lyre ou l’arc) ; son rôle traditionnel de transmetteur de messages ; sa présence aux seuils ou aux portes (de son propre palais pour Ulysse revenu à Ithaque), qu’il hante en rôdeur comme le ferait en Grèce ancienne la martre ou la belette; son insatiable voracité ; sa relative couardise (car Ulysse, même dans l’Iliade, n’est pas un combattant émérite) ; son titre royal (car Ulysse et Hermès sont « rois »), etc…

Certes, des divergences importantes existent[63], mais qui semblent surtout imputables aux nécessités de la transposition épique (voir introduction de la Première partie). C’est ainsi qu’Ulysse (contrairement à Hermès) est un « guerrier » parti combattre à Troie, et le souverain d’un royaume apparemment bien réel (quoique localisé sur une île misérable perdue dans les confins alors plus ou moins brumeux de l’Occident hellénique), avec femme et héritier. « Descendu » du monde des dieux parmi les hommes, Ulysse se devait de ressembler à son « public », aristocrates batailleurs soucieux d’une gloire qui, au terme d’une vie remplie de vicissitudes (à l’image des « navigations » d’Ulysse), triompherait de la mort qui tout efface…

Malgré cet écart, les aèdes qui ont subtilement conçu la « transposition » (comme ces « spécialistes savants, ingénieux et pleins de talent » dont Georges Dumézil parle à propos du Mahâbhârata ?), semblent s’être attachés à rester aussi proches que possible du « modèle » divin, Hermès. On en trouve une confirmation dans le parallélisme entre la trame narrative de l’Odyssée et celle de l’Hymne homérique à Hermès :

  1. Au début de l’Odyssée, Ulysse vit chez Calypso, à l’insu de tous. Hermès dans l’Hymne homérique vit à l’écart avec sa mère Maia (Maia et Calypso d’ailleurs sont sœurs, toutes deux filles d’Atlas).
  2. L’Odyssée commence par l’annonce du départ d’Ulysse, qui veut regagner son île d’Ithaque et reprendre la tête de son royaume. Dans l’Hymne homérique, c’est Hermès qui quitte l’antre maternel et entame ses manœuvres pour obtenir la reconnaissance de son rang divin.[64]
  3. Leur périple à tous deux sera complexe, rempli de chassés-croisés : ceux (maritimes) d’Ulysse en Méditerranée (quand il quitte, par exemple, l’île d’Éole pour y revenir bientôt) ; ou ceux (terrestres) d’Hermès zigzagant de nuit entre le Cyllène, la Piérie, Pylos et de nouveau le Cyllène.
  4. Tous deux réalisent alors des vols et des partages : dans l’Odyssée, cela commence par les maraudes d’Ulysse chez les Cicones (il fait ensuite une répartition équitable du butin), puis chez le Cyclope, etc…jusqu’à la consommation des vaches du Soleil par ses compagnons après une parodie de sacrifice (mais lui, Ulysse, n’y touche pas). Tandis qu’Hermès dérobe les vaches d’Apollon[65], fait une répartition équitable des chairs après une parodie de sacrifice (mais Hermès n’en consomme pas non plus, au moins dans la version de l’Hymne homérique).
  5. Chemin faisant, Ulysse se rend chez les morts lors de la fameuse νέκυια. Hermès, qu’Apollon menace d’expédier dans le Tartare (HhH, 256-259), se livre à un périple nocturne vers Pylos que certains interprètent comme un rappel de la littérature des katabaseis héroïques et divines.[66]
  6. Ulysse doit affronter l’hostilité d’une autre divinité olympienne : Poséidon, là où Hermès doit se défendre d’Apollon (qui, le menaçant, va jusqu’à le ligoter avec des branches de gattilier).
  7. Ulysse peut finalement regagner Ithaque (grâce aux Phéaciens, pourtant les protégés de Poséidon, comme Hermès parallèlement finit par se réconcilier avec Apollon) : il est réinvesti comme roi. Hermès gagne l’Olympe, où il partage la vie des Immortels.

Pour en terminer : ceci peut-il convaincre de l’intérêt d’envisager une lecture allégorique globale de l’Odyssée (au lieu d’envisager que cela puisse concerner seulement des passages isolés des poèmes homériques[67]) ? Parmi les sources dont nous avons la chance de disposer encore, l’épopée homérique est le pilier essentiel (même s’il n’est pas le seul), celui où l’esprit grec s’est « édifié son premier et éternel monument » selon l’expression de Walter F. Otto.[68] Mais « cet art consommé, ce produit de générations de virtuoses »[69], à la puissance et à la sophistication infinies, garde l’essentiel de son mystère … La mise en garde de Pietro Pucci reste donc d’actualité [70] : « On demande au lecteur de l’Odyssée d’avoir les mêmes dons intellectuels que le poète et le personnage du poème : s’il en était autrement, il lirait ce texte extraordinairement subtil et complexe comme une simple fable destinée à de grands enfants. »[71]

À suivre…

Jean-Michel Ropars

 

[1] Chant que l’on appelle aussi la « Dolonie ». Pour de nombreux spécialistes, la Dolonie est une pièce rapportée dans l’Iliade (Cedric Hubell Whitman, p. 283 ; Georg Danek, 1988) ; certains y ont vu, d’après une scholie, une interpolation de l’époque des Pisistratides : voir J. B. Hainsworth, Commentary, vol. III, p. 151-155. Pour Paul Wathelet, 1989, p. 231 : « Manifestement, la Dolonie atteste une concentration plus grande de traits mythiques que l’Iliade. Est-elle antérieure ou postérieure à Homère ? »

[2] Noté par F. Klinger (Über die Dolonie, in Hermes, 75, 1940, p. 337-368), et Paul Wathelet, 1989, p. 219.

[3] Sur Dolon, voir François Lissarrague, 1981, p. 330-331.

[4] Il est fils unique comme Ulysse mais à côté de cinq sœurs (X, 317).

[5] X, 374-376 : « Dolon s’arrête, saisi d’effroi. Il balbutie : dans sa bouche, on entend claquer ses dents ».

[6] Pietro Pucci, 1995, p. 203 sq.

[7] Paul Wathelet, 1989, p. 218 et 1988, p. 434-445.

[8] Voir Dominique Jaillard, p. 69, note 8.

[9] Pausanias, VII, 27, 1. Gérard Siebert, LIMC, V, p. 288, et 2005, p. 267.

[10] C’est-à-dire le « bienveillant » : le nom se décompose en un préfixe εύ – bon, bien – suivi d’une forme du verbe μήδομαι, qui marque une activité de l’esprit, de la pensée.

[11] HhH, 61 : « les trépieds de la maison et ses chaudrons durables » ; 148 : « demeure d’opulence » ; 249-250 : « il y avait là-dedans beaucoup d’or et d’argent, beaucoup de vêtements pourpres ou brillants, appartenant à la nymphe » (Πολλὸς δὲ χρυσός τε καὶ ἄργυρος ἔνδον ἔκειτο/πολλὰ δὲ φοινικόεντα καὶ ἄργυφα εἵματα νύμφης).

[12] L’épithète d’ἐριούνης qui lui est attachée, et qui est traduite par « bienfaisant », semble avoir signifié à l’origine « bon coureur » selon Chantraine, p. 355. Selon Aelius Aristide (Or. 50. 39), Hermès lui apparut en rêve « avec le bonnet pointu, d’une beauté admirable, d’une démarche incroyablement rapide. »

[13] Cette célérité est aussi celle d’une pensée rapide et toujours en éveil (« Ὡς δ’ ὁπότ’ ὠκὺ νóημα διὰ στέρνοιο περήσῃ / ἀνέρος, ὅν τε θαμεναὶ ἐπιστρωφῶσι μέριμναι, HhH, 43-44).

[14] Kenneth F. Kitchell Jr., p. 194.

[15] cf. Aristophane, Guêpes, 363 : « comme on fait d’une belette qui a volé de la viande » ; Paix, 1150-1151 : « quatre morceaux de lièvre ; à moins que la belette n’en ait emporté hier soir » ; voir aussi Thesmophories, 558-559.

[16] Dans plusieurs langues et dialectes romans, la « belette » et la « commère » sont homonymes (Pierre Chantraine, CEG, p. 1281).

[17] Ovide, Métamorphoses, IX, 281-323 ; Antoninus Liberalis, Les Métamorphoses, XXIX ; Elien, La personnalité des animaux, XII, 5.

[18] Aristote, Génération des animaux, 756b 13-16.

[19] Hermès, (lui dit Zeus) tu aimes entre tous servir de compagnon (ἑταιρίσσαι) à un mortel » (Iliade, XXIV, 334-335). Et Aristophane salue en lui, de tous les dieux, le plus « ami des hommes » (Paix, 392). » Voir Jean-Pierre Vernant, 1963, p. 14 (2007, p. 383).

[20] Laurence Kahn, 1978, p. 88-89. Hermès Argeiphontès reçoit l’épithète d’Εὔσκοπος, le « bon guetteur »: Iliade, XXIV, 24 ; Odyssée, I, 38 ; VII, 137 ; HhApollon, 200 ; HhH, 73 ; HhAphrodite, 262 ; aux vers 64-67 de l’HhH, « pris d’une envie de viande, il bondit de la salle odorante pour se mettre aux aguets, agitant dans son esprit une ruse profonde, comme en méditent les brigands aux heures sombres de la nuit », et s’empare des vaches d’Apollon ; considéré comme le dieu de la chasse et de la pêche, on lui offrait hameçons, lignes de plomb, liège, nasse, paniers, filet : cf. Anthologie palatine, VI, 5, 23, 28, etc. ; à Katô Symi, en Crète, lieu d’un important culte à Hermès κεδρίτης, les ex-voto, des plaques de métal martelé, développent surtout des motifs en relation avec la chasse et le sacrifice d’animaux.

[21] On pense au Battos que rencontre Hermès chez Antoninus Liberalis (Les Métamorphoses, XXIII, 6) : « indigné de le voir tenir deux langages, Hermès le frappa de sa baguette et le transforma en rocher. Ce rocher, ni le froid ni la chaleur ne le quittent jamais… »

[22] Ulysse tue Dolon selon une tradition reprise par Ovide (voir Hubert Gallet de Santerre, 1956, p. 229-234).

[23] Voir Dimitri Maronitis, p. 106

[24] Voir Alexander Conze, 1904.

[25] Sur ce nom, voir Russo, Fernandez-Galiano, Heubeck, A Commentary…vol. 3, p. 47 et 52 ; C. Higbie, p. 14-15 ; Gregory Nagy, p. 271-274 (chap. 12, § 8-10).

[26] Dans l’Hymne homérique à Hermès (213), Apollon comprend que son voleur est Hermès en apercevant « un oiseau aux longues ailes. »

[27] Thompson d’Arcy Wentworth, p. 11.

[28] Aristophane, Oiseaux (567) : « Si c’est à Héraclès que l’on sacrifie, la mouette recevra des gâteaux au miel » (où la gloutonnerie d’Héraclès est comparée à celle du λάροϛ) ; Cavaliers (956), où le cachet de la bague de Dèmos porte l’image du démagogue Cléon sous la forme d’« une mouette, bec ouvert, haranguant sur un rocher » (Λάρος κχηνὼς ἐπὶ πέτρας δημηγορῶν »); Nuées (591) : « si, après avoir convaincu Cléon la mouette de corruption et de vol… ». Cf. Jean Taillardat, p. 417.

[29] Matron, Conv. 9 (cité par Athénée, IV, 134ef) : χαιρεφόων πεινῶντι λάρῳ ὄρνιθι ἐοικώς, νήστης, ἀλλοτρίων ἐὺ εἰδὼς δειπνοσυνάων.

[30] De Mercede conductis (« Sur ceux qui sont aux gages des grands »), 3 : « comme la mouette qui engloutit dans son bec l’appât tout entier. »

[31] Od., V, 85-86 et 92-96.

[32] Invraisemblable car Hermès est un Immortel !

[33] Dominique Jaillard, qui parle de « sarcophagie » (p. 113) note que « la formule traditionnelle dont use l’aède pour qualifier l’envie de viandes, kreiôn eratízon, s’applique dans l’Iliade aux lions affamés. Elle évoque une faim tenaillante, souligne la violence du désir… (Il. XI, 551 ; XVII, 660 ; HhH, 64 et 287). »

[34] En grec γαστήρ (gaster) est un mot féminin, et il peut désigner métaphoriquement la « faim ».

[35] Comme le note Pietro Pucci, 1995, p. 232 : « gastēr au sens « d’appétit » ou de « faim » ne semble pas cadrer avec le style héroïque : on ne le trouve qu’une seule fois dans l’Iliade et, ce qui ne devrait pas nous surprendre, dans la bouche d’Ulysse (XIX, 225) ; voir aussi p. 237. Selon William Bedell Stanford, p. 69 : « No other hero in the Iliad, nor any Homeric heroine in either poem, even uses the word for “belly” and still less discusses its effects, it is clear that Odysseus is an untypical hero in this respect. »

[36] Il est vrai que c’est par le repas partagé que se fonde ou se réaffirme la solidarité d’une communauté : Ulysse agit ici, selon les termes d’Hermès, en conciliateur, en vecteur de cohésion.

[37] Comme le note Pietro Pucci (1995, p. 235, note 8) le vers de l’Iliade, XIX, 162 : οὐ γὰρ ἀνὴρ πρóπαν ᾗμαρ ἐς ἠλιον καταδύντα est si typiquement odysséen qu’Ulysse l’utilise lui-même cinq fois lorsqu’il raconte ses voyages (Odyssée IX, 161, 556 ; X, 183, 476 ; XII, 29). Ulysse reprend le même thème plus loin, XIX, 225-231.

[38] Pietro Pucci (1995 p. 242, note 1) rappelle que les anciens critiques ont reproché à Ulysse sa gloutonnerie ou son laisser-aller aux plaisirs du ventre : Platon, République, 390b ; Athénée, Deipnosophistes, 412b-d et 513 a-d. Lucien (Le Parasite, 10) manie à ce propos son ironie habituelle. Voir aussi William Bedell Stanford, p. 69.

[39] Pietro Pucci, 1995 p. 222-224 ; cf. p 221 le titre du chapitre : « Cœur (thumos) de lion dans l’Iliade et ventre (gastēr) de lion dans l’Odyssée. » Présentation des positions des différents commentateurs de ces passages dans Amandine Poivre, p. 113-115.

[40] « Le plus cher objet de mes vœux, je te jure, est cette vie de tout un peuple en bon accord, lorsque, dans les manoirs, on voit en longues files les convives siéger pour écouter l’aède, quand, aux tables, le pain et les viandes abondent et qu’allant au cratère, l’échanson vient offrir et verser dans les coupes. Voilà, selon moi, la plus belle des vies ! » C’est ce passage qui excite la hargne de Platon dans la République, 390b, et suscite l’ironie de Lucien, Le Parasite, 10.

[41] Il y a là, comme le souligne Pietro Pucci (2010, p. 132), un très subtil jeu verbal : « Les deux mendiants, Iros et Ulysse, passent de la provocation aux mains : les prétendants les excitent pour le plaisir de la farce et mettent quelques saucisses (gasteres) comme prix offert au vainqueur : qu’il s’agisse ou non d’une intention textuelle, la gastêr (ventre) des deux opposants les pousse à se battre pour des gasteres, des saucisses remplis de chair. »

[42] Pietro Pucci, 1995 p. 227.

[43] Ulysse s’échappe de la grotte du Cyclope attaché au ventre d’un bélier (IX, 433, ὑπὸ γαστέρ᾽). A propos de la gastēr comme marque de la « condition humaine », voir Jean-Pierre Vernant, 1979, 2007 p. 939-943.

[44] Pietro Pucci, 1995, p. 245.

[45] Par exemple chez Thucydide (Guerre du Péloponnèse, II, 44, 1 et III, 83, 3) ou Plutarque (Alcibiade, II, 1 et XXIV, 4).

[46] Od., I, 38 : « Nous l’avions prévenu par l’entremise du Veilleur éblouissant, Hermès ».

[47] Od., V, 29, où il est qualifié d’ἄγγελος.

[48] HhH, I, 330-331 : « Phoibos, d’où nous amènes-tu cette plaisante proie, ce nouveau-né, qui a toute l’allure d’un héraut ? » Dans la Théogonie d’Hésiode (939), il est « κῆρυξ ἀθανάτων ».

[49] Voir Athanassia Zografou, p. 154 ; Lewis Richard Farnell, p. 17-20 et 66-67 ; Alexander Conze, 1904 ; Pierre Raingeard, p. 468-469 ; Menelaos Christopoulos, p. 302-312 ; Dominique Jaillard, p. 66.

[50] C’est-à-dire un Hermès des gonds, qui se tient sur le seuil « près de la porte pour la faire tourner », auquel Aristophane fait allusion dans son Ploutos (1153-1154).

[51] Pausanias (I, 22, 8) signale un Hermès Προπύλαιος à l’entrée de l’Acropole.

[52] A cet instant, il revient de Pylos (ce qui veut die en grec la Porte), où il avait conduit pour le cacher le troupeau dérobé à son frère Apollon. Sur les différentes Pylos, voir Pierre Sauzeau, 1998, p. 80-83 et 108-110 ; et Bernard Sergent, 1986.

[53] Sur ces missions, voir Timothy Gantz, p. 1129-1134.

[54] Hymne homérique à Hermès, 572 : τετελεσμένος ἄγγελος.

[55] Voir Pierre Ringeard, 1934 ; et le « Seelenführer » de Charles Kerényi, 1944.

[56] Od., XXIV, 1-14. Diodore de Sicile (Bibliothèque, I, 96) fait référence à ce passage en évoquant Hermès ψυχοπομπός.

[57] Hymne homérique à Hermès, 258-259.

[58] Voir Gérard Siebert, p. 339-340 (Cat. IX F).

[59] Cela fait penser à l’histoire d’un fils d’Hermès que connaît Phérécyde (3F109), Aithalidès, le héraut des Argonautes, lequel selon Apollonios de Rhodes se rendit comme Ulysse aux Enfers sans perdre la mémoire (I, 644-645), alternant même séjours souterrains et parmi les vivants (I, 647-648).

[60] Od., X, 490-494.

[61] Od., XI, 36-43.

[62] Comme le souligne Paul Wathelet (1989, p. 230), Walter Burkert (2011, p. 260) a vu que, souvent, « la victime devient le double du dieu. »

[63] Il n’habite pas l’Olympe sans batailles, n’a pas inventé l’art du feu ou la lyre et, bien sûr, il ne porte pas le ῥάβδος, pour endormir ou réveiller les mortels ! Ses errances sont maritimes (Hermès, que l’Odyssée compare pourtant à un goéland et que célèbrent les pêcheurs, n’a guère de lien avec la mer), et s’il se rend dans l’Hadès, c’est en tant que visiteur éphémère et terrifié, et non de psychopompe…

[64] Le parallélisme de leurs déplacements a été noté par C. W. Shelmerdine, 1986, p. 57.

[65] Rappelons la dimension solaire probable d’Apollon : voir Alain Moreau, 1995.

[66] Voir par exemple Samson Eitrem, 1906, p. 264, ou Gabriela Cursaru, 2011. Sur le culte d’Hadès dans les pays de l’Alphée, voir Strabon (VIII, 3, 14 et 15), Pausanias (VI, 25, 2-3). Le combat d’Héraclès contre Hadès lors de l’expédition à Pylos a été souvent évoqué : Il., V, 395-397 ; Pindare, Olympiques, IX, 28-41 ; Bibliothèque d’Apollodore, II, 7, 3 (142), etc. Voir Bernard Sergent, 1986.

[67] Patrick Morantin, 2006, p. 164.

[68] Walter F. Otto, 1929, ici 1984 p. 257.

[69] Pietro Pucci, 1995, p. 345.

[70] Pietro Pucci, 1995, p. 310, note 29.

[71] La même chose doit être dite, bien sûr, de l’Hymne homérique à Hermès : voir Claudine Leduc, p. 145.

J.M. Ropars : Ulysse et Hermès (1e partie)

►   λύχνος n° 149, mars 2018,  article neuf.

A propos d’Ulysse et d’Hermès

Première partie

Ulysse joué par Bekim Fehmiu dans une série italienne en 1967 (Wikicommons)

[Jean-Michel Ropars, que les lecteurs de la formule papier de Connaissance hellénique connaissaient bien, nous livre la première partie de sa réflexion sur la mythologie grecque et sur les personnages d’Ulysse et d’Hermès. Le deuxième « épisode » et le troisième suivront dans les prochains numéros.]

Qu’Ulysse soit très proche d’Hermès, déjà en 1853 Karl Wilhelm Osterwald le notait[1]. L’ingéniosité proche de la filouterie[2], la capacité à « mentir vrai »[3] : ce ne sont en effet pas les éléments qui manquent pour rapprocher ces deux maîtres en mètis [ou ruse intelligente], ce qui a été fait plus récemment par Pietro Pucci[4], Pietro Citati[5] ou Dominique Jaillard.[6] Il s’agit donc ici de reprendre un dossier déjà constitué.

Les « points de convergence » entre Ulysse et Hermès paraissent effectivement nombreux (nous les examinerons bientôt) : outre la polytropie, la fonction de transmetteur de messages, la surveillance ou le franchissement des portes ou des seuils, l’accès au monde des morts, cette étude insistera sur leur commune capacité à accorder ou unir les opposés, ainsi que sur leur stupéfiante voracité[7].

Pour déterminer ces « points de convergence » entre le héros (Ulysse) et le dieu (Hermès), il faut discernement et prudence. On ne saurait se contenter de dresser banalement une liste de similitudes. Tous deux, par exemple, sont des itinérants : là où Hermès est le plus mobile des dieux olympiens, dieu errant, marquant les chemins (Ὅδιος) sur terre ou vers l’Hadès, Ulysse parcourt l’espace le plus large, de Troie à l’extrême ouest et encore au-delà vers le monde des morts.[8] Mais, outre le fait que, pour Ulysse et non Hermès, cette errance est maritime, qu’y aurait-il au fond de plus commun que la mobilité pour un Grec [9]? On n’insistera pas, non plus, sur l’exceptionnelle capacité rhétorique d’Ulysse, et sa pratique de la mètis [ou ruse intelligente] compétences qu’il partage certes avec Hermès[10] (celui de l’Hymne homérique par exemple), mais qui, dans cette Grèce qui fut aussi celle des sophistes, ne sauraient passer pour uniquement « hermaïques »…

Il convient de ne retenir que ce qui caractérise Ulysse et Hermès, en en faisant dans la culture des Hellènes des « types » à part et identifiables comme tels.

Mythe et épopée

L’idée que des liens privilégiés puissent unir, dans l’épopée homérique, un homme mortel à un dieu particulier, n’est pas neuve[11]. Mais quel sens lui donner ? La thèse que je privilégie[12] est que les aèdes, réutilisant le mythe en fonction de nouvelles problématiques, ont pu être amenés à concevoir tel héros en fonction de tel mythe. C’est poser la question de la définition de l’épopée (et de son rapport au mythe). On sait la difficulté de l’entreprise[13], tentée par Daniel Madelénat (1986), ou Jean Derive (2002) recherchant « un archétype interculturel »[14]. Mythe et épopée sont évidemment indissociables : dans le monde grec le savoir sur les dieux était traditionnellement transmis, oralement puis par écrit, par les aèdes. Selon Daniel Madelénat[15] :

« L’épopée joue un rôle capital – aux côtés des textes liturgiques, des contes ou des drames rituels – dans la conservation ou la transmission des récits mythiques traditionnels ; elle leur emprunte temps, espace, personnages, structures actancielles, ornements poétiques et, parfois, des épisodes qu’elle enchâsse : la Bhagavad-Gîtâ dans le Mahâbhârata indien ; les allusions à la cosmogonie et aux généalogies divines dans l’Iliade ; le monde modelé par le chanteur et poète divin Väinämöinen dans le Kalevala finlandais.  (…) Contiguïté, voire symbiose : cela renvoie à une mentalité commune au mythe et aux épopées primitives… »

Si « l’épopée baigne dans le mythe qui circule en elle »[16], elle s’en détache cependant en ce sens que dans l’épopée, la matière mythique, à la différence de ce qu’elle est dans le mythe originel (au discours par nature a-chronologique), est toujours au service de l’histoire, qu’il s’agisse d’un épisode historique mythifié ou d’un mythe historicisé.[17] Pour Daniel Madelénat[18] :

« Le mythe évoque les origines ; le conte un temps statique ; l’épopée, réactualisation ambiguë par l’intermédiaire d’un code nouveau, mobilise les réserves d’expérience, rassemble la tradition mythique et légendaire en une structure littéraire qui la déverse dans le temps historique qui commence. »

La figure mythique originelle subit alors nécessairement « une historicisation et en une socialisation en fonction des structures d’une communauté culturelle particulière.[19]» C’est-à-dire qu’elle se transforme, pour répondre aux attentes d’un public donné. A partir des multiples combinaisons de cette double composante historique et mythique, Daniel Madelénat a proposé une classification des épopées en trois modèles fondamentaux[20] :

« L’épopée mythologique (comme le Mahâbhârata et le Râmâyana indiens), où les héros se lient étroitement aux dieux et où la fable s’apparente aux schèmes archétypiques ; l’épopée mythico-historique (comme les poèmes homériques), où les hommes, plus autonomes, s’éloignent des divinités ; l’épopée historique, où les valeurs héroïques s’affirment au détriment des interventions surnaturelles et des pouvoirs magiques : cette « purification » entraîne une simplicité structurelle accrue, et s’accomplit dans les premières chansons de geste. »

Pour leur part, les deux grandes épopées indiennes, Mahâbhârata et Râmâyana (qui remontent approximativement aux premiers siècles avant l’ère chrétienne), apparaissent comme essentiellement mythologiques, et ce fait avait retenu toute l’attention de Georges Dumézil[21]. Ici, dieux et démons indiens s’incarnent dans les hommes, réduits à « jouer leurs rôles divins »[22].

Dans le Mahâbhârata,[23] immense texte épique (quatre-vingt-dix mille vers !) qui raconte la lutte pour le pouvoir entre les clans cousins des cent Kauravas et des cinq fils de Pandu ou Pandava, chacun de ces derniers a un père divin. La première femme de Pandu, Kunti, ayant reçu d’un brahmane une formule (ou mantra) par laquelle elle peut faire apparaître le dieu de son choix et concevoir de lui un enfant, Pandu, qui ne doit pas lui-même engendrer sous peine de périr, donne l’ordre à son épouse de convoquer successivement, avec des intervalles d’un an, les dieux Dharma, Vayu et Indra : il en naît trois fils (Yudhishthira, Bhîma, Arjuna). Kunti permet ensuite à la deuxième femme de Pandu (Mâdri) de se servir de la formule : Mâdri convoque les jumeaux divins, les Ashvins, qui lui donnent, un an après la naissance d’Arjuna, deux fils également jumeaux, Nakula et Sahadeva. Georges Dumézil voit dans l’affrontement des cent Kauravas et des cinq fils de Pandu « la transposition d’un mythe relatif à une grande crise du monde : l’affrontement des forces du Bien et des forces du Mal se développe jusqu’à un paroxysme destructeur et débouche sur une renaissance. »[24]

Dans l’autre grande épopée indienne, le Râmâyana,[25] racontant les exploits de Râma, prince d’Ayodhyâ, celui-ci (qui se fait aider par le roi des singes et son lieutenant Hanumân pour retrouver sa femme, Sîtâ, enlevée par le démon-roi de l’île de Ceylan), est présenté comme un avatar du dieu Viṣnu, une de ses formes descendues sur la terre pour lutter contre les forces du Mal.

Doit-on rechercher un tel dispositif – si contraignant – dans la composition de l’épopée homérique, où est manifestement réalisée une forme beaucoup plus poussée d’ « autonomie » des personnages ? Ce serait poser la question d’une lecture allégorique de l’Odyssée, attestée, semble-t-il, au moins dès l’époque du grammairien Théagène de Rhégion (VIe siècle avant notre ère), sous les noms d’ὑπόνοια (« soupçon », « conjecture », « signification cachée ») puis d’ἀλληγορία[26] (l’ « allégorie »).

D’Hermès à Ulysse

S’il y a bien eu inscription par les aèdes d’une figure divine dans un cadre purement humain, celui de l’épopée, quelles ont pu être les modalités de cette transposition ? S’il ne leur était pas loisible de choisir à leur convenance parmi les données à retranscrire (sous peine d’abolir l’unité du modèle mythique), il ne leur était pas non plus possible de « tout » transposer : car du plan divin au plan humain, il y a un écart qui devait être montré. Et en effet, l’Odyssée souligne très explicitement, à propos des mets et boissons différents réservés à Ulysse et Hermès et Calypso (V, 92-94, 196-198), ce qui sépare l’homme du dieu[27]. Des éléments « surnaturels » n’ont évidemment pas non plus pu être transférés (si l’on suit notre hypothèse) sur Ulysse : ainsi quand, dans l’Hymne homérique, le jeune Hermès invente l’art du feu, ou la première lyre[28] ; quand il va, sur l’Olympe, débattre devant Zeus avec Apollon, et reçoit de celui-ci l’art divinatoire grâce aux trois femmes-abeilles ; quand lui est attribué le pouvoir de faire croître et décroître[29] et une « baguette merveilleuse en or et à triple feuille » (Hymne homérique à Hermès, 529-530), etc…

D’autres données mythiques ont par contre pu être « adaptées », dans le cadre de l’« historicisation et (de la) socialisation en fonction des structures d’une communauté culturelle particulière » (Jean Derive). Ainsi Hermès[30] et Ulysse sont tous deux « rois ». Mais là où le dieu vit d’abord avec sa mère dans une vaste demeure toute remplie de richesses (HhH, 249), puis sur l’Olympe, et n’a jamais eu d’épouse attitrée ni d’autre progéniture que celle née d’amours passagères, Ulysse mène la vie d’un roi grec, avec épouse légitime (Pénélope) et un héritier (Télémaque) pour lui succéder et perpétuer son lignage : parce qu’il ne pouvait en aller autrement du roi dans la société aristocratique archaïque. C’est sans doute aussi la raison pour laquelle Ulysse devient un guerrier (ce que n’est en aucune façon Hermès)… puisqu’il doit participer au fameux siège de Troie. Soulignons cependant ce point, absolument fondamental, mis en valeur par Pietro Pucci : contrairement aux apparences et à ce que certains imaginent peut-être, jamais (même dans l’Iliade) Ulysse n’est considéré comme un combattant prééminent, l’égal d’un Achille ou Ajax ou Diomède ou Hector. Tous le surpassent[31], et il reste d’abord un orateur avisé et un habile machinateur.[32]

Sur quelles sources s’appuiera cette étude ? Par nécessité, dans ce qui n’a pour ambition que d’être une étude préliminaire, je m’en suis tenu aux sources littéraires, essentiellement le cycle troyen, et son exploitation par tous ceux qui l’ont utilisé dans leurs compositions : les mythographes, les grands Tragiques ou les auteurs de comédies comme Aristophane, les philosophes, les poètes…Certaines de ces œuvres n’existent plus qu’à l’état de traces infimes (après le grand naufrage de la culture antique, notamment hellénistique).

Il va de soi que les poèmes homériques, Iliade et Odyssée, [33] seront l’appui principal de cette étude. Je n’entrerai dans aucun débat à propos soit de la composition, soit du ou des auteurs de ces deux textes : mon propos n’est pas de savoir quel texte est antérieur à l’autre, ni qui des « pluralistes », des « unitaristes », ou des partisans de l’« oral Poetry Theory » a raison. Je me rallierais volontiers à ceux qui voient dans ces deux poèmes des œuvres complémentaires[34], et crois au grand intérêt qu’il y a à pratiquer avec Pietro Pucci des lectures intertextuelles. Selon ce dernier [35]:

« L’Odyssée, en feignant d’ignorer l’Iliade – et vice versa – trahit une relation franchement polémique. Ainsi les deux héros, Achille et Ulysse, entretiennent d’une œuvre à l’autre un dialogue intertextuel où l’un prétend être sourd à l’autre, chacun incarnant dans son poème un mode d’être unique, radicalement opposé à celui de l’autre. »

Ce genre de lecture, fructueuse mais exigeante, aurait sans doute aussi l’avantage de préserver l’unicité de la figure d’Ulysse, malgré des différences de ton et d’intentions entre l’Iliade et l’Odyssée, plutôt des nuances sans opposition réelle (voir William Bedell Stanford[36], Suzanne Saïd[37]…).

Avant de commencer l’examen des différents points de convergence entre Hermès et Ulysse, je ferai deux remarques dans un court préambule.

Préambule : l’ « ange gardien » d’Ulysse

Première constatation : les interventions d’Hermès dans l’Odyssée, toujours à des moments clés du récit, le désignent comme une sorte d’« ange gardien » d’Ulysse.[38]

Ceci commence dès le chant I : Athéna indique qu’il revient à Hermès d’aller trouver Calypso « afin qu’il transmette au plus vite à la nymphe bouclée notre irrévocable décret, le retour du patient Ulysse en sa patrie » (I, 84-87). Hermès part au chant V sur l’ordre de Zeus, après la deuxième assemblée des dieux, et se rend chez Calypso. Quand il quitte la nymphe, Ulysse s’installe ensuite exactement à la place que vient à peine de quitter le dieu, paraissant étrangement – le fait est nettement souligné par le texte – se substituer à lui (V, 195-199) : « il (Ulysse) prit place dans le fauteuil que venait de quitter Hermès ». Moment capital dans le poème : car ainsi, grâce à Hermès, (et avant, Athéna), Ulysse peut sortir de cet oubli profond dans lequel, chez Calypso, il risquait de tomber : « le destin d’Ulysse se remet en marche. »[39]

Nouvelle intervention décisive : c’est au chant X (277-279), quand Hermès apparaît à Ulysse, directement cette fois, pour lui permettre d’échapper au piège que lui tend Circé. Il lui remet en effet un φάρμακον ἐσθλὸν (287), le fameux μῶλυ (305), destiné à neutraliser la drogue de la déesse. Or Hermès était déguisé (278-279 : « sous l’aspect d’un jeune homme à sa première barbe, dans le charme de cet âge »), soit la forme même sous laquelle il était apparu à Priam traversant, de nuit, la plaine de Troie pour se rendre chez Achille. Mais, alors que Priam ne l’avait pas reconnu, Ulysse l’identifie immédiatement (277) : « Hermès à la baguette d’or vint au-devant de moi. » Les commentateurs se sont demandé comment, malgré sa métamorphose, il a pu reconnaître instantanément Hermès dans ce jouvenceau, sans aucunement paraître s’étonner de la protection que lui accorde le dieu (il ne manque pas, au chant XV (319-324) devant Eumée, de rendre grâce à ce « saint protecteur », qui a fait de lui un homme « unique au monde. »)

Deuxième constatation préliminaire, Hermès « parraine » la famille maternelle d’Ulysse à travers le père de sa mère : « Autolycos, le noble père de sa mère, maître en vols et en parjures ; un dieu lui avait fait ce don, Hermès lui-même ; il lui brûlait d’agréables cuisseaux de chevreaux et d’agneaux, et le dieu l’escortait, propice » (XIX, 394-398). Plus tard la légende, brodant peut-être sur cette remarque, fera d’Autolycos le propre fils d’Hermès… et donc d’Ulysse l’arrière-petit-fils du dieu [40]!

Une capacité supérieure à accorder ou unir les opposés, qui mène jusqu’au dédoublement du personnage d’Ulysse. 

 Présentation du problème.

Dans un article précédent[41] nous avions montré comment l’idée d’union des contraires définit un aspect essentiel d’Hermès.[42] En ce qui le concerne, la « coïncidence des opposés »[43] n’est pas qu’une résultante de son pouvoir comme dieu de la persuasion.[44] Elle traduit une dimension mystérieuse, qu’on retrouve dans la lyre qu’il a inventée (à partir d’une carapace de tortue morte) où, selon Sophocle (Limiers, 278-293), la vie se combine à la mort.

Ulysse possède certains signes de ce pouvoir d’associer les opposés : ainsi avec son corps où se lisent les âges opposés de la vie. Antiloque, déçu d’avoir dû céder la victoire à Ulysse (lors des jeux organisés par Achille pour la mort de Patrocle), en fait, tout surpris, le constat :

« C’est aux vieux cette fois encore que va la faveur du ciel. Ajax est un peu mon aîné ; mais celui-là (le vainqueur, Ulysse) est de l’âge d’avant, de l’âge des ancêtres : on dit de lui qu’il est un « vieillard encore vert » (littéralement un « vieillard (encore) cru[45] (Iliade, XXIII, 791).[46] »

N’est-ce pas là tout Hermès, qu’on voit dans l’Hymne homérique, le jour même de sa naissance, agir comme un athlète tueur de bétail puis se présenter à son frère Apollon comme un bébé emmailloté dans ses langes [47]?

Constatons également le tropisme qui semble pousser Ulysse vers ce milieu dont Marcel Detienne a montré[48] qu’il est le lieu de la mise en commun. Avant d’échouer, plus tard, sur l’île de la nymphe Calypso, située elle aussi « au nombril de la mer »[49], à Troie c’est au milieu de la flotte achéenne qu’il a rangé son bateau (Il., VIII, 221-226). Peut-être est-ce ce souci de centralité apaisante qui en fait, auprès de Nausikaa (Od., VI, 180-184), le chantre de la concorde et de la conciliation. Ulysse (dont la famille s’illustre par la succession de fils uniques)[50], tout au long des poèmes homériques est le héraut de cette sorte de principe unificateur qui apaise les tensions :

– dans l’Iliade, il met un terme au chaos dans l’armée grecque créé par le discours malheureux d’Agamemnon, et vante l’unité de commandement (Il., II, 200-207).[51] Il élimine alors ce facteur contraire de division que représente Thersite.[52] Il joue un rôle de premier plan dans la grande scène de réconciliation entre Achille et Agamemnon au chant XIX. Au chant XXIV, il met en relation les deux figures opposées de Priam, père d’Hector, et d’Achille, meurtrier de ce dernier !

– dans l’Odyssée, contre le Cyclope (IX, 378-390), Ulysse met ce précepte très concrètement en application, et triomphe du monstre grâce à une action collective des Grecs qu’il coordonne.

– à travers le groupe confus et pillard des prétendants, c’est comme le germe de toute division qu’il combat et élimine : et il le fait grâce à son arc, que lui seul réussit à tendre, avec lequel il envoie une flèche unique à travers douze haches. Ulysse, en effet, aussi bien dans l’Iliade (X, 260) que dans l’Odyssée (VIII, 215-228) est un archer d’exception : fait remarquable quand on sait la réputation ambiguë de l’arc et des archers en Grèce ancienne.[53]

Dans l’Odyssée (XXI, 404-411), le métier de l’archer est clairement comparé à celui de l’aède[54] : en effet, comme le montre Philippe Monbrun en reprenant un fragment d’Héraclite[55], l’arc sonore comme la lyre fonctionnent sur un même principe d’harmonie des opposés.[56]Voilà Ulysse de nouveau rapproché d’Hermès, inventeur de la lyre (Hymne homérique à Hermès, 39-54), et aède.[57]C’est dire si, malgré les apparences, Ulysse le « guerrier » et l’archer (comparé à un aède[58]), et Hermès le « musicien » et κιθαροιδός, ne sont guère éloignés.

Or Hermès, parce qu’il concilie les opposés, possède une nature profondément duale, comme l’est la métis selon Laurence Kahn : « Il est impossible de faire la part de la bonne et de la mauvaise métis d’Hermès : tout ce qui est positif de la fabrication des sandales et de la lyre peut brutalement se renverser en négatif. »[59] Le chant de la lyre, par exemple, s’il « éveille le désir et adoucit les peines, aide le doux sommeil à venir endormir les soucis » [60], est pourtant redoutable par sa puissance : « il courbe l’esprit sous sa loi, il fait basculer Apollon tout entier sous le charme, il le désarme (…). Double, Hermès l’est, comme la métis elle-même, duplicité qui fait corps avec le monde, duplicité où réside la puissance du jeune dieu. Duplicité du multiple, duplicité du poikilon[61] » Lui qui fait avancer les vaches à reculons (« Quelle différence y a-t-il en effet entre les traces d’un troupeau qui marche à reculons et celles d’un troupeau qui avance normalement ? »[62]) peut simultanément être « multiplicateur d’un troupeau qui désormais stabule en même temps que rétenteur de ce bien et de ce futur profit[63] » (quand il l’enchaîne dans les liens du gattilier) ; on le montre à la fois chasseur et chassé ; il est le dieu des bergers tout en recevant de Zeus un pouvoir absolu « sur les lions au poil fauve ( χαροποῖσι ?), les sangliers aux défenses éclatantes » (Hymne homérique à Hermès, 569)…En tout Hermès est le dieu « double-face, ami et tourment des hommes, généreux et avare de bienfaits (qui) peut devenir, dans son geste et dans son verbe, redoutable de ruses sombres et de talaina Peithô (persuasion funeste). »[64] Pour Apollon, son frère est « un ravageur qui se faufile partout, impudent comme je n’ai vu personne parmi les dieux, ni parmi les hommes qui cherchent sur la terre à tromper les mortels » (337-339). Pour Maia, sa mère, qui décrit une vraie créature de cauchemar, il est pire encore : « Que viens-tu faire, tête rusée ? D’où sors-tu comme cela, d’impudence vêtu, aux heures de la nuit ?… Arrière ! Va-t’en ! Ton père t’a créé pour être le tourment des hommes mortels et des dieux immortels ! » (155-156 ; 160-161) ; accusation à laquelle Hermès, dans une variante du texte, ne trouve à répondre que cela : « Ma mère, pourquoi vouloir m’atteindre en ces paroles, comme si j’étais un pauvre petit qui a vraiment peu de crimes sur la conscience… » (163-164).

C’est ce même dualisme, et cette ambiguïté, que l’on retrouve dans le personnage d’Ulysse. On ne s’étonnera donc pas de sa très mauvaise réputation dans l’Antiquité[65], en réalité dès l’Iliade, où Agamemnon le dit « maître en tromperies mauvaises »[66], et où Achille le méprise.[67] Au Ve siècle, après tout d’abord Eschyle (où l’on trouve la première référence à la légende selon laquelle le vrai père d’Ulysse aurait été le fourbe Sisyphe et non Laërte[68], et, dans d’autres fragments de ses drames satyriques, diverses mises en situation très humiliantes pour le héros[69]), puis Sophocle (qui, dans son tardif Philoctète, présente d’un bout à l’autre de la pièce un roi d’Ithaque détestable), c’est au bout du compte Euripide, semble-t-il, qui conduit l’évolution à son terme en faisant d’Ulysse le type même du démagogue sans scrupule[70], de l’homme sans foi ni honneur.[71] Au même moment, et tout aussi légitimement, d’autres privilégiaient plutôt la face positive du héros[72], ainsi Antisthène[73] et le cercle socratique, avec Platon et Xénophon !

C’est cette duplicité fondamentale qui me semble avoir conduit les aèdes à plusieurs reprises à dédoubler le personnage d’Ulysse, pour lui faire affronter une figure « hermaïque » (c’est-à-dire décalquant Hermès lui-même double).[74]

 

À suivre…

Jean-Michel Ropars

 

[1]Karl Wilhelm Osterwald définit Ulysse (p. 147) comme un « Frühlingsgott », et affirme : « Dieser Gott kann kein anderer sein als Hermes. Auf ihn weist Alles hin. »

[2] Sur Hermès comme « Fripon divin », voir Paul Radin, Charles Kerényi & Carl Gustav Jung, 1954, traduction française 19933, p. 147-173 (pour Kerényi, 1944, Hermès est d’abord un Seelenführer).

[3] Dans l’Odyssée (XIII, 291-295) Athéna fait de « son » Ulysse, revenu à Ithaque et qui cherche à la tromper par un récit mensonger, un éloge qui aurait tout aussi bien convenu à l’Hermès de l’Hymne homérique à Hermès : « Il faudrait qu’il soit fourbe (κερδαλέος) et fraudeur (ἐπίκλοπος), celui qui voudrait te surpasser en quelque ruse (δόλοισι), même s’il était un dieu. Tu es terrible et rusé, jamais rassasié de ruses (δόλων) ! Même dans ton pays, ne mettras-tu jamais fin à ces tromperies (ἀπατάων) et discours frauduleux (μύθων τε κλοπίων) qui te sont toujours chers ? »

[4] Pietro Pucci, 1995, p. 43-46 : « Un autre dieu, Hermès, définit plus précisément le sens de la destinée épique d’Ulysse » (il évoque la qualité essentiellement « hermétique » du héros).

[5] Pietro Citati, p. 112 : « Son archétype est Hermès, ses qualités sont presque toutes hermétiques ».

[6] Dominique Jaillard, p. 39 et p. 211, préfère parler de « figure hermaïque ».

[7] Je remercie MM. André Hurst, Didier Pralon et Luc Brisson pour les conseils prodigués.

[8] Odyssée, I, 1-3 : « Celui qui pilla Troie, qui pendant des années erra, voyant beaucoup de villes, découvrant beaucoup d’usages… »

[9] Apollon est lui aussi « des chemins » (Αγυιεύς).

[10] Sur Hermès et les sophistes, voir Laurence Kahn, 1978, p. 148-153.

[11] Paul Wathelet, par exemple, l’avait déjà formulée à propos des Troyens de l’Iliade, 1989, p. 213-231 : « Le travail que je viens de terminer sur les Troyens de l’Iliade m’a révélé un phénomène très répandu dans l’épopée grecque: beaucoup de héros sont en quelque sorte l’incarnation mortelle de divinités immortelles. Sarpédon, fils de Zeus, représente le Cronide auprès des Troyens…»

[12] Jean-Michel Ropars, 2017. La rencontre d’Ulysse et de Nausikaa (Od., VI) transposerait, en l’amplifiant dans une perspective différente, un mythe indo-européen de l’Aurore accueillant le Soleil.

[13] Soulignée par René Étiemble (1974).

[14] Voir Ève Feuillebois-Pierunek, 2011 ; article « Épopée » de Florence Goyet dans la Bibliothèque en Ligne de la SFLGC, Société française de Littérature Comparée, http://www.vox-poetica.com/sflgc/biblio/goyet.html, mis en ligne en 2009 ; Judith Labarthe, 2006 ; John M. Foley, 2005 ; Gregory Nagy, 1999.

[15] Daniel Madelénat, p. 88-89.

[16] Daniel Madelénat, p. 91. Pour Jean Derive, p. 146, « cela montre en outre qu’il n’y a pas toujours de frontière clairement délimitée entre le mythe et l’épopée, dans la mesure où l’un dérive de l’autre. On a plutôt affaire à un continuum où la présence ou non d’un certain nombre de traits d’ordre formel ou de contenu conduira à pencher plutôt pour l’hypothèse d’un récit resté encore mythe ou d’une évolution vers l’épopée. »

[17] Jean Derive, p. 187.

[18] Daniel Madelénat, p. 110.

[19] Jean Derive, 2002, p. 137. Il ajoute, p. 184 : « Tout en se nourrissant essentiellement d’une matière mythique, l’épopée n’est plus le mythe parce que précisément elle en articule la structure, qui est de l’ordre de l’imaginaire, à une autre structure qui, elle, est d’ordre idéologique, servant des préoccupations de type social et politique. »

[20] Daniel Madelénat, p. 135-136.

[21] Georges Dumézil, Mythe et épopée, t. I, p. 238 : « Le Mahâbhârata, pour l’essentiel, est la transposition dans le monde des hommes d’un vaste système de représentations mythiques : les principaux dieux, autour des dieux hiérarchisés des trois fonctions, et quelques démons, n’ont pas été secondairement rapprochés des principaux héros, mais ont été leurs modèles, et les rapports conceptuels de ces dieux ont été traduits chez ces héros en termes de parenté (frères, épouses) ou d’alliance, d’amitié, d’hostilité (…). La transposition a été une œuvre littéraire, mûrement réfléchie et inflexiblement poursuivie par des spécialistes savants, ingénieux et pleins de talent, qui ont exploré à fond, sans dévier, les possibilités que recelait la matière mythique. »

[22] La formule est de Daniel Madelénat, p. 146. Georges Dumézil, Mythe et épopée, t. I, p. 145-146 : (il faut) « prendre au sérieux la déclaration liminaire par laquelle les auteurs nous ont avertis que, par le bras des héros, ce sont les dieux leurs pères ou les dieux incarnés en eux qui agissent, accomplissent une mission ». Ainsi de la geste de Karna, fils du Soleil (Sūrya) : « dans ces transpositions, le dieu père n’a pas achevé sa tâche en engendrant le héros, (…) il ne se borne pas non plus à le protéger autant que possible d’en haut, de l’extérieur, mais, ce qui est beaucoup plus pathétique, (…) il lui a d’avance, involontairement quant à lui et inconsciemment quant à son fils, tracé par ses mythes les grandes lignes d’une carrière à laquelle il n’échappera pas depuis sa naissance jusqu’à sa mort. »

[23] Madeleine Biardeau, Le Mahâbhârata, Un récit fondateur du brahmanisme et son interprétation, 2 vol., Paris, Seuil, 2002.

[24] Georges Dumézil, Mythe et épopée, t. I, p. 238.

[25] Le Râmâyana de Valmiki, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1999, sous la direction de Madeleine Biardeau et Marie-Claire Porcher.

[26] Voir Jean Pépin, 1958, p. 85-86 : « l’ὑπόνοια (ὑπο-νοεῖν) désigne l’enseignement théorique dont on « pense » qu’il est « sous » le revêtement imagé ». Dans le Banquet de Xénophon (III, 6), Socrate reproche aux rhapsodes « de ne pas connaître les significations cachées » (ὅτι τὰς ὑπονοίας οὐκ ἐπίστανται) dans l’Iliade et l’Odyssée ; tandis que Platon, au livre II de la République (378d) bannit les fictions mythologiques, qu’il y ait ou non en elles des « significations cachées » (οὔτ´ἐν ὑπονοίαις πεποιημένας οὔτε ἄνευ ὑπονοιῶν). Quant à l’ἀλληγορία, « figure de rhétorique qui consiste à dire une chose pour en faire comprendre une autre » (Jean Pépin, 1958, p. 88), un passage de Plutarque (Sur la lecture des poètes 4, 19 E) montre comment il a supplanté ὑπόνοια : « Au moyen de ce que les Anciens appelaient des « significations cachées », et que l’on nomme aujourd’hui des « allégories » (ταῖς πάλαι μὲν ὑπονοίαις, ἀλληγορίαις δὲ νῦν λεγομέναις), on a voulu faire violence aux récits d’Homère et les détourner de leur sens.» Sur ces lectures allégoriques, voir Félix Buffière, 1973.

[27] “Sur ces mots, la déesse (Calypso) avança une table avec de l’ambroisie, et mêla le pourpre nectar. Le Messager éblouissant (Hermès) mangea et but” ; puis “L’homme (Ulysse) et la Bienheureuse (Calypso) atteignirent l’antre profond; il prit place dans le fauteuil que venait de quitter Hermès ; la nymphe lui offrit tout ce qu’il faut, aliments et boissons, pour nourrir un mortel ; elle s’assit en face du divin Ulysse, ses femmes lui servirent l’ambroisie et le nectar.” Voir Pietro Pucci, 1995, p. 46.

[28] Mais Ulysse se sert de l’arc, qui est apparenté à la lyre (Philippe Monbrun, 2001).

[29] Croissance du bétail et des troupeaux : Iliade (XIV, 490-491 à propos de Phorbas, chéri d’Hermès), Hésiode (Théogonie, 444, avec Hécate), Hymne homérique à Hermès (491-495) ; croissance du gattilier : Hymne homérique à Hermès (410-413)…

[30] Ἑρμείας ἄναξ dans l’Iliade, II, 104 ; dans l’Hymne homérique, 2, son « règne » est exprimé par le verbe μέδω : il est roi du (ou de la) Cyllène (Κυλλήνης μεδέοντα).

[31] Voir William Bedell Stanford, p. 25. Pietro Pucci, 1995 (p. 203-204) réduit à juste titre la valeur des supposés exploits d’Ulysse. Au chant X (la Dolonie), les actions guerrières appartiennent seulement à Diomède, non à Ulysse. Au chant XI, après la blessure de ce même Diomède, Ulysse se retrouvant seul et débattant intérieurement sur la conduite à suivre pour ne pas paraître lâche, se retrouve soudain comme une bête chassée, entouré par les Troyens : il doit se battre ! C’est alors qu’il remporte sa plus grande « victoire », contre des « seconds couteaux » : les deux frères Charops et Sôque (Σῶκος). Il tue ce dernier, qui ne se prive pas auparavant de souligner les mérites non iliadiques de son vainqueur, « que ne lassent ruse ni peine » (XI, 430). A ce moment, de nouveau isolé, Ulysse prend peur (XI, 458) ; il recule et lance un appel qui est entendu par Ménélas et surtout Ajax. Ulysse est alors comparé à un cerf en fuite, cerné par des chacals (XI, 472-484). L’intervention d’Ajax, comparé à un lion, est décisive : « les Troyens, effrayés, s’égaillent en tous sens » (XI, 486), ce qui permet à Ulysse de quitter le champ de bataille, « tenu par la main » par Ménélas (XI, 488, χειρὸς ἔχων) ! Quel pitoyable héros ! L’analyse de Pietro Pucci est ici très subtile (p. 206) : Ajax, comparé à un lion, « consomme Ulysse, métaphoriquement, en prenant sa place et en le faisant disparaître du champ de bataille ; une disparition presque définitive puisque après cet incident Ulysse ne participe pratiquement plus à la bataille. »

[32] Télémaque veut dire : celui qui « se bat de loin ». S’il est vrai que les enfants portent en général un nom qui est dérivé des qualités du père, alors quand l’Iliade (IV, 354) nomme Ulysse « père de Télémaque », c’est pour rappeler qu’il n’est pas un combattant de première ligne, mais plutôt un homme de l’embuscade (Pietro Pucci, 1995, p. 152, note 14).

[33] Pour l’Iliade, texte établi et traduit par Paul Mazon, avec la collaboration de Pierre Chantraine, Paul Collart et René Langumier (1ère édition Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1937-1938) ; pour l’Odyssée traduction Philippe Jaccottet, Paris, Club français du livre, 1955, repris aux éditions La Découverte, François Maspero, Paris, 1982. Pour l’Hymne homérique à Hermès, texte établi et traduit par Jean Humbert (1ère édition Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1936). D’une façon générale, pour les autres citations, je suivrai le texte et la traduction de la CUF.

[34] Position, par exemple, de Gregory Nagy (1994, p. 43) ou de David Bouvier, 2002, p. 87 : « Les deux poèmes se sont formés simultanément et parallèlement (…). Si l’Iliade et l’Odyssée semblent refléter des valeurs et des positions idéologiques opposées, ces valeurs et ces positions ne caractérisent pas des époques et des sociétés différentes mais constituent, plutôt, les faces complémentaires d’un même système idéologique. »

[35] Pietro Pucci, 1995, p. 36. Il utilise le terme « intertextualité » essentiellement dans le sens d’ « allusion ». Selon son hypothèse, entre l’Iliade et l’Odyssée, « un texte récrirait l’autre, et serait simultanément écrit par l’autre » (p. 70).

[36] William Bedell Stanford, p. 13, affirme « the consistency of Odysseus’s reputation (as distinct from his conduct) in both poems. No effort is made in the Iliad to hide Odysseus’s reputation for clever devices. Helen describes him (Il., III, 202) as ‘adept in all kinds of devices and toil”. The Trojan Sokos addresses him (Il., XI, 430) as “much renowned Odysseus, insatiable in devices and toil’. These terms express precisely the same attitude to Odysseus’s cleverness as one finds in the Odyssey (…) The significant fact is that Odysseus’s wiliness is admitted, though not illustrated, as freely in the Iliad as in the Odyssey.”

[37] Suzanne Saïd, 1998, p. 302.

[38] Dans le Philoctète de Sophocle (133-134), Ulysse souligne sa proximité avec Hermès et Athéna : « Qu’Hermès, dieu de la ruse, qui est à nos côtés, nous serve de guide à tous deux (à lui, et à Néoptolème), avec Athéna la Victoire, protectrice de ma cité, qui est partout ma sauvegarde. »

[39] Pietro Citati, p. 168.

[40] Hésiode, Catalogue fr. 64, 17-18 M.-W.; Phérécyde, scholie à Od., XIX, 432 ; Eustathe, ad XIX, 416. Sur la nature « autolycanienne » d’Ulysse, voir William Bedell Stanford, chapitre II, p. 8-24 (il parle d’« Autolycan heredity », p. 250, et crée le terme « Autolycanism » pour désigner la part sombre d’Ulysse). Autolycos fait l’objet d’un long et important développement dans l’Odyssée (XIX, 392-466) : c’est de lui qu’Ulysse aurait reçu son nom (Odusseus, XVII, 406 : il nomma ainsi son petit-fils car il était lui-même odussamenos, c’est-à-dire, « haïssant » ou « haï ») et c’est chez lui, lors d’une chasse au sanglier, qu’il aurait reçu la fameuse cicatrice à la cuisse qui, revenu à Ithaque, permit à sa vieille nourrice Euryclée de le reconnaître sous le déguisement.

[41] Jean-Michel Ropars, 2016. Ariadni Gartziou-Tatti avait déjà souligné le pouvoir d’Hermès de mettre en contact des choses éloignées et opposées (1994-1995, p. 373-374). Le symbole le plus explicite en est sa baguette (rhabdos), qui endort les hommes éveillés et les réveille quand ils sont endormis (Iliade XXIV, 343-344 = Odyssée V, 47-48 ; XXIV, 3-4).

[42] Jean-Michel Ropars, 2016, p. 60-61 en particulier. D’un point de vue spatial, Alain Ballabriga (1986) avait déjà mis en lumière la coexistence des opposés dans les contrées des ἐσχατιαί : or, qui règne sur ces espaces liminaires sinon Hermès qu’on voit circuler dans l’Hymne homérique à l’écart des chemins fréquentés (Cyllène, montagnes ou rivage de la Piérie, ἀγρός des bords de l’Alphée, etc., voir Dominique Jaillard, p. 62-63) ? C’est dans ce type d’espace semi-sauvage que s’installe Ulysse de retour à Ithaque, quand il séjourne chez Eumée.

[43] Pour Mircéa Eliade, p. 351-352, la « coincidentia oppositorum » (qui signifie « la transcendance de tous les attributs ») est un modèle mythique, et une structure profonde de la divinité dans les religions.

[44] Plutarque (Préceptes de mariage, 138cd) associe Hermès et Aphrodite comme garants de l’harmonie dans l’union et le ménage. Selon Viviane Pirenne-Delforge (1994, p. 403-408), Hermès partageait avec Aphrodite l’hommage des magistrats à la recherche de l’harmonie civile et de la concorde.

[45] D’où la terreur du mendiant Iros au chant XVIII, découvrant un peu tard l’extraordinaire vitalité qui se cache derrière le corps vieilli de son adversaire !

[46] Pietro Pucci, 1995, p. 131, note quelque chose d’identique, à propos de la scène de la découverte de la cicatrice par la vieille nourrice Euryclée : « La tendre jeunesse d’Ulysse et le vieil âge sont l’un et l’autre évoqués par la simultanéité des signes du déguisement et de ceux de la reconnaissance, qui adhèrent à tout son corps. »

[47] Voir Laurence Kahn, 1978, p. 107-108 : « enfant, il peut être adulte. Adulte, il se change en enfant. » On note qu’à la fin de l’Odyssée (XX, 345-349), au moment où les prétendants vont tomber sous la main d’Ulysse, ils sont montrés pleurant et riant à la fois : « Alors Pallas souleva chez les prétendants un rire inextinguible, et enténébra leurs esprits. Ils riaient, mais ce n’était pas leur bouche qui riait, ils mangeaient des viandes souillées de sang ; leurs yeux se remplissaient de larmes, ils ne pensaient plus qu’à gémir ».

[48] A propos du méson comme point commun à tous les hommes rangés en cercle, dans le jeu des diverses institutions, assemblées délibératives, partage du butin, jeux funéraires : Marcel Detienne, 1967, p. 82-91 (voir Il., I, 124-125 ; VII, 383-384 et 417 ; XXIII, 704 ; Od., II, 37 sq…)

[49] Od., I, 50 : « νήσῳ ἐν ἀμφιρύτῃ, ὅθι τ᾽ὀμφαλός ἐστι θαλάσσης ». Cette idée de médiation se retrouve dans les fameuses stèles hermaïques (qui auraient été édifiées à l’origine par Hipparque à mi-chemin entre la ville et chaque bourg de l’Attique), et qu’on apercevait aussi à Athènes dans tous les lieux de passage, de sociabilité et de contact : carrefours, gymnases, agora (voir Françoise Frontisi-Ducroux, 1986 ; Jean-Michel Ropars, 2016, p. 66). Il est intéressant de remarquer ce même thème de la colonne médiatrice dans le mythe d’Atlas (le grand-père d’Hermès, à travers sa fille Maia) : en effet les hautes colonnes qu’il est censé soutenir (Od, I, 53-54 ; Eschyle, Prométhée enchaîné, 344-350) ne tiennent pas forcément à l’écart le ciel et la terre (selon les traductions habituelles), mais pourraient tout aussi bien les unir (si pour Hésiode, Théogonie, 517-520, il soutient de sa tête et de ses bras le vaste ciel, Pausanias, quant à lui, V, 18, 4, a vu sur le coffre de Cypselos Atlas supportant à la fois le ciel et la terre). Il est remarquable que, selon le même Hésiode (Théogonie, 521-522), le frère d’Atlas, Prométhée, se trouve finalement lui-même lié au milieu d’une colonne (μέσον διὰ κίον´)…

[50] Comme le souligne Télémaque (XVI, 118-120) : « Zeus n’a jamais donné qu’un fils aux hommes de ma race : Arcisios ainsi n’eut qu’un seul fils, Laërte ; et celui-ci n’eut que le seul Ulysse ; puis Ulysse ne laissa au palais que moi seul…»

[51] « Chacun ne va pas devenir roi ici, parmi nous, les Achéens. Avoir trop de chefs ne vaut rien : qu’un seul soit roi – celui à qui le fils de Cronos le Fourbe aura octroyé de l’être » (II, 200-207).

[52] Agamemnon peut alors reprendre l’idée de l’unité de commandement (II, 379-380) : « Que seulement nous arrivions un jour à n’avoir qu’une volonté, et la ruine de Troie alors ne souffrira plus le moindre délai. »

[53] Paradoxe repéré par Gabriel Germain, 1954, p. 37. Voir Pierre Sauzeau, 2002, et Georg Danek, 1998. L’arc est plutôt l’arme des jeunes, des chasseurs, des combattants irréguliers ou auxiliaires. Pierre Vidal-Naquet (1981, 20053, p. 193) rappelle qu’à travers la chasse, « l’arc, en Grèce, est du côté de la sauvagerie », ce dont témoigne, dans « La Folie d’Héraclès » d’Euripide (153-158), le fameux débat où l’arc est présenté comme « la plus lâche des armes » ; Bernard Sergent (1991) souligne l’abaissement de prestige de l’arc dans le domaine indo européen occidental, avec une situation intermédiaire en Grèce.

[54] « Ainsi parlaient les prétendants. L’ingénieux Ulysse, quand il eut soupesé et examiné le grand arc, comme un homme qui connaît bien la cithare et le chant avec aisance tend une corde sur la clef neuve, ayant fixé à chaque bout le boyau de mouton tordu, ainsi Ulysse sans la moindre peine tendit l’arc. De la main droite il prit la corde, l’essaya : elle rendit un beau son, pareil au cri de l’hirondelle. »

[55] Philippe Monbrun, 2001, p. 79 (à propos d’Héraclite fr. 125 = 51 Diels-Kranz) : « En quoi l’arc et la lyre sont-ils des exemples comparables de cette harmonie palintrope, de cette harmonieuse union des contraires ? Dans leur morphologie et dans leur facture tout d’abord : des tensions contradictoires s’équilibrent, se neutralisent. C’est ce que rend la traduction de Jean-Paul Dumont, bien adaptée à ces instruments à cordes :

Ils ne savent pas comment le différent concorde avec lui-même,

Il est une harmonie contre tendue comme pour l’arc et la lyre.

[56] On sait que, dans la langue homérique, l’arc est plusieurs fois nommé βιός, terme que l’Etymologicum Magnum rapproche de βίος (« vie » avec l’accent qui diffère) en citant un fragment d’Héraclite (Fr. 48 Diels-Kranz) : Τῷ οὖν τόξῳ ὄνομα βιός·ἒργον δὲ θάνατος (« Le nom de l’arc est donc « bios » ; mais son œuvre, c’est la mort »). Vie et mort : on retrouve la coincidentia oppositorum.

[57] Philippe Monbrun, p. 71, à propos de l’expression πειρήσατο νευρῆς (Od., XXI, 410), et le glissement, dans le geste de l’archer, du sonore au musical.

[58] Odyssée, XI, 364-372 ; XVII, 518-523 et XXI, 410-416.

[59] Laurence Kahn, 1978, p. 183.

[60] Laurence Kahn, 1978, p. 77.

[61] Laurence Kahn, 1978, p. 183-184.

[62] Laurence Kahn, 1978, 145.

[63] Laurence Kahn, 1978, p. 172.

[64] Laurence Kahn, 1978, p. 77.

[65] Pietro Pucci, 2004, p. 92. William Bedell Stanford fait une présentation du dossier aux chapitres VII à XII (p. 90-158) : Pindare, selon lui, serait le premier à dénoncer la perfidie d’Ulysse lors de la dispute avec Ajax pour les armes d’Achille (VIIe Néméenne, 20-30 ; VIIIe Néméenne, 23-34, charge extrêmement violente contre la perfidie et la malfaisance du mari de Pénélope).

[66] Il., IV, 339: καὶ σύ, κακοῖσι δόλοισι κεκασμένε, κερδαλεόφρον.

[67] Il., IX, 312-313 (où Achille vise apparemment Ulysse qui vient de parler) : « Celui-là m’est en horreur à l’égal des portes d’Hadès, qui dans son cœur cache une chose et sur les lèvres en a une autre. »

[68] Jugement des armes, frag. 175 R (voir Timothy Gantz, p. 312-314).

[69] Voir William Bedell Stanford, p. 103-104.

[70] Hécube, 249-257 ; Iphigénie à Aulis (522 sq.).

[71] Les Troyennes (282-287). Cf. Denis Kohler, 1988, p. 1354 : « L’habileté devient astuce, combine ; la souplesse, bassesse et obséquiosité ; la réserve se change en hypocrisie, la défiance en mensonge. Le sourire narquois devient hideux rictus du trompeur satisfait que son plan ait fonctionné comme il l’escomptait. La politesse tourne en cynisme impitoyable et cruel. Le dolos n’est plus l’esprit d’inventivité, mais la fourberie pure et simple. Double, Ulysse est devenu duplice. Le subtil fils de Laërte, protégé d’Athéna, s’est changé en bâtard de Sisyphe, obéissant à l’instinct d’Hermès, dieu des voleurs ». Ces deux versants complémentaires de la métis constituent tout le dynamisme du personnage d’Ulysse.

[72] Voir Jean Pépin, 1958, p. 105-109 ; David Lévystone, 2005.

[73] Antisthène, fragment Giannantone VA 187 = Decleva Caizzi 51 = Porphyre, ad Od. I, 1. Pour lui, maître de l’art de discuter, le πολύτροπος comme l’est Ulysse représente le prototype de la figure du bon rhéteur et du sage, qui sait s’entretenir avec les hommes les plus divers, en utilisant de multiples modes de discours. Il est l’homme habile, constamment capable d’inventer un μῦθος κερδαλέος (Od., VI, 148), …selon une formule qui s’applique aussi à Hermès dans l’Hymne homérique (162, 260, 463). Antisthène y voit l’illustration de la sophía d’Ulysse (voir Aldo Brancacci, 2005, p. 49).

[74] A-t-on suffisamment remarqué que Sôque/Σῶκος, la « grande victime » d’Ulysse en Iliade, XI, 427-458, n’est qu’une épithète d’Hermès (Iliade, XX, 72) ?