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Pascal Boulhol : « Désespoir et repentir dans les vies de saints grecques »

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article onze.

DÉSESPOIR ET REPENTIR

Promenade dans quelques textes  grecs

(IVe-XIXe siècles)

 

Le suicide de Judas. Miniature d’un manuscrit de la Vie de Jésus de Ludolphe de Saxe, traduite en français par Guillaume Le Menand, fin du XVe siècle (reproduction avec l’autorisation de la Bibliothèque Nationale de France)

 

« Tu es belle comme le désespoir » (Εἶσαι ὡραία σάν ἀπελπισία) [1] : il faut être moderne, poète, surréaliste et païen comme Elytis pour oser écrire cela. « Quelle sottise ! Rien n’est plus laid que le désespoir », eussent répondu en chœur tous les docteurs de la Grèce chrétienne et de l’Église universelle. Par la voix d’Elytis (amour de mes vingt ans), c’est ici le diable, probablement, qui s’exprime. Oui, le diable, l’Ennemi si vous préférez, dont la plus grande victoire n’est pas de faire tomber le juste dans le péché, mais de faire tomber le pécheur dans le désespoir, car alors ce dernier refuse la pénitence [2] et opte ou pour le suicide ‒ comme Judas Iscariote, qui se pendit après sa trahison [3] ‒, ou pour la persévérance dans le péché. Le pécheur qui désespère « ajoute des péchés aux péchés » [4] et s’enferre, c’est-à-dire s’envoie en enfer. Le désespoir fait ainsi le bonheur du démon. « Ne désespérons jamais ! En effet, le diable ne possède aucune arme qui soit aussi puissante que le désespoir » [5]. Tel est l’enseignement de l’Église, transmis dans la prédication (Éphrem le Syrien [6] ; Jean Chrysostome [7] ; Augustin d’Hippone [8] ; etc.), les écrits prescriptifs ou dogmatiques (Basile de Césarée ; Isidore de Séville et sa forte formule « désespérer, c’est descendre en enfer » ; bien plus tard, Thomas d’Aquin) [9], et la littérature spirituelle (de Jean Climaque [10] à Manuel II Paléologue [11] et au-delà). Telle est aussi la « leçon » de nombreux récits hagiographiques [12] et de certains Apophtegmes des Pères du désert [13].

Pour illustrer l’opposition entre « désespoir » [14] et « repentir » selon le christianisme grec antérieur ou postérieur à la chute de Constantinople, je vous invite à me suivre dans la visite de quelques textes, en commençant par les derniers nommés.

I. Deux Apophtegmes.

Dans la « collection systématique » des Apophtegmes des Pères, au chapitre V (intitulé « Divers récits pour mettre à l’abri des guerres que suscite en nous la fornication »), les histoires n° 46 (100 lignes) et 47 (18 lignes) traitent du thème qui nous occupe.

La première a pour héros un grand Ancien, anachorète de la région d’Antinoé (en Thébaïde d’Égypte) et maître spirituel très écouté. Un jour, succombant sans le savoir à une suggestion du démon, il sort de son ermitage pour aller vendre ses corbeilles à la ville. Il voit alors une femme et commet le péché avec elle au bord du Nil. « Se disant que l’Ennemi se réjouissait de sa chute, il voulut désespérer de lui-même, parce qu’il avait chagriné l’Esprit de Dieu, les anges et les saints pères… » [15]. Peu s’en fallut qu’il ne se jetât dans le fleuve. Bourrelé de remords, il regagna son ermitage, où il s’affaiblit de jour en jour, à tel point que, « si Dieu le miséricordieux ne l’avait secouru, il serait mort pour la plus grande joie de l’Ennemi ». Faisant effort sur lui-même, il entame une longue pénitence en implorant continuellement la miséricorde divine, mais sans confesser sa faute aux autres moines, pour ne pas « scandaliser » (c.a.d. inciter au péché) ses disciples. Il adresse à Dieu une longue prière (33 lignes) en forme de S.O.S. et, après avoir demandé au Seigneur un signe d’assentiment, voit sa lampe s’allumer toute seule. Il entretient dès lors avec soin la flamme miraculeuse et trouve la paix, l’Esprit divin étant revenu habiter en lui. C’est ainsi qu’il s’endormit dans le Seigneur [16].

L’apophtegme suivant (n° 47), six fois plus court, évoque un moine qui a forniqué avec une lavandière et est retourné à sa cellule. Les démons fondent sur lui et lui affirment qu’il a perdu tout espoir de salut. Il leur répond : « Intrus, d’où êtes-vous sortis pour m’accabler ainsi afin que je désespère de moi-même ? Je n’ai pas péché » [17]. Il vit dès lors pieusement et chastement, comme avant. Dieu révèle à un Ancien que ce Frère, après être tombé, a vaincu. Le vieillard vient trouver le pécheur, écoute son récit et le félicite pour son discernement (διάκρισις), qui a confondu l’Ennemi [18]. Notons que ce texte, exceptionnellement large d’esprit, nous montre un cas-limite, dans lequel on semble se passer de la pénitence : la triade « confiance gardée en Dieu / pénitence / salut », devient un couple « confiance / salut ». Toutefois, l’effort sur soi ne disparaît pas, puisque le moine dès lors se tient à carreau, ce qui peut équivaloir à une ascèse pénitentielle. C’est la confession du péché devant les hommes (l’exomologèse) qui s’évanouit. Comme l’économie de marché, l’économie du salut sait, elle aussi, supprimer les intermédiaires. Au risque de mettre les directeurs spirituels au chômage ?

 

II. Damascène le Studite (XVIe siècle).

La mise en garde contre le danger mortel du désespoir, l’éloge de la pénitence et le rappel de l’infinie miséricorde de Dieu restèrent un thème important dans la prédication grecque sous le joug ottoman, durant la longue période appelée Turcocratie. Un exemple nous suffira ici. Peu avant 1558, le sous-diacre thessalonicien Damascène le Studite (1520 circa – 1577), futur métropolite de Naupacte et Arta et grand auteur spirituel en son temps, composa sur le sujet un sermon ayant pour base la parabole du Fils Prodigue (Luc 15, 11-32) [19]. Son exorde, affirmant l’extrême nocivité du désespoir (ἀπόγνωσις), montre les effets de ce sentiment sur l’âme du pécheur et sur son comportement :

Μέγα τι κακὸν εἶναι, εὐλογημένοι Χριστιανοί, ἡ ἀπόγνωσις. Καὶ τοιοῦτον κακὸν εἶναι ὅτι αἰτία καὶ ἀφορμὴ τῆς κολάσεως γίνεται εἰς τὸν ἄνθρωπον· στερέωμα καὶ θεμέλιον τῶν ἁμαρτιῶν ὅλων αὐτὴ ἡ ἀπόγνωσις εἶναι· διότι ὅταν ἁμαρτήσει κανείς, καὶ σφάλει μεγάλος [sic pour μεγάλως] εἰς τὸν Θεόν, ἔπειτα νὰ μὴ πέσῃ εἰς μετάνοιαν καὶ εἰς ἐξομολόγησιν, ἀλλὰ νὰ ἀπογνωσθῇ τελείως, νὰ λέγῃ ὅτι ἐκεῖνος σωτηρίαν δὲν εὑρίσκει, τί ἄλλο μεγαλήτερον καὶ χειρότερον κακὸν εἶναι ἀπ’ αὐτό ; Πολλοὶ τῶν παλαιῶν ἀνθρώπων ἐκολάσθησαν ἀπ’ αὐτὴν τὴν ἀπόγνωσιν, ὥσπερ οἱ Ἑβραῖοι ὁποῦ ἐσταύρωσαν τὸν Χριστόν καὶ αὐτὸς ὁ Ἰούδας· διότι ἐὰν καὶ τόσην ἀσέβειαν ἔκαμεν ὁ Ἰούδας καὶ ἐπρόδωσε τὸν Χριστόν, νὰ εἰπεῖ [sic] ὄτι ἔσφαλεν πάλιν, τὸν ἐδέχετον [sic] ὁ Χριστός καὶ ἐσυγχώραν τὸ φταίσιμόν του· ἀλλὰ δὲν ἐμετανόησεν ὁ ταλαίπωρος, ἀμὴ ἔπεσεν εἰς ἀπόγνωσιν, καὶ εἶπεν ὅτι πλέον σωσμὸν δὲν ἔχει. Διὰ τοῦτο ὑπῆγε καὶ ἐκρεμάσθη, καὶ ἐκληρονόμησε τὴν αἰώνιον κόλασιν.

« C’est un grand mal, ô chrétiens bénis, que le désespoir, et c’est un tel mal parce qu’il devient, pour l’homme, la cause et le point de départ du Châtiment [20]. Le désespoir est l’assise et le fondement de tous les péchés. En effet, lorsqu’on pèche et que l’on commet une grande faute envers Dieu, ne pas entrer ensuite en repentir et confesser sa faute, mais au contraire désespérer totalement, et dire qu’on ne peut trouver le salut, quel autre mal existe-t-il qui soit plus grand et plus funeste que celui-là ? Beaucoup d’hommes d’autrefois se sont attiré le Châtiment en raison de ce désespoir, comme les juifs qui ont crucifié le Christ et comme Judas lui-même. En effet, même après avoir commis une si grande impiété et avoir livré le Christ à la mort, s’il avait accepté de se repentir, de recourir au Christ et de reconnaître sa défaillance, il aurait été accueilli à nouveau par le Christ, qui lui aurait pardonné son faux-pas. Mais il ne s’est pas repenti, le misérable ! Au contraire, il est tombé dans le désespoir, il a dit qu’il n’y avait plus de salut pour lui. Voilà pourquoi il est allé se pendre [21], et a hérité le Châtiment éternel. »

 

III. Passion de Procope de Varna (entre 1810 et 1819)

Près de deux-cent-cinquante ans après sa rédaction, l’exorde de Damascène le Studite inspira visiblement, sans toutefois qu’on puisse parler de plagiat (sauf pour les tout premiers mots), le hiérodidascale smyrniote Chrysanthos, auteur de la Passion du néomartyr Procope de Varna, mis à mort par les Turcs à Smyrne en 1810 [22]. Procope commença par être un moine exemplaire, ce qui excita la jalousie du diable. Poussé par celui-ci, l’homme quitte son monastère, va trouver un juge turc, apostasie devant lui et se fait musulman. Mais il s’en repent aussitôt et, brûlant d’effacer sa faute, ne voit pas d’autre moyen d’y parvenir que le martyre volontaire, sous la forme d’une seconde et publique profession de foi (ὁμολογία), inévitablement suivie d’une condamnation à mort selon la loi islamique. Procope est loué par l’hagiographe comme un modèle de beau repentir avec confiance en la miséricorde divine et don de soi. Car il existe deux types de péni-tences propres à laver les fautes : celle des larmes et celle du sang [23]. Procope ‒ comme tous les néomartyrs ex-apostats, catégorie qui forme un tiers de l’ensemble des néomartyrs de la Turcocratie [24] ‒, a choisi la seconde. La vertu détersive du sang a toujours été jugée bien supérieure à celle des larmes. Mais sa mise en œuvre comporte de grands risques de défaillance et de rechute, que rappellent souvent, dans les textes du corpus concerné[25] , les directeurs spirituels consultés par le candidat au martyre : elle n’est donc pas donnée à tous. Le lecteur naïf verra sans doute un paradoxe, ou une méthode de Gribouille, dans le fait d’opter avec espoir pour la mort volontaire afin d’échapper au désespoir qui mène au suicide. C’est oublier que la mort par le martyre n’est pas la mort, mais au contraire l’accès à la vie éternelle. La seule mort véritable (outre notre « vie » présente, qui n’est que mort à en croire certains saints ou hagiographes plus exaltés qu’orthodoxes), c’est, pour le chrétien, la mort éternelle de l’âme, la damnation infernale.

IV. Néon Eklogion (1803), récit attribué à Germain de Constantinople

La quatrième et dernière pièce que j’examinerai en la matière ‒ et cette fois à loisir, pour faire plaisir à Christian Boudignon, rédacteur de ce blog, et me faire plaisir en même temps ‒, provient d’un autre recueil hagiographique néo-grec, le Νέον Ἐκλόγιον (publié à Venise en 1803), où elle se lit aux pages 412-413. Comme les autres documents de cette collection, et comme les deux précédents textes mentionnés, elle est rédigée en grec moderne [26]. Il s’agit d’un « récit utile à l’âme » (ψυχωφελὲς διήγημα) tiré, nous assure le rédacteur, du discours Sur le repentir (Περὶ μετανοίας) de Germain Ier, patriarche de Constantinople de 715 à 730 [27]. Cette attribution peut être mise en question. En tout cas, nous ne saurions juger de la fidélité de la traduction, attendu que l’original du discours de Germain est perdu, ou du moins ne nous est pas connu. Le récit du Νέον Ἐκλόγιον est précédé d’une présentation minimaliste et suivi d’une très brève conclusion de style homilétique. Comme beaucoup d’autres narrations de ce genre (notamment les prototypes grecs de la légende de Faust, que connaissent les fidèles lecteurs du Λύχνος) [28], cette page se veut proprement « édifiante » : en d’autres termes, elle a pour but d’aider le lecteur à construire solidement son identité spirituelle en conformité avec les exigences de la foi, mais sans pour autant tourner le dos au monde matériel et à la vie sociale.

Ὁ Ἅγιος Γερμανὸς ὁ Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως γράφει εἰς ἕνα λόγον ὁποῦ ἐσύγγραψε περὶ μετανοίας, ὅτι ἕνας Χριστιανὸς ἐνικήθη ἀπὸ τὸν δαίμονα τῆς πορνείας, καὶ κάθε ἡμέραν ἔπιπτεν εἰς τὴν ἁμαρτίαν, καὶ κάθε ἡμέραν πάλιν ἐμετανοοῦσεν, ἐξιλεούμενος τὸν δεσπότην Χριστὸν μὲ δάκρυα καὶ προσευχάς. Καὶ πάλιν πλανώμενος ἔπιπτεν εἰς τὴν ἁμαρτίαν, καὶ εὐθὺς πάλιν ἔτρεχεν εἰς τὴν ἐκκλησίαν, καὶ ἔρριπτε τὸν ἑαυτόν του ἐμπρὸς εἰς τὴν εἰκόνα τοῦ Σωτῆρος Χριστοῦ, καὶ κλαίων καὶ ὀδυρόμενος ἔλεγε· « Κύριε, ἐλέησόν με καὶ ἀσύκωσαι ἀπὸ λόγου μου τὸν πειρασμὸν τοῦτον, ὅτι νικῶμαι ἀπὸ τὴν ἡδονήν, καὶ δὲν ἔχω πρόσωπον νὰ κοιτάξω εἰς τὴν ἄχραντον εἰκόνα σου, καὶ νὰ ἰδῶ τὸ γλυκύτατόν σου πρόσωπον, διὰ νὰ εὐφρανθῶ ». Καὶ εὐγαίνωντας ἀπὸ τὴν ἐκκλησίαν, πάλιν ἔπιπτεν εἰς τὴν ἁμαρτίαν· ὅμως δὲν ἀπέλπιζε τὸν ἑαυτόν του, ἀλλ’ ἔτρεχεν εὐθὺς εἰς τὴν ἐκκλησίαν, καὶ ἔλεγε τὰ ὅμοια εἰς τὸν φιλάνθρωπον Κύριον. Καὶ ἔκαμε τοῦτο εἰς χρόνους πολλούς. Ἐν μιᾷ δὲ τῶν ἡμερῶν εἶπε πρὸς τὸν Θεόν· « Κύριε, ἐσένα βάνω ἐγγυητὴν ὅτι ἀπὸ τώρα καὶ εἰς τὸ ἑξῆς δὲν θέλω κάμω πλέον τὴν ἁμαρτίαν ταύτην, μόνον συγχώρησόν μου ἐκεῖνα ὁποῦ ἥμαρτον ἕως τῆς σήμερον ». Καὶ πάλιν εὑρίσκετο εἰς τὴν ἁμαρτίαν, καὶ ὁ φιλάνθρωπος Θεὸς ἐμακροθυμοῦσε, ζητῶντας τὴν μετάνοιαν αὐτοῦ. Καὶ τοῦτο ἐγίνετο ὄχι ἕνα χρόνον ἢ δύω ἢ τρεῖς, ἀλλὰ δέκα χρόνους καὶ περισσότερους.

Μίαν ἡμέραν λοιπόν, καθὼς ἔπραξε πάλιν τὴν ἁμαρτίαν, ἐπῆγε τρέχωντας εἰς τὴν ἐκκλησίαν, καὶ ἔπεσε προύμητα εἰς τὸ ἔδαφος, καὶ ἀναστενάζων ἐκ βάθους καρδίας ἔκλαιε καὶ ὠδύρετο βιάζωντας τὰ σπλάγχνα τοῦ παναγάθου Θεοῦ ἡμῶν διὰ νὰ τὸν συμπαθήσῃ καὶ νὰ τοῦ δώσῃ βοήθειαν διὰ νὰ λυτρωθῇ ἀπὸ τὸν βοῦλκον τῆς ἁμαρτίας. Βλέπωντας δὲ ὁ διάβολος ὅτι νικᾶται ἀπὸ αὐτὸν διὰ μέσου τῆς μετανοίας, αὐθαδίασεν ὁ μιαρός, καὶ ἐφάνη ὀφθαλμοφανῶς ἐμπρὸς εἰς τὴν πόρταν τῆς ἐκκλησίας, καὶ στρέφωντας ὀπίσω τὸ πρόσωπόν του, ἐφώναζε λέγων τοιαῦτα· « Ὢ βία ! Διὰ τί μὲ κατατρέχεις τοιουτοτρόπως, Ἰησοῦ Υἱὲ τοῦ Θεοῦ ; Ἡ συμπάθειά σου ἡ ἄμετρος μὲ νικᾷ. Διὰ τί δέχεσαι τοῦτον τὸν πόρνον καὶ ἀκάθαρτον, ὁ ὁποῖος ψεύδεται εἰς ἐσὲ κάθε ἡμέραν καὶ περιπαίζωντας τὴν ἐξουσίαν σου σὲ καταφρονεῖ ; Διὰ τί δὲν τὸν καίεις μὲ τὴν ἀστραπήν σου, ἀλλὰ μακροθυμεῖς καὶ ἀναμένεις αὐτόν ; Λοιπὸν δὲν εἶσαι κριτὴς δίκαιος, ἀλλὰ ὅπου θέλεις παρακρίνεις καὶ παραβλέπεις. Καὶ ἐμένα διὰ μικρὰν παράβασιν τῆς ὑπερηφανίας, μὲ ἐκρήμνισες ἀπὸ τὸν οὐρανόν, καὶ δὲν μὲ ἐλυπήθης παντάπασι· καὶ οὗτος, ὁποῦ εἶναι ψεύστης καὶ πόρνος, ἐπειδὴ καὶ θρηνεῖ ἔμπροσθέν σου, τὸν συμπονεῖς καὶ τὸν ὑπακούεις διὰ νὰ τὸν ἐλεήσῃς. Ὅθεν τί καλεῖσαι δίκαιος ; Διότι καθὼς βλέπω, δέχεσαι καὶ σὺ πρόσωπα, καὶ ἀπὸ τὴν πολλήν σου ἀγαθότητα παραβλέπεις τὸ δίκαιον ». Καὶ ταῦτα λέγων μὲ πολλὴν πικρίαν, εὔγαινε φλόγα ἀπὸ τοὺς μυκτῆράς του.

Καὶ εὐθὺς ἔρχεται φωνὴ ἀπὸ τὸ Ἅγιον βῆμα λέγουσα· « Ὦ δράκον πονηρὲ καὶ ὀλέθριε, δὲν ἐχόρτασεν ἡ πονηρά σου γνώμη, ὅτι κατέπιες ὅλον τὸν Κόσμον, ἀλλὰ σπουδάζεις νὰ ἁρπάσῃς καὶ νὰ καταπίῃς καὶ τοῦτον ὁποῦ ἐπρόσπεσεν εἰς τὸ ἄπειρον ἔλεός μου ; Ἔχεις ἐσὺ νὰ δείξῃς τόσα πταίσματά του, ὥστε ὁποῦ νὰ ἐξισάζουν μὲ τὸ αἷμά μου ὁποῦ ἔχυσα διὰ τὴν σωτηρίαν τῶν ἁμαρτωλῶν ; Ἰδοὺ ἡ σφαγή μου καὶ ὁ θάνατός μου ἐσυγχώρησε τὰς ἁμαρτίας του ! Διὰ τὶ ἐσὺ ὅταν ἔρχεται μὲ τὴν ἁμαρτίαν, δὲν τὸν ἀποδιώχνεις, ἀλλὰ τὸν δέχεσαι μετὰ χαρᾶς, ἐλπίζωντας νὰ τὸν κερδήσῃς· καὶ ἐγὼ ὁποῦ εἶμαι φυσικὰ ἐλεήμων καὶ ἀγαθός, καὶ ὁποῦ ἐπρόσταξα τὸν Ἀπόστολόν μου Πέτρον νὰ συγχωρῇ ἐκεῖνον ὁποῦ τοῦ πταίσῃ ἑβδομηκοντάκις ἑπτὰ φοραῖς τἠν ἡμέραν, ἤτοι τετρακοσίαις ἐνενῆντα φοραῖς (ἀπειρῶς δηλαδή), νὰ μὴ συγχωρήσω αὐτόν ; Ναὶ κατὰ ἀλήθειαν· ἐπειδὴ καὶ προστρέχει εἰς ἐμέ, δὲν θέλω τὸν ἀποστραφῶ, ἕως ὁποῦ νὰ τὸν κληρονομήσω. Διὰ τὶ ἐγὼ ἐσταυρώθην διὰ τοὺς ἁμαρτωλούς, καὶ ἐξάπλωσα τὰς χεῖράς μου διὰ νὰ καταφύγῃ εἰς ἐμὲ ὅποιος θέλει νὰ σωθῇ· ὅτι κανένα δὲν ἀποδιώχνω ἀπὸ τὴν ἀγαθότητά μου, κἂν μυρίαις φοραῖς τὴν ἡμέραν ἔρχεται εἰς ἐμέ καὶ πάλιν φεύγει. Διὰ τὶ δὲν ἦλθον εἰς τὸν Κόσμον διὰ νὰ καλέσω τοὺς δικαίους, ἀλλὰ τοὺς ἁμαρτωλοὺς εἰς μετάνοιαν ».

Ὁ δὲ διάβολος ἔστεκε τρέμων καὶ μὴ δυνάμενος νὰ φύγῃ. Ἔπειτα ἔρχεται δευτέρα φωνὴ λέγουσα· « Ἄκουσον, πλάνε καὶ ἐχθρὲ τῆς ἀληθείας, διὰ ἐκεῖνο ὁποῦ μὲ ἐγκαλεῖς, ὅτι ἐγὼ εἶμαι δίκαιος, καὶ καθὼς εὕρω τὸν ἄνθρωπον, ἔτζι τὸν κρίνω. Καὶ ἐπειδὴ ηὗρα τοῦτον ὁποῦ προσπίπτει τώρα ἔμπροσθέν μου μὲ μετάνοιαν καὶ ἐξομολόγησιν, καὶ ζητεῖ ἀπὸ ἐμένα ἔλεος, διὰ τοῦτο θέλω πάρω τώρα τὴν ψυχήν του, καὶ θέλω τὴν στεφανώσω ὡσὰν ἑνὸς Ἁγίου, ὅτι εἰς τόσους χρόνους ὑπέμεινεν ἐλπίζωντας εἰς τὴν ἀγαθότητά μου, καὶ δὲν ἀπέλπισε τὸν ἑαυτόν του ἀπὸ τὴν σωτηρίαν του. Σὺ δέ, ταλαίπωρε, ἴδε τὴν ψυχὴν ταύτην, πόσην τιμὴν ἔχει νὰ ἀξιωθῇ ! ». Λοιπὸν ὤντας ὁ ἀδελφὸς πεσμένος εἰς τὸ ἔδαφος τοῦ ναοῦ ἔμπροσθεν τῆς Ἁγίας εἰκόνος τοῦ Σωτῆρος Χριστοῦ, καὶ κλαίων καὶ ὀδυρόμενος, παρέδωκε τὸ πνεῦμα. Καὶ εὐθὺς ἦλθον πλῆθος Ἁγίων Ἀγγέλων, καὶ ἔλαβαν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ μετὰ δόξης καὶ ἀγαλλιάσεως, καὶ τὴν ἔφεραν εἰς τόπον ἀνέσεως. Ἔπειτα ἦλθεν ὀργὴ Θεοῦ ὡσὰν φλόγα, καὶ ἔπεσεν ἐπάνω εἰς τὸν σατανᾶν, ὅτι αὐθαδίασε μὲ πολλὴν ἀναισχυντίαν κατὰ τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ αὐτοῦ.

Ὅθεν, ἀγαπητοί μου ἀδελφοί, ἂς προσπέσωμεν καὶ ἡμεῖς εἰς τὸν φιλάνθρωπον Θεόν, καὶ ἂς τὸν παρακαλέσωμεν μετὰ πολλῶν δακρύων καὶ ἀναστεναγμῶν, διὰ νὰ μᾶς συγχωρήσῃ τὰς ἁμαρτίας μας καὶ νὰ μὰς ἀξιώσῃ τῆς οὐρανίου βασιλείας του. Ἧς γένοιτο πάντας ἡμᾶς ἐπιτυχεῖν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ Κυρίῳ ἡμῶν, ᾧ ἡ δόξα καὶ τὸ κράτος εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.

« Saint Germain, patriarche de Constantinople, dans un discours de sa composition portant sur le repentir, raconte l’histoire suivante. Un chrétien se laissa vaincre par le démon de la fornication. Chaque jour, il tombait dans le péché, et chaque jour il se repentait, implorant par les larmes et par les prières la clémence de notre maître le Christ. S’égarant à nouveau, il retombait dans le péché et aussitôt courait derechef à l’église, se jetait devant l’image du Christ Sauveur et, en pleurant et gémissant, disait : « Seigneur, aie pitié de moi, éloigne de moi cette tentation, car le plaisir est plus fort que moi, et je n’ai pas le courage de tourner les yeux vers ton image immaculée et de regarder ton très doux visage pour connaître la joie ». Puis il sortait de l’église et à nouveau tombait dans le péché. Cependant il ne désespérait point, mais courait aussitôt à l’église et tenait le même langage au Seigneur plein d’amour pour les hommes. Il fit cela pendant de longues années. Mais un jour il dit à Dieu : « Seigneur, je te prends à témoin qu’à compter d’aujourd’hui je ne commettrai plus ce péché. Seulement, pardonne-moi les fautes dont je me suis rendu coupable jusqu’aujourd’hui ! ». Et voilà qu’à nouveau il se retrouva dans le péché. Mais Dieu, plein d’amour pour les hommes, se montrait longanime en attendant son repentir. Cet état de choses dura non pas un an, ou deux, ou trois, mais dix ans au minimum.

Un jour donc, comme il avait commis le péché une fois de plus, l’homme courut à l’église, tomba la face contre terre et, en soupirant du fond du cœur, se mit à pleurer et à gémir, contraignant les entrailles de notre Dieu de toute bonté à s’émouvoir, pour susciter sa compassion et recevoir son aide, afin d’être tiré du bourbier du péché. Mais le diable, voyant que cet homme triomphait de lui par le moyen du repentir, réagit avec impudence (l’infâme !). Il apparut en pleine lumière, devant la porte de l’église, et, détournant la face, se mit à crier à peu près ceci [29] : « Ah quelle violence ! Pourquoi me poursuis-tu de la sorte, Jésus, Fils de Dieu ? Ta compassion infinie m’inflige une défaite. Pourquoi accueilles-tu avec faveur ce fornicateur, cet homme impur, qui te ment chaque jour et, se moquant de ta puissance, te méprise ! Que ne le consumes-tu pas d’un trait de ta foudre [30] ? Pourquoi une telle longanimité, une telle patience ? Tu n’es donc pas un juge juste [31] : tu juges de travers, tu fermes les yeux, selon ta fantaisie. Mais moi, pour une petite transgression due à l’orgueil [32], tu m’as précipité du haut du ciel [33], et tu t’es montré absolument impitoyable à mon égard ! Cet individu, qui n’est qu’un menteur et un fornicateur, toi, parce qu’il se lamente devant toi, tu le plains et tu l’écoutes assez pour avoir pitié de lui ! Pourquoi donc te fais-tu appeler juste [34] ? parce que, je le vois bien, toi aussi tu fais acception des personnes [35], et tu es incapable, du haut de ta grande bonté, de discerner ce qui est juste ! ». Il débitait tout cela avec une profonde amertume, et une flamme sortait de ses narines [36].

Soudain, on entendit une voix venant du Saint Tribunal, qui disait : « Ô dragon [37] méchant et funeste, tu n’as donc pas assouvi ta faim avec ta décision méchante d’avaler le monde entier [38] ? Tu t’évertues encore à attraper et avaler cet homme qui est tombé aux pieds de mon infinie miséricorde ! Est-ce à toi à montrer que ses manquements sont assez nombreux pour compenser mon sang, que j’ai versé pour le salut des pécheurs ? Mais voilà : mon égorgement et ma mort ont abouti au pardon de ses péchés. Parce que toi, quand il arrive avec son péché, tu ne le repousses pas, mais au contraire tu l’accueilles avec joie, en espérant le gagner à ta cause. Moi, qui suis naturellement miséricordieux et bon, et qui ai ordonné à mon apôtre Pierre [39] de pardonner soixante-dix fois sept fois (c’est à dire quatre cent quatre-vingt-dix fois, en un mot indéfiniment) à celui qui lui a fait du tort, pourrais-je ne point pardonner à cet homme ? Vrai de vrai, puisqu’il a recours à moi, je ne me détournerai pas de lui, jusqu’à ce que je l’aie adjoint à l’héritage : parce que moi, j’ai été crucifié pour les pécheurs, et j’ai ouvert mes bras pour que trouve refuge auprès de moi quiconque veut être sauvé. Voilà pourquoi je ne repousse aucune personne loin de ma bonté, même si elle vient me trouver dix mille fois en une journée et repart à chaque fois. Parce que je suis venu dans le monde pour appeler au repentir non pas les justes, mais les pécheurs [40]. »

Le diable resta planté là, tremblant, incapable de décoller. Puis on entendit à nouveau la voix [41], qui dit : « Écoute-moi, charlatan, ennemi de la vérité [42], à propos de ce que tu me reproches : oui, je suis juste, et je juge l’homme tel que je le trouve. Puisque j’ai trouvé cet homme, qui maintenant tombe à mes pieds en se repentant et en reconnaissant ses fautes, et qui me demande d’avoir pitié de lui, pour cette raison je prendrai maintenant son âme et je la couronnerai, comme celle d’un saint, parce que durant tant d’années il a patienté en mettant son espoir dans ma bonté, sans jamais désespérer de son salut. Toi, misérable, regarde cette âme, vois de quel honneur elle doit être jugée digne ! ».

Alors le Frère, étendu sur le sol du temple en face de la sainte image du Christ Sauveur, en pleurant et en gémissant, rendit l’esprit. Aussitôt une foule de saints anges arriva : au comble de la gloire et de l’allégresse, ils prirent son âme et l’emportèrent en un lieu de repos. Puis vint la colère de Dieu, comme une flamme, et elle tomba sur le Satan, parce qu’il avait osé s’en prendre à son Seigneur et Dieu avec beaucoup d’impudence.

En conséquence, mes Frères bien-aimés, tombons, nous aussi, aux pieds de Dieu plein d’amour pour les hommes, et prions-le, avec force larmes et soupirs, de nous pardonner nos péchés et de nous juger dignes de son royaume céleste. Puisse chacun de nous y parvenir en Jésus-Christ notre Seigneur, à qui sont la gloire et la puissance pour les siècles des siècles ! Amen. »

Avec un certain art de la mise en scène et du dialogue, l’histoire de ce « chaud lapin » anonyme, fornicateur compulsif toujours relaps, toujours repentant et finalement sauvé (voire élevé au rang de saint par le Seigneur lui-même), tend à la même fin que tous les textes énumérés jusqu’ici : faire comprendre l’importance de la pénitence, rappeler l’infinie miséricorde (ou philanthropia) de Dieu et mettre en garde contre le désespoir, le pire des péchés pour un chrétien. Après maintes rechutes, l’homme donne sa vie, et meurt finalement assez jeune, dans un acte de foi qui le sauve et lui vaut même, nous dit-on, de rejoindre le chœur des saints. Au fond, malgré la bonhomie du récit, notre fornicateur incapable de s’amender, mais brûlant d’obtenir le pardon divin quoi qu’il lui en coûte, ne montre-t-il pas autant d’abnégation que le renégat repentant Procope, qui se fait décapiter afin d’effacer son apostasie ? Pour le rédacteur du Νέον Ἐκλόγιον, la réponse est résolument positive [43].

Pascal Boulhol

Université d’Aix-Marseille,

Centre P.A. Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297)

 

[1] Odysseas Elytis, Μαρία Νεφέλη (à traduire par « Marie Nuée », et non, contre-sens aggravé d’un romantisme de pacotille, « Marie des brumes »). Le surnom de la désespérée lui vient de ce qu’elle « fume d’innombrables cigarettes » [καπνίζει ἀμέτρητα τσιγάρα] et s’entoure ainsi d’un nuage homérique, digne de ceux qu’assemble le grand Zeus à qui Elytis rend son nominatif νεφεληγερέτης, ou d’un nuage similaire à celui, pourpre, dont s’enveloppe Athéna (Il. 17, 551), à moins qu’il ne s’agisse d’une nuée comique empruntée à l’accessoiriste d’Aristophane.

[2] N’employant guère le substantif ἡ μεταμέλεια (« repentir »), ignoré du NT, le grec chrétien n’utilise pratiquement qu’un seul mot, μετάνοια, là où le français distingue entre le sentiment « repentir » (regret d’avoir commis une faute) et l’attitude « pénitence » (indissociable d’une pratique de nature expiatoire). Selon le contexte, je traduirai donc μετάνοια tantôt par « repentir », tantôt par « pénitence ».

[3] Évangile selon Matthieu, XXVII, 5 : « Il s’en alla et se pendit » (ἀπελθὼν ἀπήγξατο). Augustin d’Hippone dit de l’impénitent Judas : « Ce ne fut point tant le crime qu’il commit que le désespoir du pardon qui causa sa perte totale » (Sermon 352, III, 8 : Non tam scelus quod commisit quam indulgentiae desperatio fecit penitus interire)<

[4] Cf. Augustin d’Hippone, Sermon 351, V, 2 : de sanitate desperans addis peccata peccatis.

[5] Jean Chrysostome, Première homélie sur la pénitence, 2 (PG 49, 280) : μηδέποτε ἀπογινώσκωμεν· οὐδὲν γὰρ οὕτως ἰσχυρὸν ὅπλον τῷ διαβόλῳ ὡς ἀπόγνωσις.

[6] Éphrem le Syrien, Des passions. Parénèse 22 (Sancti Ephraem Syri opera omnia, Rome, 1643, tome II, p. 123-124). Éphrem analyse avec finesse la tactique du diable (p. 123 C-F) : celui-ci, avant que l’homme ait péché, minimise la faute (« Tu peux y aller, ce ne sera qu’une peccadille ! ») ; une fois le péché consommé, il l’exagère (« Ce que tu as fait est terrible, impardonnable : tu es cuit, mon pauvre ami ! »). Son but est d’enfoncer ainsi le malheureux « dans le trou du désespoir » (εἰς τὸν βόθυνον τῆς ἀπογνώσεως).

[7] Sur la pénitence, Jean Chrysostome ne composa pas moins de neuf homélies, qui furent réunies par Montfaucon (texte grec dans PG 49, col. 277-348). Celles qui parlent le plus du désespoir sont la 1e, ch. 2 (col. 280) et ch. 4 (col. 284) et la 8e, ch. 1 (col. 337). Le thème est aussi abordé par le Ps.-Jean Chrysostome, Περὶ μετανοίας καὶ εἰς Ἡρώδην καὶ Ἰωάννην τὸν Βαπτιστήν (« Sur le repentir et à propos d’Hérode et Jean-Baptiste »), PG 59, 757-766. Lequel, chemin faisant, cite et commente (col. 757-758) le Psaume 7, 12 (ὁ Θεὸς κριτὴς δίκαιος…), ce dont a pu se souvenir « Germain de Constantinople » ; voir infra, notes 31 et 34. Quatre autres sermons pseudochrysostomiens traitent de la pénitence : un groupe de trois pièces (PG 60, col. 681-700 ; 699-706 ; 705-708) et une Homilia in filium prodigum ac de poenitentia (PG 59, 627-636). Mais aucun de ces textes pseudépigraphes ne s’attarde sur la notion de désespoir.

[8] Augustin d’Hippone, Sermons 351 et 352. Le second met en scène, comme le modèle scripturaire du désespoir, la figure de Judas.

[9] Basile de Césarée, Petites règles, Question 13 (Patrologia Graeca, tome 31, col. 1089 C-D) ; Isidore de Séville, Sententiae, II, 14 (Ergo peccare ad mortem pertinet, desperare uero est in infernum descendere) ; Thomas d’Aquin, Somme théologique, Seconde partie de la seconde partie, Question 20 (Le désespoir), article 3.

[10] Jean Climaque, Échelle du paradis. Cinquième degré, Sur la pénitence [Περὶ μετανοίας], PG 88, 764-784. L’auteur raconte en détail sa visite d’un monastère de pénitents appelé « la Prison ». Il décrit minutieusement les diverses pathologies pénitentielles, les mortifications, les formes de mal-être et les crises variées de ces moines ravagés par le sentiment de culpabilité. Cette description clinique m’a fait penser à un asile de fous, et j’ai cru « visionner » un remake religieux de Vol au-dessus d’un nid de coucous (réaction purement personnelle et assez ridicule : il eût été plus convenable, et plus chic, de se rappeler l’enfer de Dante).

[11] Manuel II Paléologue, Discours 6, PG 156, 484-528. Traduction du long titre : Que le péché est le pire des maux ; mais que personne ne doit désespérer ni de soi, ni d’autrui, et que l’on doit se juger soi-même, et non juger autrui ; qu’il ne faut pas haïr ceux qui ont péché, mais les prendre en pitié ; et sur le repentir [ou : la pénitence], la providence de Dieu, son amour (agapè) et sa philanthropia (amour de l’humanité). En grec : Ὅτι ἡ μὲν ἁμαρτία τὸ πάντων χείριστον· δεῖ δὲ μηδένα ἀπογινώσκειν, μήτε ἑαυτόν, μήτε ἕτερον, κρίνειν δὲ ἑαυτόν, καὶ οὐχ ἕτερον· καὶ τοὺς ἡμαρτηκότας οὐ μισεῖν, ἀλλ’ ἐλεεῖν· καὶ περὶ μετανοίας, καὶ τῆς τοῦ Θεοῦ προνοίας, καὶ ἀγάπης, καὶ φιλανθρωπίας.

[12] Je me propose de revenir un jour sur ce sujet.

[13] L’édition citée ici est celle, posthume, de Jean-Claude Guy, Les Apophtegmes des Pères. Collection systématique. Tome I (Sources Chrétiennes n° 387). Paris, 1993. Mais je retraduirai tout, car c’est nécessaire.

[14] « Désespérer » se dit en grec ancien ἀπογιγνώσκω (attesté chez Lysias et Démosthène), verbe concurrencé à partir de l’époque hellénistique par ἀπελπίζω (une occurrence dans le NT : Luc 6, 35, mais avec le sens d’« espérer en retour »). Sur ἀπογι[γ]νώσκω ‒ absent du NT, mais qui resta vivant en grec chrétien, patristique et byzantin ‒, furent formés, pour signifier « le désespoir » (i.e. la perte de tout espoir), les substantifs rares ἡ ἀπόγνοια (une occurrence chez Thucydide, III, 85) et plus tard ὁ ἀπελπισμός (Polybe), tous deux finalement évincés par ἡ ἀπόγνωσις, terme qui apparut à l’époque romaine (Denys d’Halicarnasse) et s’enracina dans l’usage, n’étant que faiblement concurrencé par son synonyme rare ἡ ἀνελπιστία  (tiré du verbe ἐλπίζω). Bien qu’absent du NT (décidément avare en termes spécifiques : mais qu’importent les mots, si l’idée est bien là ?), ἀπόγνωσις fut d’un emploi courant du IIe au XIXe siècle. Quant au vocable ἡ ἀπελπισία, il appartient à la langue moderne et démotique.

[15] Apophtegmes des Pères. Collection systématique, livre V, n° 46, SC 387, p. 294, 21-23 : Ἐνθυμηθεὶς δὲ ὅτι ἐπεχάρη ὁ ἐχθρὸς ἐπὶ τῇ πτώσει αὐτοῦ, ἠθέλησεν ἑαυτὸν ἀπελπίσαι ὅτι τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ ἐλύπησε καὶ τοὺς ἀγγέλους καὶ τοὺς ἁγίους πατέρας…

[16] Ibid., p. 294-300 pour l’ensemble de l’apophtegme.

[17] Ibid. (V, 47), p. 300, 8-9 : « Πόθεν ἐπεισήλθετε καὶ θλίβετέ με ἵνα ἀπελπίσω ἐμαυτόν ; Οὐχ ἥμαρτον ».

[18] Ibid., p. 302, 15-18.

[19] Damascène le Studite, Trésor, Discours 22. La première édition de l’ouvrage se fit à Venise en 1568. Dans la réédition de 1926 (en ligne), l’exorde se trouve à la p. 350. Je suis ici (sauf pour les iotas souscrits, que je rétablis quand ils manquent) l’orthographe de l’édition de 1603, accessible en ligne, mais dépourvue de pagination.

[20] C’est-à-dire le châtiment éternel, celui qu’on reçoit en enfer.

[21] Voir supra, note 3.

[22] Texte édité dans le Νέον Λειμωνάριον (1819), p. 254-257. Le prologue commence ainsi : Τί μέγα κακὸν εἶναι ὁ λογισμὸς τῆς ἀπογνώσεως…

[23] Νέον Λειμωνάριον, p. 254 : le pécheur qui se repent et a confiance en la miséricorde de Dieu « se lave et se purifie soit par les larmes, soit par son propre sang » (ἀποπλύνεται καὶ ἀποκαθαίρεται ἢ διὰ δακρύων ἢ διὰ τοὺ ἰδίου αἵματος). Ce remède radical au péché était rarement proposé par les prédicateurs anciens : quand ils distinguent les diverses sortes de pénitence, les sermons de Jean Chrysostome et d’Augustin n’envisagent pas le martyre. Celui-ci est généralement assimilé par les Pères de l’Église à un « baptême de sang », non à une pénitence. Toutefois, les apologistes du martyre reconnaissent sa valeur pénitentielle et expiatoire. Selon Origène (Exhortation au martyre, 30), puisque le baptême effaçant les fautes n’est pas réitérable, le baptême de sang qu’est le martyre est le moyen qui nous a été donné pour nous laver de nos péchés. Cyprien de Carthage (De dominica oratione, 24) s’écrie : « Quelle est la faute (delictum) qui ne peut pas être lavée par le baptême de sang, quel est le crime qui ne peut être expié par le martyre ? » Origène et Cyprien répondent manifestement à une vague de reniements dans la persécution (phénomène des lapsi et des libellatici). Quand le péché est celui de l’apostasie, le don total et christique de soi n’est-il pas la seule voie possible d’expiation, et même de sanctification ? L’hagiographie ancienne illustre rarement cette idée dans la mesure où les Passions et Actes des martyrs ne traitent guère, avant l’époque d’Euloge de Cordoue († 859), du cas des renégats repentis devenant martyrs ; les rares apostats qu’elle montre sont persécuteurs (comme l’empereur Julien), et non persécutés. Il en alla autrement à partir du moment où le christianisme fut concurrencé ou évincé par une nouvelle religion dominatrice et institutionnelle. La pression permanente de l’Islam dans les pays conquis par les musulmans (Espagne en 711, monde byzantin au XVe siècle), avec les apostasies de chrétiens qu’elle causa, eut pour effet un retour à la conception « origénienne » du martyre. Il y a là matière à une vaste enquête qui ne saurait être esquissée dans les présentes pages.

[24] Calcul personnel, fait sur le corpus suivant : Νέον Μαρτυρολόγιον (1799, édition athénienne augmentée de 1856) ; Νέον Ἐκλόγιον (1803) ; Νέον Λειμωνάριον (1819). Ces trois recueils fournissent un échantillonnage de 106 martyrs turcocratiques.

[25] Voir note précédente.

[26] Comme l’extrait de Damascène le Studite, la langue de ce texte peut être dite « mixte », combinant formes savantes et formes vulgaires, mais avec une nette dominante populaire : un grec somme toute plus proche de la démotique que de la katharevousa (langue épurée), laquelle émergea dans les dernières années du XVIIIe siècle.

[27] Déposé le 17 janvier 730 par l’empereur iconoclaste Léon III l’Isaurien pour avoir refusé de contresigner son édit contre le culte des Images, Germain fut le premier théoricien de l’iconodulie. Outre une Lettre aux Arméniens, trois Lettres traitant des Images, un traité narratif Sur les saints synodes et les hérésies, un dialogue Sur le terme de la vie (Περὶ ὅρου ζωῆς), neuf discours et une hymne mariale, nous avons conservé sous son nom un ample commentaire allégorique de la liturgie (intitulé dans les manuscrits Historia mystica) qui eut un grand succès, et dont Christian Boudignon (Grand Blogarque de Connaissance Hellénique) prépare une nouvelle édition.

[28] Voir mon article intitulé « Le pacte avec le diable : un vieux thème religieux dans l’hagiographie protobyzantine (IVe-VIIe siècles) », publié dans le Λύχνος n° 122 (janvier 2010), p. 34-48.

[29] Les plaintes du diable, qui se prétend l’innocente victime de la vindicte divine et se dit persécuté par le Christ ou par les saints, constituent un topos hagiographique très fréquent. On trouve ce thème dès la Vie d’Antoine (BHG 140) de saint Athanase d’Alexandrie (chap. 41, 1). Le modèle est dans l’Évangile : Marc, I, 24 // Luc, IV, 33. Voir aussi Marc, V, 7-10 // Luc, VIII, 28-31.

[30] Cette image d’un Dieu foudroyant fait bien sûr penser à Zeus, mais on trouve aussi dans les écrits apocryphes chrétiens le châtiment du démon par la fulmination divine : voir par ex. Actes de l’apôtre Philippe, IX, 5, 106.

[31] Ou, pour l’euphonie, « équitable ». Allusion au Psaume 7, 12 : ὁ Θεὸς κριτὴς δίκαιος καὶ ἰσχυρὸς καὶ μακρόθυμος καὶ μὴ ὀργὴν ἐπάγων… (« Dieu est un juge juste, fort et longanime, et qui n’assène point sa colère… »).

[32] Saint Antoine le Grand, Lettre IV, 11 (en copte) : « Si le diable tomba du ciel, ce fut à cause de son orgueil ». L’autre cause traditionnellement alléguée pour rendre compte de la chute du diable est sa jalousie envers l’homme (sur laquelle insiste plutôt Athanase dans sa Vie d’Antoine). Les deux explications ne sont aucunement exclusives l’une de l’autre.

[33] Cf. Évangile selon Luc, X, 18 ; Apocalypse, XII, 9.

[34] Voir supra, note 31.

[35] Nous dirions aujourd’hui, familièrement : « Tu juges à la tête du client ». Voir saint Paul, Épître aux Éphésiens, VI, 9 : « Chez lui (scil. le Seigneur) il n’y a point d’acception des personnes » (προσωπολημψία οὐκ ἔστιν παρ’ αὐτῷ).

[36] Souvenir probable de la description de Léviathan dans le Livre de Job (XLI, 12) : Ἐκ μυκτήρων αὐτοῦ ἐκπορεύεται καπνὸς καμίνου καιομένης πυρὶ ἀνθράκων (« De ses naseaux sort la fumée d’un four chauffé avec un feu de charbons »). Mais il est fort possible que cette réminiscence biblique soit passée par le filtre de la Passion de Marine d’Antioche de Pisidie (BHG 1165-1166), où l’on lit, à propos du dragon Rufus : « de ses narines sortaient une flamme ardente et beaucoup de fumée » (éd. H. Usener, p. 25, 27-28 : ἐκ δὲ τῶν μυκτήρων αὐτοῦ ἐξεπορεύοντο φλὸξ πυρὸς καὶ καπνὸς πολύς). On me permettra de renvoyer ici à mon article « Hagiographie antique et démonologie… », dans Analecta Bollandiana, 112 (1994), p. 255-303, spéc. p. 264-265.

[37] Cf. Apocalypse, XII, 9. L’appellation « dragon » renvoie au serpent tentateur de la Genèse (chap. 3). Rappelons que, pour les Anciens, un dragon n’est rien d’autre qu’un gros serpent, et qu’il était très rare qu’on lui attribuât des ailes, du moins avant le Moyen Âge.

[38] Cf. Première épître de Pierre, V, 8 : le diable, comme un lion rugissant, rôde, cherchant qui engloutir (ζητῶν [τινα] καταπιεῖν). La boulimie du « Dragon » est également dépeinte dans l’Apocalypse (XII, 4). Le Satan est le « prince de ce monde » (ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου) : Évangile selon Jean, XII, 31.

[39] Évangile selon Matthieu, XVIII, 21-22.

[40] Évangile selon Luc, V, 32.

[41] On pourrait aussi traduire, plus littéralement : « On entendit une seconde voix », laquelle (attendu que l’hagiographie, à l’image de la Bible, n’a pas peur de   l’anthropomorphisme) serait alors la voix de Dieu le Père, tenant à renchérir sur les propos de son Fils. Il me semble toutefois que le rédacteur, s’il avait voulu suggérer la prise de parole d’une Personne distincte, aurait plutôt écrit : ἑτέρα φωνὴ (« une autre voix »). Du reste, le contenu même de cette seconde intervention semble bien renvoyer encore au Fils. Rappelons enfin que φωνή signifie parfois « cri », « vocifération », « éclat de voix », « interpellation ».

[42] Non scripturaire, la désignation du diable comme « ennemi de la vérité » se lit pour la première fois chez Basile de Césarée (Contre Eunome, I, 1).

[43] Je remercie, pour leur relecture et leurs suggestions, mes amis Christian Boudignon et Jean-Victor Vernhes.

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Pascal Boulhol : Attention, un Xénophon peut en cacher un autre !

( λύχνος n° 134, article onze et dernier)

                  

             Attention, un Xénophon peut en cacher un autre !

          

Monastère du Souka alias de Saint-Chariton (Khirbat Khureitun), vue de la vallée de Nahal-Tekoa.

Vue du site de la laure du Souka, alias Vieille Laure ou laure de Saint-Chariton (Khirbat Khureitun, à 12 km au sud de Jérusalem), vers les gorges de Nahar Tekoa. C’est là qu’Arcadius, après son naufrage, aurait passé une année.

           

          Encore inédite, la Vie grecque ancienne (ou « prémétaphrastique ») [1] des saints Xénophon, Marie et leurs fils Arcadius et Jean (Bibliotheca hagiographica Graeca, n° 1877 u ‒ yf), a vraisemblablement été composée par un moine de Palestine peu avant le milieu du VIe siècle [2] . Il s’agit d’un « récit utile à l’âme » (ψυχωφελὲς διήγημα) présenté sous la forme  d’un roman familial de voyage qui est aussi ce que les Modernes appellent communément un « roman de reconnaissance » [3].  Ce conte pieux eut un assez grand succès, qu’attestent une importante tradition manuscrite (soixante-cinq témoins répertoriés dans Pinakes pour la recension primitive) et l’honneur d’une traduction en arménien (Bibliotheca hagiographica orientalis, n° 1246) et en arabe (ibid., n° 1247). En voici le résumé, d’après le manuscrit de Paris, BnF, Coislin 105 (= recension BHG 1877w) :

          Le pieux sénateur byzantin Xénophon et son épouse Marie veulent dispenser à leurs fils Arcadius et Jean la meilleure éducation possible. À cette fin, ils les envoient à Béryte faire leur Droit. Un jour, se sentant très mal et croyant sa mort prochaine, Xénophon fait revenir en hâte ses fils pour leur donner ses dernières instructions morales et religieuses. Les deux frères en larmes le supplient de ne pas les abandonner si vite ; Dieu guérit Xénophon, et ses fils repartent sereins pour Béryte. Mais une tempête provoque le naufrage du bateau ; chacun des deux frères sauve sa vie, mais croit l’autre mort et aborde sur un rivage différent. Voyant dans leur sort la volonté de Dieu, Arcadius et Jean, chacun de son côté, se font moines, le premier dans la laure du Souka, le second dans un monastère près de Melphetha (ou Melphoutha ?). Cependant Xénophon, inquiet de n’avoir aucune nouvelle de ses fils, envoie à leur recherche un esclave qui, parvenu à Béryte, découvre que les deux frères n’ont pas reparu à l’Université et entend dire qu’ils ont péri dans un naufrage. Le serviteur, affligé, rentre à Constantinople ; Marie lui arrache la triste nouvelle et la transmet à son mari. Malgré leur chagrin, les deux époux se soumettent à la volonté du Seigneur. Un songe avertit Xénophon de la grande gloire conquise par ses fils à Jérusalem : il décide donc de s’y rendre avec son épouse. Tous deux visitent les Lieux Saints et vont au bord du Jourdain ; là, ils rencontrent le vieil ascète qui a formé Arcadius à la vie monastique, et ils obtiennent de lui l’assurance qu’ils reverront leurs fils. Le vieillard provoque d’abord, près du Golgotha, les retrouvailles d’Arcadius et de Jean. Deux jours plus tard, Xénophon et Marie viennent au même endroit pour y prodiguer les offrandes et prier. Leurs dévotions achevées, comme ils s’éloignent, ils voient le vieillard et le prient d’accomplir sa promesse en leur montrant leurs fils. Le vieux moine, après avoir défendu aux deux frères de se faire reconnaître, répond aux époux qu’il viendra dîner avec eux dans leur hôtellerie en compagnie de ses deux disciples, et qu’il leur dira ensuite où vivent leurs enfants. Durant le repas, il invite ses disciples à raconter leur histoire. Xénophon et Marie, en proie à une indicible émotion, reconnaissent leurs fils : on s’embrasse, on pleure, et l’on rend gloire à Dieu. Sur-le-champ, les deux époux optent à leur tour pour la vie monastique. Le vieillard leur donne ses instructions et engage parents et enfants à ne plus se revoir avec les yeux de la chair. On se dit adieu : les deux frères repartent pour leurs monastères, Xénophon distribue tous ses biens aux pauvres, place Marie dans un couvent, se vêt d’un cilice et gagne le désert. Lui et tous les siens se signaleront dès lors par leurs charismes ou leurs dons de prophétie et mourront saintement.

          Avec ce récit se parachève la christianisation du roman de reconnaissance, commencée vers le IIIe siècle dans le « roman pseudo-clémentin » [4]. La Vie de Xénophon, de son épouse et de ses deux enfants (Βίος Ξενοφῶντος καὶ  τῆς συμβίου αὐτοῦ καὶ  τῶν δύο τέκνων) fut très vraisemblablement écrite par un moine pour des moines [5]. L’historicité de son héros est probablement nulle : le sénateur byzantin Xénophon, qu’aucune autre source n’atteste [6], n’a sans doute existé que dans l’imagination de l’hagiographe. Ce roman pieux propose un idéal de vie chrétienne au moyen d’une fiction littéraire qui emprunte, mais avec discernement, à la tradition profane. L’auteur a choisi l’antique thème de la  séparation familiale – tel qu’il apparaît, par exemple, dans l’Historia Apollonii regis Tyri [7] –, mais c’est pour lui donner la forme d’un récit édifiant centré sur le thème de la xéniteia (ξενιτεία), exil spirituel et volontaire, auquel le nom même du héros, Xenophon, pourrait faire allusion. Le roman devient ainsi une leçon de spiritualité ascétique [8]. Le candidat à l’ascèse, et plus généralement le chrétien désireux de vivre selon l’Évangile, comprend, à sa lecture, qu’il doit non seulement se dépouiller de tous ses biens terrestres – en vertu de l’ἀπόταξις ou ἀποταγή (renoncement) monastique [9] –, mais aussi quitter toute source d’inquiétude pour atteindre la plénitude de l’ἀμεριμνία (« insouciance ») propre au bon moine. S’il veut être parfait, il laissera quiconque (parent, proche, ami) le lie par des soucis mondains, et il deviendra étranger ou « pèlerin » par l’exil volontaire. Pour Arcadius et Jean, la séparation d’avec les parents, le départ pour une ville lointaine et surtout l’isolement sur des rivages inconnus sont les conditions d’une prise de conscience (celle de la vanité mondaine) et d’un choix (celui de l’insouciance et de la tranquillité ascétiques) : en d’autres termes, leur aventure est le moyen de leur conversion monastique. Une telle conversion, comme le montre abondamment l’hagiographie des premiers siècles, exige l’arrachement familial ; mais ce qui, dans la plupart des pièces hagiographiques traitant de ce sujet, est présenté comme une décision personnelle et volontaire, apparaît dans la Vie de Xénophon comme le résultat d’un hasard proprement divin. Les vieux clichés romanesques (comme la tempête, avec ou sans naufrage, et le songe) assument ici une dimension nouvelle, purement religieuse. Avatar chrétien de la Fortune (Τύχη) des romans profanes [10], la Providence est partout : comme la guérison de Xénophon, le naufrage de ses deux fils est voulu par Dieu, et la reconnaissance, soigneusement mise en scène par le gérôn sur les lieux mêmes de la passion du Christ, fait partie, elle aussi, du plan divin. Si le vieillard ne provoque pas directement la reconnaissance des deux frères par leurs parents, c’est évidemment pour laisser agir la volonté de Dieu. L’anonyme auteur de notre conte pieux pourrait faire sienne cette phrase du romancier profane Héliodore (Éthiopiques, X, 37, 3) concernant la longue retenue, dans des circonstances similaires, du prêtre Sisimithrès : « Bien qu’il eût compris depuis longtemps de quoi il s’agissait et ce qui s’était passé, il attendait que les révélations se fissent spontanément, par la volonté de la divinité. ».

           Simple et juste récompense pour Arcadius et Jean, ces brèves retrouvailles deviennent ainsi, pour Xénophon et Marie, un instrument de conversion ascétique. Les deux époux, certes, admiraient les moines, qu’ils accueillaient volontiers chez eux et dont ils révéraient l’habit [11] ; mais ces riches aristocrates byzantins rêvaient encore d’une carrière mondaine, quoique foncièrement chrétienne, pour leurs fils, quand ceux-ci auraient achevé leurs études juridiques à la prestigieuse université de Béryte (ibid., fol. 250). La reconnaissance, à Jérusalem, de leurs enfants amaigris, affaiblis et défigurés par les austérités, leur fait soudain prendre conscience que la seule réussite humaine est d’ordre spirituel ; mieux encore, elle les convainc instantanément de la supériorité absolue du monachisme sur toute autre forme de vie chrétienne. Le roman se termine donc non seulement par un retour des fils à l’ascèse individuelle, mais aussi par l’attraction des parents eux-mêmes à la vie monacale : en reconnaissant leurs enfants, Xénophon et Marie reconnaissent en même temps la cause divine de l’aventure qui les leur a enlevés, puis rendus. Illuminés par cette découverte, et appelés à leur tour à servir sans partage le Dieu dont ils viennent d’éprouver la philanthropie, ils oublient leur palais de Constantinople et leur belle fortune séculière pour demeurer comme leurs fils en ce pays de Palestine où, chacun de son côté ‒ elle dans un couvent, lui dans quelque ermitage ‒, ils travailleront à leur salut et parviendront à la sainteté.

                                                                           *   *  *   *   *

         

          Comme on peut le voir au résumé qui précède, la scène où Xénophon, croyant sa mort prochaine, fait revenir ses deux fils pour leur adresser ses dernières recommandations, se trouve dans la première partie du récit. Nous en donnons ici le texte grec suivi d’une traduction  [12] .

          Ἐγώ, τέκνα, ἴσως τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων ὑπεξέρχομαι. Οἴδατε δὲ πῶς ἐν τῷ βίῳ τούτῳ ἀνεστράφην καὶ ὡς παρὰ πάντων ἐτιμήθην τε καὶ ἠγαπήθην, οὐ διὰ ἀξιωμάτων ὄγκον, ἀλλὰ διὰ τρόπων χρηστότητα. Οὐχ  ὕβρισά ποτέ τινα, οὐκ ἐπέπληξα, οὐκ ἐλοιδόρησα, οὐκ ἐφθόνησα, οὐκ ὠργίσθην οὐ μικρῷ οὐ μεγάλῳ, οὐκ ἀπελείφθην τῆς ἐκκλησίας ὄρθρου τε καὶ ἑσπέρας, οὐ παρεῖδον πένητα, οὐκ ἔασα ξένον θλιβῆναι, οὐ παρεῖδον τοὺς ἐν φυλάκαις  τοῦ μὴ δοῦναι τὴν χρείαν, τοὺς ἐν αἰχμαλωσίᾳ ῥυόμενος. Οὐκ ἐπεθύμησα κάλλος ἀλλότριον, οὔτε ἔγνων ἄλλην γυναῖκα πλὴν τῆς μητρὸς ὑμῶν, καὶ ταύτην ἕως ὑμᾶς ἔτεκεν · ἐκ τότε δὲ ἐστοιχήσαμεν τῇ ἁγνείᾳ τὰ ἀντίσωμα ἀλλήλων κτησάμενοι διὰ τοῦ Θεοῦ. Τῆς ὀρθοδόξης πίστεως ἀντεποιήθην ἕως θανάτου.

          Οὕτως οὖν καὶ ὑμεῖς, τέκνα μου, ζήσατε, ἵνα καὶ ὑμᾶς ὁ Θεὸς εὐλογήσῃ καὶ μακροχρονίους ποιήσῃ. Ὀρφανῶν πρόστητε, χηρῶν ὑπερασπίσατε, τοὺς ἱερεῖς τιμᾶτε, ἀσθενοῦντας ἐπισκέπτεσθε, τῶν κρινομένων ἀντιλαμβάνεσθε, ἀδικουμένους ῥύεσθε, εἰρήνην μετὰ πάντων διώκετε καὶ τὸν ἁγιασμόν, ὑπὲρ πάντων δὲ τῶν ἐν ἐρημίαις καὶ ὄρεσι καὶ σπηλαίοις καὶ ταῖς ὀπαῖς τής γῆς μνημονεύετε. Τῶν μοναστηρίων προνοεῖσθε, τὸ τάγμα τῶν μοναχῶν αἰδεῖσθε καὶ τιμᾶτε, ὅτι διὰ αὐτῶν ὁ Θεὸς ἐλεεῖ τὸν κόσμον. Οὐ γὰρ διέλιπέν ποτε ὁ οἶκός μου τραπέζης μοναχῶν, ὡς οἴδατε. Τῶν εὐχῶν καὶ συνάξεων μηδέπω λιμπάνεσθε. Τῇ μητρὶ ὑμῶν τὸ σέβας ἀπονέμετε. Πάντα ποιήσατε ἵνα τὸν Κύριον ἰδῆτε καὶ σὺν αὐτῷ εἰς αἰῶνα αἰῶνος ἀγαλλιαθῆτε. Πάντα ἔχετε ἐν τε χρυσίῳ καὶ ἀργυρίῳ καὶ ἐσθῆτι. Τοὺς ἐν δουλείᾳ ὡς ἰδίων τέκνων ἀντέχεσθε καὶ τοὺς μὲν γέροντας ἐλευθερίας ἀξιοῦτε, τὴν τροφὴν αὐτῶν ἕως θανάτου ἐπιχορηγοῦντες. Καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν, ὡς εἴδετέ με ποιοῦντα ἐν τῇ ζωῇ μου ὅλῃ, οὕτως ποιεῖτε ἵνα σωθῆτε καὶ τῶν ἁγίων κοινωνοὶ δειχθῆτε. Τῆς μητρὸς ὑμῶν μὴ ἐπιλανθάνεσθε, τὰ θελήματα αὐτῆς ποιεῖτε καὶ ὑπακούετε αὐτῇ ἐν φόβῳ Θεοῦ · οἴδατε γὰρ ὅτι τὸ ἔργον Κυρίου ἐργάζεται. Τὰς ἐντολὰς αὐτῆς φυλάξατε, τέκνα, καὶ ὁ Θεὸς τῆς εἰρήνης ἔσται μεθ’ ὑμῶν.

          « Mes enfants,  je  vais  probablement  quitter  les  affaires humaines. Vous savez quelle a été ma conduite dans cette vie, et combien j’ai été honoré et aimé de tous, non point pour la hauteur de mon rang, mais pour la vertu de mes mœurs. Je n’ai jamais injurié personne, jamais frappé, jamais invectivé, jamais envié ; je ne me suis jamais mis en colère contre qui que ce soit, petit ou grand. À l’église, je n’ai jamais manqué l’office de l’aube et du soir. Je n’ai pas méprisé le pauvre, je n’ai pas laissé l’étranger dans la détresse, je n’ai pas méprisé ceux qui étaient en prison pour ne pas leur donner le nécessaire, et j’ai défendu les captifs de guerre. Je n’ai pas convoité la beauté d’autrui, et je n’ai pas connu d’autre femme que votre mère, et cela, seulement jusqu’à  ce qu’elle vous eût mis au monde. Depuis lors, nous avons observé la chasteté, ayant acquis grâce à Dieu des corps pour remplacer les nôtres. Je me suis attaché, jusqu’à ma mort, à militer pour la foi orthodoxe.

           Vivez donc ainsi vous aussi, mes enfants, pour que Dieu vous bénisse et prolonge vos ans. Secourez les orphelins, protégez les veuves, honorez les prêtres, veillez sur les malades, prenez la défense de ceux qui sont en jugement, venez en aide aux victimes de l’injustice. Recherchez avec tous les hommes la paix et la sanctification. Pensez, par-dessus tout,  à ceux qui sont dans les déserts, les montagnes, les grottes, les cavités de la terre (Épître aux Hébreux,  11, 38). Veillez sur les monastères, révérez l’ordre des moines et honorez-le, car c’est par lui que Dieu prend le monde en pitié. De fait, il y a toujours eu, chez moi, table ouverte pour les moines, comme vous le savez. Soyez assidus dans vos prières et dans votre participation à la synaxe. Respectez votre mère. Faites tout pour voir le Seigneur et pour vous réjouir avec lui dans les siècles des siècles. Rien ne vous manque : or, argent, parures. Attachez-vous à vos esclaves comme à vos propres enfants, récompensez les plus âgés par l’affranchissement, et versez-leur une pension alimentaire jusqu’à leur mort. En un mot, faites comme vous m’avez vu faire durant toute ma vie, afin d’être sauvés et d’être accueillis dans la communion des saints. N’oubliez pas votre mère ; faites sa volonté‚ et obéissez-lui dans la crainte de Dieu. Vous savez qu’elle accomplit l’œuvre du Seigneur. Observez ses  commandements, mes enfants, et le Dieu de paix sera avec vous. »

          

          Il  s’agit là, évidemment, d’un texte d’édification. À  travers le bilan personnel et les «dernières recommandations» de Xénophon, c’est un programme complet de vie pieuse qui est proposé au lecteur : pratique des vertus ; piété et assiduité liturgique ; action caritative ; continence ; égards envers les moines ; respect envers l’épouse (ou la mère). Tout cela est conforme aux règles de la morale chrétienne des premiers siècles, et semble parfaitement transparent, sinon banal. Pourtant, le discours de Xénophon pourrait bien présenter une dimension « intertextuelle » purement profane [13]. Il rappelle en effet un passage d’une des œuvres classiques les plus lues et les plus estimées dans l’Antiquité grecque et latine, et ce jusqu’à l’époque byzantine incluse, je veux dire la Cyropédie composée par  Xénophon d’Athènes, peut-être entre 369 et 362 avant notre ère. La coïncidence du nom du saint avec celui de l’illustre écrivain athénien rendait le rapprochement irrésistible, même pour un lecteur distrait. Le passage en question se trouve vers la fin du huitième et dernier livre de l’œuvre, laquelle, comme on sait, loin de se limiter au récit de l’éducation de Cyrus le Grand comme son titre (Κύρου παιδεία) pourrait le faire croire, raconte toute la vie du fondateur de l’empire perse. On y voit le Roi, à l’approche de la mort (une mort que Xénophon présente comme un décès paisible alors qu’elle fut due à une blessure reçue au combat), faire venir à son chevet ses amis et ses deux fils Cambyse II et Tanaoxarès [14], et leur adresser un discours tenant à la fois du bilan personnel, de la profession de foi dans l’immortalité de l’âme et de l’exhortation à la concorde et à la vertu politique. Ce discours eut un grand succès dans l’Antiquité, même chez les Latins, où il fut cité longuement par Cicéron (Cato Maior de senectute, XXII, 79-81), imité par Salluste (Bellum Iugurthinum, 10),  etc. Il est lui-même à relier, évidemment, avec les derniers discours de Socrate à ses disciples tels que les rapporte Platon dans le Phédon.     

     Les dernières recommandations de Cyrus, qui occupent tout le chapitre VII du huitième livre de la Cyropédie, sont  trop longues pour être reproduites entièrement ici, et je n’en donnerai plus loin, en appendice, qu’un extrait traduit ; du reste, les points de contact avec la Vie de  Xénophon ne relèvent pas de la forme, mais du fond. La partie « bilan » du discours de Cyrus a pour idée directrice le bonheur (verbe εὐδαιμονεῖν) du souverain, c’est-à-dire avant tout sa réussite politique : le fondateur de la dynastie achéménide est conscient d’avoir été un souverain fort habile et d’avoir su faire d’une petite province un puissant empire (VIII, 7, 7). La transition entre son bilan et l’exhortation à ses deux fils est constituée par l’annonce de la manière dont le souverain entend transmettre son pouvoir : la royauté pour l’aîné Cambyse, trois satrapies pour le cadet (VIII, 7, 11). Le discours tourne alors à la mise en garde et à la parénèse politique : la conservation du pouvoir exige d’une part la fidélité des sujets (Xénophon, on s’en souvient, affirme dans l’exorde de son ouvrage que son principal objectif est d’expliquer comment Cyrus parvint à se faire obéir avec zèle de tous ses sujets), et d’autre part la concorde entre les gouvernants. Le Grand Roi incite donc ses fils au respect mutuel et à la collaboration (VIII, 7, 13-16). On sait que les conseils de Cyrus (en admettant que la scène narrée par Xénophon ait réellement eu lieu, ce qui n’est évidemment pas démontrable) restèrent lettre morte : à peine Cambyse élevé au pouvoir, les deux frères se brouilleront et l’aîné finira par tuer le cadet, premier fratricide d’une dynastie qui en compta  au moins trois [15].  

          Le discours de Xénophon à ses fils, quant à lui, n’a apparemment rien d’un programme princier ou d’un Fürstenspiegel. L’inspirateur avoué du pieux sénateur byzantin ‒ qui, notons-le au passage, est lui-même appelé respectueusement ho kyris Xenophôn (ὁ κύρις Ξενοφῶν, fol. 256r), c’est-à-dire « Monsieur Xénophon » ‒, n’est aucunement Kyros (Κῦρος), le roi des Perses, mais Kyrios (Κύριος), le Seigneur : un iota et un abîme séparent ces deux modèles. Le discours de Xénophon ne relève point de la « politique » au sens restreint du terme, mais il n’en concerne pas moins les relations sociales et, finalement, la vie « politique », celle de la cité terrestre. Il n’y est question que de vertus et de bonnes actions. En cela, il peut faire penser, çà et là, à la gnomologie, cette littérature de préceptes dont l’Antiquité profane était si friande, témoin, entre autres, les pseudo-hésiodiques Enseignements de Chiron (Χείρωνος ὑποθῆκαι), les Préceptes de Delphes, les sentences monostiques dites de Ménandre et les sentences du pseudo-Phocylide, ou, du côté latin, les Distiques de Caton. Mais le cadre où s’insère la parénèse de Xénophon est purement chrétien, et l’éthique dont elle participe n’a pas le caractère utilitaire de la gnomologie païenne. Saint Xénophon, selon toute apparence, incite ses fils moins à conserver (son pouvoir, sa fortune, sa réussite), comme fait Cyrus, qu’à donner. En réalité, l’un n’exclut pas (encore) l’autre, et le riche sénateur auquel rien ne manque («  Πάντα ἔχετε … ») voit en ses deux fils ses héritiers matériels et ses successeurs dans le rôle de pieux philanthropes mettant leur fortune et leur puissance au service des pauvres et des petits. On pourrait aller jusqu’à discerner une certaine ambiguïté dans son attitude. En effet, Xénophon se targue d’user de son pouvoir et de son patrimoine de la manière la plus chrétienne, mais il entend bien les transmettre matériellement à ses enfants. Le nom même de ces derniers montre l’ambivalence initiale du père, partagé entre Dieu et César : Jean est le nom de l’apôtre « que Jésus aimait », mais Arcadius un nom d’empereur, celui du fils aîné de Théodose, qui en 395 reçut en succession la pars orientalis de l’Empire, avec Constantinople pour capitale, tandis que son frère cadet Honorius se voyait attribuer la pars occidentalis et allait s’établir à Milan. De fait, Xénophon n’est pas sans rappeler Théodose le Grand : comme lui, il se pose en chef chrétien et bienfaisant, en défenseur de la « foi orthodoxe » (τῆς ὀρθοδόξης πίστεως), et comme lui, il entend partager son  « empire »  entre ses deux fils.

          Si la partie prescriptive du discours du sénateur rappelle quelque peu les exhortations des lettres de  saint Paul, la société qu’elle dessine est depuis longtemps chrétienne : l’Église et le monachisme y occupent une place importante. Cette société est un système de solidarité, où des « ordres » spirituels travaillent à soulager les faibles, également constitués en ordres (veuves, orphelins). Xénophon insiste sur sa révérence envers le tagma (« corps ») monastique, et demande à ses deux fils le même respect. Les œuvres pies dictées par la philanthropia néotestamentaire ont remplacé l’évergétisme antique ou les largesses impériales. L’affranchissement des esclaves ‒ encore un sujet qui fâche au temps de saint Paul, lequel, n’en déplaise à certains exégètes modernes, ne la demande pas, même implicitement, à Philémon dans l’épître adressée à cet homme dont l’esclave s’est échappé et s’est réfugié auprès de l’apôtre [16] ‒, l’affranchissement donc est devenu une pratique recommandée, du moins avec les serviteurs âgés, et surtout il s’est constitué en topos hagiographique [17]Contrairement à Cyrus, le sénateur Xénophon ne juge pas nécessaire d’exhorter ses deux enfants, qui n’ont pas de motif de rivalité, se chérissent mutuellement et sont prêts à mourir l’un pour l’autre, à l’amour et à la considération mutuels ; il insiste en revanche sur le respect qu’ils doivent à leur mère Marie. Xénophon d’Athènes ne mentionne pas cet appel à l’obéissance dans les instructions de Cyrus, ce que fait en revanche Ctésias dans ses Persica selon le témoignage de Photius (Bibl., 72) : « Il leur donnait l’ordre d’obéir en toutes choses à leur mère » (Περσικά, fragment 13, 8 ; éd D. Lenfant, 2004, p. 113)). 

          La suite du récit montre en Arcadius et Jean les dignes fils de leur père : en effet, ils feront plus que celui-ci ne demandait et renonceront à tous leurs biens pour embrasser la vie monastique, conversion que Xénophon et Marie, à leur tour, imiteront finalement. L’héritage de Xénophon se spiritualise et ses biens matériels échoient à l’Église. Commencée à Constantinople, l’histoire se poursuit à Jérusalem pour la recherche-pèlerinage et s’achève dans les déserts monastiques de Palestine : déplacement des plus significatifs. Changeant de maître, Xénophon et ses fils quittent la capitale politique de l’Empire pour gagner la cité de la Passion, et, au bout du compte, pour se retirer du monde en Terre Sainte.

          L’hagiographe suggère donc, dans un premier temps, la supériorité de la vertu chrétienne sur la vertu païenne. C’est la conversion initiale, celle du paganisme au christianisme. On perçoit d’emblée que la piété de Xénophon l’emporte sur la sagesse de Cyrus au simple fait que le premier, et non le second, se voit accorder un supplément de vie : le sénateur avait cru à tort sa mort prochaine, il guérit bientôt et, un peu comme Job, vécut encore assez longtemps [18]. Xénophon doit survivre car il lui faut, pour servir pleinement d’exemple, se convertir au monachisme. C’est ainsi qu’il quitte Constantinople et le pouvoir et part avec son épouse sur les traces de ses deux fils disparus, dont il lui a été révélé qu’ils avaient conquis la « gloire » du côté de Jérusalem. Cyrus, quant à lui, meurt sur le trône et lègue à Cambyse un pouvoir bientôt maculé du sang fraternel. L’opposition des deux carrières est parfaite. Dans notre texte, la référence implicite à la Cyropédie n’est pas un jeu érudit, mais une démonstration, une réponse de la contre-culture monastique à la paideia classique trop benoîtement récupérée par les intellectuels chrétiens. D’une certaine manière, la Vie de Xénophon est un manifeste « sociétal », un projet culturel et social en rupture à la fois avec la paideia traditionnelle, l’utilitarisme ambiant et le christianisme séculier. Là où le sage Cyrus développait une morale politique faisant appel à des valeurs matérialistes et ne s’adressant qu’à des chefs, le pieux Xénophon et surtout ses fils professent une éthique purement chrétienne du service, de la charité, de la justice, de l’humilité et, pour conclure, du renoncement total. Le souverain achéménide ne se défiait de l’orgueil que parce que celui-ci nuit à l’efficacité du gouvernement (VIII, 7, 7) ; Xénophon le rejette dans sa nature même, comme un vice contraire à la foi. On juge l’arbre à ses fruits : malgré son mérite et malgré ses exhortations, Cyrus connaît un échec posthume (Cambyse tuera son frère), tandis que Xénophon a éduqué de futurs saints qui le gagneront lui-même, avec son épouse, à leur sainteté. Le mérite de Cyrus est stérile parce qu’il n’est pas éclairé, comme chez le sénateur constantinopolitain, par la lumière du christianisme.

          L’histoire de Xénophon ne s’arrête bien sûr pas à ses « dernières recommandations », dictées par une fausse alerte.  La véritable moisson reste à récolter. La paideia chrétienne si bien dispensée à Jean et Arcadius les rend bientôt capables, moyennant un petit « coup de pouce » de la Providence, de se déprendre du mirage des études juridiques et d’opter pour le dépouillement ascétique. Là est le second temps, la seconde et définitive conversion, la « fuite du siècle ». Le choix sans concession des deux frères est bientôt imité par leurs parents, selon un paradoxe qui plaît aux hagiographes antiques : il n’est pas rare, en effet, que les biographies spirituelles des premiers siècles montrent comment l’enfant appelé à la sainteté convertit ses parents et assure leur salut [19]. Le modèle de cette situation pourrait bien être à rechercher dans l’histoire de Jésus et de Marie.

 

                                                                     *   *  *   *   *

 

          Xénophon l’emporte donc dès le début sur Cyrus, parce qu’il confesse le vrai Dieu, mais il l’emporte aussi, à la fin, sur lui-même, parce qu’il préfère le « désert » au « monde », la cité céleste à la cité terrestre. Le lecteur est invité à comprendre que le couronnement de la vertu chrétienne réside dans la vie monastique. L’épisode des dernières recommandations du sénateur byzantin semble bien trahir, chez l’hagiographe, le désir de supplanter le manuel de pédagogie sociale et politique qu’était la Cyropédie pour les « Hellènes » (c’est-à-dire les païens) et peut-être aussi pour les chrétiens mondains, en lui substituant un récit exemplaire dont le héros incarne un modèle de piété d’abord actif et social, puis contemplatif et ascétique, pour la plus grande gloire de l’ordre monastique. Xenophon mutatus in melius, et même in monachum, en bref Xénophon devenu moine : il fallait l’oser !

 

Pascal Boulhol (Université d’Aix-Marseille)

                                                                                                              

                                                             Appendice

Discours de Cyrus mourant à ses deux fils

(Cyropédie, VIII, 7, 6-16 ; traduction de Pierre Chambry)

  

         [6] « Mes enfants,et vous tous, mes amis ici présents, me voici maintenant arrivé au terme de mes jours : je le reconnais à des signes évidents. Quand je ne serai plus, regardez-moi comme un homme heureux et que ce sentiment se montre dans vos actions comme dans vos discours. Enfant, je crois avoir cueilli tous les fruits qu’on apprécie à cet âge ; jeune homme, ceux de l’adolescence, et, homme fait, ceux de l’âge mûr. Avec le temps qui s’avançait, j’ai cru voir mes forces augmenter sans cesse, en sorte que je ne me suis jamais encore aperçu que ma vieillesse fût plus faible que ma jeunesse, et je ne sache pas avoir entrepris ou désiré quelque chose qui ait déçu mon espérance.

        [7] J’ai vu mes amis heureux par mes bienfaits, mes ennemis asservis par mes mains. Ma patrie n’était qu’une modeste province de l’Asie ; je la laisse à présent honorée entre toutes. De toutes les conquêtes que j’ai faites, il n’en est point que je n’aie conservée. Mais, bien que dans le passé j’aie vu réaliser tous mes vœux, j’ai toujours craint de voir, d’apprendre ou de souffrir dans l’avenir quelque événement fâcheux, et cette crainte m’a empêché de m’abandonner sans réserve à l’orgueil ou à la joie immodérée.

         [8] Mais à présent que je vais mourir, je vous laisse en vie, vous, mes enfants que les dieux m’ont donnés, je laisse ma patrie et mes amis heureux.

         [9] Dès lors n’est-il pas juste que j’aie dans la postérité la réputation d’un homme heureux ? Il faut aussi que je déclare clairement à qui je laisse la royauté, pour vous éviter les ennuis d’une contestation. Je vous aime tous deux, mes fils, avec une égale tendresse ; mais la préséance au conseil et la direction à donner pour toutes les mesures utiles à prendre appartiennent au premier né, qui est naturellement plus expérimenté.

         [10] J’ai été élevé par cette patrie qui est la mienne et la vôtre à céder, non seulement aux frères, mais aux citoyens plus âgés le pas, le siège et la parole ; et vous, mes enfants, je vous ai élevés aussi dès l’enfance à honorer les vieillards et à vous faire honorer de ceux qui sont plus jeunes que vous : ce sont des maximes anciennes et conformes à l’usage et à la loi que je vous rappelle ; recevez-les donc comme telles.

         [11] Et toi, Cambyse, prends la royauté : les dieux te la défèrent, et moi aussi, autant qu’il est en mon pouvoir. À toi, Tanaoxarès, je te donne la satrapie de la Médie, de l’Arménie, et j’y ajoute celle des Cadusiens. En te donnant cela, je laisse à ton aîné un empire plus grand et le titre de roi, mais à toi, un bonheur moins troublé ;

         [12] car je ne vois pas ce qui pourra te manquer de la félicité humaine ; tout ce qui paraît donner de la joie aux hommes, tu l’auras à ta disposition. L’amour des entreprises difficiles, la multiplicité des soucis, l’impossibilité de goûter le repos sous l’aiguillon qui le pousse à rivaliser avec mes actions, les embûches à dresser ou à éviter, voilà nécessairement le partage de celui qui règne plutôt que le tien ; ce sont là, sache-le, autant d’obstacles au bonheur.

         [13] Tu sais toi-même, Cambyse, que ce n’est pas ce sceptre d’or qui conserve le trône, et que les amis fidèles sont le sceptre le plus véritable et le plus sûr pour les rois. Mais ne t’imagine pas que les hommes sont naturellement fidèles ; autrement les mêmes personnes se montreraient fidèles à tous indistinctement, comme les autres sentiments naturels sont les mêmes pour tout le monde. Mais chacun doit se faire des amis fidèles, et on ne les acquiert point par la force, mais par la bienfaisance. Si donc tu cherches à gagner des auxiliaires pour garder ta royauté, commence, avant tout autre, par ceux qui sont de ton sang.

         [14] Si nos concitoyens sont plus près de nous que des étrangers et nos commensaux que ceux qui vivent sous un autre toit, comment ceux qui sont nés de la même semence, qui ont été nourris par la même mère, qui ont grandi dans la même maison, qui sont chéris des mêmes parents, qui donnent le nom de mère à la même femme, le nom de père au même homme, ne seraient-ils pas les plus étroitement unis de tous ?

         [15] Ne laissez donc pas sans effet ces précieux sentiments par lesquels les dieux engagent les frères à s’unir ; mais sur ces fondements élevez tout de suite d’autres œuvres d’amour, et votre amitié sera telle que personne ne pourra la surpasser. C’est travailler pour soi que de veiller aux intérêts de son frère. À quel autre la grandeur d’un frère fera-t-elle plus d’honneur qu’à un frère ? À quel autre la puissance d’un homme vaudra-t-elle autant d’hommages qu’à un frère ? Qui craindra-t-on plus d’offenser que celui dont le frère est puissant ?

         [16] Que personne donc ne soit plus prompt que toi, Tanaoxarès, à obéir à ton frère et plus empressé à le secourir ; car personne n’est plus intéressé que toi à sa prospérité ou aux dangers qui le menacent. Réfléchis aussi à ceci : de qui pourrais-tu espérer plus de reconnaissance pour tes services que de la part de ton frère ? Quel allié plus solide peux-tu gagner en échange des secours que tu portes ? Est-il quelqu’un qu’il soit plus honteux de ne pas aimer qu’un frère ? Est-il quelqu’un au monde qu’il soit plus beau d’honorer qu’un frère ? Ton frère est le seul, Cambyse, qui puisse occuper le premier rang près de son frère sans être en butte à l’envie. (…) »


[1] C’est-à-dire antérieure à Syméon Métaphraste, qui, dans la seconde moitié du Xe siècle, récrivit dans un grec élégant nombre de textes hagiographiques des premiers siècles. La Vie  métaphrastique de Xénophon et les siens (BHG 1878) a été éditée dans la Patrologie grecque, tome 114, col. 1014-1043 ; cf. A. Galante dans Analecta Bollandiana, 22 (1903), p. 383-394.

[2] Le récit me semble pouvoir être daté de la fin des années 540-550. Le titre de « patrices » (πατρικίους)  conféré aux fils du sénateur et illustris Xénophon (Coislin 105, fol. 256r), nous situe après la loi de Justinien de 537 (Nouellae, LXII, de senatoribus, cap. II, 5 : sufficit etenim in patriciatus honorem capiendum, ut tantummodo illustri dignitate quidam decoretur) qui ouvre la dignité de patrice à tous les illustres. De plus, la référence à l’Université de Béryte (Beyrouth), qui fut détruite par un séisme en 551 – voir P. Collinet, Histoire de l’École de Droit de Beyrouth, Paris, 1925, p. 55-58 –, ne se comprendrait guère si le texte avait été écrit longtemps après cette époque. Deux indices suggèrent une date antérieure à la prise de Jérusalem par les Perses en 614 et par les Arabes en 638 : la description du pèlerinage à Jérusalem et la mention des saints dans le Calendrier palestino-géorgien (voir éd. G. Garitte, p. 46 et 93). La mention de localités palestiniennes pas ou peu connues comme Melphétha et Tétrapyrgia, et celle de la laure du Souka (Vie de S. Xénophon, Coislin 105, fol. 251r-251v), invite à croire que l’auteur écrivait en Palestine, ou du moins pour des moines de cette région.

[3] Sur ce sujet, on me permettra de renvoyer à mon étude intitulée Ἀναγνωρισμος. La scène de reconnaissance dans l’hagiographie antique et médiévale. Aix en Provence, Publications de l’Université de Provence, 1996.

[4] Voir mon  Ἀναγνωρισμος (1996), en particulier les p. 86-90, dont je reproduis ici l’essentiel.

[5] L’attaque du récit (« Un saint et grand vieillard raconta qu’un certain Xénophon … ») et le commentaire édifiant adressé en conclusion au public des « amis du Christ » (φιλόχριστοι), sont typiques des « récits utiles à l’âme ».

[6] Le premier auteur à faire de Xénophon un personnage historique est, au XIVe siècle, Nicéphore Callixte Xanthopoulos (Histoire ecclésiastique, XIV, 52 ; PG 146, col ; 1249 B-C) qui le donne pour un contemporain d’Euthyme le Grand (377-473) et de l’impératrice Eudocia († 460). Nicéphore semble bien ne dépendre que de la Vie.

[7] Dans les deux récits, une tempête disperse les membres d’une famille, et chacun croit, au moins sur l’instant, que les autres ont péri.

[8] La ξενιτεία (latin peregrinatio), mot qu’A. Guillaumont traduit par « dépaysement » et J.-C. Guy par « expatriation », et qu’on pourrait aussi rendre par le lourd néologisme « extranéification », est la démarche ascétique de celui qui, matériellement, par le départ vers un pays nouveau, ou d’une manière purement spirituelle, par l’ «  exil intérieur », se rend étranger au milieu où il vivait. Jean Climaque la définit comme « l’abandon sans retour de tout ce qui, dans notre patrie, nous empêche de tendre vers le but que constitue la piété » (Échelle du paradis, Degré III, Περί ξενιτείας, 1 (PG 88, col. 664 B). Cet abandon consiste d’abord dans le renoncement aux biens terrestres – l’ἀποταγή monastique -, exigé par Jésus de ses  disciples (Mt 19, 29 ; Mc 10, 29-30). Sur la notion chrétienne de ξενιτεία, on consultera : H. von Campenhausen, Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen und frühmittelalterlichen Mönchtum. Tübingen, 1930 (repris dans : Id., Tradition und Leben, Kräfte der Kirchengeschichte. Aufsätze und Vorträge, Tübingen, 1960, p. 290-317) ; J. Roldanus, “Références patristiques au « chrétien-étranger » dans les trois premiers siècles”, dans Lectures anciennes de la Bible, Strasbourg, 1987 (= Cahiers de Biblia Patristica, 1), p. 27-52. Sa fortune dans le monachisme a été étudiée par A. Guillaumont, “Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien”, dans AHEE (Ve sect.), t. 76 (1968-1969), Paris, 1968, p. 31-58. Sur la protohistoire patristique du thème, voir E. Lanne, “La xéniteia d’Abraham dans  l’œuvre  d’Irénée. Aux origines du thème monastique de la peregrinatio”, dans Irènikon, 47 (1974), p. 163-187.

[9] Sur l’ἀπόταξις, voir M. Rothenhaeusler,  sub voce, dans RLAC, 1 (1950), 562-564, spéc. col. 562-564 : « Asketischer Verzicht », et E.E. Malone, “Martyrdom and monastic profession as a second baptism”,  dans A. Mayer, J. Quasten & B. Neunheuser (éd.), Vom christlichen Mysterium. Mélanges O. Casel. Düsseldorf, 1951, p. 115-134, spéc. 120-121.

[10] Sur le rôle de la Fortune dans les romans grecs, on consultera entre autres : E. Rohde, Der griechische Roman und seine Vorlaüfer. Leipzig, 19002, p. 296-306, 464 et n. 2, 508-509 et n. 3, 526 et n. 2 ; T. Hägg, Narrative technique in ancient Greek romances. Studies of Chariton, Xenophon Ephesius, and Achilles Tatius. Uppsala, 1971, p. 220-221, 234-236, 323 etc. ; I. Stark, “Religiöse Elemente im antiken Roman”, dans H. Kuch (éd.), Der antike Roman. Berlin, 1989, p. 140-141, 145, 147-148 ; A. Billault, La création romanesque dans la littérature grecque à l’époque impériale. Paris, 1991, p. 107-109. On notera toutefois que la Fortune est parfois appelée Providence par les romanciers profanes, par exemple Chariton, III, 3, 10.12 ; 4, 7 ; ce n’est donc pas nécessairement une puissance obscure.

[11] Vie des SS. Xénophon et Marie, ms. Coislin 105, fol. 250 : « De fait, il y a toujours eu chez moi table ouverte pour les moines, comme vous le savez » ; ibid., fol. 254v : Xénophon se prosterne devant son ancien domestique devenu moine, et justifie son geste par l’égard dû à l’habit monastique.

[12] Vie de Xénophon, Marie et leurs fils Arcadius et Jean (BHG 1877w), manuscrit de Paris, BnF, Coislin 105 (Xe-XIe siècles), fol. 250r.

[13] Cet intertexte n’est certainement pas unique. Comme intertexte biblique, on pourrait sans doute discerner le Livre de Job,  dont le héros, « homme intègre et droit, craignant Dieu et s’écartant du mal » (Jb 1, 8), est menacé dans ses biens, sa famille et sa vie même, mais se voit à la fin rétabli dans sa prospérité terrestre et peut couler encore de longs jours paisibles. D’ailleurs, Marie d’abord, puis Xénophon, quand à Béryte ils apprennent la disparition de leurs fils, citent les mots de Job (Jb 1, 21) : « Il en est advenu ce que le Seigneur a voulu… Que le nom du Seigneur soit béni !» (fol. 254r). D’autre part, il est clair que les (supposées) dernières recommandations de Xénophon relèvent de la tradition antique et biblique du « discours d’adieu », sur laquelle, en quelques lignes, l’essentiel a été résumé par Jean Zumstein, L’évangile selon saint Jean. Genève, Labor et Fides, 2007, p. 42. Parmi bien d’autres exemples scripturaires d’un tel discours, mentionnons Genèse 47, 29 – 50, 26 (Jacob à ses douze fils) ; Josué 23-24 ; Tobie 4, 1-21 et 14, 1-11 ; 1 Maccabées 2, 49-70.

[14] Tanaoxarès est appelé Tanyoxarkès par Ctésias de Cnide (Persica, 8) et Smerdis par Hérodote (III, 30 et 65). On le connaît également sous le nom persan de Bardiya.

[15] Xerxès II fut tué par son frère Sogdianos en 425, et Artaxerxès II Mnémon vainquit et tua son frère Cyrus le Jeune à Counaxa (401), d’où la retraite des Dix-Mille contée dans l’Anabase.

[16] Je suis sur ce point l’analyse de R. Lehmann, Épître à Philémon. Le christianisme primitif et l’esclavage. Genève, Labor et Fides, 1978.

[17]  Le cas de Paulin de Nole mis à part, les plus anciens exemples de ce thème sont peut-être dans la Vie de Mélanie la Jeune (BHG 1241) de Gérontios, au chap. 10 (où l’affranchissement, synonyme de chômage, est très mal accueilli par les intéressés !) et dans les Gesta Sebastiani d’Arnobe le Jeune (BHL 453), XVII, 63 (le Préfet de la Ville Chromatius). Citons encore : Passion du pape Alexandre (BHL 266), I, 1 (le Préfet de la Ville Hermès) ; P. de Boniface (BHG 279), 17 (la riche Aglaé) ; Vie d’Élisabeth d’Héraclée (BHG 2121), 4 ; P. de  Gallicanus (BHL 3236), 6 ; P. de  Gervais & Protais (BHL 3514), 13 ; P. de  Panteleemon (BHG 1412z), 9 ; Vie de Pélagie la Pénitente (BHG 1478), 38 ; Actes de Pierre et André (BHG 1489), 20 (Onésiphore) ; P. de Zénon soldat (BHG 1887), 3.

[18] La scène des dernières recommandations de Xénophon est donc inutile dramatiquement, ce qui est un indice supplémentaire de sa fonction de réponse (ou de « pendant ») aux dernières recommandations de Cyrus.

[19] C’est ce que j’ai montré jadis (comme le temps passe !) dans ma thèse inédite (1990).

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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