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Pierluigi Lanfranchi : Furio Jesi mythologue

Furio Jesi travaillant pour l’Enciclopedia Europea Garzanti en 1976

► ὁ λύχνος n° 151, novembre 2018, article quatre.

1. Furio Jesi a eu plusieurs vies

Furio Jesi (1941-1980) a eu plusieurs vies : philosophe, historien des religions, anthropologue, germaniste, traducteur, écrivain, critique de la culture, militant politique, poète. Il se considérait lui-même comme un mythologue, ce qui résume peut-être le mieux le caractère vaste et protéiforme de son activité intellectuelle. Après une période d’oubli suite à sa mort prématurée, l’œuvre de Jesi a connu depuis une quinzaine d’année un véritable renouveau d’intérêt en Italie, surtout parmi les philosophes.[1] Ses livres ont été réédités, ses écrits inédits ont vu le jour, le modèle de la « machine mythologique », qu’il a théorisé, a été mis à profit dans le débat culturel et politique contemporain. Le lecteur francophone dispose de la traduction de son livre posthume, Spartakus, de deux essais parus sous le titre La fête et la machine mythologique, ainsi que de trois articles parus dans la revue Po&sie.[2] Il est souhaitable que d’autres ouvrages de Jesi soient traduits en français, notamment Germania segreta (« Allemagne secrète »), Materiali mitologici (« Matériaux mythologiques ») et Cultura di destra (« Culture de droite »). Dans cet article, je ne prétends pas tracer un profil exhaustif de ce penseur – ce qui ne serait pas aisé en peu de pages.[3] Je me contenterai plutôt d’évoquer quelques éléments de sa réflexion sur le mythe.

2. Jesi en voyage à Abou Simbel

La semaine de Pâque de 1964, Jesi fit un voyage à Abou Simbel en Egypte comme envoyé de la revue Storia illustrata. Les temples de Ramsès II allaient être bientôt démontés, déplacés et rebâtis pour les sauver des eaux du barrage d’Assouan et Jesi était parti pour les voir une dernière fois dans leur emplacement original. Il était alors âgé de 23 ans, mais il s’était déjà fait connaître dans les milieux savants des égyptologues avec la publication d’un volume sur la céramique égyptienne et de nombreux articles d’histoire religieuse dans des revues prestigieuses. Jesi n’avait pas suivi une formation académique régulière. A l’âge de 14 ans, il avait quitté l’école qui ne pouvait pas lui apprendre plus que ce qu’il savait déjà. Il avait poursuivi ses études tout seul en fréquentant des musées, des bibliothèques et des centres d’études en Italie, en Allemagne et en Belgique, en voyageant et en participant à des campagnes de fouilles en Grèce et en Turquie. Plus de dix ans après son voyage à Abou Simbel, Jesi reviendra sur son expérience dans une page qui mérite d’être citée in extenso, car elle contient les éléments essentiels de sa façon d’aborder le mythe et peut être lue comme une description allégorique de son itinéraire intellectuel :

« Avant le début des travaux pour sauver les temples d’Abou Simbel menacés par les eaux du Nil qui allaient monter, un grand nombre d’occidentaux arrivèrent jusqu’à la frontière nubienne pour voir pour la dernière fois les monuments bâtis par Ramsès II face à la barbarie africaine. Celui qui, à cette époque, accomplit le voyage sur les embarcations lentes qui remontaient le Nil, vit pendant des jours et des nuits le monde uniforme et solennel des berges désertiques, sur lesquelles surgissaient des pyramides naturelles qui évoquaient, comme des prototypes primordiaux, les sépultures de Gizeh ; et la nuit, il vit ce monde sous les constellations merveilleusement claires qui s’étaient autrefois reflétées dans la structure des anciens édifices funéraires. Ce fut alors comme voyager sur les eaux du Nil vers une enfance lointaine, beaucoup plus ancienne que l’âge égyptien. Le paysage solitaire du fleuve et du désert devint à nouveau l’œuvre première de l’homme, à laquelle l’homme revient avec un émerveillement ému, comme aux profondeurs de soi qu’on ignore dans la vie quotidienne. Et ce fut aussi comme aller vers la mort, c’est-à-dire vers la limite de la destruction qui coïncide avec l’heure de la naissance. Au fur et à mesure qu’on remontait le fleuve, les villages de boue abandonnés face à la crue et les péniches des réfugiés qui se dirigeaient vers le Nord, se faisaient plus nombreux, en laissant vides les terres sur lesquelles redevenait vraie l’heure des origines. Quand on arriva à Abou Simbel, de nuit, les quatre colosses de Ramsès II, illuminés par les lumières du chantier, apparurent sur le seuil d’un temple funéraire dans lequel les sources de la vie puisaient le flux de la mort dans les profondeurs de la montagne.

Abou Simbel est un temple rupestre. Au-delà de la façade sur laquelle veillent, aux côtés de la petite porte, les quatre statues gigantesques adossées à la paroi rocheuse, une cavité obscure s’ouvrait, scandée par des piliers tirés de la pierre de la montagne et sculptés dans l’image d’Osiris, soleil de l’Au-delà. Pourtant, le temple de Ramsès II n’est pas un temple funéraire, mais une solennelle célébration des gloires militaires du souverain, de ses exploits accomplis dans le temps historique, mais transfigurés dans l’obscurité des entrailles de la montagne comme les gestes d’un héros mythique, humain et enfantin comme les jeux glorieux de l’enfance.

Il s’agissait là, à cette occasion, pour l’homme moderne apparemment de témoignages d’une religion de la mort. En réalité, c’étaient des témoignages d’une religion du pouvoir, plus brutale que n’importe quelle religion de la mort, et capable d’utiliser la religion de la mort pour passer pour un pouvoir consacré. Et ce même bateau qui remontait le Nil vers Abou Simbel, et qui aurait bien pu susciter des mythes égyptiens de navires sur les eaux de l’Au-delà, était en fait, avec son acajou et ses cuivres astiqués, l’un des bateaux qui avaient servi à transporter les troupes anglaises de Lord Kitchener qui devaient réprimer la révolte du Soudan. S’il fallait parler de mythe, à cette occasion, il y avait beaucoup de mythes du pouvoir qui se pressaient vers la frontière nubienne, sous les constellations ».[4]

3. « Voyager sur les eaux du Nil vers une enfance lointaine »

Dans cette page, on trouve tout d’abord la description suggestive et émue du paysage égyptien vu depuis le bateau qui remonte le courant du Nil. Saisi par l’émotion face au spectacle des rives désertiques, des pyramides naturelles, des étoiles, le voyageur a l’impression que le bateau ne remonte pas simplement le courant du Nil, mais celui du temps, vers la source même de l’existence humaine : « Ce fut alors comme voyager sur les eaux du Nil vers une enfance lointaine, beaucoup plus ancienne que l’âge égyptien ». A l’origine de l’intérêt de Jesi pour la mythologie il y a une « soif de mythes », une indubitable fascination pour ce type de savoir, un « arbitrio sentimentale e esistenziale » (« arbitraire sentimental et existentiel ») qui lui fait voir dans la mythologie quelque chose qui le concerne personnellement et intimement. L’ « émerveillement ému » avec lequel il contemple le paysage égyptien et les créations du passé le plus reculé, lui permet de reconnaître dans ce même paysage et ces mêmes créations l’accès privilégié « aux profondeurs de soi qu’on ignore dans la vie quotidienne ». Mouvement vers les profondeurs de soi et mouvement vers le passé coïncident : à travers les témoignages historiques, les matériaux mythologiques que le passé nous a transmis, il est possible de remonter à une phase préhistorique, ou ultra-historique, à l’enfance même de l’humanité.

Dans les années cinquante, le jeune Jesi s’était formé en lisant les volumes publiés dans la « Collana viola » d’Einaudi, la collection d’études religieuses, d’anthropologie et de psychologie fondée par l’écrivain Cesare Pavese et l’anthropologue Ernesto De Martino. Jesi a été notamment influencé par la psychanalyse de C. G. Jung et sa notion d’inconscient collectif, des profondeurs duquel affleureraient à la conscience des épiphanies, des images mythologiques primordiales (Urbilder), des archétypes. Mais Jesi ne suit pas servilement l’approche jungienne à la question de la formation des mythes. A la différence du psychanalyste suisse, Jesi soutient que ce ne sont pas les images en soi qui sont des archétypes, mais plutôt les connexions entre les images primordiales.[5] Ces connexions sont établies dans l’inconscient des sujets lorsqu’intervient la commotion, l’Ergriffenheit, une notion formulée par Leo Frobenius, à la mémoire duquel Jesi dédie son premier livre sur la céramique égyptienne. C’est grâce à cette même Ergriffenheit, à cette« osmose émotionnelle qui amène à des résultats gnoséologiques », qu’il est possible pour l’interprète moderne d’entrer en rapport avec les mythologies du passé. Ce rapport authentique et direct avec la mythologie se réalise plus souvent chez les poètes que chez les savants. C’est pour cette raison que Jesi a choisi ses maîtres parmi les poètes et a trouvé en eux les figures exemplaires avec lesquelles (et parfois aussi contre lesquelles) élaborer ses propres idées et sa propre vision du monde.

4. « Et ce fut aussi comme aller vers la mort »

En effet, lorsqu’il décrit sa navigation vers Abou Simbel comme un voyage vers la mort (« Et ce fut aussi comme aller vers la mort »), Jesi avait certainement à l’esprit Rilke, le poète qu’il n’a jamais cessé de lire et d’étudier.[6] Dans un article consacré à l’imaginaire égyptien dans la Xe élégie de Duino, Jesi remarque que l’Egypte de Rilke est essentiellement le pays de la mort, le royaume des Lamentations : « Le pays des Lamentations est la terre de la mort surtout parce qu’il est le symbole du passé : de ce passé dont l’homme s’approprie à nouveau en participant à la métamorphose du visible dans l’invisible (…). La véritable terre de la mort est le passé, cette partie de l’existence qui est déjà passée dans l’invisible ».[7] Il s’agit là de la vision d’un profane, qui trouve dans l’image de l’Egypte répandue au XIXe siècle les symboles pour décrire une situation spirituelle particulière, les « profondeurs de soi qu’on ignore dans la vie quotidienne ». Les vers de Rilke assurent ainsi la survivance la plus authentique des souvenirs de l’Egypte ancienne dans notre culture. Même s’il n’abandonnera jamais ses études sur l’histoire des religions anciennes, au cours des années soixante Jesi concentre de plus en plus ses énergies à l’étude de la postérité des mythes dans la culture européenne moderne, en particulier dans la culture allemande du XIXe et XXe siècle.

En choisissant des poètes comme maîtres, Jesi rejoint les positions du seul savant qu’il a considéré comme son magister, même après la rupture avec lui en 1968 : le mythologue hongrois Karóly Kerényi (1897-1973).[8] Si les savants cherchent à s’approcher de la mythologie avec les techniques de la connaissance scientifique – et, ce faisant, ils lui restent irrémédiablement étrangers, comme le temps de l’histoire reste étranger au temps du mythe –, en revanche, pour Kerényi les poètes, en tant que « voyants », participent directement et sans médiation au mécanisme génétique de la mythologie. Kérényi n’a pas voulu, selon Jesi, se faire lui-même « voyant », c’est-à-dire, transférer la poésie dans le domaine de la recherche historique.

L’expérience des poètes lui sert à prendre conscience du fait que ce qui est chez eux vision pure, sans médiation, chez lui n’est qu’une tentative d’approximation toujours imparfaite, un tourner en rond autour de l’objet qu’on étudie, une prise de conscience des limites de l’opération gnoséologique. Les poètes, qui « ont bu à la source » de la mythologie, nous enseignent justement la distance : « il y a encore une grande distance – écrit Kerényi dans son Introduction à l’étude scientifique de la mythologie écrite avec Jung – des lèvres au bord de la coupe. La mythologie authentique nous est devenue tellement étrangère que nous, avant de la goûter, nous voulons nous arrêter et réfléchir ».

Kerényi appartient, selon Jesi, à un courant de la recherche qui remonte jusqu’aux origines de la science moderne du mythe au début du XIXe siècle. Après la crise des Lumières, deux alternatives se présentaient aux savants qui s’intéressaient à la mythologie : d’un côté, étudier la mythologie pour promouvoir l’« acceptation » de la mythologie (le fait de « boire à la source » pour utiliser l’expression de Kerényi) ; de l’autre, étudier la mythologie dans le but d’« expliquer » les raisons pour lesquelles le matériel mythologique a été façonné de telle ou telle manière. Le premier courant – qui fut celui de Philipp Karl Buttmann – amènera à la négation de la science du mythe comme science véritable et donc aux positions de Creuzer et Bachofen et, ensuite, de Kerényi lui-même. Le deuxième courant – dont le chef de lignée fut Karl Otto Müller – produira les recherches historiques et philologiques à la Wilamowitz.[9]

5. Les mythes sont comme des écrevisses

Si entre « accepter » et « expliquer », Kerényi avait fini pour choisir la première solution, Jesi choisira de ne pas choisir. Je veux dire par là qu’il poussera encore plus loin l’attitude sceptique du mythologue hongrois, qui n’avait pas renoncé à postuler l’existence d’un Urphänomen, un « lieu de l’être » d’où dériveraient tous les mythologèmes. Pour Jesi seulement la mythologie en tant qu’ensemble de matériaux (textes, objets, images) est vérifiable d’un point de vue historique. En revanche, pour ce qui concerne le mythe, on est incapable de dire non seulement ce qu’il est vraiment, mais aussi s’il existe ou pas. Le mythe en tant qu’objet d’étude se dissout dès qu’on affirme son existence ou sa non-existence. Pour cette raison, Jesi s’abstient, en pratiquant une espèce d’épochè phénoménologique, de la tentation de dire ce qu’est le mythe. Il préfère, à partir des année soixante-dix, élaborer un modèle gnoséologique qui a l’avantage de ne pas poser la question « qu’est-ce que le mythe ? », mais qui essaie de résoudre les problèmes épistémologiques posés par les rapports entre le « mythe » et les matériaux mythologiques. Jesi appelle ce modèle « machine mythologique ».

Mais dans quel sens serait-il impossible de connaître le mythe ? La réponse à cette question est donnée par Jesi dans un chapitre de Materiali mitologici qui s’intitule « Gastronomia mitologica ». Sur un ton ironique, Jesi affirme que les mythes sont comme des écrevisses, qu’on ne peut pas manger crues, mais qu’il faut cuire avant de les goûter : « Le but de la moderne science du mythe ou de la mythologie, le but des mythologues modernes, est le suivant : avoir sur la table quelque chose de très appétissant, que sans hésitation on dirait vivant, mais qui est mort et qui, quand il était vivant, ne possédait pas une couleur si agréable. La couleur de la vie n’est pas une prérogative très fréquente de ce qui est vivant. Ce qui est vivant n’est pas toujours comestible pour nous, et la couleur de la vie est à nos yeux la couleur de ce que nous mangeons avec satisfaction ». En d’autres termes, entre nous et le mythe la distance est tellement profonde, la fracture gnoséologique tellement irréparable que toute voie d’accès au territoire du mythe est pour nous barrée. A la limite, nous pouvons arriver aux frontières de ce territoire, mais on ne peut pas regarder au-delà et donc savoir s’il y a vraiment quelque chose. Les outils de la science, en essayant de rendre « comestible » le mythe ou ce que l’on suppose être le mythe, inévitablement le tuent, le transforment en quelque chose d’autre.

6. Mythes et politique

En remontant le Nil, Jesi a donc découvert que les suggestions qui lui venaient du paysage et du passé égyptiens, l’impression de naviguer vers une enfance primordiale, vers les profondeurs du soi et vers la mort, étaient le produit d’une machine qui crée sans cesse du matériel mythologique avec le but d’assouvir la soif de mythes propre à l’être humain. Il reconnaît, en quelque sorte, avoir, été pris – comme Rilke – dans le piège de cette machine qui produit de la mythologie tout en nous empêchant de voir ce qu’il y a à son intérieur. Mais grâce à sa connaissance du fonctionnement de la machine, Jesi a su également se soustraire à son extraordinaire pouvoir de fascination. Son voyage vers Abou Simbel n’est pas seulement un retour à un passé mythique, aux images et aux symboles qui se présentent à la surface de la conscience des poètes. Depuis le bateau, Jesi voit aussi les paysans obligés par le pouvoir de l’Etat de quitter leurs terres qui vont être inondées par le barrage. Il sait que le bateau sur lequel il voyage n’a pas seulement transporté des archéologues et des touristes, mais aussi les soldats de Lord Kitchener, les armés de l’empire colonial britannique qui devaient réprimer la révolte du Soudan. Et n’étant pas un profane, Jesi sait bien que le temple d’Abou Simbel n’est pas un temple funéraire, mais un monument qui célèbre les victoires de Ramsès II sur les populations nubiennes, « ses exploits accomplis dans le temps historique, mais transfigurés dans l’obscurité des entrailles de la montagne comme les gestes d’un héros mythique, humain et enfantin comme les jeux glorieux de l’enfance ». Alors comme aujourd’hui, le pouvoir se sert de la machine mythologique, des mythes de la mort qu’elle produit, pour se donner une légitimation sacrée et pour justifier la violence qu’il exerce.

A la fin de son voyage, qui a été trop bref, Jesi a donc pu conclure : « Tout cela est pour moi aujourd’hui la signification du mot mythe : une machine qui sert à beaucoup de choses, ou du moins le présumé cœur mystérieux, le présumé moteur immobile et invisible d’une machine qui sert à beaucoup de choses, dans le bien et dans le mal. C’est la mémoire, le rapport avec le passé, le portrait du passé dans lequel il suffit d’un écart minimal du trait pour donner une impression indépassable de faux. C’est l’archéologie, ce sont des pensées qui crissent sur le tableau noir de l’école, et qui par la suite, parfois, poussent à devenir maître pour susciter chez les autres aussi le sens de ce crissement. Et c’est de la violence, mythe du pouvoir ; et donc aussi c’est un soupçon jamais effacé face aux évocations de mythes chargées d’une fonction précise, celle, avant tout, de consacrer les formes d’un présent qui veut être coïncidence avec un présent éternel ».[10]

Pierluigi Lanfranchi

Maître de conférences à l’Université d’Aix-Marseille


[1] On doit surtout au remarquable travail d’Andrea Cavalletti la réédition de certains livres de Jesi (Materiali Mitologici, Einaudi, Turin 2001 ; Kierkegaard, Bollati Boringhieri, Turin 2001 ; Mito e letteratura, Einaudi, Turin 2002 ; Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su Rainer Maria Rilke, Quodlibet, Macerata 2002 ; Cultura di destra, Nottetempo, Roma 2011 ; Germania segreta, Nottetempo, Milano 2018 ; ainsi que la publication des travaux inédits (Spartakus. Simbologia della rivolta, Bollati Boringhieri, Turin 2000 ; Bachofen, Bollati Boringhieri, Turin 2005 ; Il tempo della festa, Nottetempo, Rome 2013).

[2] Spartakus. Symbolique de la révolte, trad. F. Vallos et A. Dufeu, Editions la Tempête, Bordeaux 2017 ; « Heidegger et Rilke. Dialoguer et penser à Zwiesprache et Andenken », trad. M. Rueff, Po&sie 127 (2009), 93-103 ;  La fête et la machine mythologique, introd. G. Agamben, trad. F. Vallos, Editions Mix, Paris 2008; « Lecture du Bateau ivre de Rimbaud », trad. M. Rueff, Po&sie 124 (2008), p. 32-45 ; « Rilke et la poétique du rituel », trad. M. Rueff, Po&sie 121 (2007), p. 9-18.

[3] Je renvoie à la monographie d’Enrico Manera, Furio Jesi. Mito, violenza, memoria, Carocci, Rome 2012 et au numéro monographique de la revue Riga, Enrico Manera et Marco Belpoliti (cur.), « Furio Jesi », Riga 31 (2010), qui contient des contributions sur Jesi ansi que des pages, parfois inédites, de Jesi lui-même.

[4] Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su Rainer Maria Rilke, a cura di A. Cavalletti, Quodlibet, Macerata 2002, 22-23.

[5] L’idée des connexions archétypiques se trouve formulé dans un article de 1958, « Le connessioni archetipiche », Archivio internazionale di etnografia e preistoria, Turin 1958, p. 35-44 e elle sera reprise dans un article écrit autour de 1970 “Analisi del linguaggio mitologico del Libro di Daniele 13”, publié de façon posthume dans F. Jesi, Il tempo della festa, a c. di A. Cavalletti, Nottetempo, Rome 2013, p. 191-222.

[6] Jesi a publié deux livres sur Rilke : Rilke, Nuova Italia, Florence 1971 et le volume que j’ai déjà cité Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su Rainer Maria Rilke, D’Anna, Messine-Florence 1976 (nouvelle édition par A. Cavalletti, Quodlibet, Macerata 2002).

[7] « Rilke e l’Egitto. Considerazioni sulla Xa elegia di Duino », Aegyptus 44 (1964), p. 58-65 (aussi dans Letteratura e mito, Einaudi, Turin 1968, 85-94 et plus récemment dans «La ceramica egizia» e altri scritti su Egitto e Grecia (1956-1973), a c. di G. Schiavoni, Aragno, Turin 2010, p. 501-508).

[8] Sur les rapports entre Jesi et Kerényi, voir F. Jesi – K. Kerényi, Demone e mito. Carteggio 1964-1968, a cur. di Andrea Cavalletti, Quodlibet, Macerata 1999.

[9] Cf. F. Jesi, Mito, Mondadori, Milan, 1980, p. 57-58 (première éd. Isedi, 1973).

[10] Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su Rainer Maria Rilke, a cura di A. Cavalletti, Quodlibet, Macerata 2002, p. 23.