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J.V. Vernhes : la théologie orthodoxe, ou comment une question de préverbes a entraîné un schisme ?

Pope en Grèce, cliché Peter van der Sluijs, wikicommons

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, ARCHIVES

[La rédaction de Connaissance Hellénique a jugé bon de republier, en ligne cette fois, le précieux article La théologie orthodoxe paru sous format papier, et quasiment introuvable, dans le numéro 6 (nouvelle série) de Connaissance hellénique (Janvier 1981) avec quelques retouches et notes additionnelles de l’auteur]

L’étranger qui débarque en Grèce et la découvre d’un regard neuf pressent à travers tout ce qui constitue la vie quotidienne la manifestation d’un univers mental et spirituel souvent bien différent du nôtre.

Églises peuplées d’icônes, prêtres barbus vêtus de longues robes noires, et qui souvent, selon un antique usage, se laissent pousser les cheveux et les assemblent en chignon… On peut ne voir là que du pittoresque. On peut aussi s’interroger sur la vie religieuse que recèle ce monde d’abord un peu étrange pour nous. Et beaucoup de lecteurs de notre revue ont demandé qu’il y soit traité de l’Église grecque.

 

Peu de formules dogmatiques dans l’Orthodoxie

Il m’a semblé commode de les y introduire en citant une page d’un théologien russe, Serge Boulgakoff (1871-1944). C’est en effet directement de la Grèce, sans l’intermédiaire de Rome, que la Russie a reçu et la tradition hellénique et celle de l’Église des premiers siècles. L’alphabet russe, dérivé de l’alphabet grec, en est l’illustration.

Il n’y a dans l’Église orthodoxe qu’un nombre limité de définitions dogmatiques formant une profession de foi obligatoire pour tous ses membres. À strictement parler, ce minimum se borne au symbole de Nicée-Constantinople, qui est lu pendant le baptême et la liturgie, et aux définitions des sept conciles œcuméniques. Cela ne signifie pas que ces textes épuisent toute la doctrine de l’Église ; mais le reste de la doctrine n’a pas été formulé de manière à devenir un dogme obligatoire pour tous ; il ne forme qu’un enseignement théologique, tout en ayant trait à des questions particulièrement importantes (par exemple culte de la Sainte Vierge et des saints, les sacrements, le salut, l’eschatologie, etc.). Tel est en général le style de l’Orthodoxie : elle se contente d’un minimum indispensable de dogmes obligatoires. C’est l’inverse du catholicisme romain qui tend à formuler par des canons tout l’inventaire dogmatique de l’Église. Certes, de nouvelles formules dogmatiques ne sont pas impossibles dans l’Orthodoxie, formules qui seraient fixées par de nouveaux conciles œcuméniques ; mais, à strictement parler, le minimum déjà existant suffit à constituer une base inébranlable pour le développement de la doctrine ; cette dernière peut se développer sans nouvelles formules dogmatiques, en se manifestant dans la vie de l’Église et en formant de nouvelles assises de l’enseignement théologique (theologoumena). La prépondérance des theologoumena sur les dogmes est un avantage propre à l’Église orthodoxe, qui est étrangère à l’esprit légaliste, même en matière de doctrine. L’Orthodoxie n’en éprouvait et n’en éprouve aucun dommage dans la vie pratique, même quand il existe une certaine diversité d’opinions théologiques.

Il y a un dogme chrétien fondamental, commun au monde chrétien tout entier – c’est le dogme confessé par saint Pierre au nom de tous les apôtres, et au nom de l’Église. « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant ».

Or la foi en Christ, comme Fils de Dieu, est aussi la foi en la Sainte Trinité, au nom de laquelle le baptême est administré, selon le commandement du Christ (Mt. 28, 19). La foi trinitaire est déjà impliquée dans la foi au Fils, qui est envoyé par le Père et qui envoie le Saint-Esprit. (Serge Boulgakoff, L’Orthodoxie, Paris, Félix Alcan, 1932, pp. 140-143).

Cette foi trinitaire est celle qu’exprime le symbole de Nicée-Constantinople, c’est-à-dire le Credo, dont le texte a été établi par les conciles de Nicée (325) et de Constantinople (381). Le Credo que professe l’Église grecque est identique à celui que professe l’Église romaine, sauf sur un seul point. Dans le texte grec nous avons : Πιστεύω… εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, τὸ Κύριον, τὸ Ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον… « Je crois… au Saint-Esprit, qui est Seigneur, qui donne la Vie, qui procède du Père… » Et dans le texte latin : Credo… in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre Filioque procedit… « Je crois… au Saint-Esprit, qui est Seigneur, qui donne la vie, qui procède du Père et du Fils… ». Le texte grec est celui de Nicée-Constantinople, sans modification. L’addition du Filioque, et du Fils, par les Latins a été à l’origine de la rupture entre catholiques romains et orthodoxes, entre Rome et Constantinople. Cette divergence textuelle, au premier abord, paraît bien mince. Nous en saisirons la portée en examinant la théologie trinitaire. Cette étude est tout à fait à sa place dans notre bulletin. En effet la doctrine de la Trinité est l’aboutissement d’une réflexion théologique qui s’est poursuivie durant les quatre premiers siècles, en langue grecque principalement, à partir d’un recueil de textes grecs : le Nouveau Testament. Et nous verrons que certaines données de linguistique grecque éclairent la formulation (en grec) de cette doctrine, célèbre et bien incomprise, d’un Dieu unique en trois « personnes » : le Père, le Fils, l’Esprit.

Ce sont en quelque sorte les trois pôles du divin. Nous traduisons par « personne » le mot grec πρόσωπον, qui signifie « masque, visage, personne ». On le traduit en latin par persona « masque, personne ». Son emploi n’invite pas à se figurer en Dieu de façon anthropomorphique un trio de trois individus. Saint Augustin a souligné le caractère inadéquat du terme, qui a été employé dans le langage trinitaire, faute de mieux, pour désigner trois distincts : « Il y en a trois… Mais si on demande trois quoi, le langage humain souffre d’une immense indigence. On dit cependant trois personnes, non pour affirmer cette notion, mais pour ne pas être réduit au silence » (De Trinitate, V, 10 ; VII, 8, 9). On emploie aussi le terme ὑπόστασις, hypostase : c’est un mot qui signifie ce qu’il y a par dessous, le fondement, le lieu sur lequel on s’établit, le support. Quant à l’essence (οὐσία) divine, elle est une. Cette essence unique repose de manière spécifique sur les trois « personnes » ou « supports » que sont le Père, le Fils et l’Esprit. On peut dire que la « personne » est une manière unique de contenir l’οὐσία divine. Nous allons examiner en quoi consiste, en théologie orthodoxe, la spécificité de chacune d’elles.

La spécificité de la personne du Père est exprimée dans la notion fondamentale de la « monarchie » du Père. Il faut entendre par là que le Père est la μόνη ἀρχή, la seule origine, le seul principe du divin. À lui seul appartient la faculté d’être cause (αἴτιος). À lui seul a été longtemps réservé par beaucoup d’auteurs le terme de ϑεός, dieu. Il est la divinité-source qui par un acte éternel pose les deux autres « hypostases », mais sans qu’elles lui soient subordonnées, car il leur communique sa plénitude. Selon une comparaison employée au VIIIe siècle par saint Jean Damascène, le Πνεῦμα (le Souffle, l’Esprit) et le Λόγος (la Parole, le Fils) sortent inséparablement de la bouche de Dieu le Père. Il est dit dans le Credo de Nicée-Constantinople que le Fils est engendré, non pas créé par le Père (γεννηϑέντα, οὐ ποιηϑέντα), tandis que l’Esprit procède du Père (ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον) ; cette traditionnelle distinction terminologique sert à indiquer que le Fils et l’Esprit sont à concevoir autrement que comme des frères jumeaux. Ces processus de génération et de « procession » se situent à l’intérieur de l’essence divine et sont à distinguer du processus de création.

 

Le Logos

Le Fils est le « Verbe » de Dieu. Cette formule provient bien entendu du prologue de l’Évangile selon saint Jean : Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, in principio erat Verbum, « au commencement était le Verbe ». Ce qui fait difficulté pour nous, c’est que la notion de « Verbe » et le mot latin verbum ne rendent pas la complexité et la fécondité de la notion grecque de Logos. En effet le terme λόγος ne signifie pas seulement la parole, mais aussi la raison et la structuration (celle qu’opère la pensée discursive, le calcul, ou bien celle qui est le principe organisateur du réel, la raison intime des choses[1]). Le langage courant fait usage, selon les contextes, de tel ou tel aspect de cette notion. Dans la notion de Logos divin, ils sont tous présents, de façon synthétique.

La spéculation religieuse hellénique avait depuis longtemps tiré parti de ce concept de Logos. Il est développé en particulier chez les stoïciens. Il occupe une place importante dans la pensée juive hellénistique, représentée principalement par l’œuvre abondante de Philon d’Alexandrie (né vers 20 av. J.-C.)[2]. Alexandrie était alors, depuis plusieurs générations, un des principaux foyers de la culture grecque. C’était aussi le siège d’une des plus importantes communautés juives de la diaspora : cent mille juifs y habitaient, en particulier dans le quartier du Delta, et dans l’ensemble de l’Égypte ils étaient plus d’un million. Dans ce milieu profondément hellénisé s’est opérée la rencontre de la pensée grecque et de la tradition biblique. Un passage des Actes des Apôtres nous indique que des représentants de ce milieu judéo-grec ont joué un rôle important dans les premières communautés chrétiennes : « Un Juif nommé Apollos, originaire d’Alexandrie, était arrivé à Éphèse. C’était un homme éloquent, versé dans les Écritures. Il avait été instruit dans la Voie du Seigneur, et, dans la ferveur de son âme, il prêchait et enseignait avec exactitude ce qui concerne Jésus, bien qu’il connût seulement le baptême de Jean » (Actes des Apôtres, 18, 24-25). Pour connaître le contexte culturel du Logos de saint Jean, il est important de se documenter sur ce qu’était la conception du Logos chez ces juifs d’Alexandrie. Philon fait souvent allusion à cette notion de Logos, mais, malgré les nombreuses études qui ont été consacrées à cet auteur (Émile Bréhier, Jean Daniélou, et même… Édouard Herriot[3]), il n’est pas facile de cerner sa pensée sur cette question. Il semble en effet se référer à un courant de pensée déjà constitué dans son milieu alexandrin, déjà connu de ses lecteurs, mais que, faute de documents, nous devons reconstituer d’après ses œuvres. Si nos lecteurs le désirent, un article sera consacré ultérieurement à cette question. Nous nous contenterons pour le moment d’un aperçu rapide.

Le Logos est pour Philon l’intermédiaire qui permet à Dieu de se manifester dans le monde et au monde de s’élever vers Dieu.

Il est tout d’abord la Parole que Dieu révèle aux prophètes ou dont il emplit l’âme du sage.

Il est aussi la Raison divine. Prenons les premiers chapitres du traité De la création du monde. Philon y expose, en particulier, ce qu’il entend par « monde intelligible » (κόσμος νοητός). Lorsqu’un architecte est chargé de construire une ville « il commence par dessiner en lui-même à peu près toutes les parties de la ville qui doit être réalisée : les temples, les gymnases… » Alors « il porte en lui une ville intelligible (νοητὴ πόλις) ». Puis, « tel un bon artisan (δημιουργός) il se met à bâtir la cité de pierre et de bois, les yeux fixés sur son modèle, s’efforçant de conformer les réalités corporelles aux idées (ἰδέαι) correspondantes. Au sujet de Dieu il faut se représenter les choses d’une manière voisine : ayant formé le projet de fonder une grande cité, il en a d’abord conçu les archétypes (τύποι), formant ainsi un monde intelligible, sur le modèle duquel il réalisa le monde sensible… Le monde intelligible n’est pas autre chose que le Logos de Dieu lorsque celui-ci est déjà en train d’accomplir l’œuvre de création ». Mais ce Logos n’est pas pure spéculation divine ; il est doté d’efficience, et il est aussi l’instrument de la création : « Le pilote de l’univers s’en est saisi comme d’un gouvernail pour régler la direction de tout être, et quand il donnait forme au monde il en a usé comme d’un instrument (χρησάμενος ὀργάνῳ τούτῳ) pour la subsistance irrépréhensible de ce qui s’achevait » (La migration d’Abraham, 6). Le Logos, par lui-même, est immanent (ἐνδιάϑετος) en Dieu. Mais il en émane dans l’acte de la création, et devient alors « proféré » (προφορικός). L’acte de la création est aussi acte de manifestation, et bien des expressions philoniennes se réfèrent à ce double aspect. Le Logos est l’ensemble des énergies ou « puissances » (δυνάμεις) par lesquelles Dieu agit et se manifeste, l’ensemble des « anges » ou messages qui proviennent de lui : il est donc « archange » (ἀρχάγγελος). En se révélant dans l’acte créateur, il révèle aussi le dieu invisible, dont il est pour nous l’image ou ombre (εἰκών, σκιά).

Considéré comme provenant de l’être divin, il est nommé le Fils (υἱὸς ϑεοῦ) ; comme seul de son genre, il est le Fils unique (μονογενής) ; en tant qu’émanant de l’Absolu, il est le « second Dieu » (δεύτερος ϑεός) ; comme son émanation précède le monde, il est l’aîné (πρωτοτόκος).

Nous bornerons à cela notre parenthèse philonienne. Le lecteur pourra, s’il le désire, explorer l’œuvre de Philon, qui est devenue tout à fait accessible depuis qu’elle a été publiée (texte grec et traduction française) par les Éditions du Cerf. Mais revenons au prologue de saint Jean.

Il est clair que la théologie de saint Jean baigne dans la même ambiance philosophique que la pensée de Philon[4]. Le Logos du quatrième évangile, comme celui de Philon, a une fonction créatrice : πάντα δι᾽αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν, tout vint à l’être par lui, et sans lui rien ne vint à l’être. Il a également, toujours comme celui de Philon, une fonction révélatrice : ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληϑινόν, ὃ φωτίζει πάντα ἄνϑρωπον ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον, il était la lumière véritable qui éclaire tout homme en venant en ce monde. Une différence importante : saint Jean insiste sur l’éternité et la divinité du Logos : ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν ϑεόν, καὶ ϑεὸς ἦν ὁ λόγος, au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. Une différence capitale, qui est au cœur de la théologie de saint Jean : …καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, …et le Logos s’est fait chair. Nous reviendrons plus loin sur le problème de l’incarnation du Logos.

 

L’Esprit-Saint

Il est plus délicat de préciser ce qu’est l’Esprit-Saint. Je propose de le considérer comme l’aspect dynamique du divin, la vie qui est en Dieu et qui se communique à la création. C’est ce que suggère, dans le symbole de Nicée-Constantinople, l’épithète de ζωοποιός, vivificateur, et le verbe πορεύεσϑαι de l’expression ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευόμενον : il signifie accomplir un πόρος, c’est-à-dire un trajet, un passage : l’Esprit est le mouvement éternel et temporel de la vie divine.

Il est le souffle de Dieu qui apparaît à chaque instant dans l’Ancien Testament. Au second verset du livre de la Genèse, la rouah Elohim (le « souffle de Dieu ») plane sur les eaux primordiales d’où vont sortir, par sa puissance vivifiante, le ciel et la terre. Ce thème apparaît souvent dans les Psaumes : Tu retires Ton souffle et ils meurent, Tu envoies Ton souffle et ils sont créés, et Tu renouvelles la face de la terre (14, 29). Plus encore que l’orthodoxie grecque, l’orthodoxie russe a développé ce thème biblique de l’action cosmique de l’Esprit. La force de la vie et du développement est la force du Saint-Esprit dans la nature : la grâce naturelle de la vie… Il faut comprendre et recevoir cette grâce naturelle du créé avec tout ce qui la rend inséparable du monde naturel, sans se laisser choquer par un apparent paganisme ou panthéisme auquel on oppose un déisme vide qui sépare le Créateur de la créature. La fausseté du panthéisme ne consiste pas à reconnaître une force divine agissant dans la création de Dieu, mais à identifier cette force de Dieu dans le monde avec Dieu même dont elle est l’action ou l’énergie. Où le monde prendrait-il ses forces pour devenir lui-même, sinon dans le fait créateur ? (Boulgakoff, Le Paraclet, Paris, Aubier, 1946, p. 201). On peut citer aussi, dans le même esprit, une intéressante page de l’historien et théologien orthodoxe Olivier Clément (qui fut mon professeur d’histoire en terminale !) : « Deux éléments hérités du paganisme slave – lui-même influencé par le shamanisme des populations finnoises – ont surtout pesé sur les destins du christianisme russe : une sorte de « dionysisme » et le sens de la terre comme théophanie. L’Église n’a cessé de combattre le premier parce qu’il dissout l’homme, par des techniques d’extase souvent orgiastiques, dans la force trouble, chaotique, de la vie élémentaire… Par contre, le sens très archaïque de la terre comme théophanie, “fondée par le Saint-Esprit” et “soutenue par le Verbe de Dieu”, disent les Versets spirituels, sera largement assumé par le christianisme orthodoxe qui met l’accent sur la pénétration du cosmos par l’énergie divine. » (L’essor du christianisme oriental, Paris, PUF, 1964, p. 95-96). Intéressant, tout de même, ce dionysisme… Est-il vraiment si méchant ? La question serait à approfondir… Ces citations, en tout cas, appellent deux remarques. Cette permanence dans la spiritualité russe de certaines valeurs païennes tient sans doute au fait que la Russie a reçu l’Évangile de Byzance, et non de Rome, avec une théologie largement axée sur le sens de l’Esprit-Saint et des « énergies divines ». Et la classique opposition christianisme-paganisme doit être révisée lorsqu’on prend le christianisme sous sa forme orthodoxe : en référence à celle-ci, on ne peut plus soutenir que la conception païenne d’un univers animé, et dont l’âme est divine, serait contraire à la conception « judéo-chrétienne » d’un dieu coupé du cosmos et opposé à lui. Cette pointe de polémique fait allusion aux thèses soutenues en particulier par Alain de Benoist.

Pour la définition des rapports entre l’Esprit et les deux autres hypostases le texte le plus important est Jean 15, 26 : ὁ παράκλητος ὃν ἐγώ πέμφω ὑμῖν παρὰ τοῦ πατρός, τὸ πνεῦμα τῆς ἀληϑείας ὁ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται, le Paraclet que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de vérité qui procède du Père. Il est dit aussi que l’Esprit est envoyé par le Père : ὁ δὲ παράκλητος, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ὃ πέμψει ὁ πατὴρ ἐν τῷ ὀνόματί μου, ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα, le Paraclet, l’Esprit Saint que le Père enverra en mon nom, vous enseignera tout (Jean 14, 26). Il faut noter ici que l’expression « en mon nom », qui traduit littéralement le ἐν ὀνόματί μου du texte évangélique, n’est pas à prendre au sens de « par procuration » : l’ὄνομα, le NOM, est quelque chose de la réalité même de celui qui est nommé, ce qui est un point important de sémantique biblique ; quant à la préposition ἐν, elle a parfois en grec classique, et souvent en grec biblique (sous l’influence du substrat sémitique) le sens instrumental de par, au moyen de. Serrant de près le texte grec de saint Jean, qui est le texte original, la théologie grecque distinguera soigneusement la « procession » du Saint-Esprit, c’est-à-dire le fait qu’il a sa source première (ἐκπορεύεται) dans le Père (et dans le Père seul, car lui seul est la Cause première, et la « mission » du Saint-Esprit, c’est-à-dire le fait qu’il est « envoyé » vers la création par le Père et par le Logos).

Il est dit aussi, il est vrai, que l’Esprit est l’Esprit du Fils. Ainsi dans un verset célèbre de saint Paul, dans l’Épître aux Galates : Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils qui crie : Abba, Père (4, 6). Il n’en résulte pas que l’Esprit ait sa source première dans le Fils ; cela veut dire que le Fils a reçu du Père la plénitude de l’Esprit : le Père aime le Fils et lui a tout remis entre les mains (Jean, 4, 35) ; il communique au Fils la vie qui est la sienne : comme le Père a la vie en lui-même, ainsi il a donné au Fils d’avoir la vie en lui-même (Jean, 5, 26). Et que véhicule ce dynamisme de vie divine qu’est l’Esprit ? Le Logos engendré par le Père : l’Esprit de vérité, quand il viendra… prendra de mon bien pour vous en faire part. Tout ce qu’a le Père est à moi. Voilà pourquoi j’ai dit : c’est de mon bien qu’il prendra pour vous en faire part (Jean, 16, 13-15). Le Fils a tout ce qu’a le Père, sauf… le fait d’être le Père, c’est-à-dire la Cause.

Les Pères ont employé diverses analogies pour désigner les relations entre les hypostases, mais sans se faire d’illusions sur leur caractère fatalement inadéquat. Une des plus connues est celle de la source, de la fontaine et du ruisseau qui figurent respectivement le Père, le Fils, l’Esprit.

Il faudrait des volumes pour rendre compte en détail des débats et des conflits qui ont accompagné l’élaboration théologique dont j’ai seulement esquissé les grandes lignes. Nous y voyons la rationalité grecque opérant sur les données de l’Écriture. On pourrait tirer de ces considérations une philosophie religieuse dont l’intérêt n’est pas lié à l’appartenance à telle ou telle confession : l’Absolu qui est le Père se manifeste à travers son Logos dans un dynamisme qui est l’Esprit. Et une telle métaphysique pourrait inspirer une éthique qui tendrait à faire de la vie non pas la conformité à une codification morale plus ou moins répressive et mutilante, mais une certaine disposition de l’être (un certain λόγος) qui en ferait l’expression (λόγος) du divin, expression dont le mouvement vital est l’Esprit : l’Esprit qui souffle où il veut. Alors prennent toute leur signification les invectives de Jésus contre les « scribes et pharisiens » (canonistes et intégristes de son époque), dont la morale est faite de rigueur conformiste. À cette fausse morale se substitue l’incarnation du divin dans le vécu, ou, pour parler selon les termes de saint Paul dans l’Épître aux Romains, au règne de la Loi se substitue le règne de la grâce. Ces conceptions libératrices (qui semblent avoir été vite oubliées !) pourraient être simplement philosophiques, et relever d’un certain déisme…

 

L’incarnation du Logos

Mais voici ce qui n’est plus de la philosophie, mais caractérise la foi chrétienne : au centre de l’humanité est la personne de Jésus de Nazareth. En lui se réalise pleinement l’incarnation du Logos : καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, et le Logos s’est fait chair, et il a installé sa tente parmi nous (Jean, 1, 14). Il faut encore signaler ici une influence du substrat sémitique sur le vocabulaire du grec biblique : le mot σάρξ, qu’on traduit traditionnellement, faute de mieux, par chair, ne désigne pas simplement le corps humain, mais la totalité psycho-somatique. Ici aussi il faudrait des volumes pour rendre compte des débats sur l’union « hypostatique », c’est-à-dire l’union du divin et de l’humain en la « personne » du Logos. Une formule traditionnelle compare cette union à celle du fer et du feu dans le fer porté à incandescence. Ce fer est intégralement du fer, mais sa nature a été exaltée par le feu, il est également feu et manifeste le feu. Cette comparaison est intéressante car on y trouve, non explicitée mais sous-jacente, la notion complexe de Logos : ce fer est en quelque sorte structuré par le feu et en même temps il dit le feu. De même, du point de vue de la foi, Jésus de Nazareth possède intégralement l’humanité, tant dans le corps que dans l’esprit. Mais son humanité est en quelque sorte portée à incandescence par l’union intime avec le divin : elle est mise dans un certain état, dans une certaine structure, dans un certain λόγος qui feraient d’elle la manifestation, l’expression (λόγος) du divin. Jésus est parlé par le Père. Il est en somme rigoureusement logique que l’incarnation soit celle de la seconde des « personnes » de la Trinité, celle du Logos.

 

Saint Augustin et la « procession » de l’Esprit-Saint

Il a été indiqué précédemment que la divergence entre l’Église romaine et l’Église orthodoxe tient au fait que dans le Credo latin l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils, tandis que dans le Credo grec l’Esprit-Saint procède du Père. La formule latine remonte à saint Augustin (354-440). Il ne faut pas perdre de vue que saint Augustin s’exprime et pense en latin, tandis que la théologie trinitaire dont les grandes lignes viennent d’être exposées a été élaborée principalement en grec. Et les mots que nous traduisons par procède n’ont pas exactement la même signification selon qu’il s’agit du grec ἐκ-πορεύεται ou du latin pro-cedit. Le préverbe ἐκ- du verbe grec se réfère au processus de sortie qui est à la source d’un mouvement (qu’on pourrait symboliser par une flèche sortant d’un carré), tandis que le préverbe pro– du verbe latin indique un mouvement d’éloignement vers l’avant par rapport à une limite orientée, c’est-à-dire ayant un avant et un arrière (qu’on pourrait symboliser par une flèche s’éloignant d’une ligne). Cela peut se schématiser ainsi :

Pour ne pas nous laisser piéger par les mots, traduisons ἐκπορεύεται par a sa source première en…, et procedit par vient de… En abordant les textes de saint Augustin muni de ces précautions linguistiques, il ne m’a pas semblé que les passages sur la procession de l’Esprit ex Patre Filioque s’écartaient de la doctrine orthodoxe.

Prenons par exemple le De Trinitate, IV, 29 : Nous ne pouvons nier que le Saint-Esprit ne vienne aussi du Fils (quod et a Filio non procedat) : ce n’est pas pour rien que le même Esprit est appelé l’Esprit du Père et du Fils. Je ne vois pas ce qu’il aurait voulu dire d’autre quand, soufflant sur le visage de ses disciples, le Seigneur a déclaré : « Recevez le Saint-Esprit » (Jean, 20, 22)… Ce fut la représentation, sous un symbolisme adéquat, du fait que le Saint-Esprit ne vient pas du Père seul, mais aussi du Fils (non tantum a Patre, sed a Filio procedere Spiritum sanctum).

Souvenons-nous de la distinction que font soigneusement les Grecs entre la « procession » et la « mission » de l’Esprit. Dans ce passage l’Esprit insufflé aux disciples est l’Esprit en « mission » : c’est à cela que s’applique ici le verbe procedere, et non à la « procession » au sens exprimé en grec par ἐκπορεύεσϑαι, qui se réfère, nous l’avons vu, à la source première.

Dans le De Trinitate V, 15-16, saint Augustin rappelle que l’Esprit « sort du Père » en se référant à Jean 15, 26. Il est à noter que c’est alors le verbe latin exire, et non procedere, qui rend le grec ἐκπορεύεσϑαι. Mais plus loin nous trouvons les formules : le Saint-Esprit est l’Esprit du Père et du Fils qui nous l’ont donné… et ce qui est donné a pour principe celui qui donne, on admettra que le Père et le Fils sont le principe, non les deux principes, du Saint-Esprit. La portée de ces formules est à apprécier dans leur contexte, qui envisage l’Esprit en tant que donné aux hommes ou destiné de toute éternité à l’être. Il s’agit encore de la « mission » de l’Esprit : dans cette optique il est conforme à la tradition antérieure de le considérer comme provenant du Père et du Fils considérés globalement (comme un seul principe, dit saint Augustin), en évitant d’imaginer une sorte de confluence de deux principes.

Ces textes de saint Augustin méritent qu’on s’y arrête, car c’est à partir de leurs formules que par la suite la théologie latine va diverger de la théologie grecque. Reportons-nous au De Trinitate, 5, 29 : on appelle Dieu le Père celui-là seul de qui le Verbe est engendré et de qui vient, comme de son premier principe l’Esprit-Saint (de quo procedit principaliter Spiritus Sanctus). Je dis « comme de son premier principe » car il est prouvé que l’Esprit-Saint vient aussi du Fils (et de Filio Spiritus Sanctus procedere reperitur). Mais ce privilège, c’est encore le Père qui le donne au Fils… Il l’a engendré de telle façon que leur don commun vînt aussi du Fils (ut etiam de illo Donum commune procederet), et que l’Esprit-Saint soit esprit des deux autres personnes.

Il résulte de ce passage que l’Esprit en tant que « don commun » vient du Père et du Fils : il s’agit de l’Esprit donné aux hommes, c’est-à-dire de l’Esprit en « mission ». Il en résulte aussi que saint Augustin distingue soigneusement entre cette venue et le fait que l’Esprit vient du Père seul « comme de son premier principe ». Nous voyons maintenant comment peut se faire l’équivalence entre les formules grecques et les formules latines. À procedit employé seul on peut faire équivaloir le grec πέμπεται, est envoyé, ce qui s’applique à la « mission » de l’Esprit. À procedit principaliter correspond le grec ἐκπορεύεται, a sa source en…, sort de…, ce qui s’applique à la « procession » de l’Esprit. Concernant la « procession » de l’Esprit on peut donc dire en grec ἐκ τοῦ Πατρος ἐκπορεύεται, en latin ex Patre procedit principaliter. Concernant sa « mission » on peut dire en grec ὑπὸ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ πέμπεται, en latin ex Patre Filioque procedit. Les lecteurs qui n’ont pas encore eu l’occasion de s’intéresser à de telles spéculations trouveront peut-être qu’on les entraîne dans des détails d’une bien grande technicité. Il faut pourtant y entrer pour comprendre le conflit qui va aboutir à la séparation de l’Église d’Occident et de l’Église d’Orient. Tout vient de l’habitude prise par les théologiens latins d’employer procedere pour exprimer tantôt l’une, tantôt l’autre des notions que les Grecs distinguent soigneusement.

 

La querelle du Filioque

C’est aux conciles espagnols de Tolède (VIe et VIIe siècles) que le Filioque, « et du Fils », est ajouté au passage du Credo concernant l’Esprit. Cette décision est de portée toute locale. Cependant, au VIIe siècle le pape Martin Ier emploie la nouvelle formule selon laquelle l’Esprit ex Patre Filioque procedit, procède du Père et du Fils, et non plus, selon l’ancienne formule, du Père seulement. Maxime le Confesseur, qui vivait alors en Italie, écrit aux Byzantins inquiets pour les rassurer : il explique que les Latins, en disant que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, ne considèrent pas le Fils comme la cause (αἰτία) de l’Esprit au même titre que le Père, car ils savent que ce dernier seul est Cause des deux autres personnes. Ils emploient cette formule pour indiquer que l’Esprit vient PAR le Fils (ἵνα τὸ δι᾽ αὐτοῦ προιέναι δηλώσωσι) (P.G.[5] 91, col. 133 et 136).

Cette interprétation est conforme à la pensée orthodoxe, pensée dont saint Jean Damascène réalise la synthèse au VIIIe siècle : la faculté d’être cause appartient à la seule personne du Père ; l’Esprit manifeste le Logos ; l’Esprit qui a sa source dans le Père est distribué par le Fils à toute la création.

Elle semble conforme aussi à la pensée des papes. Au septième concile général réuni à Nicée en septembre 787, les envoyés du pape Hadrien Ier acceptent sans difficulté la profession de foi du patriarche Tarasius déclarant croire en la procession de l’Esprit ἐκ τοῦ Πατρὸς δι᾽υἱοῦ, du Père par le Fils.

Mais cela ne convient pas à Charlemagne. Le Credo en usage à la cour d’Aix-la-Chapelle comporte l’addition de Tolède. Les théologiens de son entourage professent une théologie trinitaire nouvelle qui s’est développée chez les Latins depuis la mort de saint Augustin : c’est dans sa procession éternelle, et non plus seulement dans sa mission temporelle que l’Esprit procède du Père et du Fils. Et les Grecs sont maintenant accusés d’hérésie ! Charlemagne se fait le champion de la nouvelle théologie et de la formule de Tolède. Celle-ci se répand de plus en plus, mais les papes refusent l’addition du Filioque, par fidélité aux anciennes formules plus que pour des raisons théologiques. Léon III, successeur d’Hadrien Ier, ordonne même que soit gravé sur deux plaques d’argent, dans la basilique Saint-Pierre, le texte traditionnel du symbole, en grec et en latin, sans l’addition de Tolède.

Et nous arrivons au IXe siècle. En 867, le patriarche de Constantinople Photius (Saint Photius pour les orthodoxes), dans une encyclique célèbre adressée aux évêques d’Orient, dénonce la déviation latine. Il développera ultérieurement sa pensée dans sa Mystagogie du Saint-Esprit. Considérer le Fils comme Cause de l’Esprit serait lui attribuer le privilège spécifique du Père : être la Source première du divin. Alors le nom du Père serait dépouillé et vide de sens, la propriété qui le caractérise ne serait plus son propre exclusif et deux hypostases divines seraient confondues en une seule (P.G. 102, col. 289 AB). Un concile réuni à Constantinople en 867 dépose le pape Nicolas Ier, lui reprochant d’abord d’avoir adopté la nouvelle théologie latine, ensuite d’avoir transformé la primauté romaine en juridiction et pouvoir sur l’ensemble de l’Église. Ne s’estimant pas battu, le pape mobilise les savants occidentaux pour préparer sa défense, mais il meurt en novembre 867. Son successeur Hadrien II réunit à Constantinople en 869-870 un concile qui dépose Photius. À la mort d’Hadrien II, en 882, un nouveau pape est élu, Jean VIII, qui souhaite une réconciliation. En 879-880, à Sainte-Sophie de Constantinople, en présence des légats du pape et des patriarches orientaux, un nouveau concile est réuni, dont l’histoire est difficile à écrire, en raison de traditions contradictoires. Le patriarche Photius est rétabli, la doctrine traditionnelle triomphe. Peu de temps auparavant, Anastase le Bibliothécaire, secrétaire permanent du pape, avait écrit : Nous ne disons pas que le Fils est cause ou principe de l’Esprit-Saint… Nous disons qu’il procède du Fils comme du Père en comprenant ce mot de « procession » au sens de « mission » (P.L. 129, col. 560 D).

On assiste ainsi à une oscillation dans l’interprétation de la formule d’origine augustinienne, introduite dans le texte du Credo par les Espagnols au concile de Tolède, selon laquelle l’Esprit procède du Père et du Fils. Tout dépend de la valeur attribuée dans cette formule au procedit latin. Reprenons le sens dans la langue latine du verbe procedere (qui a été schématisé plus haut) : la référence à la source première du mouvement n’est pas exclue, mais n’est pas non plus formellement indiquée. Si on comprend la formule latine sans y voir une telle référence, elle est acceptable pour les Grecs. Si au contraire on y voit cette référence à la source première, on attribue au Fils d’être Cause de l’Esprit au même titre que le Père ; dans ce cas, chose inacceptable pour les Grecs, on va contre la doctrine traditionnelle qui considère le Père seul comme étant la Cause. Et c’est cette seconde interprétation qui peu à peu va triompher dans l’Église latine…

L’accord de 870 est donc sans racines profondes, et la paix qui s’ensuit est celle d’une ignorance réciproque. En 1053, le patriarche de Constantinople, Michel Cérulaire, écrit une lettre au pape Léon IX, et celui-ci envoie une délégation à Constantinople. Les légats exposent au patriarche les griefs des Latins, qui reprochent aux Grecs de consacrer pour l’eucharistie du pain levé, d’avoir des prêtres mariés, de porter la barbe et… d’avoir amputé le Credo de l’expression et du Fils ! Après de longues controverses où le patriarche se montre intraitable, les légats s’exaspèrent et le 15 juillet 1054, ils déposent sur l’autel de Sainte-Sophie une sentence d’excommunication contre Michel Cérulaire et ses partisans. Le patriarche à son tour convoque son synode, qui condamne les légats du pape. Du point de vue de Rome, les Grecs ont fait schisme. Du point de vue des Grecs, c’est Rome qui s’éloigne…

Le contact est repris, brutalement, en 1204 : la quatrième croisade se dirige sur Constantinople, qui est mise à sac. Le pape Innocent III se félicite du résultat de l’expédition, tout en blâmant les excès des Croisés. L’empire byzantin fait place à un empire latin dont l’empereur est Baudoin de Flandre, et ne sera restauré qu’en 1261 par Michel Paléologue. Ce fut une période de latinisation forcée, d’oppression et de résistance.

En 1274 le pape Grégoire XI convoque à Lyon un concile d’union, avec l’appui de l’empereur byzantin Michel Paléologue, qui pour des raisons politiques souhaitait se concilier la papauté. Le concile se borne à entériner les thèses latines : « Nous condamnons et réprouvons tous ceux qui prétendraient nier que l’Esprit-Saint procède éternellement du Père et du Fils ». Au patriarcat de Constantinople l’empereur installe un sympathisant de la pensée latine, Jean Veccos. L’empereur a recours à la force. Mais la foi orthodoxe résiste partout, et le nouveau patriarche lui-même, après de multiples débats, finit par anathématiser la doctrine du concile de Lyon.

Une dernière tentative d’union est faite en 1439 au concile de Florence. Cette fois encore, les thèses latines sont purement et simplement entérinées : « Le Saint-Esprit tient son essence et son être subsistant à la fois du Père et du Fils ». La délégation grecque n’avait pas su faire entendre la théologie byzantine, qui pourtant, surtout avec Grégoire de Chypre, successeur de Veccos au patriarcat de Constantinople, avait complété la pensée de Photius en réfléchissant sur la théologie latine. Et l’union de Florence ne fut pas acceptée par les orthodoxes.

En 1453, c’est la prise de Constantinople par les Turcs.

 

Aujourd’hui le débat du Filioque

Aujourd’hui le temps des anathèmes est révolu. Mais où en est le débat théologique ? Les catholiques romains continuent à lire les textes de l’Écriture et des Pères de l’Église à travers la doctrine de Lyon et de Florence. Ainsi nous pouvons lire dans un ouvrage du cardinal Daniélou : (L’Esprit) possède cette plénitude de l’être divin en la recevant à la fois du Père et du Fils. D’une part, Jean nous dit qu’« il procède du Père » (XV, 25) et qu’il est « envoyé par le Père » (XIV, 25). Mais ailleurs il nous montre l’Esprit comme le fleuve d’eaux vives qui a sa source dans le Fils : « Des fleuves d’eaux vives jailliront de son sein. Il dit cela de l’Esprit que devaient recevoir ceux qui croiraient en lui » (VII, 39) (Dieu et nous, Grasset, 1956, p. 177). À quoi un théologien orthodoxe objecterait la suite du verset de saint Jean (7, 39) : car il n’y avait pas encore d’Esprit, parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié. Un Esprit n’existant pas encore ne peut être l’Esprit considéré dans son être éternel. Il s’agit, dans le contexte, de l’Esprit qui sera envoyé aux disciples à la Pentecôte, de l’Esprit « en mission ».

Les théologiens orthodoxes reprochent toujours aux catholiques d’avoir altéré la doctrine trinitaire traditionnelle, ou du moins d’avoir transformé en dogme indestructible ce qui aurait dû rester un theologoumenon, c’est-à-dire une simple hypothèse théologique. Cette dernière position est celle de Serge Boulgakoff (L’orthodoxie, p. 145).

Nous avons vu plus haut que l’élaboration de la doctrine trinitaire par les premiers siècles chrétiens peut n’être pas dépourvue d’intérêt aujourd’hui pour la réflexion religieuse. En est-il de même des polémiques et des violences consécutives à sa modification par les Latins, et à la réinterprétation par ceux-ci des formules augustiniennes ? On peut les verser au dossier des rapports entre le langage et la pensée, car on y voit un bel exemple de malentendus et de divergences qui s’expliquent en partie par des problèmes de langue. Mais on peut aussi se demander pourquoi un point de doctrine a suscité des conflits aussi violents, pourquoi il est toujours traité avec intransigeance. On soupçonnera alors qu’ici le jeu des idées n’est pas cantonné dans le domaine de l’intellect, mais qu’il a ses racines dans des mentalités, dans des spiritualités différentes, qu’il a pour fonction d’exprimer et d’entretenir. On se contentera, sur ce point, de poser ici quelques jalons, en s’inspirant des indications données par Olivier Clément dans L’essor du christianisme oriental.

Pour les Latins, l’Esprit qui procède du Fils apparaît comme un simple « agent » ou « commis » de celui-ci. La Pentecôte semble un complément mineur de Noël et de Pâques. L’accent est mis sur l’incarnation, c’est-à-dire sur la dimension sacramentelle, donc hiérarchique, donc institutionnelle. Cela favorise deux traits hérités de l’Empire romain : le goût du juridique, et l’idée que Rome a vocation à l’exercice du pouvoir. Une législation rigoureuse s’élabore, étrangère aux traditions de l’Orient, notamment dans le domaine du célibat ecclésiastique, du mariage, du divorce. Les Grecs, au contraire, tiennent la balance égale entre le Logos et l’Esprit et, selon la formule d’Olivier Clément, là où le Saint-Esprit est reconnu dans sa pleine et souveraine réalité, là ne peut être limitée la liberté des consciences personnelles. Ou encore, pour citer le même auteur : la relation… entre le sacrement et la prophétie, entre la hiérarchie et le peuple, entre la parole et la vie, entre l’ordre et la liberté dépend sans doute, en dernière instance, de la relation éternelle décelée par la théologie trinitaire entre le Fils et le Saint-Esprit.

D’autre part la théologie latine sépare soigneusement l’essence divine et le créé qui est en dehors d’elle, qui n’est pas divin, et sur lequel elle exerce une causalité. Pour les Orientaux, plus sensibles à la dynamique de l’Esprit, le créé est le lieu d’un écoulement des énergies divines qui transfigurent et en quelque sorte déifient l’homme et l’univers. Cela les prédispose à ne pas perdre et à sacraliser le sens antique de l’universalité de la présence divine.

 

Jean-Victor VERNHES

Maître de conférences honoraire de l’Université d’Aix-Marseille

[1] Il est intéressant de rapprocher cette conception de la notion pythagoricienne d’ἀριθμός : voir la troisième partie de l’étude consacrée par l’auteur du présent article à ἀριθμός et à sa famille dans le n° 152 (mars 2019) de Connaissance hellénique ( https://ch.hypotheses.org/3150 ).

[2] L’auteur de cet article a publié dans le numéro 147 (juillet 2017), de Connaissance hellénique : 1) Philon d’Alexandrie et le judaïsme alexandrin ( https://ch.hypotheses.org/1947 ) ; 2) sa traduction (faite en 1960, quand il était étudiant !) du traité De la confusion des langues, commentaire allégorique du récit biblique de la tour de Babel, où Philon fait allusion au Logos en plusieurs passages ( https://ch.hypotheses.org/1940 ).

[3] Édouard Herriot. Philon le Juif, essai sur l’école juive d’Alexandrie (Paris, Hachette, 1898).

[4] Dans une étude plus approfondie, il y aurait lieu de souligner le rôle de saint Justin, au IIe siècle, dans l’adoption de la doctrine du Logos par la théologie chrétienne.

[5] Les abréviations P.G. et P.L. renvoient respectivement à la Patrologia Graeca et à la Patrologia Graeco-Latina, qui constituent une immense collection (actuellement consultable en ligne) de textes antiques et médiévaux en langue grecque (avec traduction latine) et en langue latine contenant les écrits des Pères de l’Église et de divers auteurs ecclésiastiques, publiée par l’abbé Jacques Paul Migne entre 1857 et 1866.