Archives par mot-clé : Athéna

Jean-Michel Ropars : A propos d’Ulysse (3)

► ὁ λύχνος n° 151, novembre 2018, article cinq

Ulysse joué par Bekim Femiu dans une série italienne en 1967 (Wikicommons)

[Dans les deux premières parties de l’article publié dans les numéros précédents (ὁ λύχνος n°149 et 150), Jean-Michel Ropars a présenté les arguments de son hypothèse qui rapproche Ulysse et Hermès, voire les identifie subtilement. Il termine ici son article en explorant les liens qu’on peut établir entre Hermès et Athéna et entre Hermès et Héphaïstos]

Hermès et Athéna

Inutile cependant de cacher les difficultés qu’au stade actuel notre hypothèse soulève ! Si, par exemple, le personnage d’Ulysse est bien une transposition d’Hermès dans l’épopée, comment expliquer alors la relation privilégiée qu’il y entretient avec Athéna, vu qu’à priori on ne connaît pas de liens particuliers entre Athéna et Hermès, aussi bien dans le culte que dans le mythe ?

Mais de quelle Athéna parle-t-on ? Il faut souligner que l’Athéna de l’Odyssée n’est en rien la déesse guerrière de l’Iliade (V, 428) à laquelle « ont été données les œuvres de guerre », celle qu’Hésiode décrit comme « éveilleuse terrible du tumulte de la bataille, infatigable meneuse d’armées, maîtresse qui se réjouit des cris, de la guerre et de la bataille » (Théogonie, 925-926). Dans l’Odyssée elle ne combat pas : par exemple dans le massacre final où, posée sous la forme d’une hirondelle sur les poutres du plafond (XXII, 239-240), elle se contente d’égarer les piques des prétendants (XXII, 256 et 275), ou de les effrayer de son égide meurtrière (XXII, 297-298). C’est même elle qui met un terme à la lutte du chant XXIV, et scelle la concorde retrouvée (531-532, 543, 546-547). Elle envoie un fantôme apaisant (IV, 796), verse les rêves (à Nausikaa aussi au chant VI, 20-23) et le doux sommeil qui met fin aux larmes de Pénélope (I, 363-364 ; XVI, 450-451 ; XVIII, 188 ; XIX, 603-604 ; XXI, 357-358).

Or justement, cette épouse d’Ulysse qui paraît dormir tout le temps possède beaucoup de points communs avec l’« apaisée » Athéna de l’Odyssée :

– le lit de Pénélope est installé sur la base d’un olivier, l’arbre sacré d’Athéna (XXIII, 153-230).[1] Un tel lit sur un tel arbre, c’est totalement invraisemblable sauf nécessité religieuse (comme en Crète où, selon certaines versions, Zeus s’était uni à Europe sur[2] un arbre, et où un Hermès κεδρίτης, représenté agrippant l’arbre toujours vert – cèdre ou genévrier – comme l’olivier, cohabitait à Katô Symi avec une déesse, Aphrodite).

– à l’image d’Athéna[3] (voir sa rivalité avec Arachné), Pénélope est une tisserande (c’est le fameux épisode de la toile qu’elle réalise comme linceul pour Laërte[4]). On a pu dire en conséquence qu’elle a vécu à Ithaque, après le départ d’Ulysse, « volontairement immobilisée dans le statut ambigu de la jeune fille adonnée aux travaux d’Athéna », telle « un faux-semblant de vierge ».[5]

– comme Athéna, qui se vante de sa métis[6], Pénélope est une rusée « qui a dans l’esprit de tout autres projets » que ce qu’elle affirme, et sans cesse « médite autre chose » (Od., II, 92 ; XIII, 381 ; XVIII, 283), qui piège les prétendants avec la toile qu’elle prétend tisser, capable même de piéger Ulysse au chant XXIII (à propos de son si exceptionnel lit)… C’est Athéna dans l’Odyssée qui dupe Ulysse quand il revient à Ithaque, au début du chant XIII : « duel » Athéna/Ulysse qui anticipe le « duel » Pénélope/Ulysse du chant XXIII.

– La Pénélope de l’Odyssée (quand elle ne descend pas pour une « apparition ») semble cantonnée le plus souvent à l’« étage brillant » du palais (I, 328-331, etc.)…à l’image d’Athéna, qui règne en hauteur sur les acropoles : « il est vrai qu’en Grèce, Athéna est partout la déesse des hautes citadelles et de la cité, fait qui transparaît dans ses épithètes, Poliás, Polioūchos. Son temple est donc très souvent le temple central de la pólis, sur la colline fortifiée, à Athènes, mais aussi à Argos, Sparte, Gortyne, Lindos, Larissa de Thessalie et Ilion. »[7]

La femme d’Ulysse se rapproche donc du visage que prend Athéna dans l’Odyssée. Il faut d’ailleurs qu’Ulysse attende son retour à Ithaque pour retrouver à la fois Pénélope…et Athéna (au chant XIII, au moment où il remet le pied sur son île, Ulysse fait remarquer à sa déesse tutélaire qu’elle ne lui était plus apparue directement depuis longtemps).[8]

De subtiles parentés fonctionnelles unissent par Hermès et Athéna dans les poèmes homériques : on les voit ainsi agissant en parallèle, de manière complémentaire. Alors que dans l’Iliade (XXIV), la réconciliation finale est permise par Hermès (en guidant Priam vers Achille), dans l’Odyssée (XXIV) c’est Athéna, en mettant fin à la lutte entre Ulysse et les parents des prétendants, qui permet cette réconciliation finale. Tous deux agissent ainsi symétriquement à la fin des deux poèmes, comme dans un jeu de miroir. Mais ce partage des rôles se retrouve aussi à l’intérieur de l’Odyssée : deux assemblées des dieux, au chant I et au chant V, aboutissent, la première, au démarrage de l’action grâce à Athéna qui se rend auprès du fils, Télémaque ; la deuxième (et comme en écho) au retour du père grâce à Hermès qui se rend chez Calypso.[9]

Ce parallèle peut être mené jusque dans l’expression formulaire, comme l’a noté Pietro Citati[10] :

« Au moment où Athéna attache à ses pieds ses sandales d’or qui la portent « sur la mer et sur la terre infinie » (Od., I, 96-98), les vers de l’Odyssée sont les mêmes que ceux du dernier livre de l’Iliade (XXIV, 340-342), consacrés à Hermès qui descend de l’Olympe dans la plaine de Troie ; ces vers reviennent au livre V (Od., V, 44-46), quand de nouveau Hermès s’élance comme une mouette sur la mer, pour atteindre l’île de Calypso. »

En dehors des poèmes homériques, cette convergence Hermès/Athéna n’apparaît guère, notamment à Athènes. Hermès est cependant cité dans l’entourage direct d’Athéna à propos des trois Kékropides qui avaient reçu d’Athéna la charge d’élever l’enfant Erichthonios : Hermès passait pour avoir aimé passionnément Aglauros, Pandrosos et Hersè (surtout cette dernière).[11] A Athènes, cependant,  le véritable « compagnon » d’Athéna reste Héphaïstos.[12]

Hermès et Héphaïstos

Héphaïstos et non pas Hermès ? Et si l’un et l’autre pouvaient être apparentés ? Voici, pour conclure, un faisceau troublant d’indices rapprochant ces deux dieux (malgré tout ce qui peut aussi les séparer) :

– d’abord, en chacun des deux se manifestent les pouvoirs du feu. On connaît le Φλὸξ Ἡφαίστοιο (Il., XXIII, 33), son nom signifie même une fois le feu (Il., II, 426), et lorsque le Scamandre tente de noyer Achille, ce sont les flammes flamboyantes d’Héphaïstos qu’Héra appelle pour stopper le fleuve. Hermès, de son côté, est donné dans l’Hymne homérique comme l’inventeur de l’art du feu (108-114) et il porte en lui à travers sa main la vivacité du feu (357, διαπυρπαλάμησεν) ; le feu qui couve semble danser dans son regard (415, πῦρ ἀμαρύσσων) ; il est « emmailloté dans ses langes comme un charbon caché sous la cendre » (237).

– leur démarche, problématique, peut être comparée : Héphaïstos est un « Bancal » aux pieds recourbés ou tordus (κυλλοποδίων, Il., XVIII, 371 ; XXI, 331). Il est aussi ἀμφιγυήεις (Il., I, 607, etc.), terme que les Anciens traduisaient par « boiteux des deux pieds » (selon Hésychius ἀμφοτέρους τοὺς πόδας χωλοὺς ἔχων) mais qui pourrait aussi, selon Louis Deroy,[13] signifier « doué d’une direction double et divergente »[14] : sur des peintures de vases (par exemple le fameux vase François),  le dieu apparaît  effectivement avec les pieds tournés dans deux directions différentes ; à Lemnos, toujours d’après une glose du même Hésychius (s. v. Κάβειροι), on lui associait précisément les crabes (καρκίνοι), à la démarche torse, et doués de deux pinces opposées.[15] On voit en parallèle Hermès, dans l’Hymne homérique (210-211), marchant de tous côtés comme en zigzag (ἐπιστροφάδην δ´ἐβάδιζεν), poussant les bêtes volées à Apollon à reculons tout en tenant leurs têtes devant lui[16], et se livrant à d’étranges jongleries de part et d’autre de la route (226 ; 357) ; idem dans les Limiers de Sophocle (112-116) : « ce qui allait en avant va en arrière ; les contraires s’entrelacent les uns aux autres. » Hermès connaît lui aussi cette fameuse « direction double et divergente », ce qui n’entame en rien sa légendaire réputation de vélocité mais rappelle seulement sa capacité à joindre les opposés.

– des expressions formulaires apparentées (et qui ne s’applique qu’à eux deux[17]) désignent ce qu’on traduit par leurs « savants pensers » : « ἰδυίησι πραπίδεσσσι » pour Héphaïstos (Il., XVIII, 380, 482), « πραπίδεσσιν ἑῇσι » pour Hermès (HhH, 49). Il est intéressant de rappeler que, pour les Grecs, ces « savants pensers » étaient le produit, non de l’intellect tel que nous le concevons aujourd’hui (dans le cerveau), mais du système respiratoire : soit le diaphragme[18], soit, pour Richard Broxton Onians, les poumons[19]. Or, aussi bien pour cet Ulysse si proche d’Hermès et dont les poèmes homériques évoquent l’ample poitrine (Il. III, 192-198 et 204-224 ; Od. VIII, 134-136) que pour Héphaïstos (Il., XVIII, 368-373 ; 380-381 ; 410-417 ; 468-473), la focalisation sur le torse, surdimensionné, et le souffle, est exceptionnelle.[20]

On aurait tort, pour cette raison, de cantonner Héphaïstos, le forgeron, dans le domaine purement matériel de la production d’objets (dont certains sont totalement fantastiques[21]) : « le thorax d’Héphaïstos, suant et soufflant, est une vaste boîte à images, le siège de son inspiration créatrice, l’organe de ce qui sera, bien plus tard, l’imagination.[22] » Comme le rappelle Jean-Pierre Vernant, les mêmes termes (ἔιδωλον, εἰκών) s’appliquent aux images artificiellement fabriquées (comme celles que réalise Héphaïstos) et « aux figures que nous avons dans l’esprit, aux images que nous dirions aujourd’hui mentales[23]» (j’ai souligné à cet égard dans un autre travail[24] tout ce qui lie Héphaïstos à Hypnos, l’allégorie divinisée du sommeil et des songes). Or, c’est Hermès qui est l’« introducteur des songes » (HhH, 14, ἡγήτορ᾽ ὀνείρων), le « gardien du sommeil » (φύλακα τοῦ ὕπνου) qu’on prie comme « conducteur des songes » (ὀνειροπομπὸν, Apollodore d’Athènes, Schol. Od., XXIII, 198) comme le font les Phéaciens qui lui versent une libation avant de s’abandonner à Hypnos (Od., VII, 137-138).[25] 

– Hermès et Héphaïstos ont pour caractéristique d’être des dieux à peu près totalement pacifiques[26], tout en étant redoutables par leur capacité à lier (ou symétriquement à délier).[27]

– Autre point commun : Héphaïstos et Hermès, à un moment de leur existence, doivent séjourner longtemps à l’écart, dans un espace lointain, marginal, « élevés » seuls par leur(s) mère(s) « biologique » ou de substitution. Ainsi au chant XVIII de l’Iliade (394-405), Héphaïstos décrit sa vie de reclus, neuf ans durant, auprès de Thétis et d’Eurynomé, au fond d’une profonde grotte marine, après qu’Héra, sa mère, l’ait à la naissance jeté hors de l’Olympe : « Mais nul n’en savait rien, ni dieu ni mortel. Thétis et Eurynomé étaient seules à savoir, elles qui m’avaient conservé la vie » (404-405). Hermès, plus « terrien », subit, « enfant », la même solitude dans un antre obscur du mont Cyllène que la forêt recouvre (Hymne homérique à Hermès, 228), auprès de sa mère, Maia (167-172) : « Nous ne souffrirons pas de rester ici tous deux, seuls, parmi les Immortels, à ne recevoir ni offrandes ni prières, comme tu m’y engages. Il vaut mieux vivre tout le temps avec les Immortels, riche, opulent, prospère, que de croupir chez soi dans un antre obscur. » (Notons qu’Ulysse a vécu une expérience à peu près similaire, retenu des années seul avec Calypso sur une île lointaine).

C’est pourquoi Hermès tout autant qu’Héphaïstos doivent « retourner » sur l’Olympe, pour jouir des honneurs qui leur sont dus. Pour le premier, c’est tout l’enjeu qui s’offre à lui dans l’Hymne homérique (où il obtient d’être finalement introduit parmi les Olympiens). Pour le second, Héphaïstos, on sait comment, enivré par Dionysos, il aurait fait ce retour[28] : la scène a souvent été représentée sur les peintures de vases (dont le vase François)[29], ou dans le temple de Dionysos à Athènes (Paus., I, 20, 3). Mais l’histoire d’Ulysse dans l’Odyssée n’est-elle pas aussi celle d’un νóστος ?

– reflet de cette relative obscurité, ils semblent tous deux se plaire dans des occupations volontairement subalternes : dans l’Iliade (I, 584-600) Héphaïstos n’hésite pas à se substituer à Ganymède pour faire l’échanson et distribuer aux autres dieux le nectar ; alors qu’Hermès est souvent présenté dans la comédie comme le dieu des serviteurs ou des esclaves.[30] Et ils sont risibles, ou font rire ![31]

– pour ne pas allonger trop le catalogue, et vraiment conclure, ce fait insuffisamment mis en valeur : en Crète, Hermès κεδρίτης[32] est figuré assis dans un arbre. Or c’est sur le modèle du grand dieu crétois Fελχάνος, nom apparenté à celui de Volcanus, l’équivalent latin d’Héphaïstos…[33]

Hermès et Héphaïstos ne semblent donc pas des étrangers (malgré tout ce qui, évidemment, les différencie très réellement et qu’il n’est pas ici question d’occulter).

Comment expliquer ces similitudes, si ce n’est, peut-être, par un enracinement originel différent…entre un Hermès qui serait plus terrestre et dorien, et un Héphaïstos davantage maritime et/ou athénien voire « exotique ». En effet, si l’on regarde une carte de la diffusion du culte d’Héphaïstos,[34]on s’aperçoit qu’il est honoré surtout à Athènes, à Lemnos et dans les îles, en Asie mineure (Lycie), mais aussi dans l’occident hellénique, principalement en Sicile et dans les Lipari (il est donc très peu vénéré en Grèce propre, à l’exception notable d’Athènes). Alors que le culte d’Hermès semble concerner d’abord la Grèce continentale (« dorienne ») : Péloponnèse bien sûr dont l’Arcadie, Béotie (Tanagra), Thrace…mais aussi la Crète (sans oublier Athènes). On constate immédiatement que ces implantations ne se recouvrent pas, mais paraissent géographiquement complémentaires (sauf en Attique) : cela établirait la base sur laquelle les deux dieux pourraient être reliés. Ainsi serait explicable le lien privilégié qu’Ulysse entretient avec Athéna, alors que celle-ci (du moins dans l’Athènes classique) a d’abord pour partenaire Héphaïstos, et que lui-même serait la transposition épique d’Hermès. Cette plus grande proximité d’Hermès/Ulysse et d’Athéna dans l’Odyssée reflèterait donc – pour l’époque des débuts de l’élaboration de l’épopée –  un stade plus primitif de la religion grecque, avant l’ascension d’Athènes et du plus exotique Héphaïstos.[35]

Jean-Michel Ropars

Bibliographie

A. Éditions, traductions, commentaires :

1.1 Iliade :

MAZON Paul,  Iliade, (introduction, texte et traduction), 4 volumes, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 1937-1938.

KIRK G.S., The Iliad. A Commentary, Cambridge, 1985-1993, 6 volumes: I & II (1-8) G.S. KIRK ; III (9-12) J.B. HAINSWORTH ; IV (13-16) R. JANKO; V (17-20) M.W. EDWARDS ; VI (22-24) N. RICHARDSON.

1.2 Odyssée :

BÉRARD Victor, L’Odyssée, “poésie homérique”, (introduction, texte et traduction), 3 volumes, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 1924.

JACCOTTET Philippe, L’Odyssée (traduction), Paris, Club français du livre, 1955 ; rééd. Avec une postface de F. Hartog, Paris, Maspero, 1982.

HEUBECK Alfred  &  WEST Stephanie, HOEKSTRA Arie, HAINSWORTH J. B., RUSSO Joseph, FERNANDEZ-GALIANO Manuel, A Commentary on Homer’s Odyssey, Oxford, 1988-1991, 3 volumes (reprise des commentaires donnés dans G.A. PRIVITERA et alii, Omero Odissea, 6 volumes, édition, traduction italienne et commentaire, Fondazione Lorenzo Valla, 1981-1986).

1.3 Le reste du cycle troyen :

JOUAN François, Euripide et les légendes des Chants Cypriens, Des origines de la guerre de Troie à l’Iliade, Paris, Les Belles Lettres, 1966, 20092.

SEVERYNS Albert, Recherches sur la Chrestomathie de Proclos, IV, la Vita Homeri et les sommaires du cycle, Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège, fascicule CLXX, Paris, Les Belles Lettres, 1963.

2. Les Hymnes homériques :

HUMBERT Jean, Homère, Hymnes, Paris, Les Belles Lettres, 1936.

ALLEN Thomas W., HALLIDAY William R. & SIKES Edward E., The Homeric Hymns, Oxford, Oxford University Press, 1936.

CÀSSOLA Filippo, Inni omerici (1975), Milan, Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori, 20109.

3. La Bibliothèque d’Apollodore :

CARRIERE Jean-Claude et MASSONIE Bertrand, La Bibliothèque d’Apollodore, Annales littéraires de l’Université de Besançon, Paris, Les Belles Lettres, 1991.

4. Éditions d’autres auteurs anciens :

DECLAVA CAIZZI Fernanda (éd.), Antisthénis Fragmenta, Milan, Istituto editoriale cisalpino, 1966.

DUMONT Jean-Paul, Les Présocratiques, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1988.

JOUAN François, Euripide, t. VIII, 2ème partie, Fragments, Paris, Les Belles Lettres, 2000.GIANNANTONE Gabriele (éd.), Socratis et Socraticorum Reliquae, 4 vol., Naples : Bibliopolis, 1990.

B. Dictionnaire :

CHANTRAINE Paul, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, nouvelle éd., 2009.

C. Études particulières :

BALLABRIGA Alain, Le Soleil et le Tartare, L’image mythique du monde en Grèce archaïque, éditions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1986.

BOUVIER David, Le sceptre et la lyre. L’Iliade ou les héros de la mémoire, Grenoble, éd. Jérôme Millon, 2002.

BRANCACCI Aldo, Antisthène, le discours propre, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2005.

BROMMER F., « Die Rückführung des Hephaistos », Jahrbuch des deutschen archäologischen Instituts, Berlin, 1937, 52, p. 198-219.

Hephaistos : Der Schmiedegott in der antiken Kunst, Mayence, 1978, p. 198-204.

BUFFIÈRE Félix, Les Mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1ère édition 1956, rééd. 1973.

BURKERT Walter, La religion grecque à l’époque archaïque et classique, Paris,Picard, 2011 (traduction française de l’ouvrage de 1977 par Pierre Bonnechere).

CAPDEVILLE Gérard, Volcanus, Recherches comparatistes sur les origines du culte de Vulcain, Rome, École française de Rome, Palais Farnèse, 1995.

– « L’épiphanie du dieu dans l’arbre et le culte de l’arbre sacré en Crète et à Chypre » dans Dieux, fêtes, sacré dans la Grèce et la Rome antique, édité par André Motte & Charles Marie Ternes, Homo religiosus, série II, 2, BREPOLS, 2003, p. 23-52.

CHRISTOPOULOS  Menelaos 2006, « Αὒλειος θύρα et cadre religieux : la rencontre du public et du privé », Kernos 19 : 302-312.

CITATI Pietro, La pensée chatoyante, Paris, Gallimard, 2004 (traduction de l’ouvrage de 2002, La mente colorata, Mondadori, par Brigitte Pérol).

CONZE Alexander, Hermes Propulaios, Berlin, 1904.

CURSARU Gabriela, Les sandales d’Hermès, II. Les Σάνδαλλα végétales et le voyage d’Hermès (HhHermès 79-139), Mouseion : Journal of the Classical Association of Canada, vol. 11, 2, 2011 – Series III, p. 153-189.

– « Les plantes, jalons du parcours catabasique d’Hermès dans l’Hymne homérique à Hermès », Prometheus, XL, 2014, p. 38-69.

DANEK Georg, Studien zur Dolonie, Vienne, 1988.

– « Odysseus and the Bow », in M. Païsi-Apostolopoulou (éd.), Homerica. Proceedings of the 8th International Symposium on the Odyssey (1-5 september 1996), Ithaca, 1998, p. 151-163.

D’ARCY WENTWORTH Thompson, A Glossary of Greek Birds (1895), Oxford, Clarendon Press, 1895, 1936.

DELCOURT Marie, Héphaistos ou la légende du magicien, 1957, Paris, rééd. Les Belles Lettres, 1982.

– Hermaphrodite, Mythes et rites de la bisexualité dans l’Antiquité classique, Paris, PUF, 1958 1ère édition, 2e édition revue 1992.

DERIVE Jean, L’épopée, unité et diversité d’un genre, sous la direction de Jean Derive, éd. Karthala, Paris, 2002. 

DEROY Louis, « A propos de l’épithète homérique d’Héphaïstos ἀμφιγυήεις », Revue de l’histoire des religions, 150 (2), 1956 p. 129-135.

DETIENNE Marcel, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1967.

– « L’olivier : un mythe politico-religieux », Revue d’histoire des religions, 154, 1970, p. 5-23 (repris dans L’Écriture d’Orphée, Paris, 1989, p. 71-84).

– & VERNANT Jean-Pierre, Les ruses de l’intelligence, la mètis des Grecs, Paris, Flammarion, 1974 (rééd. Champs essais).

DINGREMONT François, « Du sol phéacien au lit nuptial. Un arbre enraciné dans l’Odyssée », Poétique, 4/2006 (no 148), p. 435-453.

ELIADE Mircea, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1970.

EITREM Samson, « Der homerische Hymnus an Hermes », Philologus, 1906, 65, p. 248-282.

ÉTIEMBLE René, Article « Épopée », Encyclopædia Universalis (dans ses deux premières éditions, 1974 et 1992), repris sous le titre « L’épopée de l’épopée » in Étiemble, Essais pour une littérature (vraiment) générale, Paris, Gallimard, 1974.

FARNELL Lewis Richard, The Cults of the Greek States I-V, Oxford, Clarendon Press, 1896-1909.  

FENIK Bernard, « Iliad X » and the « Rhesus » : the Myth, Bruxelles, Latomus LXXIII, 1964.

FEUILLEBOIS-PIERUNEK Ève, Épopées du monde, Pour un panorama (presque) général, études réunies par Ève Feuillebois-Pierunek, Paris, Classiques Garnier, 2011.

FOLEY John M. (dir.), A Companion to ancient Epic, Oxford, Blackwell, coll. « The Blackwell Companions to the Ancient World », 2005.

FRONTISI-DUCROUX Françoise, « Les limites de l’anthropomorphisme : Hermès et Dionysos », in Le temps de la réflexion, 1986 (VII), Corps des dieux, Paris, Gallimard, p. 193-211.

– « Avec son diaphragme visionnaire : Ἰδυίῃσι πραπίδεσσι », Iliade XVIII, 481. À propos du bouclier d’Achille, Revue des Études Grecques, tome 115, Juillet-décembre 2002. pp. 463-484.

GALLET DE SANTERRE Hubert, « Ulysse meurtrier de Dolon », Mélanges offerts à Octave et Melpo Merlier, I (Collection de l’Institut français d’Athènes, 92), 1956.

GANTZ Timothy, Mythes de la Grèce archaïque, traduction par Danièle Auger & Bernadette Leclercq-Neveu, Paris, Belin, 2004 (Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1993).

GARTZIOU-TATTI Ariadni, 1994-1995, “Ἶρις καὶ Ἑρμῆς στὴν Ἰλιάδα. Ἀπὸ τὸν πόλεμο στὴν φιλότητα”, Mètis 9-10, 359-375.

GERMAIN Gabriel, Genèse de l’Odyssée, Paris, PUF, 1954.

GOURMELEN Laurent, Kékrops, le Roi-Serpent, Imaginaire athénien, représentations de l’humain et de l’animalité en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2004.

GOYET Florence, Article « Épopée » Bibliothèque en Ligne de la SFLGC, Société française de Littérature Comparée, http://www.vox-poetica.com/sflgc/biblio/goyet.html.

HIGBIE C., Heroes’ Names, Homeric Identities, Albert Bates Lord Studies in Oral Tradition, vol. 10, New York 1995, pp. 14-15.

JAILLARD Dominique, Configurations d’Hermès, une « théogonie hermaïque », Kernos, Supplément 17, Centre International d’Etude de la Religion Grecque Antique, Liège, 2007.

KAHN Laurence, Hermès passe ou les ambiguïtés de la communication, François Maspero/Textes à l’appui, Paris, 1978.

– articles « Hermès » et « Ulysse », dans Yves Bonnefoy (éd.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Paris, Flammarion, 1981, vol. 1, p. 500-504 et vol. 2, p. 517-520.

KERÉNYI Charles, Hermes der Seelenführer, das Mythologen vom männlichen Lebensursprung, Zurich, 1944 (traduction de Murray Stein, 1976, Spring Publications, New York).

KITCHELL Jr Kenneth F., Animals in the Ancient World from A to Z, Routledge, London and New York, 2014.

KOHLER Denis, article « Ulysse », Dictionnaire des mythes littéraires, sous la direction de Pierre BRUNEL, éditions du Rocher, Jean-Paul Bertrand, 1988, p. 1349-1378.

LABARTHE Judith, L’épopée, Paris, Armand Colin, coll. « U », 2006.

LARSON Jennifer, Ancient Greek Cults, A guide, Routledge, New York and London, 2007.

LEBESSI Angeliki, τὸ ἱερὸ τοῦ Ἑρμῆ καὶ τῆς Ἀφροδίτης στὴ Σύμη Βιάννου. I 1. Χάλκινα Κρητικὰ τορεύματα, Athènes, 1985 (βιβλιοθήκη τῆς ἐν ἈθήναιςἈρχαιολογικῆς Ἑταιρείας, 102).

– « Flagellation ou autoflagellation. Données iconographiques pour une tentative d’interprétation », Bulletin de correspondance hellénique, 1991, vol. 115 no 1, p. 99-123.

III, τα χάλκινα ανθρωπομορφά ειδώλια, Athènes, 2002 (βιβλιοθήκη τῆς ἐν Ἀθήναις Ἀρχαιολογικῆς Ἑταιρείας, 225).

– & MUHLY Polymnia, « A Sanctuary of Hermes and Aphrodite in Crete » Expedition, 18, 1976 (3), p. 1-13.

– “The Sanctuary of Hermes and Aphrodite at Syme”, Crete, National Geographic, Research 3, 1978, p. 102-113.

LEDUC Claudine, « Une théologie du signe en pays grec. L’hymne à Hermès (I) », Revue de l’histoire des religions, 212 (1), 1995, p. 5-49.

– « Le pseudo-sacrifice d’Hermès, Hymne homérique à Hermès I, vers 112-142 », Kernos, 18, 2005, p. 141-165.

LEVÊQUE Pierre & SÉCHAN Louis, Les grandes divinités de la Grèce, Paris, Armand Colin, 19902.

LÉVYSTONE David, « La figure d’Ulysse chez les Socratiques : Socrate polutropos », Phronesis, vol. 50, no 3 (2005), p. 181-214.

LISSARRAGUE François, « Iconographie de Dolon le loup », Revue Archéologique (1980), p. 3-30.

– article « Dolon le loup », in Dictionnaire des mythologies, sous la direction d’Yves Bonnefoy, Paris, Flammarion, 1981, p. 330-331.

MADELÉNAT Daniel, L’épopée, Paris, PUF, 1986.

MARONITIS Dimitri, « Mythos et Plokè à propos de l’« Irou Pygmè » (La mythologie et l’Odyssée, Hommage à Gabriel Germain, Actes du colloque international de Grenoble, 20-22 mai 1999, textes réunis par André Hurst et Françoise Létoublon, Librairie Droz S. A., Genève, 2002), p. 99-113.

MONBRUN Philippe, Apollon : « de l’arc à la lyre », dans Chanter les dieux, musique et religion dans l’Antiquité grecque et romaine, textes réunis par Pierre Brulé & C. Vendries, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2001.

MORANTIN Patrick, « Le texte, du sens littéral à l’allégorie », dans Homère, Sur les traces d’Ulysse, sous la direction d’Olivier Estiez, Mathilde Jamain & Patrick Morantin, Bibliothèque Nationale de France, 2006.

MOREAU Alain, « Quand Apollon devint soleil », dans Les astres et les mythes, la description du ciel, Actes du colloque international de Montpellier, 23-25 mars 1995, textes réunis et édités par Béatrice Bakhouche, Alain Moreau & Jean-Claude Turpin, Université Paul Valéry, Montpellier, 1996, t. 1, p.11-35.

NAGY Gregory, Le meilleur des Achéens. La fabrique du héros dans la poésie grecque archaïque, traduction Jeannie Carlier & Nicole Loraux, Paris, Seuil, 1994 (The Best of the Achaeans, Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1979).

– « Epic as Genre », dans Epic Traditions in the Contemporary World. The Poetics of Community, M. Beissinger, J. Tylus & S. Wofford (dir.), Berkeley, University of California Press, 1999, p. 21-32.

ONIANS Richard Broxton, « Les origines de la pensée européenne, sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin », traduction Barbara Cassin, Armelle Debru et Michel Narcy, Paris, Le Seuil, « L’ordre philosophique », 1999 (Cambridge University Press, 1951).

OSTERWALD Karl Wilhelm, Homerische Forschungen. Th. 1: Hermes-Odyseus, Mythologische Erklärung des Odyseussage, Halle, 1853.

OTTO Walter Friedrich, Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes, Francfort, 1929 ; traduction française Claude-Nicolas Grimbert et Armel Morgant, Les Dieux de la Grèce, la figure du divin au miroir de l’esprit grec, Paris, Payot, 1984.

PAPADOPOULO-BELMEHDI Ioanna, Le chant de Pénélope. Poétique du tissage féminin dans l’Odyssée, Paris, Belin, 1994.

PÉPIN Jean, Mythe et allégorie : les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris, Aubier, 1958, Études augustiniennes 19762.

La Tradition de l’allégorie de Philon d’Alexandrie à Dante : études historiques, Études augustiniennes, 1987.

PIRENNE-DELFORGE Vinciane, L’Aphrodite grecque, Kernos, supplément 4, Athènes-Liège, 1994.

– « I. Papadopoulou-Belmehdi, Le chant de Pénélope. Poétique du tissage féminin dans l’Odyssée », Kernos, 8, 1995, p. 321-322.

POIVRE Amandine, Les comparaisons avec le lion dans l’Odyssée, Gaia : revue interdisciplinaire sur la Grèce Archaïque, no 10, 2006.

PUCCI Pietro, Ulysse Polutropos, Lectures intertextuelles de l’Iliade et de l’Odyssée, Cahiers de Philologie, Centre de Recherche Philologique de l’Université Charles de Gaulle, Lille III, vol. 15, Série Apparat critique, Presses Universitaires du Septentrion, 1995 (traduit de l’anglais par Jeannine Routier-Pucci).

– « Le ventre d’Ulysse », Poésie, 133, Belin, Paris, 2010, p. 117-138 (traduit de l’italien par Jeanine Routier-Pucci).

RADIN Paul, KERÉNYI Karl & JUNG Carl Gustav: Der göttliche Schelm. Ein indianischer Mythen-Zyklus. Schelmen-Zyklus übersetzt von Ilse Krämer. Mit Karl Kerényi u. C. G. Jung. Rhein-Verlag, Zürich 1954; traduction française d’Arthur Reiss, Georg éditeur, Genève, 19933.

RAINGEARD Pierre, Hermès psychagogue. Essai sur les origines du culte d’Hermès, Rennes, Oberthur, 1934.

ROPARS Jean-Michel, « Hypnos et Héphaïstos : le cerveau rêvant et le créateur », Bulletin de l’association Guillaume Budé, 2013 (2), p. 145-171.

– « Le dieu Hermès et l’union des contraires », Gaia, 2016, 19, p. 57-117.

– « L’Aurore et la Nuit, Nausikaa et Calypso : un exemple de transposition épique de la mythologie dans l’Odyssée », Bulletin de l’association Guillaume Budé, 2017 (1), p. 129-193.

SAÏD Suzanne, Homère et l’Odyssée, Belin, Paris, 1998.

SAUZEAU Pierre, « La géographie symbolique du voyage de Télémaque » et « La Télémachie et les réalités géographiques, cartes commentées », dans Télémaque et l’Odyssée, Actes de la Journée Homère de Montpellier, 1998, textes réunis par Pierre Sauzeau et revus par Jean-Claude Turpin, p. 77-114.

– « A propos de l’arc d’Ulysse : des steppes à Ithaque » dans La mythologie et l’Odyssée, Hommage à Gabriel Germain, Actes du colloque international de Grenoble, 20-22 mai 1999, textes réunis par André Hurst & Françoise Létoublon, Librairie Droz S. A., Genève, 2002), p. 287-304.

SCHÜRMANN Wolfgang, Das Heiligtum des Hermes und der Aphrodite in Syme Viannou 2: Die Tierstatuetten aus Metal, Athènes, Société archéologique d’Athènes, 1996.

SERGENT Bernard, « Pylos et les Enfers », Revue de l’histoire des religions (203), 1986, p. 5-39.

– « Arc », Métis, 1991 (6), p. 223-252.

SHELMERDINE S. C., « Odyssean Allusions in the Fourth Homeric Hymn », Transactions of the American Philological Association, 1986, 116, p. 49-63.

SIEBERT Gérard, article « Hermès », LIMC, 1990, V, 1, p. 285-387 (Lexicon iconographicum mythologiae classicae, 9 vol., Zurich-Munich-Düsseldorf, Artemis Verlag, 1981-1999).

– « Nommer Hermès dans la tragédie grecque », p. 263-269 ; in Nommer les Dieux, Théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité, textes réunis et édités par Nicole Belayche, Pierre Brulé, Gérard Freyburger, Yves Lehmann, Laurent Pernot & Francis Prost, Presses universitaires de Rennes (Brepols), 2005, p. 263-269.

STANFORD William Bedell, The Ulysses Theme, Oxford, 1954.

TAILLARDAT Jean, Les images d’Aristophane, études de langue et de style, Paris, Les Belles Lettres, collection d’études anciennes, 19652.

VERNANT Jean-Pierre, « Hestia-Hermès ; sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs », L’Homme, Revue française d’anthropologie, 1963, (3) p.12-50 ; repris dans Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, François Maspero, 1965, 1971/Éditions La Découverte, 1996 ; et dans Œuvres, Paris, Le Seuil, 2007, t. I, p. 381-422.

Entre mythe et politique, Paris, Le Seuil, 1996 (« Figuration et image », repris dans Œuvres, Paris, Le Seuil, 2007, t. II, p. 2019-2031).

– & VIDAL-NAQUET Pierre, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, François Maspero, 1972, t. I, p. 124 sq. ; repris dans Jean-Pierre Vernant, Œuvres, Paris, Le Seuil, 2007, t. I.

VIDAL-NAQUET Pierre, Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec, Paris, Maspero, 1981 (rééd. La Découverte, 20053).

WATHELET Paul, Dictionnaire des Troyens de l’Iliade, Université de Liège, Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres, Documenta et Instrumenta, 1988.

– « Rhésos ou la quête de l’immortalité », Kernos, 2, 1989, p. 213-231.

– « Le soleil et les héros solaires dans l’épopée homérique », in Les astres et les mythes, la description du ciel, Actes du colloque international de Montpellier, 23-25 mars 1995, textes réunis et édités par Béatrice Bakhouche, Alain Moreau & Jean-Claude Turpin, Université Paul Valéry, Montpellier, 1996, p.37-51.

WHITMAN Cedric Hubell, Homer and the Heroic Tradition, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1958.

ZOGRAFOU, Athanassia, Chemins d’Hécate ; Portes, routes, carrefours et autres figures de l’entre-deux, Kernos, Supplément 24, Centre International d’Etude de la Religion Grecque Antique, Liège, 2010.


[1] Bibliothèque d’Apollodore, III, 14, 1 ; voir Marcel Detienne 1970 et François Dingremont 2006.

[2] Théophraste, Recherches sur les plantes, I, 9, 5.

[3] L’Iliade (V, 734-735) mentionne une « robe souple et brodée » qu’elle s’est confectionnée de ses mains, et une autre qu’elle a ouvrée pour Héra (XIV, 178). C’est elle qui a donné aux filles de Pandaréos « l’art des magnifiques ouvrages » (Od., XX, 66). Dans Hésiode (Théogonie, 574-575), elle pare Pandore « d’une robe blanche, tandis que de son front ses mains faisaient tomber un voile aux mille broderies. » Selon la Bibliothèque d’Apollodore (III, 12, 3), le Palladion la représentait qui « tenait une lance brandie dans la main droite et, dans l’autre, une quenouille et un fuseau. ». C’est sous son inspiration que les jeunes Ergastines de l’Acropole assistaient les Arrhéphores dans l’exécution du fameux péplos qu’on lui remettait pour sa fête.

[4]Od., II, 93-110 ; XIX, 139-156 ; XXIV, 128-146.  Voir Ioanna Papadopoulo-Belmehdi, 1994.

[5] Vinciane Pirenne-Delforge, 1995, p. 321.

[6] Od., XIII, 299 ; Hésiode raconte comment Zeus engloutit dans ses entrailles la déesse Métis, au  moment où elle allait enfanter Athéna, Théogonie, 886-896.

[7] Walter Burkert, p. 198. Athéna assiste au massacre final des prétendants, juchée en hauteur, sous la forme d’une hirondelle, sur les poutres du plafond…

[8] Il s’en plaint à Athéna (XIII, 314-319) : « Ce que je sais, c’est qu’autrefois tu m’as été propice quand nous luttions sous Troie, nous autres Grecs. Quand nous eûmes pillé la citadelle de Priam, réembarqué, et qu’un dieu nous eut dispersés, je ne te revis plus, fille de Zeus, ni ne sentis ta présence à mon bord pour me défendre du malheur. »

[9] Suzanne Saïd (p. 89) a bien vu ce double démarrage patronné par Athéna et Hermès.

[10] Pietro Citati, p. 125.

[11] Voir Laurent Gourmelen, p. 156-157 (note 109 pour une bibliographie sur les Kékropides) et p. 163-166 pour les peintures de vases. L’histoire, dont la première mention écrite figure dans l’Ion d’Euripide (18-26, 208-274, 1427-1432) a été souvent racontée : par exemple dans la Bibliothèque d’Apollodore (III, 14, 6) ou par Ovide (Métamorphoses, II, 552-561 et 710-833).

[12] Od., VI, 232-235 sur la collaboration d’Athéna et Héphaïstos,  thème que l’on retrouve dans l’Hymne homérique à Héphaïstos, 1-3, ou  chez Platon : Protagoras, 321d, Critias 109 c-d ; ils étaient associés dans le mythe de la naissance d’Athéna et dans celui de la conception d’Erichthonios ; par la statuaire au temple d’Héphaïstos  près de l’agora selon Pausanias, I, 14, 6 ; et aux fêtes des Chalkeia : Souda, Etymologicum magnum, Hésychius, Harpocration s. v. Chalkeia ; Eustathe, ad Il., II, 552, p. 284 ; I. G. II2, 674, 16.

[13] Louis Deroy, p. 134. Voir Marie Delcourt, p. 110-136 (« Le magicien infirme », tout spécialement p. 111) ; Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, 1974, « Les pieds d’Héphaïstos », p. 244-260.

[14] L’expression peut également désigner l’instrument courbe que tient le forgeron dans chaque main.

[15] « Cabires ; crabes ; ils sont grandement honorés à Lemnos en qualités de dieux et l’on dit qu’ils sont les fils d’Héphaistos. »

[16] HhH, 75-78 : « Il les poussait devant lui – piste illusoire ! – à travers les terrains sablonneux, en retournant leurs traces ; il n’oubliait pas ses talents de ruse quand il renversa les empreintes des sabots – les premiers en arrière, ceux de derrière en avant – tandis qu’il marchait lui-même en sens contraire. »

[17] Héphaïstos est πολύμητις (Il., XXI, 355), comme Hermès. 

[18] Françoise Frontisi-Ducroux, 2002, p. 479 : « Cet organe est en l’occurrence le système respiratoire, plus précisément sans doute la partie qui l’active et le régule, une zone qui chez le dieu est douée de la faculté de voir ce que les yeux ne voient pas, un diaphragme « clairvoyant » ou « visionnaire ». 

[19] Richard Broxton Onians, p. 39 et 41 : « L’homme est dit penser ses pensées et sentir ses émotions et ses impulsions dans son cœur (kēr ou kradiē), mais, plus fréquemment, dans les phrenes, parfois appelées prapides, et dans le thumos. Qu’est-ce donc ? (…) (Ces) organes (au pluriel) « noirâtres » qui contiennent quelque chose de vaporeux (thumos) pourraient bien n’être rien d’autre que les poumons qui contiennent le souffle. »

[20] Voir Françoise Frontisi-Ducroux, 2002, p. 474 sq.

[21] Il., XVIII, 369-420 : chaudrons sur roulettes qui se déplacent tout seuls, servantes en or mais qui ont l’aspect de vierges vivantes, soufflets-robots dont il dirige le travail…

[22] Françoise Frontis-Ducroux, 2002, p. 479.

[23] Jean-Pierre Vernant, 1996 (2002, p. 2022).

[24] Jean-Michel Ropars, 2013.

[25] Voir Dominique Jaillard, p. 208-212. Hermès est le meilleur herméneute des rêves (Athénée, 16c) ; c’est à Ulysse que revient d’interpréter le songe de Pénélope (Od., XIX, 536-599).

[26] Hermès ne se bat pratiquement jamais (lors de la grande querelle des dieux au chant XXI de l’Iliade, 498-501, il refuse d’affronter Létô, même s’il doit être accusé de lâcheté ; grâce au chant de la « lyre d’or » d’Hermès et Apollon (Pindare, Ière Pythique, 10-11), même le violent Arès oublie la guerre ; Aristophane, dans la pièce qui porte ce nom, en fait par conséquent un partisan déterminé de la Paix, Eiréné, et présidant aux efforts pour la dégager de la caverne où l’avait enfermée Polémos, la Guerre. Héphaïstos, quant à lui, ne réalise que des armes protectrices (Marie Delcourt, p. 51-52) ; son combat contre le Scamandre, au chant XXI de l’Iliade, est donc à cet égard tout à fait exceptionnel.

[27] Hermès est un dieu lieur, comme l’ont montré Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant (1974, p. 49-50, 270, 289-290) ou Laurence Kahn (1978, p. 100-107, 123-125). Hermès délivre Arès enchaîné (Il., V, 385-391) ; ligoté par Apollon, il démultiplie devant ce dernier les branches d’un gattilier qui, prenant racine, enserrent de liens puissants les vaches d’Apollon (HhH, 409-414) ; par la magie de son chant, il enchaîne symboliquement Apollon (HhH, 419-423) ; il est qualifié de κάτοχος ou κατούχιος, « celui qui retient solidement » (voir Athanassia Zografou, p. 201, note 258) ; il y a aussi ces nombreux filets de pêcheurs qu’on lui consacre (exemples dans l’Anthologie palatine VI, 5, 23, 28, 29, 296). Héphaïstos lui aussi est lieur : le fait avait retenu l’attention de Marie Delcourt (p. 15 ; le premier chapitre, p. 15-28, traite du « pouvoir des liens », le quatrième des « dieux enchaînés et libérés », p. 65-109). C’est en dieu des liens qu’Héphaïstos se manifeste dans le fameux chant de Démodocos (Od. VIII, 266-366), où l’on voit l’Artisan divin enchaîner Arès et Aphrodite. Héphaïstos enchaîne aussi Héra, sa mère, chez Hygin (Fab. 166) et dans une des Narrationes de Libanios (XXX), comme il enchaîne Prométhée dans le Prométhée enchaîné d’Eschyle.

[28] Alcée, frag. 349 ; Hygin, Fab. 166 ; Libanios, Narrationes, XXX. Voir Marie Delcourt, p. 78-79 ; 86-96.

[29] Voir Timothy Gantz, p. 140 ; F. Brommer, 1937 et 1978 (p. 198-204).

[30] Par exemple chez Aristophane : Paix, 180-202 ; Ploutos, 1168-1170.

[31] C’est Héphaïstos qui suscite les fameux éclats du « rire homérique » (Il., I, 599-600 ; Od., VIII, 326-327). Ce même « rire » traverse tout l’Hymne homérique à Hermès : Zeus rit (389) en voyant bébé Hermès « faire l’orateur », et prendre la parole le bras levé, en clignant de l’œil avec un lange sur le bras ; Apollon rit (281) en voyant son petit voleur « faire le clown. » 

[32] Sur son sanctuaire à Katô Symi (éparchie de Viannou, sur les pentes méridionales du Dikté) voir Angeliki Lebessi et Wolfgang Schürmann dans la bibliographie.

[33] Gérard Capdeville, 1995, p. 159-177, et 2003. Un lemme d’Hésychius (Γ, 315 Latte, où le digamma disparu a été remplacé à l’initiale par le Γ, graphiquement le plus proche), porte : Γελχάνος· ό Σεὺς παρὰ Κρησίν.

[34] Comme celle, très partielle, que propose Marie Delcourt, p.188.

[35] Avec Walter Burkert (p. 233), nombreux sont ceux qui ont pensé que, « de toute évidence, Héphaïstos n’est pas grec, ni lui ni son nom. »