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Louis Hauseux : Nouvelles notes sur les Thesmophories d’Aristophane

► ὁ λύχνος n° 158, mars 2021, article six.

Enlèvement de Perséphone. Face A du « cratère de Perséphone », un cratère à volutes apulien à figures rouges, v. 340 av. J.-C., Altes Museum, Berlin (wikicommons)

 

Nouvelles notes sur les Thesmophories d’Aristophane

Vers 291 ; 455-458 ; 558-559 ; 894 ; 910.

 

Profitant de l’accueil très chaleureux reçu chez λύχνος au mois de novembre – et puisqu’il m’est permis de renouveler l’expérience –, c’est avec grand plaisir que je soumets quelques nouvelles notes sur la pièce des Thesmophories d’Aristophane à la sagacité des lecteurs.

Pour une introduction aux Thesmophories, je renvoie à celle précédemment écrite pour le numéro de novembre 2020 de λύχνος : https://ch.hypotheses.org/4122 ; nous conseillons vivement au lecteur non encore aguerri à la philologie de commencer par cet article-là avant de se lancer dans la lecture de celui-ci : outre l’introduction au sujet de la pièce d’Aristophane et à son contexte historique, on y trouvera aussi la présentation succincte d’anciens lexiques auxquels je recours souvent, quelques éditions critiques des Thesmophories ainsi que les divers témoins archéologiques (manuscrits, papyrus, citations) des passages concernés par les notes.

Quand les noms de Ravennas, Hésychius, Suidas, Fritzsche ou encore Austin seront devenus familiers au lecteur, il pourra alors sereinement se lancer dans la lecture des notes qui suivent.

Ces nouvelles notes me seront aussi l’occasion d’apposer quelques addenda… voire plutôt des corrigenda sur la précédente quarte note (vers 288 à 291) : les très pertinentes objections communiquées par Jean-Victor Vernhes me poussèrent à reconsidérer intégralement l’interprétation de ce passage.

  • 1 Vers 291 (corrigenda de la précédente quarte note)

Thesmophories, vers 279 à 294 :

Μνησίλοχος –                           δεῦρό νυν ὦ Θρᾷτθ᾽ ἕπου.

ὦ Θρᾷττα θέασαι, καομένων τῶν λαμπάδων

ὅσον τὸ χρῆμ᾽ ἀνέρχεθ᾽ ὑπὸ τῆς λιγνύος.

ἀλλ᾽, ὦ περικαλλεῖ Θεσμοφόρω, δέξασθέ με

ἀγαθῇ τύχῃ καὶ δεῦρο <καὶ> πάλιν οἴκαδε.

ὦ Θρᾷττα τὴν κίστην κάθελε, κᾆτ᾽ ἔξελε

τὰ πόπαν’, ὅπως λαβοῦσα θύσω ταῖν θεαῖν.

δέσποινα πολυτίμητε Δήμητερ φίλη

καὶ Φερρέφαττα, πολλὰ πολλάκις μέ σοι

θύειν ἔχουσαν, εἰ δὲ μή, ἀλλὰ νῦν λαθεῖν

καὶ τὴν θυγατέρα χοιρίον ἀνδρός μοι τυχεῖν

πλουτοῦντος, ἄλλως τ᾽ ἠλιθίου κἀβελτέρου,

καὶ πρὸς θάληκον νοῦν ἔχειν μοι καὶ φρένας.

ποῦ ποῦ καθίζωμ᾽ ἐν καλῷ, τῶν ῥητόρων

ἵν᾽ ἐξακούω ; σὺ δ᾽ ἄπιθ᾽ ὦ Θρᾷττ᾽ ἐκποδών.

δούλοις γὰρ οὐκ ἔξεστ᾽ ἀκούειν τῶν λόγων.

282 περὶ καλλῆ R : περικαλλεῖ Kaibel || Θεσμοφόρῳ R : Θεσμοφόρω Photius α 1386 283 <καὶ> suppl. Bentley 285 τὰ πόπανʹ Π, Porson : τὸ πόπανον R 287 Φερρέφαττα Π, Thiersch : Φερσέφαττα R 289 καὶ τὴν θυγατέρα R : del. Willems || χοῖρον R : χοιρίον Fritzsche ap. schol. 290 τʹ R : δ’ Hermann 291 πρὸς θάληκον R : Ποσθαλίσκον Dindorf : πρὸς θάλικα Bibi

Mnésiloque – Par ici, Thratta, suis-moi. Vois, Thratta,

sous la lueur fumeuse des torches ardentes, vois la foule qui monte.

— Thesmophores, merveilles de beauté, accueillez-moi

sous d’heureux auspices, ici et à mon retour au logis.

— Thratta, dépose la ciste, et tires-en

les gâteaux, pour que je les offre aux deux déesses.

— Maîtresse très honorée, chère Déméter,

et toi Perséphone, puissé-je mainte et mainte fois

être à même de te sacrifier et, à tout le moins…

[ … ]

— Où donc, où m’asseoir en bonne place pour entendre les orateurs ?

— Toi, Thratta, retire-toi à l’écart,

car il n’est pas permis aux esclaves d’ouïr ce qui se dit ici.

 

Euripide a dévoilé ses plans : envoyer quelqu’un aux Thesmophories déguisé en femme chargé de le défendre ; car les femmes ont prévu de le faire périr, dans leur assemblée à huis-clos, pour les saletés qu’il répand sur elles.

C’est Mnésiloque, le beau-père d’Euripide, qui se dévoue pour faire le sale boulot : il est rasé, épilé, flambé et vêtu d’habits de femmes. Il peut maintenant rejoindre à temps la fête féminine des Thesmophories.

Il arrive devant le temple où il a juste le temps de faire une prière (v. 279-294) avant que les femmes ne tiennent assemblée.

Les vers 288 à 291 ont fait l’objet de nombreux débats ; et pour cause : le mot θάληκον (v. 291) est inconnu au bataillon des lexiques !…

J’avais proposé dans le précédent numéro de λύχνος une interprétation de la scène qui s’inscrivait en faux avec la tradition qui comprend unanimement la prière de Mnésiloque comme une prière pour ses enfants : sa fille (vers 289-290) et son garçon (vers 291). Je proposais au contraire d’y voir une prière de Mnésiloque pour lui-même, se souhaitant la richesse et le succès.

J’avais pourtant appris à l’école de Willems à être très respectueux du texte transmis d’Aristophane ; or, dans ce passage des Thesmophories, je me suis laissé aller aux conjectures à outrance : j’y changeais λαθεῖν en λαβεῖν ; je biffais καὶ τὴν θυγατέρα après Willems qui n’y voyait qu’une glose explicative de χοιρίον ; et, après avoir encore corrigé θάληκον en θυλάκιον, je me voyais aussi obligé de changer l’ordre des mots καὶ πρὸς θάληκον → πρὸς θυλάκιον καὶ pour respecter la métrique (gratia metri, comme on dit). Cela faisait beaucoup trop de changements pour rester honnête vis-à-vis du texte… ὕβρις, ὕβρις, quand tu nous tiens !

Le châtiment ne tarda pas à tomber ; ce fut par le bras armé de science et de bon sens de Jean-Victor Vernhes : l’objection la plus importante était que, de quelque façon qu’on torde la phrase grecque, ἀνδρός μοι τυχεῖν πλουτοῦντος ne peut en aucun cas signifier « m’obtenir d’être un homme riche ». Un point restait : si donc Mnésiloque fait effectivement une prière à haute voix afin de berner l’assemblée des femmes en train d’arriver, comment se fait-il qu’il se trahisse : ἀλλὰ νῦν λαθεῖν, « mais pour aujourd’hui rester caché » ? Jean-Victor Vernhes y a très simplement répondu : Mnésiloque prononce ces trois mots en aparté, à voix basse pour ne pas être entendu des autres femmes[1].

Reprenons notre texte (vers 286-290) :

δέσποινα πολυτίμητε Δήμητερ φίλη

καὶ Φερρέφαττα, πολλὰ πολλάκις μέ σοι

θύειν ἔχουσαν, εἰ δὲ μή, ἀλλὰ νῦν λαθεῖν

καὶ τὴν θυγατέρα χοιρίον ἀνδρός μοι τυχεῖν

πλουτοῦντος, ἄλλως τ᾽ ἠλιθίου κἀβελτέρου,

(haut :)— Maîtresse très honorée, chère Déméter,

et toi Perséphone, puissé-je maintes et maintes fois

être à même de te sacrifier (à voix basse 🙂 et à tout le moins rester caché aujourd’hui.

(haut 🙂 Et que ma petite chatte de fille me trouve un mari

riche, d’ailleurs benêt et stupide …

Nous arrivons au vers 291 :

καὶ πρὸς θάληκον νοῦν ἔχειν μοι καὶ φρένας.

Que signifie ce ‘ θάληκον’, inconnu autrement ?

Une scholie en marge du manuscrit de Ravenne se référant probablement au 291e vers indique : τὸν παιδαρίσκον[2]. ἴσως δὲ παρὰ τὴν πόσθην αὐτὸ συνέθηκεν, « Le jeune garçon. Peut-être à rapprocher du pénis (πόσθη). » À l’unanimité, les commentateurs s’en sont remis à cette scholie pour en induire que πρὸς θάληκον était une transmission fautive d’un surnom de garçon, forgé sur le mot πόσθη, le membre[3]. La reconstruction encore la plus en vogue (et la plus proche du texte transmis) est celle de Dindorf : πρὸς θάληκον → Ποσθαλίσκον, où Ποσθαλίσκον désignerait le fils (fictif) de Mnésiloque.

À ce ποσθαλίσκον, Willems a opposé deux raisons[4], que je crois fortes et fondées : « il est plus que douteux que ce dernier mot [Ποσθαλίσκον] soit grec, les diminutifs se faisant en -ισκος et non en -αλισκος. (On cite, il est vrai, κωραλίσκος, παιδαρίσκος et μειρακίσκος. Ce serait concluant s’il n’y avait pas l’intermédiaire de κωράλιον, παιδάριον et μειράκιον[5]. Si des diminutifs comme ποσθάλιον et ποσθαλίσκος avaient existé, ils n’auraient pu manquer d’être relevés par d’anciens lexicographes[6].) »

À l’école de Willems, j’ai aussi appris à me méfier du scholiaste[7], cet « ignare byzantin », et faire bien davantage confiance à l’« alexandrin » Hésychius. Autres lieux, autres temps et autres sciences !

Comme l’a déjà fait remarquer Alphonse Willems, Hésychius n’a jamais mentionné de ποσθαλίσκον ou autre composé de πόσθη pouvant expliquer notre πρὸς θάληκον. En revanche, l’on trouve chez Hésychius (θ 50) :

θάλλικα· σάκκου εἶδος

Thallika : sorte de sac.

Substituer θάλικα à θάληκον semble à peine être une correction par rapport à ce qui était proposé jusqu’ici[8].

La glose d’Hésychius sur θαλλικοποιοί laisse à penser que le sac en question était fait de cuir et qu’il ressemblait à un petit coffret.

Pour le sens, Jean-Victor Vernhes « estime qu’il s’agit du sac où cette femme met des bijoux, la clef de sa maison, ses emplettes, sa carte de crédit (et bientôt, vous allez voir, celle de son mari), et qu’il symbolise d’une façon générale, ses affaires, ses intérêts, au profit desquels elle exploite son nigaud de conjoint. Elle finira par tout fourrer dans son sac ! »

Comprendre ce θάλλικα comme une métonymie du portefeuille du ménage (ou, pour rester plus proche de ce à quoi devait ressembler un véritable θάλιξ, une cassette), portefeuille que la fille devra gérer avec économie et esprit contrairement à ces idiots d’hommes, me paraît être tout à fait dans le ton d’Aristophane ! (Thème qui lui est cher : confier les clefs de la cité tout autant que celles du ménage à des femmes, femmes qui réussissent autrement mieux que les hommes à cette tâche ! Il y a de nombreux passages de l’Assemblée des Femmes ou de discours de Lysistrata qui pourraient faire écho à ce genre de prière !)

Un point reste à élucider : comment expliquer la scholie : τὸν παιδαρίσκον. ἴσως δὲ παρὰ τὴν πόσθην αὐτὸ συνέθηκεν ? Si l’on admet que le scholiaste avait devant lui θάλικα ou θάλικον, et qu’il l’analysait non comme un dérivé de θάλιξ, qu’il ignorait, mais comme un mot formé sur τὸ θάλος, la jeune pousse et, dans un sens métaphorique, rejeton, enfant suivi d’un suffixe en -ικος, l’on peut comprendre le quiproquo, facilité par l’évocation deux vers plus haut de la fille de Mnésiloque.

Lisons donc le vers 291 ainsi :

καὶ πρὸς θάλικα νοῦν ἔχειν μοι καὶ φρένας.

291 πρὸς θάληκον R : Ποσθαλίσκον Dindorf : πρὸς θάλικα Bibi

et m’avoir l’esprit et l’intelligence appliqués à la cassette.

Je voudrais à présent aborder une question en rapport avec ce passage, celle de notre anti-héros : Mnésiloque. Dans le manuscrit de Ravenne, le protagoniste des Thesmophories est indifféremment évoqué par les termes Μνησίλοχος ou κηδεστής, le parent par alliance. Parent par alliance, il l’est assurément[9] !… mais est-il vraiment ce Mnésiloque que les Vies d’Euripide présentent comme le père de la première femme d’Euripide, Χοιρίνη ou Χοιρίλη ? Si tel est le cas, alors il est certain qu’Aristophane ne pouvait se priver de cette prière factice de Mnésiloque à sa fille pour tacler Euripide ! Faut-il supposer que l’acteur mâchait au vers 289 son χοιρίον pour faire entendre Χοιρίν’ ? Ou, au contraire, faut-il arguer de l’absence d’allusion à Euripide dans ce passage pour aller dans le même sens que la majorité des éditeurs modernes, pour qui la précision de l’identité du κηδεστής est un ajout postérieur à Aristophane ? La question, pour moi, n’est toujours pas tranchée ; qu’un lecteur éclairé m’éclaire !

  • 2 Vers 455-456

Thesmophories, vers 443 à 458 :

Στεφανόπωλις – ὀλίγων ἕνεκα καὐτὴ παρῆλθον ῥημάτων.

τὰ μὲν γὰρ ἄλλ ̓ αὕτη κατηγόρηκεν εὖ·

ἃ δ ̓ ἐγὼ πέπονθα, ταῦτα λέξαι βούλομαι.

ἐμοὶ γὰρ ἁνὴρ ἀπέθανεν μὲν ἐν Κύπρῳ

παιδάρια πέντε καταλιπών, ἁγὼ μόλις

στεφανηπλοκοῦσ ̓ ἔβοσκον ἐν ταῖς μυρρίναις.

τέως μὲν οὖν ἀλλ ̓ ἡμικάκως ἐβοσκόμην·

νῦν δ ̓ οὗτος ἐν ταῖσιν τραγῳδίαις ποιῶν

τοὺς ἄνδρας ἀναπέπεικεν οὐκ εἶναι θεούς·

ὥστ ̓ οὐκέτ ̓ ἐμπολῶμεν οὐδ ̓ εἰς ἥμισυ.

νῦν οὖν ἁπάσαισιν παραινῶ καὶ λέγω

τοῦτον κολάσαι τὸν ἄνδρα πολλῶν οὕνεκα·

ἄγρια γὰρ ἡμᾶς ὦ γυναῖκες δρᾷ κακά,

ἅτ ̓ ἐν ἀγρίοισι τοῖς λαχάνοις αὐτὸς τραφείς.

ἀλλ ̓ εἰς ἀγορὰν ἄπειμι· δεῖ γὰρ ἀνδράσιν

πλέξαι στεφάνους συνθηματιαίους εἴκοσιν.

443 γυνὴ ἑτέρα R : Κρίτυλλα Sommerstein || ἕνεκ ̓ αὐτὴ R : ἕνεκα καὐτὴ Porson 446 ἀνὴρ R : ἁνὴρ Brunck 450 ταῖσι R : ταῖσιν Brunck 453 ἁπάσαισι R : ἁπάσαισιν Gellius Ν.Α. 15.20 456 τοῖς Plut., Mor., 853C, Gellius N.15.20 : om. R

 

Tresseuse de couronnes – Ce n’est que pour ajouter quelques mots que je m’avance à mon tour.

Les autres chefs d’accusation ont été traités à souhait.

Mais ce que j’ai souffert personnellement, je tiens à le dire.

Mon mari mourut à Chypre,

me laissant cinq petits enfants, que je nourrissais à grand’peine

en tressant des couronnes sur le marché aux myrtes.

En attendant, je gagnais ma vie vaille que vaille.

Mais aujourd’hui cet homme, avec ses tragédies,

a persuadé aux gens qu’il n’y a pas de dieux ;

de sorte que notre commerce est réduit environ de moitié.

C’est pourquoi je vous recommande à toutes et vous requiers

de le punir, cet homme, pour quantité de raisons.

Car il nous agresse, ô femmes, de ses agraires aigreurs,

nourri qu’il fut d’agrestes herbes.

Mais je m’en vas à l’agora.

Car j’ai vingt couronnes à tresser à prix convenu.

 

Le procès d’Euripide a été ouvert et la parole est à l’accusation. Après un premier réquisitoire-fleuve, une seconde oratrice s’avance et prend la parole (vers 443-458).

Le reproche apparent de l’oratrice est que l’impiété d’Euripide a entraîné… la chute des ventes de couronnes ; accusation on-ne-peut-plus frivole ! et qui déchaînera pourtant l’enthousiasme du chœur quelques vers plus loin (κομψότερον ἔτ᾽ ἢ τὸ πρότερον, « plus intelligent encore que le premier [discours] » […] οἷα κατεστωμύλατο, « comme elle a bien parlé » […] φρένας ἔχουσα, « elle a de l’esprit » etc.

Cette crise coronéconomique, terrible pour elle – comme nous pouvons nous en douter – n’est cependant peut-être pas à prendre au pied de la lettre. En outre, la fin de sa tirade semble en contradiction avec sa plainte : elle dit devoir s’en aller car elle a quantité de commandes à honorer.

Les allusions, doubles sens et sous-entendus, sont donc certainement au rendez-vous et nous allons tenter de défricher un peu tout cela !

Je laisse à d’autres commentateurs le soin d’expliquer que la vendeuse de couronnes avoue à mi-mot être une petite vertu rentrant de travailler ; songez donc ! évoquer à la fois Chypre, le marché aux myrtes, la tresse de couronnes ! c’en était bien assez pour que nos fouines dégainent mécaniquement leur lecture sensu obsceno ! On repassera par contre pour obtenir de leur part un embryon d’explication :    1° en quoi l’impiété d’Euripide nuirait-elle effectivement à la prostitution ?    2° comment une mère de cinq enfants pourrait-elle se permettre de faire le tapin sans provoquer l’hilarité générale[10] ?

S’il y a quelques sous-entendus salaces, ils ne sont certainement pas là pour que l’oratrice se décrédibilise elle-même ; faut-il le rappeler : la cible est Euripide !

Le point culminant de l’attaque se trouve aux vers 455-456 :

ἄγρια γὰρ ἡμᾶς ὦ γυναῖκες δρᾷ κακά,

ἅτ ̓ ἐν ἀγρίοισι τοῖς λαχάνοις αὐτὸς τραφείς.

Aristophane joue sur la répétition d’ἄγριος, qualifiant les mauvais comportements qu’Euripide impute à l’engeance féminine dans ses pièces[11] et, au vers suivant, les λάχανα, les légumes qui, lorsqu’ils sont ἄγρια, « sauvages », désignent des herbes sauvages, de celles qui poussent sans qu’on les cultive.

L’allusion porte sur le métier (supposé) de la mère d’Euripide, vendeuse d’herbes[12] (ou de légumes) dont les poètes comiques firent leurs choux gras.

Mais ce jeu de mots à lui tout seul ne justifie pas – loin s’en faut – les éloges du chœur qui s’ensuivent[13]. Il faut chercher davantage !

En consultant différents recueils de proverbes[14], je suis tombé sur cette citation du poète Dikaïogène[15], que Stobée recueillit dans son Anthologie[16] pour son chapitre consacré au respect filial.

Αὐτὸς τραφεὶς δὲ τῶν φυτευσάντων ὕπο

καλῶς τὸν αὐτὸν ἔρανον αὐτοῖσιν νέμεις

Toi-même élevé [litt. : nourri] par tes parents [litt. : ceux qui t’ont semé],

tu leur partages comme de juste ton propre repas.

Dikaïogène est postérieur de peu à Aristophane, mais le tour paraît effectivement proverbial et donc antérieur à Dikaïogène, qui ne fit que reprendre un fonds populaire. Si tel est le cas – au moins pour la première partie : αὐτὸς τραφεὶς ὑπὸ τῶν φυτευσάντων –, alors nul doute que le spectateur pouvait instinctivement compléter la fin du discours de la vendeuse de couronnes, où αὐτὸς τραφεὶς avait sciemment été rejeté à la fin : ἅτ ̓ ἐν ἀγρίοισι τοῖς λαχάνοις αὐτὸς τραφείς … ὑπὸ τῶν φυτευσάντων… et comprendre que les parents d’Euripide ayant semé de la mauvaise graine – un comble pour sa mère, la λαχανοπωλήτρια ! –, il n’est guère étonnant, d’après le proverbe, que le rejeton sème la zizanie en retour[17]. L’arbre se jugeant à ses fruits, et les fruits d’Euripide étant infestés de petits vers féminassassins, il est naturel que les femmes les aient en travers de la gorge et cherchent en retour à lui faire rendre gorge !

Je ne prétends pas avoir littéralement rendu les images suggérées par l’oratrice, ni que ces jeux sur les expressions françaises soient aussi bons que l’original ; néanmoins, j’espère simplement que par cette méthode le lecteur appréhendera mieux le texte d’Aristophane qu’en recourant à une longue et pédantesque analyse des divers sens et interprétations possibles des mots ‘ἄγρια’, ‘αὐτὸς τραφεὶς’, ‘φυτευσάντων’ et ‘τὸν αὐτὸν ἔρανον’.

Profitons d’ailleurs de cette note sur les λάχανα pour élargir notre champ botanique de recherche à percer le véritable sens des différentes attaques d’Aristophane lancées contre Euripide, ce fils de la λαχανόπωλις. Comprendre ce qu’il lui reproche exactement à travers ces attaques nous prémunira du même coup de bien des hypothèses fantaisistes[18].

Nous allons voir que les multiples attaques contre Euripide, le fils de la vendeuse d’herbes (et notamment de σκάνδιξ, identifié à notre scandix peigne de Vénus[19]), portent contre son style, tout en finasseries, qui essaye vainement d’enrober de jolies phrases ses saletés, ce que l’on peut déjà soupçonner de notre passage des Thesmophories.

Rappelons pour mémoire qu’au vers 387 des Thesmophories, la précédente oratrice, plus prolixe, avait commencé son discours en désignant Euripide du sobriquet d’Εὐριπίδου τοῦ τῆς λαχανοπωλητρίας, fils de la marchande de légumes.

Au vers 478 des Acharniens, alors que Dikaïopolis emprunte à Euripide tout un fatras de matériel puisé dans ses propres drames, voilà qu’il déclenche le courroux d’Euripide en lui demandant :

Δικαιόπολις – σκάνδικά μοι δὸς μητρόθεν δεδεγμένος.

Εὐριπίδης – ἁνὴρ ὑβρίζει· κλῇε πηκτὰ δωμάτων.

Dikaïopolis – Donne-moi de ce scandix que tu tiens de ta mère.

Euripide – Il m’insulte. « Ferme sur lui les ais solides de la porte. »

Qu’est-ce que Dikaïopolis veut sous-entendre avec ce scandix, qu’Euripide posséderait par héritage maternel ? Le début des Cavaliers aidera à éclaircir cette affaire : les deux personnages présents sur scène sont les généraux Nicias et Démosthène, généraux qui avaient préparé la victoire de Sphactérie (victoire éclatante par la capture de la garnison spartiate). Mais ces deux généraux s’étaient fait voler la vedette par le braillard Cléon débarqué avec un contingent sur place au dernier moment et qui – coup du sort – l’avait emporté[20]. Ils ressassent leur amertume au début de la pièce en se renvoyant la balle pour trouver une idée de salut : que faire ? — Dis-le ! — Non, toi dis-le[21]… Nicias s’interroge : comment tourner cela précieusement à la manière d’Euripide (κομψευριπικῶς). Démosthène rétorque alors (vers 19-20) :

Δημοσθένης – μὴ ‘μοί γε, μὴ ‘μοί, μὴ διασκανδικίσῃς·

ἀλλ᾽ εὑρέ τιν᾽ ἀπόκινον ἀπὸ τοῦ δεσπότου.

Démosthène – Non pas, non pas, ne diascandise pas !

mais imagine quelque branle de sortie qui le décroche du maître[22].

Les dictionnaires traduisent le verbe διασκανδικίζω par « mâcher du cerfeuil »[23] avec un sens imagé de « parler comme Euripide », sens directement tiré du vers 19 des Cavaliers… nous tournons en rond et n’en sommes guère avancés !

Le verbe διασκανδικίζω n’est pas un hapax d’Aristophane ; il se trouve aussi dans un fragment de Téléclide, un autre poète comique contemporain d’Euripide. Ce fragment[24] nous a été conservé par Athénée[25] :

Ξυγγενέσθαι διὰ χρόνου †λιπαρείτω† με

δρυπεπέσι, μάζαις καὶ διασκανδικίσαι.

Tout ce que l’on peut inférer du contexte chez Athénée, c’est que δρυπεπής, bien mûr, lorsqu’il ne se rapporte pas à un nom comme c’est le cas ici, désigne une olive.

Il me semble bien avoir trouvé un sens possible à διασκανδικίζω qui rendrait compte des deux passages : non pas comme il est indiqué dans les dictionnaires « se nourrir de σκάνδιξ » mais plutôt : « assaisonner à l’aide de σκάνδιξ » et, dans un sens imagé, « agrémenter », « enjoliver » ; le σκάνδιξ jouant un rôle analogue à notre piment, et les multiples sens du verbe « pimenter ».

Je construis donc : λιπαρείτω (?) με διὰ χρόνου συγγενέσθαι δρυπεπέσι καὶ διασκανδικίσαι μάζαις, « Qu’il m’importune depuis longtemps pour ajouter des olives ainsi qu’agrémenter de scandix des galettes ».

Ce sens pour διασκανδικίζω d’ « agrémenter », « épicer [un discours de circonlocutions] » avec une nuance péjorative comme cela paraît être le cas chez Téléclide convient aussi au passage des Cavaliers.

On peut ainsi proposer la traduction pour le vers 19 des Cavaliers :

Δημοσθένης – μὴ ‘μοί γε, μὴ ‘μοί, μὴ διασκανδικίσῃς·

Démosthène – Arrête-moi ça : ne me saupoudre pas ça de scandix !

Le vers suivant : « ἀλλ᾽ εὑρέ τιν᾽ ἀπόκινον ἀπὸ τοῦ δεσπότου » laisse cependant circonspect : on ne comprend pas bien le rapport entre le scandix et l’ἀπόκινος, défini par le scholiaste comme une danse licencieuse et qui fait entendre par son étymologie le verbe ἀπο-κινέω, se retirer[26]. Certes tout ce passage des Cavaliers est porté à la licence… Certes Cléon est raillé ailleurs pour ses mœurs infâmes ! Mais l’on ne perçoit pas pour autant la transition entre les vers 19 et 20, pourtant soulignée par le « ἀλλ᾽ » au début du vers 20[27]. Comme toujours devant les difficultés, nous savons que nous pouvons compter sur notre bon vieil et fidèle ami : Hésychius ! Voici ce que ce grand érudit a répondu à nos questions :

ἀπόκυνον: μάζα μεμαγμένη φαρμάκῳ, πρὸς ἀναίρεσιν κυνῶν. ἢ εἶδος βοτάνης

apokynon : galette préparée avec du poison, pour la destruction des chiens. Item : sorte d’herbe.

Et la lumière fut : l’ἀπόκυνον, comme le σκάνδιξ, est une herbe sauvage… à cette différence que celui-ci sert de condiment aux pauvres[28] quand celui-là nous débarrasse des nuisibles : chiens selon Hésychius, Cléon pour Aristophane. Ce poison n’est d’ailleurs pas choisi par hasard : tout au long des Cavaliers, Cléon est moqué – sûrement par reprise ironique de quelque propos du véritable Cléon – comme le chien de Dêmos, animal flatteur et cajoleur.

Je propose donc la lecture suivante pour les vers 19-20 des Cavaliers :

Δημοσθένης – μὴ ‘μοί γε, μὴ ‘μοί, μὴ διασκανδικίσῃς·

ἀλλ᾽ εὑρέ τιν᾽ ἀπόκυνον ἀπὸ τοῦ δεσπότου.

20 ἀπόκινον codices omnes : ἀπόκυνον Bibi ap. Hesych.

Démosthène – Arrête-moi ça : cesse de condimentir !

mais trouve-moi plutôt quelque mort-aux-chiens qui en débarrasse son maître.

En conclusion, il semblerait que les lazzis visant Euripide, le fils de la vendeuse d’herbe, soient davantage des métaphores stylistiques que basés sur des faits réels[29] ; la vendeuse d’herbe ayant sûrement la réputation de parler de façon détournée, d’être une embobineuse, comparable en cela à la réputation chez nous des harengères dont le franc-parler est devenu proverbial.

De la même façon, certaines Vies d’Euripide en font le fils d’un κάπηλος[30], d’un boutiquier dirait-on en français ; là encore, le détail est certainement à prendre de façon imagée[31].

Intéressons-nous maintenant plus particulièrement au σκάνδιξ : parmi tout l’étal que pouvaient proposer ces vendeuses de verdure, seul le σκάνδιξ est raillé par les Comiques[32] (je tiens pour rien la pseudo-reconnaissance de Ménélas par Hélène au vers 910 ‘ἐκ τῶν ἰφύων’, d’après les herbes qu’il arborerait ; lecture inepte et que nous balaierons le moment venu).

Quelle est donc la particularité de ce scandix ?

Dans un article fort intéressant[33], Suzanne Saïd, à la suite de P. Fornaro et G. Arrighetti, opte elle aussi pour une interprétation stylistique de la généalogie d’Euripide : « Un auteur qui a un style « vulgaire »[34] et représente le genus tenue (ou subtile) ou, pour parler grec, le Χαρακτὴρ ἰσχνός[35], ne peut qu’être le fils d’un κάπηλος et d’une marchande de σκάνδιξ, surtout quand on sait, par Dioscoride, que cette plante avait des effets laxatifs (εὐκοίλιον). De fait, dans les Acharniens, cette fameuse σκάνδιξ qu’Euripide tient de sa mère est étroitement associée aux « plantes amaigrissantes » (ἰσχνὰ φυλλεῖα)[36]. Dans les Grenouilles, le poète se vante d’ailleurs d’avoir joué les diététiciens et d’avoir « fait maigrir » (ἰσχναίνειν) « au moyen de versiculets, de marches et de bettes blanches »[37] (c’est-à-dire d’une plante qui a exactement les mêmes propriétés que la σκάνδιξ)[38] une tragédie qu’Eschyle avait rendue obèse. Aristophane fait peut-être même ici d’une pierre deux coups : grâce à cette généalogie qui fait de lui le fils d’une « marchande » (-πωλις), il associe Euripide, le « nouveau » poète tragique, aux nouveaux politiciens qui appartiennent tous à la catégorie des « marchands » (-πώλης). »

L’hypothèse d’un Euripide raillé pour son σκάνδιξ en raison des vertus amaigrissantes de cette plante méritait qu’on s’y arrêtât longuement et justifiait la copieuse citation. Elle nous semble néanmoins insuffisante : pourquoi Euripide prendrait-il la mouche quand on lui parle de son scandix alors qu’il se vante de recourir lui-même aux plantes amaigrissantes ? De plus, cela ne nous explique pas davantage la redondance du thème du seul scandix alors qu’en consultant les seuls Théophraste, Pline et Dioscoride, on pourrait établir une liste à n’en plus finir des plantes réputées amaigrissantes ou laxatives.

Je crois avoir établi dans cette note – note qui tend à l’obésité, mais si c’est à la manière d’Eschyle, cela me convient ! – que si Aristophane parle si souvent du σκάνδιξ d’Euripide, c’est parce que le Grec usait lui-même d’un verbe correspondant peu ou prou à notre « enfariner » : διασκανδικίζειν.

Cette trop longue note touchant enfin à sa fin, nous nous permettrons quelque aventureuse conjecture sur l’origine de cette utilisation imagée du σκάνδιξ : il nous semble que si le grec a choisi cette plante, c’est non pas pour ses vertus (réelles ou supposées), mais bien plutôt pour des raisons de sonorité. Cette intuition m’est venue de la consultation de l’Etymologicum Genuium[39] à l’entrée σκάνδαλον, la chausse-trappe, pris ici en un sens imagé : σκάνδαλον: τὸ σκάζειν περὶ τὴν ἀλήθειαν. Image saisissante et évocatrice s’il en est ! « boîter autour de la vérité », « tourner autour du pot-aux-roses ». Elle s’appuie sur un rapprochement pseudo-étymologique[40] entre le mot σκάνδ-αλον et le verbe σκάζειν, boîter… le σκάνδ-ιξ ne pouvait-il pas suggérer la même image : celle de tordre, rendre boiteuse ou de camoufler la vérité en la saupoudrant d’une herbe de vil prix ?

  • 3 Vers 558-559

Thesmophories, vers 558 à 559 :

Μνησίλοχος –              ὥς τ᾽ αὐτὰ κρέ᾽ ἐξ Ἀπατουρίων ταῖς μαστροποῖς διδοῦσαι

ἔπειτα τὴν γαλῆν φαμεν…

558 ὥς τ᾽ αὐτὰ R : ὥς τ᾽ αὖ τὰ Zanetti : ὥς ταῦτα Mun

Mnésiloque –                 Que les viandes des Apaturies, nous les distribuons à nos entremetteuses,

puis que nous accusons la belette…

Alors que Mnésiloque est parvenu à infiltrer la thesmophorienne assemblée et que les femmes ont pu déverser tout leur fiel sur Euripide, Mnésiloque prend à son tour la parole et tente de remplir vaillamment sa périlleuse mission : défendre Euripide !…

S’il commence un discours tout en nuances, il perd bien vite de sa prudence et se met à surpasser le maître Euripide dans la diffamation du genre féminin. Le ton monte rapidement et Mnésiloque en est maintenant à dénoncer les pratiques les plus honteuses des Athéniennes les plus dissolues. (Nous avions déjà analysé dans de précédentes notes les vers 500 et 556-557.) Nous voici à présent au vers 558.

Nous ne nous attarderons pas sur ce que pouvaient bien procurer les procureuses en échange de ces détournements de viandes[41].

Plus intéressante est l’excuse alléguée pour expliquer cette soudaine disparition de viandes. La team 1er degré des commentateurs d’Aristophane n’a pas manqué de faire remarquer que la belette était un animal chapardeur[42]. Certes ! mais ce pauvre animal a surtout bon dos : on l’accuse bien facilement ; ainsi aux vers 1150-1152 de la Paix :

ἦν δὲ καὶ πυός τις ἔνδον καὶ λαγῷα τέτταρα,

εἴ τι μὴ ‘ξήνεγκεν αὐτῶν ἡ γαλῆ τῆς ἑσπέρας·

ἐψόφει γοῦν ἔνδον οὐκ οἶδ᾽ ἅττα κἀκυδοιδόπα

Il y avait aussi au logis de l’amouille et quatre morceaux de lièvre ;

à moins que la belette n’en ait volé hier soir ;

car il se passait là-dedans je ne sais quel bruit et quel remuement.

L’allusion au remue-ménage n’est pas limpide mais il est clair que le sens ne peut être pris littéralement : qui, entendant une belette le dévaliser, ne s’armerait aussitôt d’un bâton pour châtier la voleuse ? (Noter d’ailleurs ici aussi la présence de l’article : γαλῆ.)

Aristophane joue certainement sur un détournement d’une locution proverbiale : la belette attique étant notre bouc-émissaire à qui l’on fait porter le chapeau.

Conformité du grec et du français : la belette joue le même rôle que notre chat, animal qui n’a pas encore été introduit dans l’Athènes du Ve siècle : il chasse les rongeurs ; or, que lit-on chez La Fontaine[43] ?

Le sommeil quitta son logis,

Il eut pour hôte les soucis,

Les soupçons, les alarmes vaines.

Tout le jour il avait l’œil au guet ; et la nuit,

Si quelque chat faisait du bruit,

Le chat prenait l’argent

Ce n’est pas moi qui m’abuse : remplacez l’argent par la nourriture et les deux passages disent exactement la même chose.

Voici ce que l’on trouve dans le Dictionnaire de la langue verte d’Alfred Delvau :

« C’est le chat ! » : Expression de l’argot du peuple, qui souligne ironiquement un doute, une dénégation. Ainsi, quelqu’un disant : Ce n’est pas moi qui ai fait cela. – Non ! c’est le chat, lui répondra-t-on.

Un autre passage de la Paix montre encore mieux ce sens imagé : aux vers 793-795 :

καὶ γὰρ ἔφασχ᾽ ὁ πατὴρ ὃ παρ᾽ ἐλπίδας

εἶχε τὸ δρᾶμα γαλῆν τῆς

ἑσπέρας ἀπάγξαι.

Aussi bien leur père prétend-il qu’un drame qu’il pensait tenir contre toute attente fut étranglé le soir par une belette.

Juste avant ce passage, Aristophane faisait un honnête résumé des bienfaits qu’il a apportés à la Comédie, il en vient ensuite à étriller les nullités de ses poétereaux de contemporains.

Nous en sommes à Carcinos et ses fils qui font des pieds et des mains pour pouvoir danser – c’est-à-dire obtenir la subvention d’un chœur.

Mais une fois le chœur accordé – à rebours de ce qui était attendu ! (παρ᾽ ἐλπίδας) [du bon goût ?] – Carcinos-père fait volte-face et prétend que son drame « fut étranglé le soir par une belette » (c’est encore le soir que la belette commet son forfait). Le scholiaste nous est ici précieux puisqu’il précise que Carcinos voulait représenter une pièce intitulée les Souris (Μῦες[44]) ; encore que la chronique du temps ne nous ait pas conservé l’affaire, il paraît aisé de reconstituer peu ou prou ce qui s’est passé. Les poètes devaient présenter à l’archonte éponyme leur projet. Pour les Dionysies, l’archonte sélectionnait trois tétralogies qui recevaient chacune le soutien financier d’un riche Athénien : le chorège. Ce n’est qu’alors que le poète se mettait à écrire. Et c’est à cette étape que les forces auront probablement manqué à notre Carcinos… ce dernier croyant s’en tirer avec un trait d’esprit : s’il ne peut pas présenter ses Souris, c’est que la belette les a étranglées. Le mot ne peut être bon que s’il existait effectivement une expression pour faire endosser la responsabilité d’un méfait à cette belette proverbiale.

  • 4 Vers 894

Thesmophories, vers 889 à 894 :

Εὐριπίδης – τί δὴ σὺ θάσσεις τάσδε τυμβήρεις ἕδρας

φάρει καλυπτὸς ὦ ξένη;

Μνησίλοχος –              βιάζομαι

γάμοισι Πρωτέως παιδὶ συμμεῖξαι λέχος.

Κρίτυλλα – τί ὦ κακόδαιμον ἐξαπατᾷς αὖ τὸν ξένον;

οὗτος πανουργῶν δεῦρ᾽ ἀνῆλθεν ὦ ξένε

ὡς τὰς γυναῖκας ἐπὶ κλοπῇ τοῦ χρυσίου.

889 τί δὲ σὺ R : τί δαὶ σὺ Faber : τί δὴ σὺ Scaliger 891 συμμῖξαι R : συμμεῖξαι van Leeuwen

Euripide (jouant le rôle de Ménélas 🙂 D’où vient qu’assise sur ce siège sépulcral,

tu dérobes tes traits sous un voile, étrangère ?

Mnésiloque (jouant le rôle d’Hélène 🙂                On prétend

sans mon vœu que le fils de Protée me reçoive en son lit.

Kritylla – Pourquoi, misérable, tromper encore cet étranger ?

Il est entré en fraude, ô étranger,

auprès des femmes afin de toucher subrepticement à leur bijou.

Mnésiloque est découvert. Il est mis sous bonne garde. C’est alors que lui vient l’idée de contrefaire quelques pièces d’Euripide pour tromper ses cerbères.

Le détournement du Palamède ayant échoué (après celui du Télèphe), Mnésiloque songe désormais à recourir à la récente Hélène d’Euripide (τὴν καινὴν Ἑλένην) pour se tirer des griffes de sa geôlière.

Récente parce qu’Euripide l’avait présentée au dernier concours (printemps 412, un an avant les Thesmophories). Mais l’adjectif καινή est aussi à prendre au sens d’innovante, imprévue, étrange. Voici ce que dit Victor-Henry Debidour de cette « Hélène nouveau style »[45]:

« Dans la tradition légendaire, Hélène de Sparte, femme de Ménélas, était le parangon de la beauté. Mais aussi le plus scandaleux exemple d’infidélité féminine, cause, par son inconduite, des malheurs sans nombre de la guerre de Troie. Le personnage s’était stéréotypé en « femme fatale », d’autant plus haïssable qu’elle était plus prestigieuse ; et Euripide lui-même ne la traite pas autrement – sauf justement dans la tragédie très peu tragique qui porte son nom. Certes, elle y reste, bien sûr, la belle Hélène, et si charmeuse que le fils du sage Protée l’aime comme un fou, et comme un sot. Mais la voici transformée en épouse sans tache, victime innocente de la longue perfidie des deux déesses, dont l’une l’a prostituée et l’autre séquestrée : elles l’ont engagée dans une rocambolesque histoire où elle mérite toute notre sympathie. Pour se faire désigner par Pâris comme « la plus belle », Cypris avait promis au prince-berger troyen de lui donner Hélène ; Héra, furieuse, contre sa rivale et son juge, fit en sorte que Pâris n’emmenât à Troie qu’un fantôme d’Hélène, une « nuée » toute semblable à la vraie et suffisamment consistante pour leurrer le ravisseur pendant les dix ans qu’il la garda, et le légitime époux après ce qu’il crut être sa reconquête. La vraie Hélène, elle, miraculeusement transportée en Égypte, y était tenue cachée durant toutes ces années, confiée à la vertueuse protection de Protée. Ainsi, c’est pour un « crime sans criminelle » que des milliers de preux se sont entre-tués et que Troie a été anéantie.

« Telle est l’étonnante variante que recueille Euripide sur la plus célèbre entreprise guerrière de la légende grecque. Car il ne l’a pas inventée : Hérodote en fait état bien avant lui[46]. De ce point de départ, Euripide a tiré un canevas sur lequel il a brodé une aventure romanesque et humoristique qui souvent ferait croire qu’avant d’être parodiée elle-même par Aristophane, l’Hélène donnait dans la parodie. »

Euripide arrive donc affublé en Ménélas, naufragé sur les côtes égyptiennes ; il connaît son rôle. Mnésiloque aussi qui fait preuve de beaucoup de bonne volonté et reste pourtant une Hélène bien peu crédible (mais celle d’Euripide l’était-elle ?). Ses efforts, hélas, sont vains : sa geôlière, Kritylla, est tout à fait insensible à l’art qu’il déploie. Croyant encore Euripide de bonne foi, elle lui explique les raisons du supplice de Mnésiloque (vers 892-894) en prétendant au vers 894, que Mnésiloque était venu :

ὡς τὰς γυναῖκας ἐπὶ κλοπῇ τοῦ χρυσίου

Pour subtiliser les bijoux des femmes.

Voilà un chef d’accusation nouveau contre Mnésiloque, d’autant plus étonnant que rien jusqu’ici ne l’a laissé présager.

Le fait que Kritylla porte un flambeau[47] indique pourtant qu’elle est présente depuis l’arrivée de la procession. Ment-elle pour éviter d’avoir à raconter la trop longue affaire ? il pourrait y avoir une autre explication…

D’abord, l’on dispose de lois du Ve siècle av. J.-C. interdisant tout habillement luxueux et aux couleurs vives lors des cultes à Déméter[48] :

Lorsqu’une femme met un vêtement de couleur[49], celui-ci doit être dédié à Déméter Thesmophore. Mais si elle ne le consacre pas, en étant hostile à la cérémonie, elle périra, et celui qui sera alors le fonctionnaire civil aura trente drachmes. Mais si ce dernier n’a pas l’autorité pour empêcher l’indignité, il sera souillé par elle pendant dix ans.

Seules donc les femmes tenant un rôle actif (prêtresses, canéphores, etc.) lors de ces cérémonies devaient porter des bijoux[50].

En fait, le terme χρυσίον, bijou, ornement, semble avoir parfois un sens imagé chez Aristophane et désigner les appâts féminins.

Ainsi, lorsque Pisthétaire s’exclame à propos de la belle et court vêtue joueuse de flûte Procné[51] :

ὅσον δ᾽ ἔχει τὸν χρυσόν, ὥσπερ παρθένος

Comme elle est couverte d’or ! On dirait une jeune vierge

il est bien évident qu’il fait l’éloge de sa beauté, son galbe, ou que sais-je encore[52] et pas seulement de sa verroterie. Ce blason sera d’ailleurs continué quelques vers plus loin par le chœur[53].

Autre exemple : lorsque Dicéopolis fait venir la jeune canéphore en lui prodiguant ce conseil[54] :

πρόβαινε, κἀν τὤχλῳ φυλάττεσθαι σφόδρα

μή τις λαθών σου περιτράγῃ τὰ χρυσία.

Avance, et surtout prends garde que dans la foule

on ne te grignote tes bijoux.

Certes ! les canéphores portaient des bijoux – nous venons de le voir ; mais on devine aisément avec Aristophane qu’en voyant cette jeune beauté dont Dicéopolis vient de dire : « Heureux celui qui t’épousera et te procréera des belettes », la foule va ressentir quelque pulsion ne relevant pas uniquement de la cleptomanie.

Le verbe περιτρώγειν paraît d’ailleurs bien impropre pour une image de vol à la tire[55].

Quant à κλοπῇ, Mnésiloque nous a déjà fait remarquer au vers 205 que le verbe κλέπτειν pouvait désigner une activité qui n’a de commun avec le vol que de se passer au plus noir de la nuit.

Terminons en indiquant que cette accusation de tentative de viol lors d’une réunion exclusivement féminine se retrouve ailleurs ; ces assemblées féminines à huis-clos et que la rumeur publique voyait comme des séances de débauche sexuelle avaient tout pour attiser la curiosité de quelque luxurieux.

C’est à une telle tentative d’un certain Critias qu’un fragment d’Hipponax[56] fait allusion :

οὔ μοι δικαίως μοιχὸς ἁλῶναι δοκέει

Κριτίης ὁ Χῖος ἐν   ∪ — × — δούμῳ

Ce n’est pas selon moi par justice[57] qu’en tant que débauché fût saisi

Critias de Khios dans [ … ] une assemblée féminine.

  • 5 Vers 910

Thesmophories, vers 899 à 910 :

Μνησίλοχος –              ὁπόσα τοι βούλει λέγε.

οὐ γὰρ γαμοῦμαι σῷ κασιγνήτῳ ποτὲ

προδοῦσα Μενέλεων τὸν ἐμὸν ἐν Τροίᾳ πόσιν.

Εὐριπίδης – γύναι τί εἶπας ; στρέψον ἀνταυγεῖς κόρας.

Μνησίλοχος – αἰσχύνομαί σε τὰς γνάθους ὑβρισμένη.

Εὐριπίδης – τουτὶ τί ἔστιν ; ἀφασία τίς τοί μ᾽ ἔχει.

ὦ θεοὶ τίν᾽ ὄψιν εἰσορῶ ; τίς εἶ γύναι ;

Μνησίλοχος – σὺ δ᾽ εἶ τίς ; αὑτὸς γὰρ σὲ κἄμ᾽ ἔχει λόγος.

Εὐριπίδης – Ἑλληνὶς εἶ τις ἢ ‘πιχωρία γυνή ;

Μνησίλοχος Ἑλληνίς. ἀλλὰ καὶ τὸ σὸν θέλω μαθεῖν.

Εὐριπίδης – Ἑλένῃ σ᾽ ὁμοίαν δὴ μάλιστ᾽ εἶδον γύναι.

Μνησίλοχος – ἐγὼ δὲ Μενελέῳ σ᾽ ὅσα γ᾽ ἐκ τῶν λαιφίων.

Εὐριπίδης – ἔγνως ἄρ᾽ ὀρθῶς ἄνδρα δυστυχέστατον.

901 Μενέλαον R : Μενέλεων grat. metr. Scaliger 906 αὐτὸς R : αὑτὸς Boissonade 909 Ἐλένης R : Ἑλένῃ σ᾽ Eur. Hel. 563 || μάλισθ’ ἴδον R : μάλιστ᾽ εἶδον Hel. 563 910 Μενέλαον R : Μενέλεων Suid. ι 778 : Μενελέῳ σ᾽ Thiersch (cf. Eur. Hel. 564) || ὅσα γ᾽ R : ὄσον Suid. || ἀφύων R : ἰφύων schol., Suid. : ἀμφίων Grégoire : φυκίων Austin & Olson : λαιφίων Bibi

Mnésiloque –                 Dis ce que tu voudras.

En épousant ton frère, je ne trahirai point Ménélas,

mon époux, qui reste à Troie.

Euripide – Qu’as-tu dit ? Femme, tourne vers moi ta brillante prunelle.

Mnésiloque (se dévoilant) J’ai honte, après l’outrage imprimé sur mes joues[58].

Euripide – Qu’est-ce là ? Une stupeur me prend.

Ô dieux, que vois-je ? Femme, qui donc es-tu ?

Mnésiloque – Qui donc es-tu toi-même ? « C’est une question qui m’appartient aussi ».

Euripide – « Es-tu Hellène, ou bien es-tu de ce pays ? »

Mnésiloque – « Hellène. Et à mon tour je veux savoir ta race. »

Euripide – « Ô femme, je te vois tout pareille à Hélène. »

Mnésiloque – « Toi-même à Ménélas, si j’en juge par ces [… ] »

Euripide – « Oui, tu l’as reconnu, ce grand infortuné. »

 

Avançons un peu dans la parodie de la Nouvelle Hélène d’Euripide.

L’objet de cette note est le vers 910 : il s’agit du moment où Ménélas-Euripide et Mnésiloque-Hélène se reconnaissent. La véritable Hélène d’Euripide s’était exclamée lorsqu’elle avait reconnu son vieux mari face à elle (v. 564) :

Ἐγὼ δὲ Μενέλεῴ γε σέ· οὐδ’ ἔχω τί φῶ.

Nul ne fut plus pareil à Ménélas. Que dire ?

(Traduction de Henri Grégoire.)

Chez Aristophane, à quoi Hélène reconnaît-elle son naufragé de mari ? « Οὐδ’ ἔχω τί φῶ » devient dans le manuscrit de Ravenne, le seul manuscrit comportant intégralement nos Thesmophories : ὅσα γ᾽ ἐκ τῶν ἀφύων, « d’après ton menu fretin ». On lit dans le lexique de la Souda, qui comporte de nombreuses citations d’Aristophane et dont la rédaction est à peu près contemporaine de celle du manuscrit de Ravenne (IXe ou Xe siècle) : ὄσον ἐκ τῶν ἰφύων, « à tes lavandes ». C’est ce texte que commente le scholiaste, recopié en marge du manuscrit de Ravenne. Qu’il s’agisse de menu fretin ou de lavandes, de telles leçons sont ineptes[59] ! Colin Austin[60] a bien résumé la situation[61] : « L’alpha d’ἀφύη étant bref, cette leçon est métriquement impossible. Quant à la ‘‘lavande’’ de la Souda, le scholiaste y voit une allusion aux herbes de la mère d’Euripide, ce qui semble bien tiré par les cheveux ! Comme le note H. Grégoire[62] « les herbes sont ici plus ridicules encore que les anchois », moins ridicules cependant que les oignons marins de Gag***[63] (τιφύων, « your squills… here a metaphor for male genitals ») : cette saloperie-là[64] se réfute d’elle-même.

« En fait la solution du problème se trouve au v. 935. Là, Euripide est accusé d’être un ἱστιορράφος, un ravaudeur de voiles. Fritzsche (p. 363)[65] avait bien vu qu’Aristophane se moque ici de l’accoutrement de Ménélas dans l’Hélène d’Euripide : tout au long de cette pièce il est fait mention des haillons, des lambeaux de voile dont le roi de Sparte est pitoyablement affublé, comme un gueux, après son naufrage en Égypte (v. 416 τὰς ἐμὰς δυσχλαινίας, 422 ναὸς ἐκβόλοις ἃ ἀμπίσχομαι, 544 sq. ἄγριος δέ τις / μορφὴν ὅδ᾽ ἐστίν, 554 στολήν γ᾽ ἄμορφον, 790 ὥσπερ πτωχὸς, 1204 ὡς ἐσθῆτι δυσμόρφῳ πρέπει, 1282 τῆς ἀχλαινίας, 1297 ἐσθῆτά τ᾽ ἐξάλλαξον).

« En particulier au ν. 423 il s’écrie : « Mes vêtements d’antan, mes habits somptueux, mes anciennes splendeurs, la vague m’a tout pris », πέπλους δὲ τοὺς πρὶν λαμπρά τ᾽ ἀμφιβλήματα / χλιδάς τε πόντος ἥρπασ᾽, et au ν. 1079 « les haillons qui m’affublent d’eux-mêmes parleront, en témoins du naufrage », καὶ μὴν τάδ᾽ ἀμφίβληστρα σώματος ῥάκη / ξυμμαρτυρήσει ναυτικῶν ἐρειπίων.

« Dans les Grenouilles (ν. 842), Eschyle a bien raison d’appeler Euripide un faiseur de mendiants, un ravaudeur de guenille, καὶ πτωχοποιὲ καὶ ῥακιοσυρραπτάδη.

« Pour en revenir au v. 910 des « Thesmo », on est bien tenté de croire que c’est à ses hardes que le pauvre naufragé est reconnu par sa femme. »

Grégoire[66] propose de lire : ‘ἐκ τῶν ἀμφίων’ ; τὸ ἄμφιον étant une abréviation de ἀμφίεσμα, le vêtement. Cette proposition expliquerait la présence des ἀφύων, par simple chute d’une lettre suivie d’iotacisme. En revanche, elle passe à l’as la leçon ‘ἰφύων’ conservée par le scholiaste du manuscrit de Ravenne et par Suidas[67], témoins tout aussi dignes de confiance.

Creusons l’idée de H. Grégoire ; il nous suffit de trouver un synonyme de ‘vêtement’ (avec, de préférence, une connotation péjorative) qui puisse rendre compte des deux leçons[68]. Ce bon vieil Hésychius ne nous ayant jamais trahi, c’est encore à lui que nous avons posé la question. Cet affable vieillard n’a pas tardé à répondre à notre requête (λ 171) :

λαίφια· ῥάκη.

Laiphia : hardes.

Hésychius nous confirme l’existence d’un diminutif de λαῖφος, vêtement en lambeaux, tissu, voile, ainsi que son sens.

Tentons à présent une explication paléographique aux ἀφύων et autres ἰφύων : si l’on fait la simple hypothèse de la disparition de la première lettre du mot λαιφίων[69], le lambda, le scribe se retrouvait alors devant l’inconnu αιφιων, qu’il lisait indifféremment – iotacisme oblige ! – αιφυων. En butte à ce mot qui n’existe pas, il pouvait alors raisonnablement écrire, selon l’inspiration du moment, ἀφύων (changeant d’un iota le texte) ou ἰφύων (en supprimant l’alpha).

 

Louis Hauseux,

louis.hauseux@gmail.com,

Saint-Chély d’Apcher,

Février 2021.

 

[1]       Il n’y a pas, à de très rares exceptions près, de didascalies ; c’est donc à nous de scruter scrupuleusement le texte à la recherche d’hypothétiques jeux de scène.

[2]       Le manuscrit de Ravenne, qu’on abrège ‘R’, comporte en fait : πεδαρίσκον.

[3]       Comme le terme de caresse pour la jeune fille, χοιρίον, peut désigner – dans un autre contexte – le sexe féminin.

[4]       Tome II de son édition posthume d’Aristophane (1919), pp. 548-549. Édition malheureusement désormais introuvable mais en accès libre sur le site des grandes bibliothèques américaines – à condition de se faire passer pour américain : https://catalog.hathitrust.org/Record/000855959

[5]       Chantraine, dans sa Formation des noms en grec ancien pages 406 et suivantes, parle longuement du suffixe en -ισκος sans même évoquer un possible -αλισκος ou -αρισκος ; Chantraine cite bien παιδαρίσκος et μειρακίσκος en expliquant que le Grec recourait à ce dernier diminutif parce que l’autre diminutif, μειράκιον, était devenu d’usage banal.

[6]       Willems pense notamment à Hésychius, qui semble avoir fait un dépouillement complet d’Aristophane, à une époque où le texte transmis était bien meilleur que le nôtre, Hésychius étant lui-même un érudit comme il ne peut plus en exister ; il avait probablement lu davantage de grec que nous n’en avons conservé. Willems pense peut-être aussi au lexique, plus tardif, de l’hypothétique Suidas : la Souda ; lexique qui fait la part belle à Aristophane et qui est une mine précieuse de renseignements car s’appuyant sur des leçons du texte parfois meilleures, notamment pour notre pièce des Thesmophories qui n’est transmise intégralement que par un unicodex, le manuscrit de Ravenne. Suidas & Hésychius n’ont effectivement pas manqué de relever le surnom πόσθων, ωνος qui apparaît dans la Paix (vers 1300). Ce surnom a aussi été relevé par le lexicographe Photius. De ποσθαλίσκον, par contre, point !

[7]       Je parle toujours, par abus de langage et conformément à un usage trop bien établi, du scholiaste. Il est bien évident qu’en réalité les commentaires en marge des manuscrits sont de différentes mains, et ont été ajoutés les uns à la suite des autres postérieurement. Certaines scholies font preuve d’une grande érudition et apportent parfois des leçons meilleures que celle du texte transmis, d’autres, par contre, – la plupart, hélas ! – ne sont, au mieux, d’aucun intérêt voire souvent sources d’erreurs pour qui y attacherait trop d’importance.

[8]       Le remplacement du double lambda ‘λλ’ par un simple ‘λ’ est commandé par les lois de scansion. Aristophane prenant souvent des libertés avec le doublement des consonnes, et Hésychius n’étant pas bien sûr sur ce point (Hésychius, lui aussi, est conservé par un unique manuscrit bien postérieur, qu’on estime du XIVe siècle), on ne peut même pas appeler ça une correction. Idem pour le iota et le êta qui se prononçaient de la même façon et sont allègrement permutés sans scrupules dans les manuscrits tardifs. Seule la confusion de la terminaison de l’accusatif ‘α’ en ‘ον’ est réellement conjecturale, mais la faute est compréhensible pour un mot rare et certainement inconnu du scribe qui aura vu un suffixe en ικος. Ajoutons qu’une confusion analogue, entre un neutre, singulier en ‘ ον’, et pluriel en ‘ α’, avait déjà eu lieu au vers 285 : le manuscrit de Ravenne comporte τὸ πόπανον ; le sens poussait Porson en son temps à réclamer la correction τὰ πόπανʹ ; cette émendation a ensuite été confirmée par la découverte d’un papyrus.

[9]       Les vers 74 et 210 l’attestent.

[10]     Pour ce genre de situation, le rire du soldat allemand dans la Traversée de Paris est, ce me semble, la réaction la plus saine qui soit.

[11]     Aristophane, au vers 349 des Nuées, qualifie ainsi d’ ἄγριος le chevelu Hiéronyme, un poète dithyrambique, fils de Xénophane qui passait pour pédéraste ; et le scholiaste de noter qu’on appelait ἀγρίους (et débauchés) les pédérastes : ἀγρίους (καὶ κολλοποδιώκτας) ἐκάλουν τοὺς παιδεραστάς. De même, à l’entrée Ἀγρίους de la Souda, on peut lire : Αἰσχίνης ἐν τῷ κατὰ Τιμάρχου τοὺς σφόδρα ἐπτοημένους περὶ τὰ παιδικὰ οὕτως ὠνόμασε. καὶ Μένανδρος δὲ ἄγριον εἶπε κυβευτὴν τὸν λίαν περὶ τὸ κυβεύειν ἐσπουδακότα, « Eschine dans son Contre Timarque nomme ainsi les hommes en proie à une excessive attirance pour les enfants. Et Ménandre dit qu’un joueur est ἄγριον, celui qui est trop porté au jeu ». L’on voit que le terme ἄγριος, au sens moral, désigne un intempérant.

[12]     L’oratrice précédente, au vers 387, avait déjà traité Euripide de fils de la λαχανοπωλήτρια.

[13]     En rester là donnerait raison au grave Plutarque qui citait ces deux vers comme exemple d’un jeu de mots qu’il goûtait fort peu (voir ses Œuvres morales, 853C, Abrégé de la comparaison d’Aristophane et de Ménandre). Je ne suis pas sûr que cet inénarrable raseur ait bien saisi intégralement le détournement d’Aristophane que nous allons voir.

[14]     Corpus paroemiographorum graecorum, II, ed. E. L. a Leutsch, Apostolii centuria V 30a, p. 341.

[15]     L’on ne possède pas grand-chose sur ce poète grec, auteur de tragédies et dithyrambes, qui vécut probablement au IVe siècle av. J.-C. Tout ce que l’on sait de lui est regroupé dans les Tragicorum Graecorum Fragmenta, vol. I, ed. Snell & Kannicht. Il y est classé en tant que « poète mineur » n° 52.

[16]     Stobée, livre IV, chapitre 25, 6.

[17]     L’on trouve chez Démosthène dans son Contre Neæra, 8, l’expression ironique τὸν αὐτὸν ἔρανον ἀποδοῦναι, payer quelqu’un de la même monnaie.

[18]     Voir la note 5 sur le vers 910 et ces étranges plantes ἰφύων, les lavandes qui ont envahi bien mal à propos jusqu’aux sources les plus fiables.

[19]     Pour un article passionnant sur quelques plantes apparaissant chez Aristophane, passionnant car il mêle avec un rare bonheur de savantes études de textes et des connaissances botaniques fort appréciables, le lecteur se reportera à l’article de Suzanne Amigues : « Quelques légumes de disette chez Aristophane et Plutarque » paru en 1988 dans le Journal des Savants (pp. 157-171). Passionnant quand bien-même je suis obligé de m’inscrire en faux contre l’interprétation qu’elle donne du vers 910 des Thesmophories (nous en reparlerons à la note 5).

[20]     Pour plus de détails, le lecteur pourra utilement se reporter au quart livre de Thucydide, chapitres 28 et suivants ainsi qu’à la longue tirade du Démosthène des Cavaliers, à partir du vers 40.

[21]     Aristophane fait-il allusion à un complot qui aurait été tramé contre Cléon ? contre ce va-t-en-guerre de Cléon qui empêchait toute négociation de paix au moment-même où Athènes était en position de force pour se sortir favorablement de cette guerre fratricide qui n’avait que trop duré.

[22]     Le maître, c’est Δῆμος Πυκνίτης, le Populo-citoyen-roi-de-l’Assemblée, mené par le bout du nez par la pire espèce rustique d’embabouineur qui soit : le Marchand-de-saucisses Cléon.

[23]     Bailly. Idem pour le Liddell-Scott : « feed on chervil (σκάνδιξ) ». Quant au Diccionario Griego-Español, il donne : « dar de comer perifollo ».

[24]     Fragment 40(38) dans l’édition de Kassel-Austin, Poetae comici Graeci, vol. VII.

[25]     Deipnosophistes, VI, 56d.

[26]     Je dois au grand Alphonse Willems cette jolie trouvaille qui évoque tout en un : le « branle de sortie »… trouvaille qui porte malheureusement sur une transmission fautive du texte comme nous l’allons voir tout à l’heure.

[27]     Et je n’ai encore jamais trouvé chez Aristophane d’analogue à notre éculée « sans transition ».

[28]     Le scandix semble être une épice peu appréciée : Andocide parle ainsi des privations des premières années de la guerre du Péloponnèse : μηδὲ ἄγρια λάχανα καὶ σκάνδικας ἔτι φάγοιμεν, « puissions-nous ne plus manger des herbes sauvages ni de scandix »… ce qui paraît tout-de-même avoir été des conditions plus enviables que celle des Parisiens lors de la Commune, réduits à manger des chats et des rats.

[29]     J’accorderais ainsi plus de crédit aux biographies d’Euripide qui le présentent comme ayant eu des parents riches que celles qui en font – peut-être d’après des interprétations trop littérales des Comiques – un self-made-man né dans l’indigence.

[30]     Voir les Testimonia sur les Vitae Euripidis réunis par Kannicht au cinquième volume, consacré à Euripide, des Tragicorum Graecorum Fragmenta.

[31]     Pour le sens imagé de κάπηλος, voir par exemple ce qu’en dit Hésychius : κίβδης· κακοῦργος, κάπηλος, « frelateur : malfaiteur, boutiquier » ; on trouve encore ceci : Φοινικελίκτην καὶ λόγων ἀλαζόνα: ἀπατηλὸν καὶ κάπηλον, « Phénichien et fort en gueule : un fourbe et un boutiquier » ; les Phéniciens étant un peuple qui se livrait au trafic, la langue populaire leur rendait justice. Ainsi pour le français ; en ouvrant par exemple Le livre des proverbes français, proverbes compulsés par Le Roux de Lincy, et allant visiter la ville chère à Rousseau & Calvin, croquée comme il se doit par le blason populaire, on trouve : « Trois Juifs font un Bâlois, trois Bâlois font un Genevois » ou encore : « Les Genevois ont vertu de cent lieues de loing ». Chez Aristophane, ce sont plus particulièrement les débitants de vin qui sont accusés de gruger les mesures légales.

[32]     Nous n’avons pas encore parlé d’une citation non identifiée à l’entrée Σκάνδιξ de la Souda : καὶ μή μοι τὰ τοῦ σκανδικοπώλου παρατραγῴδει, σεμνὸν τὸ τῆς Πειρήνης ὕδωρ ἀποκαλοῦντος, « et ne m’use pas de l’emphase du vendeur de scandix qui appelle ‘sacrée’ la fontaine de Pirène ». La cible est clairement Euripide : la citation peut faire allusion au vers 69 de sa Médée ou aux vers 205-206 des Troyennes. Il est toujours délicat de proposer des hypothèses sur des fragments aussi brefs… proposons tout de même notre hypothèse qui vaut ce qu’elle vaut – c’est-à-dire pas grand-chose : cette fontaine située sur l’Acrocorinthe délivrait effectivement une eau pure et abondante (cf. ce qu’en disent Pausanias, Strabon et Suidas à l’entrée Πειρήνη ainsi que cette citation d’Antipater prise dans l’Anthologie grecque : Λαί̈δ’ ἔχω πολιῆτιν ἐϋζώνοιο Κορίνθου, Πειρήνης λευκῶν φαιδροτέρην λιβάδων, « Je tiens Laïs, citoyenne de Corinthe bien ceinturée, plus brillante que les gouttes blanches de Pirène ») ; ce n’est donc pas sur la qualité de l’eau qu’Euripide enrobe de scandix la vérité… peut-être sur ce qu’on y pratiquait ? La fontaine de Pirène se trouvait juste en contrebas du temple d’Aphrodite dont certaines de ses préposées se livraient à une prostitution « sacrée » (la réputation des Corinthiennes était telle que les Grecs en ont inventé le verbe κορινθιάζειν).

[33]     « Entre l’artisan et le politique », in : Dieux, héros et médecins grecs, 2001, pp. 65-96.

[34]     Tzetzes (dans une scholie citée par Fornaro) parle, à propos d’Euripide, de κάπηλα γράμματα et oppose ce poète κάπηλον et ἀγοραῖον à Eschyle. De même Lucien (De Historia conscribenda, 44) emploie ces deux adjectifs pour caractériser un vocabulaire vulgaire (ὀνόματα ἀγοραῖα καὶ καπηλικά).

[35]     Quintilien Inst. orat. XII, 10, 58.

[36]     Acharniens, vers 469.

[37]     Grenouilles, vers 941-942.

[38]     Voir Dioscoride, De Materia medica Libri V, ed. M. Wellmann, Berlin 1907, vol. I, livre II 123, 138.

[39]     Lexique du IXe siècle souvent associé à d’autres, postérieurs mais plus complets : l’Etymologicum magnum et l’Etymologicum Symeonis.

[40]     Je me vois forcé de préciser pseudo-étymologique, car mes velléités de rapprocher étymologiquement σκάνδαλον de σκάζειν furent foudroyées par Alexandre Perret, dont j’eus la chance d’assister à des cours de linguistique, cours qui ressemblaient davantage à d’enivrants voyages à travers les contrées et les parlers d’Europe (et ce jusqu’aux confins de l’Asie). Voici ce que m’a très aimablement répondu M. Perret : « Après recherches fructueuses, je pense avoir trouvé une réponse dans le Lexikon der Indogermanischen Verben (LIV) mais il ne semble pas que les deux racines soient liées. Σκανδάλον semble en effet rattaché à un thème *skend- qui signifierait « bondir » (on a skándati en sanskrit pour « sauter »), mais le suffixe -αλον me dérange dans la mesure où ça semble pré-grec. Aucune étymologie n’est assez bien solide pour ce mot qui peut être un emprunt. Quelle motivation pour passer de « bondir » à « faire tomber » ? À la limite, un autre thème *sk’end- (avec un k- palatal donc invisible en grec mais pas en sanskrit) avec le sens parfois de « faire tomber » (skr. Chándayati: « tomber »), est en soit beaucoup plus plausible !! Mais pour σκάζω, on rapproche ça d’une racine *skeng- avec effectivement le sens de « boiteux, tors » (All. Hinken). Ce qui m’étonne est qu’Hesychius recense à la fois σκάνδαλον: piège à souris et σκάνδαλος: obstacle, mais est-ce que les pièges à souris étaient des trappes où tomber, ou bien des claquoirs comme à notre époque ? Ça mérite investigation. En soi, passer de *skend- à σκάζω avec un suffixe -yo de présent n’est pas choquant. »

[41]     Contentons-nous de renvoyer à la magistrale note d’Alphonse Willems sur la fête des Apaturies, t. II, pp. 118-120 ; le lecteur y découvrira l’importance démocratique de la κρεανομία, l’institution de la distribution de viande. Sur les débordements que de telles orgies pouvaient entraîner, l’on pourra – un exemple parmi tant d’autres – essayer de comprendre le jeu de mots d’Aristophane sur l’ἀνάρρυσις (au vers 890 de la Paix), le second jour des Apaturies.

[42]     Voir par exemple les vers 363-364 des Guêpes.

[43]     Il s’agit – vous l’aurez bien sûr reconnue ; sinon, cessez immédiatement votre lecture et ne revenez que lorsque vous connaîtrez par cœur cette fable ! – de la seconde fable du huitième livre : Le Savetier et le Financier.

[44]     Μῦς étant probablement un nom propre, comme chez Hérodote (VIII, 133), dans la Souda (ο 680) ou chez Athénée (XI, 782b), les Μῦες désignant les enfants de ce Μῦς.

[45]     Dans l’introduction à sa traduction de l’Hélène. Oui ! car Debidour, le grand traducteur d’Aristophane, qui a su rendre un peu de la verve de notre poète dans la langue de Rabelais, Debidour ne s’est pas limité à la Comédie Ancienne ; il est aussi l’auteur d’une traduction des pièces conservées des trois grands Tragiques : Les Tragiques – Eschyle, Sophocle, Euripide, théâtre complet, La Pochothèque (1999). Traduction à laquelle s’ajoutent l’excellent dossier et les index fort utiles de Paul Demont et Anne Lebeau.

Victor-Henry Debidour vérifie ainsi le paradoxe de Socrate dont Platon n’a pas cru utile de nous donner la démonstration à la fin de son Banquet.

[46]     Hérodote II, 112-120. Par la suite, du reste, le thème de la réhabilitation d’Hélène fut maintes fois repris en exercice d’école : le paradoxe devint à son tour lieu commun.

[47]     Voir ma précédente note sur le vers 853.

[48]     R. Koerner, Inschriftliche Gesetztexte der Früher Grieschischen Polis (1993), 35 = Lois sacrées des cités grecques. Supplément 32 = Supplementum Epigraphicum Graecum XI, 1112. Je reprends le texte établi par Koerner.

[49]     Et pourtant Mnésiloque rejoint les Thesmophories avec sa crocote couleur safran !… au milieu d’une féminine assemblée sobrement vêtue ? mais une telle arrivée, cocasse par le contraste entre cette robe chatoyante et la pâleur du reste de l’assemblée, serait du meilleur comique de situation !

[50]     Ce que semble confirmer un passage de Lysistrata (v. 1189-1193) : c’est le chœur des femmes qui parle :

στρωμάτων δὲ ποικίλων καὶ

χλανιδίων καὶ ξυστίδων καὶ

χρυσίων, ὅσ᾽ ἐστί μοι,

οὐ φθόνος ἔνεστί μοι πᾶσι παρέχειν φέρειν

τοῖς παισίν, ὁπόταν τε θυγάτηρ τινὶ κανηφορῇ.

« Et de surtouts brodés, petites chlamides, xystides, bijoux, tout ce que je possède, il ne me coûte pas d’offrir à chacun de l’emporter, pour ses enfants et pour sa fille, si elle devenait canéphore. »

[51]     Au vers 669 des Oiseaux.

[52]     Hésychius χ 792 : χρυσίον· τὸ τῶν παιδίων αἰδοῖον. Henderson dans son Maculate Muse, p. 131, flaire dans ce passage un jeu de mots entre τὸν χρυσόν et τὸν κυσόν.

[53]     Aux vers 676-684.

[54]     Ce sont les vers 257-258 des Cavaliers.

[55]     Si impropre que l’on en serait tenté de comprendre λαβών à la place de λαθών.

[56]     Fragment 30 de l’édition au fort utile commentaire d’Olivier Masson (= fragment 42 de l’édition Degani). Je reprends la correction proposée par Masson : δούμῳ à la place de δούλῳ, qui s’appuie sur une correction identique chez Hésychius δ 2256 : δοῦμος· ἡ οἰκία, ἢ τὴν ἐπὶ τὸ αὐτὸ συνέλευσιν τῶν γυναικῶν, « doumos : la maison. Item : une réunion en commun de femmes.

[57]     Je lis : οὔ μοι δίκᾳ ὡς μοιχὸς ἁλῶναι δοκέει etc.

[58]     Rappelons que lors de la séance de travestissement, le pauvre et anciennement barbu Mnésiloque s’était fait flamber et raser la barbe. Sur un fameux cratère (le « cratère de Würzburg », Martin-von-Wagner-Museum der Universitàt Wurzburg, H 5697 ) représentant la scène d’égorgement de la ‘petite’ de Mika, on le voit en porter de très visibles stigmates. Et le scholiaste de commenter ce vers : ἐπειδὴ ξυρηθεὶς ἦν, « puisqu’il a été rasé ».

[59]     Il se trouve néanmoins de nombreux défenseurs de la leçon « ἐκ τῶν ἰφύων », leçon qui fait beaucoup rire de savants hellénistes (?!) – décidément très bon public ! Nous avons expliqué, à la note 5, les λάχανα ἄγρια, le σκάνδιξ et le verbe διασκανδικίζειν ; la présence de ces ἴφυα, elle, ne s’explique que par une mauvaise compréhension des quolibets des Comiques visant la mère d’Euripide.

[60]     Voir nos précédentes notes pour une présentation de C. Austin ; il a consacré de nombreuses années universitaires sur les premiers vers des Thesmophories. Il est aussi le co-auteur d’une édition à l’abondante et appréciable bibliographie.

[61]     « Observations critiques sur les Thesmophories d’Aristophane » in Dodone 19.2 (1990), p. 27.

[62]     Tome V de l’édition d’Euripide aux Belles Lettres (1950), p. 65 n. 1.

[63]     « Une telle saloperie ?… ou plutôt un Gag, non ? » C’est ce mot d’ordre que je reprends à Austin, modifiant au passage le nom – nomen omen ! – du farceur qui va recevoir sa fessée, conformément à ce que réclame la justice !

[64]     Pour réussir à faire perdre son sang-froid au pourtant toujours modéré Colin Austin, il fallait effectivement que ce fut une belle salauderie… Nous aurions volontiers laissé la misérable hypo-foutaise « qui se réfute d’elle-même » de Gag*** dans un oubli bien mérité, malheureusement, il nous a été infligé de la voir exhumée et prise au sérieux dans plusieurs articles récents… je crois donc de santé publique de l’autopsier une bonne fois pour toutes et d’enterrer – définitivement, espérons-le ! – cette charogne ! Ne nous attardons pas dans cette opération et allons droit au but : la saloperie de Gag*** présente à la fois le quadruple exploit : 1° de ne pas rendre compte de la leçon ‘ἀφύων’ du témoin principal de la pièce : le manuscrit de Ravenne ; 2° d’élucubrer sur un soi-disant sens obscène de τίφυον qui n’est attesté nulle part ; 3° d’être intrinsèquement absurde : si Ménélas est réputé avoir bien peu d’ardeur (raison du départ de l’insatisfaite madame ?) ; comment se fait-il qu’il soit en pleine érection et que ce soit à cela qu’Hélène le reconnaisse ? 4° last but not least, d’être anti-comique à souhait : un cocu impuissant n’est drôle que parce qu’il est impuissant : représentez-le en pleine érection et vous gâterez à coup sûr la farce !

Reconnaissons au moins à Gag*** le mérite (pédagogique pour l’édification du lecteur) d’avoir réussi à concentrer en un seul passage les quatre vices cardinaux du misthophore de la recherche, savant homme qui se paye – littéralement ! – de mots. Qu’y a-t-il d’étonnant à ce qu’un individu salarié pour palabrer palabre ? Rien à priori, mais on leur saurait tout-de-même gré d’occuper leur jactance à autre chose que salir Aristophane.

[65]     L’on a déjà présenté dans l’article du mois de novembre l’édition de Fritzsche des Thesmophories à l’impressionnant commentaire en latin. Voir aussi G. Lange, Quaest. in Ar. Thesm., Diss. Gott. 1891, p. 8.

[66]     Au tome V de son édition d’Euripide aux Belles Lettres, déjà mentionnée. Mais son hypothèse est de douze ans plus ancienne : il l’avait présentée en anglais dans l’article « Modern Greek in Aristophanes » paru dans le premier numéro de The Link, A Review of Mediaeval and Modern Greek (1938), pp. 16-20. Ajoutons une anecdote qui montre comme le monde grec est petit : Henri Grégoire n’est autre que celui qui reprit la suite du grand Alphonse Willems à la chaire de philologie grecque de l’Université libre de Bruxelles en 1909, lorsque ce dernier dut prendre sa retraite.

[67]     À l’entrée Ἰφύη.

[68]     Il y avait une autre possibilité de recherche : trouver un mot dont les multiples sens auraient pu être glosés à la fois par espace en trop ἴφυον et espace en trop ἀφύη ; les gloses explicatives ayant fini par prendre la place de la leçon originale (le cas s’est déjà vu). Creusant dans cette voie, Austin & Olson avaient suggéré une émendation très ingénieuse : ‘φυκίων’. Émendation ingénieuse sur le plan paléographique, beaucoup moins sur le plan comique…

[69]     Erreur courante dans notre manuscrit de Ravenne. Citons pour exemple le vers 834 où le manuscrit comporte « δίδοσθαι Τηνίοισι » à la place de « δίδοσθαι Στηνίοισι ». Cette erreur est d’autant plus fréquente lorsqu’il y a deux lettres identiques consécutives, ainsi au vers 555 du manuscrit de Ravenne : « ὡς τλεγγίδας λαβοῦσαι » en place de « ὡς στλεγγίδας λαβοῦσαι ». Une telle faute s’explique aisément si l’on imagine le manuscrit copié en onciales et où les mots n’étaient pas même espacés. Dans le mot «  λαιφίων », les deux premières lettres, le ‘λ’ et le ‘α’ sont de formes presque identiques en onciales. La ‘chute’ du ‘λ’ ne me paraît donc pas une hypothèse invraisemblable.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Louis Hauseux : « Notes sur les ‘Thesmophories’ d’Aristophane »

► ὁ λύχνος n° 157, novembre 2020, article deux.

Notes sur les Thesmophories d’Aristophane

À propos de vers 7-8 ; 70-74 ; 139 ; 288-291; 500 ; 556-557 ; 781 ; 858 ; 939-942 ; 1073-1076 ; 1077-1079.

Coupe d’Onésime (Bâle, Antikenmuseum BS 440. ARV 326, 86 bis. Para 359)  reproduite par John Boardman,  Les vases athéniens à figures rouges, La période archaïque  [Athenian Red Figure Vases, The Archaic Period, Londres, 1975], fig. 233.  Voir note 39 du présent article.

Introduction 

La date

La pièce des Thesmophories (Θεσμοφοριάζουσαι dans la version originale, littéralement : les femmes célébrant la fête des Thesmophories) est la huitième des onze comédies conservées d’Aristophane[1]. Elle fut jouée avec vraisemblance aux Grandes Dionysies (mars), l’an 411 av. J.-C.

Synopsis

Après toutes les salauderies qu’Euripide a distillées dans ses tragédies sur le compte des Athéniennes, ces dernières décident de tenir conseil pour châtier comme de juste ce diffamateur de l’engeance féminine. Le contexte de la fête des Thesmophories, interdite aux hommes, est tout indiqué pour cela.

 

En danger de male mort, Euripide envoie un sien parent grotesquement affublé en femme pour intercéder en sa faveur.

Ce parent par alliance, Mnésiloque de son nom, ne tarde pas à être découvert. Arrêté, c’est lui qui appelle à son tour Euripide à son secours. Par trois fois, les deux comparses tentent une évasion à partir d’un détournement d’une pièce d’Euripide, par trois fois c’est un échec sur toute la ligne : les tragédies d’Euripide n’ont aucune prise sur le réel.

Finalement, Euripide recourra au comique du plus bas étage qui soit : il se déguise en maquerelle et réussit par ce biais à délivrer Mnésiloque.

Cette fin de pièce, digne – si l’on peut dire – de la comédie la plus vile qui soit, correspond tout compte fait bien davantage à Euripide que le registre tragique.

Le procès d’Euripide

Aristophane met en scène dans les Thesmophories l’un de ses souffre-douleur préférés : le très renommé auteur tragique Euripide, le responsable (avec d’autres, mais Euripide est le plus talentueux de ces représentants et, partant, la cible prioritaire d’Aristophane qui vise toujours à l’essentiel), le responsable donc de la dégénérescence du théâtre tragique athénien que le grand Eschyle avait par son génie fondé sur presque rien[2].

Pourtant, la langue d’Euripide peut comporter de beaux accents… mais Euripide souffre du mal athénien de son temps : ses pièces sont infestées de cette sophistique insupportable, cette hypertrophie de la glande raisonnante, qui achève de déraisonner en raisonnant.

À l’heure où Athènes est menacée, à l’heure où elle aurait besoin que ses meilleurs talents insufflent au cœur des Athéniens la force nécessaire à leur relèvement, Euripide & consorts palabrent sur la scène et moulinent des paroles sans consistance.

Au fond, Euripide est un être superficiel qui se complaît dans la superficialité : lorsque dans l’une de ses pièces la gravité affleure, Euripide s’empresse d’agrémenter le passage de quelque jeu de mots, quelque réflexion générale et intempestive qui lui confèrent aussitôt un comique involontaire et tuent dans l’œuf toute velléité de grandeur.

Il est donc indigne aux yeux d’Aristophane de s’inscrire au monument bâti par Eschyle.

Le contexte historique

L’on n’a pas assez insisté sur l’importance du contexte historique[3] pour expliquer l’écriture des Thesmophories[4] : en pleine guerre du Péloponnèse à l’heure des plus grands périls pour Athènes.

De même que la défaite athénienne à Délion (424) avait profité à la popularité de Socrate, qui s’était conduit héroïquement dans la débâcle comme on le sait par Platon, et que c’est ce bonheur d’une réputation rehaussée dans le malheur athénien qui avait conduit Aristophane à l’écriture vengeresse des Nuées (423) ; de même, les Thesmophories furent écrites peu après la désastreuse expédition de Sicile (415) : alors qu’Athènes vivait ses heures les plus sombres, Euripide en profita pour redorer son blason : on fit appel à lui pour écrire un chant funèbre en l’honneur des Athéniens morts à Syracuse dont Plutarque nous a conservé deux vers[5]. Anecdote plus significative encore : certains Athéniens, réduits en esclavage, ne durent leur salut qu’à Euripide, en récitant de ses vers, si appréciés des Syracusains[6].

Que la poésie d’Euripide pût sauver qui que ce soit ? voilà encore une fumisterie qu’Aristophane n’aura de cesse de mettre à mal tout au long des Thesmophories : les différents détournements des euripidéennes tragédies se heurteront toutes successivement au mur de l’incompréhension des geôliers de Mnésiloque. L’on comprend alors mieux Aristophane : son « jeu de massacre » n’est motivé que par la passion – brûlante chez Aristophane – de la justice : il cogne, cogne, et cogne encore contre tous ces charognards des misères athéniennes. Now is a time to storm !

 

Quelques éditions (scolaires) des Thesmophories

 

  • Euphrosynus Boninus, l’editio princeps (Florence, 1516) des Thesmophories, aussi connue sous le nom de Iuntina est la première édition d’Aristophane à réunir les onze pièces intégralement conservées.

 

  • Franz Volkmar Fritzsche, Aristophanis Thesmophoriazusae (1838). Comporte le texte grec ainsi qu’un impressionnant commentaire en latin abondamment fourni en références, des auteurs les plus connus aux lexiques les plus oubliés.

 

  • Alphonse Willems, Aristophane, traduction avec notes et commentaires critiques (1919). Sans aucun doute la meilleure édition d’Aristophane pour un lecteur francophone qui chercherait à saisir la langue d’Aristophane. Les travaux de Willems (anthumes et posthumes) furent pourtant victime de la conspiration du silence, et ce pour plusieurs raisons : la verve facétieuse et irrévérencieuse de Willems ne ménageait certainement pas assez la susceptibilité des sommités aristophaniennes de l’époque. Ces blackboulés du talent préférèrent ignorer superbement tous les articles d’Alphonse Willems pour préserver leur petit milieu où règne l’esprit courtisan, microcosme d’entre-soi à tendance fortement onaniste… ou comment Aristophane fut sacrifié par ceux-là mêmes qui prétendaient œuvrer à sa diffusion et sa compréhension. En second lieu, Willems fut littéralement pillé sans vergogne par le Van Daele des Belles Lettres (voir ci-dessous) ; le traducteur-plagiaire de cette édition francophone de référence avait effectivement tout intérêt à ce que son lecteur ne sache rien de l’œuvre d’Alphonse Willems.

 

  • Victor Coulon, Aristophane, Comédies (1923-1930). Édition en 5 tomes d’Aristophane (les Thesmophories sont au tome 4 ; 1928) dans la célèbre collection Budé, l’établissement du texte grec et l’apparat critique sont dus à Victor Coulon. La traduction est soi-disant d’Hilaire Van Daele ; en fait d’Alphonse Willems avec quelques retouches de la part de M. Van Daele, retouches que Victor Coulon ne manque jamais de condamner dans les articles qu’il publia postérieurement. Victor Coulon, à l’opposé du courant majoritaire de son temps, s’est astreint à conserver le plus possible les leçons des manuscrits contre les conjectures des philologues. Ce « conservatisme », qu’il défend pour le cas d’Aristophane dans son Essai sur la méthode de la critique conjecturale appliquée au texte d’Aristophane (1933), lui valut d’être encore considéré à la fin des années 90 par Sommerstein[7] comme le meilleur éditeur d’Aristophane.

 

  • Carlo Prato, Le donne alle Tesmoforie (2001). Le texte grec établi par Prato est agrémenté d’une traduction italienne de Dario Del Corno. L’apparat critique est le plus précis de toutes les éditions. Pour qui – comme c’est mon cas, malheureusement ! –, n’a pas accès au manuscrit de Ravenne ou à son fac-similé (publié en 1904), l’édition de Prato est la meilleure pour se faire l’idée la plus précise du manuscrit. Outre l’apparat critique, cette édition comporte aussi un appréciable apparat des témoins (testimonia) recensant les diverses allusions aux passages de la pièce dans des écrits anciens. En plus de l’imposant commentaire en italien, le grand métricien Prato met à disposition en annexe une analyse exhaustive de tous les mètres de la pièce avec leur scansion.

 

  • Austin, D. Olson, Aristophanes Thesmophoriazusae (2004). Texte grec avec deux apparats comme dans l’édition de Prato : l’un critique et l’autre regroupant les témoins. Le commentaire en anglais avec sa bibliographie foisonnante est une aide précieuse pour se lancer dans toute recherche sur le texte des Thesmophories.

 

  • G. Wilson, Aristophanis Fabulae (2007). Sous la direction de M. Wilson, les éditions d’Oxford ont réédité en deux tomes les comédies d’Aristophane (les Thesmophories se trouvent au tome second). Cette mise à jour de l’excellente édition du début du XXe siècle de F. W. Hall & W. M. Geldart[8] était rendue nécessaire par la parution de papyrus contenant quelques extraits des Thesmophories. Seul le texte grec avec apparat critique figure dans cette édition.

 

  • Rossella Saetta Cottone, Les Thesmophories ou La fête des Femmes (2016). Texte grec avec en vis-à-vis une traduction française. Le texte suivi est à de rares exceptions celui de l’édition Austion & Olson. Un commentaire à la fin reprend pour l’essentiel les meilleures idées de Prato, Austin et d’autres.

 

Προλεγόμενα·

 

L’on a beaucoup écrit sur Aristophane, et ces dernières années sur les Thesmophories en particulier, mais sans parfois s’appuyer sur une réelle compréhension de la langue toute imagée d’Aristophane. C’est l’objectif de ces notes que d’éclairer sur quelques passages encore mal compris des commentateurs.

J’espère ainsi m’inscrire à l’école du grand Alphonse Willems, dont l’Aristophane posthume en trois tomes (1919) mériterait une réédition, tant pour sa traduction élégante, racée et exacte[9] que ses commentaires pétris d’érudition et d’un souffle tout aristophanien.

 

Témoins de la pièce :

 

R         Ravennas, codex gr. 429 de la Biblioteca Classense de Ravenne du Xe siècle

 

Mun   Monacensis, codex gr. 492 de la Bayerische Staatsbibliothek (BSB) de Munich, copie du Ravennas du XVe siècle

 

Π       PSI (Papiri della Società Italiana) 1194, IIe siècle

 

Suid.   Souda, (Suidae Lexicon, ed. Ada Adler), lexique du Xe siècle

 

1       Vers 7-8

Thesmophories, vers 1 à 10 :

Μνησίλοχος ὦ Ζεῦ χελιδὼν ἆρά ποτε φανήσεται;

ἀπολεῖ μ ̓ ἀλοῶν[10] ἅνθρωπος ἐξ ἑωθινοῦ.

οἷόν τε, πρὶν τὸν σπλῆνα κομιδῇ μ ̓ ἐκβαλεῖν,

παρὰ σοῦ πυθέσθαι ποῖ μ ̓ ἄγεις ωὖριπίδη;

Εὐριπίδης ἀλλ ̓ οὐκ ἀκούειν δεῖ σε πάνθ ̓ ὅσ ̓ αὐτίκα

ὄψει παρεστώς.

Μνησίλοχος –                     πῶς λέγεις; αὖθις φράσον.

οὐ δεῖ μ ̓ ἀκούειν;

Εὐριπίδης –                             οὐχ ἅ γ ̓ ἂν μέλλῃς ὁρᾶν.

Μνησίλοχος – οὐδ ̓ ἆρ ̓ ὁρᾶν δεῖ μ ̓;

Εὐριπίδης –                                         οὐχ ἅ γ ̓ ἂν ἀκούειν δέῃ.

2 ἄνθρωπος R : ἅνθρωπος Boissonade 3 οἷόν τι R : οἷόν τε schol. (δυνατόν), Suid. οι 150 5 ὅσ αὐτίκα R : ὅσ ̓ αὐτίκα Mun

 

Mnésiloque Ô Zeus, est-ce qu’à la fin Hirondelle[11] apparaîtra ?

Cet homme me tuera de me faire tribuler avant le jour.

Y a-t-il moyen, avant que j’aie perdu tout de bon la rate,

de savoir de toi où tu me mènes, Euripide ?

Euripide – Eh ! il n’est pas besoin que tu entendes tout ce que tout à l’heure

tu verras de tes yeux.

Mnésiloque –                           Comment dis-tu ? Répète.

Il n’est pas besoin que j’entende.

Euripide –                                                          Non, ce que tu vas voir.

Mnésiloque – Ni donc que je voie…

Euripide –                                             Non, ce qu’il faut que tu entendes.

 

Nous sommes au tout début de la pièce, il fait encore nuit, un personnage entre d’un pas pressé ; il est immédiatement reconnaissable à son masque bien connu des spectateurs : c’est Euripide ! Il est suivi d’un vieillard qui traîne la patte (on apprendra plus loin qu’il est un parent d’Euripide, la tradition l’identifie à Mnésiloque, le père de la première femme d’Euripide, Chœrile). Plainte du vieillard. Réplique fracassante d’Euripide, et bien selon ses façons : au lieu de répondre simplement à la question, il préfère proférer une de ces sentences générales (les fameuses γνῶμαι d’Euripide) fort goûtées des spectateurs. Hélas pour lui, Mnésiloque ne fait pas partie de ces Athéniens prisant les euripidéens aphorismes ; il y est même tout à fait sourd : à cause de l’ambiguïté du grec[12], il prend la sentence générale pour un ordre à lui adressé de ne pas entendre. Mnésiloque n’en croit pas ses oreilles et lui demande de répéter.

C’est là que nous arrivons au vers 7b. Nouvelle amphibologie : Euripide ne fait que reformuler ce qu’il a déjà dit : οὐχ ἅ γ ̓ ἂν μέλλῃς ὁρᾶν, « pas certes ce que tu es sur le point de voir ». Les commentateurs s’étaient jusqu’à présent contentés de cet unique sens, rendant incompréhensible la réplique de Mnésiloque : οὐδ ̓ ἆρ ̓ ὁρᾶν δεῖ μ ̓, « Je ne dois pas non plus voir ? » (sic) Sans transition !… on ne comprend vraiment pas pourquoi Mnésiloque passe du coq à l’âne, ou plutôt d’une défense d’entendre à une défense de voir.

En fait, il ne fait que déformer encore une fois les propos d’Euripide : ici, dans “οὐχ ἅ γ ̓ ἂν μέλλῃς ὁρᾶν”, il commet une double erreur d’interprétation : il prend le verbe μέλλειν (être sur le point de dans la bouche d’Euripide) avec le sens de devoir… beaucoup plus grave encore : il entend “ἄγαν” à la place de “ἅγ ̓ ἂν”[13]. Mnésiloque comprend donc : οὐκ ἄγαν μέλλῃς ὁρᾶν, « Tu n’as pas spécialement à voir ! »… d’où sa réaction étonnée !

2       Vers 70-74

Thesmophories, vers 64 à 74 :

Εὐριπίδης – ὦ δαιμόνιε τοῦτον μὲν ἔα χαίρειν, σὺ δὲ

Ἀγάθωνά μοι δεῦρ᾽ ἐκκάλεσον πάσῃ τέχνῃ.

Θεράπων – μηδὲν ἱκέτευ᾽· αὐτὸς γὰρ ἔξεισιν τάχα.

καὶ γὰρ μελοποιεῖν ἄρχεται· χειμῶνος οὖν

ὄντος κατακάμπτειν τὰς στροφὰς οὐ ῥᾴδιον,

ἢν μὴ προίῃ θύρασι πρὸς τὸν ἥλιον.

Μνησίλοχος – τί οὖν ἐγὼ δρῶ;

Εὐριπίδης –                                 περίμεν᾽, ὡς ἐξέρχεται.

Μνησίλοχος – ὦ Ζεῦ τί δρᾶσαι διανοεῖ με τήμερον;

νὴ τοὺς θεοὺς ἐγὼ πυθέσθαι βούλομαι

τί τὸ πρᾶγμα τουτί. τί στένεις; τί δυσφορεῖς;

οὐ χρῆν σε κρύπτειν ὄντα κηδεστὴν ἐμόν.

69 θύρασι R : θύραζε Zanetti 70-4 Μνη. et Εὐρ. (70) Μνη. (71) et Εὐρ. (72-4) R : Μνη. et Εὐρ. (70) et Μνη. (71-4) Bibi : alii alia 74 χρῆν R, Suid. κ 1487 cod. FV : χρή Suid. cod. AGM

 

Euripide – Diantre d’homme, laisse-le tranquille. (Au serviteur 🙂 Toi,

va m’appeler Agathon, bon gré mal gré.

Serviteur d’Agathon – Inutile d’insister. Lui-même ne tardera pas à sortir,

car il commence un chant lyrique. Et de fait, en hiver,

il n’est pas facile de contourner ses strophes,

sans aller se mettre dehors au soleil.

Mnésiloque – Et moi, que vais-je faire ?

Euripide –                                                     Demeure, puisqu’il arrive.

Mnésiloque – Ô Zeus, que prétends-tu faire de moi aujourd’hui ?

Par les dieux, je tiens à savoir

ce qu’est cette affaire : de quoi te plains-tu ? qu’as-tu à te contrarier ?

Il n’y a pas de mystère à faire avec moi, puisque tu es mon gendre.

 

Euripide et Mnésiloque sont arrivés devant la maison d’Agathon. Un serviteur tout empreint du style de son maître en sort. Mnésiloque le charrie. Euripide intervient pour faire taire Mnésiloque et demande au serviteur d’aller chercher son maître ; ce dernier répond qu’il ne devrait pas tarder.

S’ensuivent les vers 70 à 74.

La répartition des répliques de ce passage diffère d’un éditeur à un autre ; chacun voulant apporter son grain de sel. Inscrivons-nous, nous aussi, dans cette grande tradition philologique et apportons notre pierre à l’édifice : une nouvelle répartition des répliques qui, espérons-le, clôturera un débat qui n’a que trop duré.

La répartition des deux répliques du vers 70 ne pose aucun problème – ou plutôt n’aurait dû poser aucun problème : il suffit de songer aux caractères des trois personnages en présence : le ton de benêt du « τί οὖν ἐγὼ δρῶ; »[14] ne peut convenir qu’au personnage pour l’instant passif et qui subit l’action : Mnésiloque (Euripide ruisselle de défauts mais garde toujours une certaine dignité ; jamais il ne s’abaisserait à lancer un mot aussi trivial et décontenancé – ses plaintes ont davantage de lyrisme !)

La réponse : « περίμεν᾽, ὡς ἐξέρχεται » ne peut être attribuée qu’à Euripide : c’est lui qui a besoin de Mnésiloque ; de plus, le serviteur ne délivre ni conseil ni ordre : il se contente de répondre le plus sèchement possible aux questions (cette répartition est d’ailleurs celle du manuscrit de Ravenne).

Les vers 72 à 74 sont évidemment prononcés par Mnésiloque qui cherche à percer la détresse d’Euripide et nous révèle par la même occasion son lien de parenté.

Reste le vers 71 : il est plus que tentant de l’attribuer aussi à Mnésiloque et faire ainsi des quatre vers 71-74 l’exact pendant des quatre vers 1-4 : une invocation à Zeus suivie d’une question : là pour savoir où Euripide le mène et ici pour savoir ce qui le tourmente. Problème : la présence d’un signe, probablement un paragraphos, sur d’anciens manuscrits a été interprétée comme indiquant un changement d’interlocuteur entre le vers 71 et les vers 72-74. Mais tel n’est pas le cas ici, et c’est ce que nous indiquait une ancienne scholie, très précieuse et incomprise[15] :

τὸ σημεῖον· οὐ μόνον κηδεστὴς ὁ ἐκδιδούς, ἀλλὰ καὶ ὁ λαμβάνων.

Le signe [de ponctuation] : non seulement le Parent est celui qui abandonne [la parole], mais aussi celui qui la [re]prend.

La scholie ne précise pas ce qu’indiquait ce σημεῖον ; était-ce une pause ? quoi qu’il en soit, le protagoniste devait certainement faire quelque jeu de scène après l’invocation à Zeus du vers 71, identique à celle déjà faite après le premier vers et montrer ainsi aux spectateurs le parallélisme entre les deux quatrains.

3       Vers 139

Thesmophories, vers 130 à 139 :

Μνησίλοχος – ὡς ἡδὺ τὸ μέλος ὦ πότνιαι Γενετυλλίδες

καὶ θηλυδριῶδες καὶ κατεγλωττισμένον

καὶ μανδαλωτόν, ὥστ᾽ ἐμοῦ γ᾽ ἀκροωμένου

ὑπὸ τὴν ἕδραν αὐτὴν ὑπῆλθε γάργαλος.

καί σ᾽ ὦ νεανίσκ’ εἴ τις εἶ, κατ᾽ Αἰσχύλον

ἐκ τῆς Λυκουργείας ἐρέσθαι βούλομαι.

ποδαπὸς ὁ γύννις; τίς πάτρα; τίς ἡ στολή;

τίς ἡ τάραξις τοῦ βίου; τί βάρβιτος

λαλεῖ κροκωτῷ; τί δὲ λύρα κεκρυφάλῳ;

τί λήκυθος καὶ στρόφιον; ὡς οὐ ξύμφορον.

130 πότνια R : πότνιαι Suid. Γ 141 134 νεανίσχ’ εἴ R : νεανίσκ’ εἴ Mun 135 Λυκουργίας R : Λυκουργείας Dindorf, Dobree

 

Mnésiloque – Quel chant suave, ô Génétyllides vénérées

et qui sent la féminie et les coups de langue

et les baisers lascifs. En l’écoutant

j’ai ressenti un prurit jusque sous le fondement.

Jouvenceau, si tu en es un, à la façon d’Eschyle

dans sa Lycurgie, je veux t’interroger.

D’où es-tu, ô femmelette ? Quelle est ta patrie ? Qu’est-ce que cet accoutrement,

cette incohérence dans tes façons ? Un barbitos,

qu’a-t-il à dire à une crocote, une lyre à une résille ?

Quoi ! un lécythe avec un strophion ? Quelle disconvenance !

 

Agathon finit par sortir et se met à chanter seul un chant à répons[16] (v. 101-129) entre un coryphée et un chœur de jeunes filles troyennes[17]. Contrairement à ce que d’aucuns ont prétendu, le texte même est un petit bijou de malice au subtil renversement : d’un banal hommage au fondateur d’une cité, l’on passe doucement et insidieusement à un morceau d’érotisme sur fond de maternité frustrée, le tout échafaudé sur une structure solidement ancrée[18].

Rien d’étonnant donc à ce que Mnésiloque en soit tout émoustillé ; et aussi interloqué devant cet individu au pouvoir érotique qui n’est pourtant ni vraiment un homme, ni vraiment une femme… un peu des deux. Il l’interroge sur ses étranges contrastes (vers 130 et suivants).

Dans sa liste des attributs masculins et féminins qui jurent ensemble chez Agathon, Mnésiloque oppose (vers 139) le lécythe et le strophion. Si le cas du strophion ne pose pas de problème : il s’agit du strophium ou fascia pectoralis[19] : bandelette que les femmes enroulaient au niveau de leur poitrine pour la soutenir – bref, un soutien-gorge ! En revanche, le lécythe a étonnamment égaré tous les traducteurs qu’il m’ait été donné de lire : ils lui ont unanimement donné le sens de fiole à huile. D’aucuns ont même déployé force énergie pour tenter de montrer en quoi cet accessoire était typiquement masculin (!?) Ils eussent plus vite – et mieux ! – fait d’ouvrir n’importe quel lexique[20] : ils auraient appris que λήκυθος peut aussi désigner la pomme d’Adam. On comprend mieux l’effarement de Mnésiloque face à cette bandelette toute féminine entourant la poitrine désespérément plate d’Agathon surmontée d’une proéminente et peu ragoûtante pomme d’Adam : admettez que cela est d’assez mauvais goût.

4 Vers 288-291

Thesmophories, vers 279 à 294 :

Μνησίλοχος –                          δεῦρό νυν ὦ Θρᾷτθ᾽ ἕπου.

ὦ Θρᾷττα θέασαι, καομένων τῶν λαμπάδων

ὅσον τὸ χρῆμ᾽ ἀνέρχεθ᾽ ὑπὸ[21] τῆς λιγνύος.

ἀλλ᾽, ὦ περικαλλεῖ Θεσμοφόρω, δέξασθέ με

ἀγαθῇ τύχῃ καὶ δεῦρο <καὶ> πάλιν οἴκαδε.

ὦ Θρᾷττα τὴν κίστην κάθελε, κᾆτ᾽ ἔξελε

τὰ πόπαν’, ὅπως λαβοῦσα θύσω ταῖν θεαῖν.

δέσποινα πολυτίμητε Δήμητερ φίλη

καὶ Φερρέφαττα, πολλὰ πολλάκις μέ σοι

θύειν ἔχουσαν, εἰ δὲ μή, ἀλλὰ νῦν λαθεῖν

καὶ τὴν θυγατέρα χοιρίον ἀνδρός μοι τυχεῖν

πλουτοῦντος, ἄλλως τ᾽ ἠλιθίου κἀβελτέρου,

καὶ πρὸς θάληκον νοῦν ἔχειν μοι καὶ φρένας.

ποῦ ποῦ καθίζωμ᾽ ἐν καλῷ, τῶν ῥητόρων

ἵν᾽ ἐξακούω; σὺ δ᾽ ἄπιθ᾽ ὦ Θρᾷττ᾽ ἐκποδών.

δούλοις γὰρ οὐκ ἔξεστ᾽ ἀκούειν τῶν λόγων.

282 περὶ καλλῆ R : περικαλλεῖ Kaibel || Θεσμοφόρῳ R : Θεσμοφόρω Photius α 1386   283 <καὶ> suppl. Bentley 285 τὰ πόπανʹ Π, Porson : τὸ πόπανον R 287 Φερρέφαττα Π, Thiersch : Φερσέφαττα R 288 λαθεῖν R : λαβεῖν Bibi 289 καὶ τὴν θυγατέρα R : del. Willems || χοῖρον R : χοιρίον Fritzsche ap. schol. 291 καὶ πρὸς θάληκον R : πρὸς θυλάκιον καὶ Bibi

Mnésiloque – Par ici, Thratta, suis-moi. Vois, Thratta,

sous la lueur fumeuse des torches ardentes, vois la foule qui monte.

— Thesmophores, merveilles de beauté, accueillez-moi

sous d’heureux auspices, ici et à mon retour au logis.

— Thratta, dépose la ciste, et tires-en

les gâteaux, pour que je les offre aux deux déesses.

— Maîtresse très honorée, chère Déméter,

et toi Perséphone, puissé-je mainte et mainte fois

être à même de te sacrifier et, à tout le moins…

[ … ]

— Où donc, où m’asseoir en bonne place pour entendre les orateurs ?

— Toi, Thratta, retire-toi à l’écart,

car il n’est pas permis aux esclaves d’ouïr ce qui se dit ici.

 

Euripide a dévoilé ses plans : envoyer quelqu’un aux Thesmophories déguisé en femme pour le défendre ; car les femmes ont prévu de le faire périr, dans leur assemblée à huis-clos, pour les saletés qu’il répand sur elles.

Agathon était l’homme, si l’on peut dire, idéal : il a l’habitude des travestissements et sa faconde tirerait certainement d’affaire Euripide… mais Agathon refuse ; c’est Mnésiloque qui se dévoue pour faire le sale boulot : il est rasé, épilé, flambé et vêtu d’habits de femmes. Il peut maintenant rejoindre à temps la fête féminine des Thesmophories.

Il arrive devant le temple où il a juste le temps de faire une prière (v. 279-294) avant que les femmes ne tiennent assemblée.

Les vers 288 à 291 ont fait l’objet de nombreux débats ; et pour cause : le mot θάληκον (v. 291) est inconnu au bataillon des lexiques !… Nous sommes donc certainement en présence d’un texte corrompu en plusieurs endroits ; joie mauvaise des philologues qui vont pouvoir laisser folâtrer leur imagination et plaquer leur saleté morale sur Aristophane : Mnésiloque, selon eux, fait une immonde prière pour sa fille (τὴν θυγατέρα χοῖρον) et son fils (πρὸς θάληκον (??)). Juste courroux d’Alphonse Willems[22] devant ces reconstructeurs de pièce qui nous inventent un personnage usant d’obscénités (χοῖρον, le porc renvoyant au sexe de la femme) pour parler de sa propre fille (quand il ne lui souhaite pas les mœurs les plus infamantes), et ce au beau milieu d’une prière aux deux déesses parmi les plus révérées !! (Allez donc chercher dans tout Aristophane la moindre irrévérence à Déméter ou Coré !) On ne le répétera jamais assez : « Mais pour qui prennent-ils Aristophane ? » Las ! ce coup d’épée de Willems – qu’il avait aiguisée – semble avoir pour l’instant porté dans l’eau. Revenons donc à la charge pour tenter à notre tour de dissiper ces nuées ! Et reprenons la route tracée par Willems : « Pour revenir à notre texte, il est de la dernière évidence que τὴν θυγατέραν est une glose faisant double emploi avec χοῖρον. La preuve, c’est que le scholiaste dit expressément que ce dernier mot sert à désigner la fille de Mnésiloque, et en même temps il nous apprend comment il était orthographié, puisqu’il le compare à βοίδιον, χρυσίον et μύρτιον. Il faut donc lire τὸ χοιρίον ». Mais Willems se fourvoie ensuite en suivant le scholiaste – ce qui n’est pourtant pas son habitude – sur le χοῖρον, ou τὸ χοιρίον, qui renverrait à la fille de Mnésiloque. Le scholiaste a sans doute été abusé, comme nous dans un premier temps, par une imaginaire allusion à Χοιρίνη, ou Χοιρίλη, la fille du Mnésiloque historique et qui n’est pas moins que la première épouse d’Euripide[23]. Mais toutes ces conjectures ne doivent pas nous faire perdre de vue le contexte : Mnésiloque vient de demander à son esclave de sortir les pains de propitiation (τὰ πόπαν’) ; il commence alors une prière en saluant les deux déesses… qu’attendre ensuite, sinon qu’il fasse les purifications d’usage : purification préalable par le sang (κάθαρμα) ; et pour cela quelle victime plus appropriée qu’un jeune porc (χοιρίον) ?[24] (Au reste, de jeunes porcs étaient aussi sacrifiés avant l’ouverture d’une ecclésie autour de la place du Pnyx comme le fait entendre le héraut des Acharniens, v. 44 lorsqu’il parle de ‘τοῦ καθάρματος’ ; ecclésie qui ne va pas tarder à se tenir dans notre pièce.)

Mnésiloque prend donc ce qui faisait office de πόπανον pour un de ces porcelets (ustensile de bois qu’il détournera bientôt à nouveau en rame sur laquelle graver son appel au secours).

Voilà qui explique le χοιρίον du vers 289. Conformément à cette vision de la scène, je lis λαβεῖν et non λαθεῖν au vers 288[25].

Le reste découle naturellement : c’est bien pour lui-même (comme l’indique le μοι, qui n’est ici pas explétif) et non ses enfants que Mnésiloque fait des vœux : il souhaite d’abord d’obtenir la richesse (τυχεῖν ἀνδρός πλουτοῦντος), banalité d’ordre général, puis, se rappelant qu’il est entré dans la cage aux lionnes, il se fait beaucoup plus précis : pour triompher des fauvettes, il lui faudra déployer des trésors d’esprit et de vaillance : καὶ νοῦν ἔχειν μοι καὶ φρένας[26].

Reste le πρὸς θάληκον : je lis πρὸς θυλάκιον[27]. Le panier à offrandes (κίστη) dont il était question quelques vers plus haut ayant été vidé, Mnésiloque le convertit en θυλάκιον – conversion qui n’est pas gratuite : elle prépare le spectateur à l’ecclésie imminente (ποῦ ποῦ καθίζωμ᾽ ἐν καλῷ, τῶν ῥητόρων / ἵν᾽ ἐξακούω) : θυλάκιον est en effet le terme propre pour désigner cette sacoche que l’Athénien emportait pour se rendre aux assemblées (cf., par exemple, les Guêpes, v. 314).

Pour ce qui est de la partie manquante du vers 289, éjectée par la glose intempestive, ce serait bien présomptueux que de s’aventurer à de hasardeuses conjectures de restitution.

Je propose donc de lire (vers 287 à 291) :

καὶ Φερρέφαττα, πολλὰ πολλάκις μέ σοι

θύειν ἔχουσαν, εἰ δὲ μή, ἀλλὰ νῦν λαβεῖν

× − ∪ − |× χοιρίον ἀνδρός μοι τυχεῖν

πλουτοῦντος, ἄλλως τ᾽ ἠλιθίου κἀβελτέρου,

πρὸς θυλάκιον καὶ νοῦν ἔχειν μοι καὶ φρένας.

288 λαθεῖν R : λαβεῖν Bibi 289 καὶ τὴν θυγατέρα R : del. Willems || χοῖρον R : χοιρίον Fritzsche ap. schol. 291 καὶ πρὸς θάληκον R : πρὸς θυλάκιον καὶ Bibi

 

et toi Perséphone, puissé-je mainte et mainte fois

être à même de te sacrifier et, à tout le moins, prendre aujourd’hui

[et sacrifier ?] un porcelet. Qu’il me soit donné d’être un homme

fortuné, et autre chose qu’un benêt et un idiot !

Et qu’avec une sacoche, je puisse avoir esprit et vaillance.

 

Et Mnésiloque de rejoindre l’assemblée.

5       Vers 500

Thesmophories, vers 498 à 501 :

Μνησίλοχος –                       οὐδ᾽ ἐκεῖν᾽ εἴρηκέ πω,

ὡς ἡ γυνὴ δεικνῦσα τἀνδρὶ τοὔγκυκλον

ὑπαυγάσ᾽ οἷόν ἐστιν, ἐγκεκαλυμμένον

τὸν μοιχὸν ἐξέπεμψεν, οὐκ εἴρηκέ πω.

500 ὑπ᾽ αὐγὰς οἷόν R : ὑπαυγάσ᾽οἷόν Hermann (1838) 501 μυχὸν R : μοιχὸν Gryaneus (adulterum Divus)

 

Mnésiloque –                                   Il n’a pas raconté non plus

le cas de cette femme, faisant voir son manteau à son mari

pour lui montrer à la lumière du jour ce qu’il en est ;

la queue entre les jambes, comment son galant s’est carapaté – non ! –, il ne l’a pas raconté.

 

Mnésiloque a rejoint l’assemblée des femmes. Elles tiennent séance contre Euripide. Les témoignages à charge abondent.

Mnésiloque intervient à son tour et perd très vite la prudence du tout début de son intervention. Son plaidoyer en faveur d’Euripide ? Si Euripide dit du mal des femmes, ce n’est pas le dix-millième de la vérité.

Pour illustrer son propos, Mnésiloque s’invente une histoire repoussante. Il en est maintenant à raconter des histoires bien connues sur les plus dévergondées des femmes.

Voici ce que le manuscrit de Ravenne indique pour le vers 500 : ὑπ᾽ αὐγὰς οἷόν ἐστιν ἐγκεκαλυμμένον. Ce vers pèche contre le mètre. Willems[28] argue de cela et de sa construction des plus mal embouchées pour le biffer promptement. Pourtant, la présence de « ὑπ᾽ αὐγὰς » paraît indispensable pour la révélation du stratagème : la femme emmène son mari à l’extérieur, au soleil pour lui montrer son linge bien tissé[29] et ce afin de laisser à son amant la possibilité de filer à l’anglaise.

Je reprends la première conjecture de Hermann qui a l’avantage de ne changer aucune lettre : ὑπαυγάσ(αι)᾽ οἷόν ἐστιν. Le verbe ὑπαυγάζειν n’est que peu attesté : transitivement, Aristote[30] l’emploie avec le sens de faire briller, cependant Sophocle emploie bien le verbe αὐγάζειν avec le sens de voir (au vers 217 de son Philoctète ; de toute façon s’il fallait justifier par des exemples de chaque emploi d’un mot par Aristophane, nos traductions resteraient bien lacunaires !…)

Ici, il est clair que le sens est : montrer ὑπ᾽ αὐγὰς : montrer en plein jour. Victor Coulon[31] a rapproché cette histoire de contes au motif semblable, couchés par écrit au XIe siècle, et de source probablement arabe (parfois, la femme est aidée de sa mère dans son entreprise de mystification du cocu), les conteurs orientaux ayant eux-mêmes été familiarisés aux contes grecs. Ainsi, il nous apparaît plus que plausible qu’Aristophane rapporte ici non pas un fait-divers de la chronique scandaleuse du temps mais une historiette populaire ; aussi ces « révélations » sur les Athéniennes ne sont peut-être pas aussi compromettantes pour elles que ne l’étaient celles d’Euripide.

Passons à ἐγκεκαλυμμένον, littéralement bien affublé d’où le sens dérivé de caché. Ce terme, qui se rapporte au galant (τὸν μοιχὸν), est de prime abord étonnant : on comprend que l’amant veuille se cacher pour ne pas être reconnu en sortant, mais comment, alors qu’il n’a que le bref laps de temps où la femme attire son mari à l’extérieur, comment ainsi pris de court trouverait-il le temps de bien se vêtir ? On l’imaginerait plutôt sortir précipitamment dans la même tenue – celle d’Adam, avec peut-être sa tunique à la main pour cacher sa nudité – que lorsqu’il fut interrompu par l’arrivée inopportune du cocu.

À la réflexion, c’est évident : le manteau (τοὔγκυκλον) prétendûment nouvellement tissé ne peut être, pour tromper le mari, que celui de l’amant ; de plus, il ne peut dans sa fuite dérober à la volée des habits sous peine d’éveiller les soupçons du cocu. Aussi, je mettrais ma main au feu que la version populaire – c’est-à-dire connue de tous les spectateurs – du conte faisait sortir l’amant précipitamment dans son plus simple appareil.

Alors pourquoi cet ἐγκεκαλυμμένον ? Hésychius[32] à la rescousse ! Il glose comme exprès pour nous (ε 186) : ἐγκαλύπτεσθαι· διατρέπεσθαι, αἰσχύνεσθαι.

C’est bien cela : le cocufieur sort troublé, honteux comme un renard qu’une poule aurait pris… et nu comme un ver !

Aristophane use plaisamment à dessein de l’adjectif ἐγκεκαλυμμένον pour décrire cette situation ; il me semble que l’équivoque est plutôt bien rendue en français par l’expression : « partir la queue entre les jambes ».

6       Vers 556-557

Thesmophories, vers 556 à 557 :

Μνησίλοχος – ἐπεὶ τάδ᾽ οὐκ εἴρηχ᾽, ὁρᾷς, ὡς στλεγγίδας λαβοῦσαι

ἔπειτα σιφωνίζομεν τὸν σῖτον.

556 ἔπειτά γ᾽ R : ἐπεὶ τάδ᾽ Dindorf (1825) || οὐχ R : οὐκ Μun || τλεγγίδας R : στλεγγίδας Mun 557 τὸν σῖτον R, Suid. σ 512 : τὴν μᾶζαν Bibi

Mnésiloque Par exemple, je n’ai pas dit comment nous prenons des strigiles et qu’ensuite nous siphonnons le pain.

 

Mnésiloque continue sa diffamation du genre féminin ! Les vers 556-557 sont un trait sur les mœurs féminines qui n’a pas été compris des différents exégètes ; c’est donc à nous que revient la tâche – ô combien délicate ! – d’expliquer ce qui répugne aux oreilles (mais seulement aux oreilles). Muses, venez m’aider… mais vous êtes pucelles ; Muses, ne bougez donc. Ah ! que l’on se sent seul ; je ne peux même pas lancer en avant l’honorable professeur Jeffrey Henderson, le plus fin limier des obscénités d’Aristophane et dont le groin fureteur parvient même à les débusquer là où elles ne sont pas (celle-ci, du moins, lui aura échappé.) Mais la recherche est un plaisir solitaire. Attelons-nous y donc !

Pris littéralement, le texte a de quoi surprendre : « tu vois comme nous saisissons les strigiles, et qu’ensuite nous siphonnons le pain. (sic) » Si vous êtes pris de l’envie de corriger, avec Küster, τὸν σῖτον en τὸν οἶνον (l’on siphonnera plutôt du vin que du pain), renseignez-vous sur ce qu’est un strigile (une sorte de tige ou plaque rectangulaire tout en longueur, légèrement recourbée pour servir de racloir lors de la toilette) ; j’offre l’édition d’Aristophane de Küster à qui parviendra à se saouler en buvant avec ce genre de coupe. (Il faudra d’ailleurs un jour que l’on m’explique l’intérêt d’introduire des émendations si c’est pour laisser un texte tout aussi obscur – et retouché en prime.) Qu’à cela ne tienne, ce n’est pas ce genre de peccadille qui doit arrêter Austin & Olson : Aristote a dit un jour[33] qu’on pouvait se servir d’un strigile pour puiser de l’eau (hé ! ce sont des choses qui arrivent lorsqu’on est au bain ; A.&O. auraient pu citer la phrase suivante qui leur était adressée : Ἀλλ´ ὅμως εἴ τις ὁρίσαιτο τὴν στλεγγίδα ὄργανον πρὸς τὸ ἀρύειν, ἡμάρτηκεν, « Mais cependant, celui qui définirait le strigile comme instrument pour puiser se trompe »). Non, l’hypothèse d’ivrognesses s’enivrant à grandes rasades de strigiles est à écarter, sauf à m’expliquer :

1° comment boire au strigile ;

2° pourquoi aller chercher dans la salle de bain un instrument qui n’est pas censé en bouger ;

3° et quand bien même, qu’y aurait-il de déshonorant dans cette pratique ?

Il faut chercher ailleurs, car les tentations des bains ne sont pas d’ordre biberonnesque. Ailleurs, Aristophane vitupère contre cette propension des Athéniens décadents à se délicater : les bains chauds[34] sont un exemple parmi d’autres de ces mauvaises habitudes qui amollissent les cœurs et durcissent les vices. Pour comprendre exactement où il veut en venir, c’est Euripide lui-même qui nous donnera la clef de la salle de bain : dans son drame satyrique du Cyclope, le héros aux-mille-tours-lubriques, se désole sur « son cher siphon » (v. 339, τὸν σίφωνα τὸν φίλον) qui depuis trop longtemps vit dans la solitude – solitude vis-à-vis du beau sexe ; le verbe χηρεύω servant aussi à désigner l’état de veuvage. Il parle évidemment de son πέος ; une fois attesté ce sens pour σίφων, celui du verbe σιφωνίζω s’éclaire d’une lumière nouvelle (le verbe est d’autant plus amusant qu’il joue sur le rapprochement, cher à Aristophane, entre βινεῖν et πίνειν).

La présence étonnante de τὸν σῖτον s’explique alors aisément : la leçon originale était τὴν μᾶζαν, qu’on traduit faute de mieux par la galette, et glosée τὸν σῖτον, le pain par un érudit n’ayant pas tout saisi… car la μᾶζα peut désigner aussi le « plus bel apanage » du corps féminin, qui tentait tendrement tant Brassens & Villon (cf. l’ingénieuse – et crue ! – explication du vers 835 des Acharniens par Jeffrey Henderson[35] – oreilles chastes s’abstenir ! – et, si la démonstration ne suffit pas, on pourra finir de se convaincre avec l’ordurier Hipponax[36]). Un scribe aura alors pris le Pirée pour un homme, l’attribut de la femme pour quelque denrée peu appétissante[37] et une glose intempestive pour la leçon originale[38].

Profitons-en pour remarquer à quel point les griefs des femmes envers Euripide ne sont pas sérieux dans la bouche d’Aristophane (si Euripide est misogyne, c’est bien là le moindre de ses défauts) ; car si les maris athéniens, s’en revenant d’une pièce d’Euripide, regardaient d’un œil soupçonneux leur femme tenant une marmite, avec quels yeux vont-ils dorénavant voir leur femme se saisir d’un strigile ou de tout instrument de forme analogue ?!

Quoi qu’il en soit, comme pour l’histoire de l’amant qui s’échappe nu (v. 500), Mnésiloque n’invente rien mais reprend des thèmes certainement populaires du Landerneau athénien : ainsi, le détournement à fin lubrique du strigile se retrouve sur une coupe d’Onésimos[39], antérieure à la pièce d’Aristophane.

Pour finir – était-il besoin de préciser ?… – précisons tout de même : Mnésiloque mime en lançant son « ὁρᾷς » à Mika : « Ainsi font, font, font, les petites midinettes. Un siphon, fond, fond, on se siphonne toutes à fond.»

7       Vers 781

Thesmophories, vers 765 à 781 :

Μνησίλοχος ἄγε δὴ τίς ἔσται μηχανὴ σωτηρίας;

τίς πεῖρα, τίς ἐπίνοι᾽; ὁ μὲν γὰρ αἴτιος

κἄμ᾽ ἐσκυλίσας ἐς τοιαυτὶ πράγματα

οὐ φαίνετ’, οὔπω. φέρε τίν᾽ οὖν <ἂν> ἄγγελον

πέμψαιμ᾽ ἐπ᾽ αὐτόν; οἶδ᾽ ἐγὼ καὶ δὴ πόρον

ἐκ τοῦ Παλαμήδους· ὡς ἐκεῖνος, τὰς πλάτας

ῥίψω γράφων. ἀλλ᾽ οὐ πάρεισιν αἱ πλάται.

πόθεν οὖν γένοιντ᾽ ἄν μοι πλάται; πόθεν <πλάται>;

τί δ᾽ ἂν εἰ ταδὶ τἀγάλματ᾽[40] ἀντὶ τῶν πλατῶν

γράφων διαρρίπτοιμι; βέλτιον πολύ.

ξύλον γέ τοι καὶ ταῦτα κἀκεῖν᾽ ἦν ξύλον.

ὦ χεῖρες ἐμαὶ

ἐγχειρεῖν χρῆν ἔργῳ πορίμῳ.

ἄγε δὴ πινάκων ξεστῶν δέλτοι,

δέξασθε σμίλης ὁλκοὺς

κήρυκας ἐμῶν μόχθων· οἴμοι

τουτὶ τὸ ῥῶ μοχθηρόν·

768 <ἂν> suppl. Porson 772 γένοιτ’ R : γένοιντ’ Grynaeus || <πλάται> suppl. Biset 773 εἶτα διὰ τἀγάλματ᾽ R : ταδὶ τἀγάλματ Suid. σ 742 : εἰ ταδὶ τἀγάλματ’ Ellebodius 777 χρή R, Suid. π 2064 : χρῆν Bentley   781 τὸ ῥῶ R : τορῶ Bibi

 

Mnésiloque – Voyons, quel sera l’instrument de mon salut ?

Quelle tentative ? Quelle combinaison ? Car l’auteur vrai,

celui qui m’impliqua dans cette méchante affaire,

n’apparaît pas encore. Allons, quel messager

lui dépêcherai-je ? (Il réfléchit)… Il me vient à l’esprit un expédient

tiré du Palamède. Comme cet autre, je lancerai mes avirons

chargés d’écritures… Mais je ne les ai pas sous la main, ces avirons…

Comment donc faire pour me procurer des avirons ? Comment ?..

Mais quoi, si à défaut d’avirons, j’écrivais sur ces offrandes

et les jetais de tous côtés ? Cela vaut bien mieux.

Elles sont de bois après tout; ceux-là aussi étaient de bois.

À l’œuvre, ô mes mains,

il s’agit d’un travail expédient.

Allons, feuillets de mes tablettes polies,

recevez les entailles du ciseau.

Messagères de mes misères. Ah !..

[ … ]

 

Mnésiloque a été démasqué par les femmes et risque cher. Il croit pouvoir s’en tirer en recourant à d’euripidéennes stratégies. Il lui vient une idée tirée de son Palamède pour contacter Euripide et lui lancer un appel au secours : Œax le frère de Palamède, pour informer leur père Nauplios de la mort de Palamède, tué après avoir été injustement accusé par Ulysse, lança des rames à la mer sur lesquelles il avait gravé son message. C’est ainsi que compte procéder Mnésiloque pour avertir Euripide de ses déconvenues. Au vers 781, alors qu’il se met à graver, il s’écrie :

Vers 781 du manuscrit de Ravenne : τουτὶ τὸ ῥῶ μοχθηρόν, « Voilà un ‘Rhô’ défectueux ! »… telle est la leçon de notre unique manuscrit et telles aussi les traductions embarrassées. Car la question fuse : pourquoi Mnésiloque nous parle-t-il d’un ‘Ρ’ ?

Le scholiaste toujours prompt à lancer une ânerie propose d’y voir la troisième lettre du destinataire : Εὐρῑπίδη, ce qui ne répond pas à la question : pourquoi la troisième lettre ? pourquoi le rhô ? il ne me semble pas plus difficile que les autres lettres à tracer. Passons sur les autres explications du même acabit (si Aristophane avait un peu plus de glosateurs, tous les mots du dictionnaire comportant un rhô y seraient effectivement passés : Εὐρῑπίδη, χώρει, χαίρειν, &c.)

Lisez simplement : τουτὶ τορῶ μοχθηρόν.

L’aoriste τορεῖν est homérique et fait partie d’un groupe dialectal, également homérique, d’aoristes radicaux thématiques où s’est dégagé un vocalisme en ‘o’ : ἔμολον de βλώσκω, ἔθορον de θρώσκω et ἔτορον de τείρω.

Ces homérismes se sont introduits chez les Tragiques, et peuvent aussi se rencontrer dans certains passages d’Aristophane. On l’avait déjà noté pour ἔμολον : on peut maintenant y ajouter ἔτορον[41].

Hésychius nous fut – comme à son habitude – d’un grand secours : τορεῖν· τορῆσαι, τρῆσαι, τεμεῖν ; le verbe signifie percer, perforer, couper.

Reconstituons la scène : Mnésiloque cherche un expédient pour envoyer son message. Heureusement, il connaît son Euripide par cœur : il décide de procéder de la même façon qu’Œax dans le Palamède. Manque de chance : il manque les rames (ἀλλ᾽ οὐ πάρεισιν αἱ πλάται) pour graver dessus son message !… qu’à cela ne tienne : les ustensiles de théâtre pour figurer les πόπανα feront bien l’affaire (ils sont de bois, après tout !) ; voilà donc nos morceaux de bois promus en tablettes (δέλτοι). Mnésiloque peut maintenant se mettre à graver la “cire” avec son stylet – un stylet ? quel stylet ? Nouveau détournement de Mnésiloque : il appelle ‘stylet’ le coutelas avec lequel il vient d’égorger l’outre de vin. Seulement, à force de prendre des vessies pour des lanternes, Mnésiloque se fait rattraper par la dure sylvestre réalité : graver un message au couteau sur du bois se révèle bien plus difficile qu’avec un stylet sur une tablette de cire ; ceci explique son cri de découragement : τουτὶ τορῶ μοχθηρόν, « je perce ceci [il ne précise pas quoi, et pour cause : c’est à la fois un πόπανον, une πλάτη et un δέλτος]… de mauvaise qualité ! »

8       Vers 853

Thesmophories, vers 846 à 853 :

Μνησίλοχος – ἰλλὸς γεγένημαι προσδοκῶν· ὁ δ᾽ οὐδέπω.

τί δῆτ᾽ ἂν εἴη τοὐμποδών; οὐκ ἔσθ᾽ ὅπως

οὐ τὸν Παλαμήδην ψυχρὸν ὄντ᾽ αἰσχύνεται.

τῷ δῆτ᾽ ἂν αὐτὸν προσαγαγοίμην δράματι;

ἐγᾦδα· τὴν καινὴν Ἑλένην μιμήσομαι.

πάντως <δ᾽> ὑπάρχει μοι γυναικεία στολή.

Κρίτυλλα – τί αὖ σὺ κυρκανᾷς; τί κοικύλλεις ἔχων;

πικρὰν ἑλένην ὄψει τάχ᾽, εἰ μὴ κοσμίως ἕξεις,

ἕως ἂν τῶν πρυτάνεών τις φανῇ.

851 <δ᾽> suppl. Bentley 852 ἢ τί κοικύλλεις R, Suid. κ 2534 : τί κοικύλλεις Faber 853 Ἑλένη R : ἑλένην Bibi, cf. Hesych. ε 1995

 

Mnésiloque – Je suis devenu louche à lorgner de ce côté. Et lui ?… pas encore.

Qu’est-ce donc qui l’empêche ? Nul doute,

le Palamède est froid et il en a honte.

Par quel drame alors l’attirer …

J’y suis : je vais contrefaire sa récente Hélène[42]

Aussi bien, je suis accoutré d’un costume de femme.

Kritylla – Que manigances-tu encore ? Qu’as-tu à écarquiller les yeux ?

On t’en fera voir une “hélène”, amère celle-là, si tu ne te tiens décemment

jusqu’à la venue de l’un des prytanes.

 

Le détournement du Palamède ayant échoué (après celui du Télèphe), Mnésiloque songe maintenant à recourir à la récente Hélène d’Euripide. Seulement, de toutes les Thesmophories, aucun des geôliers de Mnésiloque ne rentre jamais dans le jeu de ses parodies d’Euripide. Il est étonnant que pas un des nombreux commentateurs d’Aristophane ne s’en soit avisé : ici non plus, quand Kritylla prononce ‘πικρὰν ἑλένην ὄψει τάχ᾽’, elle ne songe pas un seul instant à la mythique Hélène[43]. C’est Hésychius encore une fois – décidément le plus utile des lexicographes pour les Thesmophories ! – qui nous le confirme (ε 1995) :

ἑλένη· λαμπάς, δετή

hélène : flambeau, torche.

Kritylla menace Mnésiloque d’un bon coup de flambeau, flambeau qu’elle avait lors de la procession et l’arrivée au temple.

9       Vers 939-942

Thesmophories, vers 936 à 944 :

Μνησίλοχος – ὦ πρύτανι πρὸς τῆς δεξιᾶς, ἥνπερ φιλεῖς

κοίλην προτείνειν ἀργύριον ἤν τις διδῷ,

χάρισαι βραχύ τί μοι καίπερ ἀποθανουμένῳ.

Πρύτανις – τί σοι χαρίσωμαι;

Μνησίλοχος –                         γυμνὸν ἀποδύσαντά με

κέλευε πρὸς τῇ σανίδι δεῖν τὸν τοξότην,

ἵνα μὴ ’ν κροκωτοῖς καὶ μίτραις γέρων ἀνὴρ

γέλωτα παρέχω τοῖς κόραξιν ἑστιῶν.

Πρύτανις – ἔχοντα ταῦτ᾽ ἔδοξε τῇ βουλῇ σε δεῖν,

ἵνα τοῖς παροῦσι δῆλος ᾖς πανοῦργος ὤν.

939 χαρίσομαι R : χαρίσωμαι Casaubon 941 μὴν R : μὴ ’ν Küster 943 ἔδοξεν R : ἔδοξε Biset 944 παροῦσι R : παριοῦσι Brunck

 

Mnésiloque – Ô prytane, au nom de cette droite dont tu aimes

à tendre le creux quand on t’offre de l’argent,

accorde-moi une petite faveur, encore que je doive mourir.

Prytane – Quelle faveur ?

Mnésiloque –                   Ordonne à l’archer de me déshabiller tout nu

avant de m’attacher à l’ais.

Vieux comme je suis, avec ma crocote et ma mitre,

je crains de servir de risée aux corbeaux que je vais régaler.

Prytane – La Boulé a décidé qu’on t’attacherait dans ce costume,

pour témoigner aux gens présents que tu es un fripon.

 

Le prytane est arrivé : il a fait attacher Mnésiloque. Ce dernier tente de s’en sortir par le point faible du prytane : la concussion !

C’est cette tentative de corruption qui nous intéresse (vers 939-942) : l’on reste consterné devant la facilité avec laquelle les professionnels du commentaire acceptent littéralement ce passage : Mnésiloque se propose de graisser la patte du prytane – qui semble avoir quelque inclination naturelle pour la chose – en avançant la raison officielle qu’il ne veut pas prêter à rire aux corbeaux… et cette explication satisfait nos éminents professeurs ! Figure porte absence et présence, dit Pascal ; on soupçonne un double sens : un clair et où il est dit que le sens est caché (et d’autant plus qu’on y trouve des contrariétés manifestes dans le sens littéral). Puisqu’il ne semble pas qu’il y ait d’allusion, littéraire ou à la chronique du temps, reste le jeu de mots (cas le plus favorable puisque nous possédons tout le matériel pour le saisir).

Le plus surprenant dans notre passage est cette histoire de corbeaux (τοῖς κόραξιν) que Mnésiloque va recevoir à sa table (ἑστιῶν : il est à la fois l’hôte et le plat principal) ; ouvrons donc un lexique : Hésychius commence par nous mettre sur de fausses pistes : Κοραξοί· Σκυθῶν γένος καὶ τὸ γυναικεῖον αἰδοῖον (cela laisse à réfléchir : un Scythe est présent et Mnésiloque veut qu’on lui ôte sa crocote ; mais il y a trop loin de κοραξοῖς à κόραξιν pour un bon mot instamment saisissable par le spectateur).

Cherchons encore : par analogie, κόραξ désigne tout instrument de forme recourbée comme un bec de corbeau et peut être synonyme de κατακλείς : cliquet, crochet ; cette fois, nous tenons le bon bout ! Mnésiloque demande bien sûr, en loucedé, à être libéré de ses entraves.

Poursuivons. La forme παρέχω, d’abord vue comme le subjonctif du verbe παρ-έχω, fournir, pourrait tout aussi bien être le verbe παρα-χώννυμι, à la 3e personne du 15 singulier de l’indicatif, forme contracte (en dialecte dorien ou éolien). Le LSJ donne le sens de « throw up beside » avec un exemple tiré d’Hérodote (I, 185) : παρέχωσε παρ᾽ ἑκάτερον τοῦ ποταμοῦ τὸ χεῖλος, « Elle [la reine de Babylone] fit jeter de chacun des côtés du fleuve de la boue [pour ériger des digues] » : il s’agit de boue qu’on verse de côté (d’autres dictionnaires associent cet extrait au verbe παρα-χόω ; le sens en reste inchangé : il s’agit toujours d’entasser et de verser sur le côté).

Le double sens se précise ; il demeure cependant le dernier mot, ἑστιῶν, tout à fait incompatible avec cette seconde interprétation (« ordonne à l’archer […] qu’il [me] débarrasse des crochets »). Ce dernier élément s’éclaire si l’on considère le groupe de mots τοῖς κόραξιν ἑστιῶν : en faisant la liaison entre κόραξιν et ἑστιῶν (et en remarquant que -(ν)ἑσ- est en position longue, avec de plus l’aspiration rude du epsilon), la prononciation devait être très proche de celle de τοῖς κόραξι νήστιων, les crochets [au niveau] de mes viscères[44] .

Sans forcer le texte, ce nous semble, voici donc une lecture alternative (dernier détail : le μὴ ’ν est lu en μὴν, l’original) :

γυμνὸν ἀποδύσαντά με

κέλευε πρὸς τῇ σανίδι δεῖν τὸν τοξότην,

ἵνα μὴν κροκωτοῖς καὶ μίτραις γέρων ἀνὴρ

γέλωτα παρέχω τοῖς κόραξι νήστιων,

« Ordonne à l’archer de me déshabiller tout nu

avant de m’attacher à l’ais,

afin que, certes de ma crocote et de ma mitre – je suis un vieillard du laid sexe –,

[cet archer] hilare me débarrasse [aussi] des crochets [au niveau] de mes reins ».

 

Admirez, s’il vous plaît, ce petit bijou d’ambiguïté qui ne peut être comparé, chez nous, qu’aux perles du génial Raymond Devos.

10 Vers 1056-1097

Thesmophories, vers 1056 à 1064 :

Εὐριπίδης – χαῖρ᾽ ὦ φίλη παῖ· τὸν δὲ πατέρα Κηφέα

ὅς σ᾽ ἐξέθηκεν ἀπολέσειαν οἱ θεοί.

Μνησίλοχος – σὺ δ᾽ εἶ τίς ἥτις τοὐμὸν ᾤκτιρας πάθος;

Εὐριπίδης – Ἠχὼ, λόγων ἀντῳδὸς ἐπικοκκάστρια,

ἥπερ πέρυσιν ἐν τῷδε ταὐτῷ χωρίῳ

Εὐριπίδῃ καὐτὴ ξυνηγωνιζόμην.

ἀλλ᾽ ὦ τέκνον σὲ μὲν τὸ σαυτῆς χρὴ ποιεῖν,

κλάειν ἐλεινῶς.

Μνησίλοχος –                    σὲ δ᾽ ἐπικλάειν ὕστερον.

Εὐριπίδης – ἐμοὶ μελήσει ταῦτά γ᾽. ἀλλ᾽ ἄρχου λόγων.

1061 καὶ αὐτὴ R : καὐτὴ Biset 1062 τοσαύτης R : τὸ σαυτῆς Dindorf

 

Euripide – (Dans la coulisse et sans être vu). Salut, chère enfant. Mais ton père Cepheus

qui t’exposa, que les dieux le confondent.

Mnésiloque – Qui es-tu, toi qui compatis à mon tourment ?

Euripide – Je suis Écho, la rediseuse goguenarde,

celle qui, l’an passé, en ce même lieu,

prêtai mon aide à Euripide.

Songe, mon enfant, à tenir bien ta partie

et à gémir lamentablement.

Mnésiloque – Et toi, à gémir de plus belle après moi.[45]

Euripide – Je n’y manquerai pas. Commence.

 

Les euripidéens détournements du Télèphe, Palamède et Hélène ont tous échoué pour libérer Mnésiloque. En dernier recours, Euripide lui suggère de jouer son Andromède.

Dans cette pièce, Andromède, princesse éthiopienne, fille du roi Cepheus, apparaissait crucifiée sur une falaise, donnée en pâture à un monstre marin pour calmer le courroux de Poséidon. Le prologue commence avec les lamentations d’Andromède. Seule compagnie d’Andromède : la nymphe Écho, cachée dans un antre non loin, et qui répète les paroles.

L’occasion d’un détournement comique de ces échos était trop belle pour Aristophane ! Euripide – qui joue dans ce passage la nymphe Écho – répond effectivement à l’appel de l’Andromède postiche qu’essaye d’interpréter le peu crédible vieillard Mnésiloque.

Dans la tragédie éponyme d’Euripide de l’année précédente, l’acteur d’Écho ne se montrait pas sur scène mais renvoyait les répliques depuis un antre à proximité de la falaise où était enchaînée Andromède. Ajoutez à cela la μηχανή permettant une entrée aérienne de Persée et vous comprendrez quelque peu l’impression forte et durable que la pièce suscita auprès des spectateurs.

 

Revenons au vers 1059 de notre comédie : Ἠχὼ, λόγων ἀντῳδὸς ἐπικοκκάστρια. Les divers éditeurs & autres traducteurs d’Aristophane ont passé un peu vite sur l’adjectif ἐπικοκκάστρια ; si le sens de λόγων ἀντῳδὸς est clair : « la rediseuse en chantant des paroles », qualificatifs prévisibles de la nymphe Écho (notez tout-de-même que les échos étaient probablement renvoyés en chantant, ou au moins en persiflant), Aristophane ajoute l’hapax ἐπικοκκάστρια.

Scrutons un peu ce mot : ἐπι-κοκκάσ-τρια ; le préfixe ἐπι- apporte selon nous sa nuance d’hostilité, ici de causticité ; le suffixe -τρια est courant, principalement attesté chez les comiques et en prose[46] ; reste κοκκάς, qu’une oreille française ne peut s’empêcher de rapprocher de notre ‘cocasse’, risible mais avec une certaine violence comme le coq dont il tire son origine… c’est à priori aussi sur le nom d’un volatile qu’Aristophane a forgé son mot : le κόκκυξ ou coucou, ainsi Chantraine de traduire ἐπικοκκάστρια par : « qui répète comme le coucou ».

Le scholiaste nous est ici précieux (comme dans tout le passage, du fait de sa connaissance lexicographique d’une part, et qu’il commente un texte en meilleur état que celui qui nous est parvenu d’autre part), il définit ainsi ἐπικοκκάστρια : εἰωθυῖα γελᾶν, γελάστρια, « ayant l’habitude de rire, moqueuse ». Aristophane nous prévient donc que les échos auront quelque chose de piquant et que si on les trouve d’une « annoying loquacity »[47] , c’est que, peut-être, le sel attique nous en a échappé. Il est étonnant que les modernes éditions n’aient pas cherché à percer ce que les répliques d’Écho-Euripide pouvaient avoir d’amusantes…

Pourtant, l’on dispose déjà d’un exemple de ces détournements de la « rediseuse goguenarde » : à la fin de la scène, au vers 1094, alors que l’archer Scythe tente d’attraper Écho-Euripide et que ce dernier s’enfuit sans demander son reste, une scholie nous indiquait clairement ce que disait en son jargon l’archer Scythe :

ἀντὶ τοῦ ‘οὐ χαιρήσεις’

À la place de : « tu ne vas pas te réjouir ».

On peut déduire de cette scholie que le Scythe – qui ne tient aucun compte dans son parler des aspirations – avait menacé Écho-Euripide d’un : ‘οὐ καιρήσεις’. Or, le manuscrit de Ravenne comportait effectivement la réponse ἐπικοκκάστρια d’Euripide-Écho[48] : ‘οὐκ’ αἰρήσεις’, c’est-à-dire en bon attique : ‘οὐχ αἱρήσεις’, « tu ne m’attraperas pas ! ». Le cas était simple mais il aura fallu tout de même des siècles de philologiques hésitations entre les répartitions : Τοξότης (l’Archer) : « οὐ καιρήσεις » — Εὐριπίδης : « οὐ καιρήσεις » et Τοξότης : « οὐκ αἰρήσεις » — Εὐριπίδης : « οὐκ αἰρήσεις » avant que le grand Wilamowitz ne s’avise de la solution conciliatrice, la seule sensée et la seule comique : Τοξότης : « οὐ καιρήσεις » — Εὐριπίδης : « οὐχ αἱρήσεις’ ».

Bref ! les répétitions de la nymphe servent à Aristophane pour son jeu de massacre de la tragédie tant appréciée d’Euripide[49] : par de légers détournements phonétiques (facilités par les barbarismes de l’archer Scythe), Écho transforme ce qui devait être une scène d’émotion grave en une foire d’empoigne générale.

Voici un exercice périlleux que de se livrer à des tentatives de reconstruction de texte sur les répliques d’Écho pour faire apparaître d’hypothétiques jeux de mots ; laisser ainsi libre cours à l’imagination peut exposer à de rudes retours de bâton ; il faut pourtant impérieusement s’y livrer puisqu’Aristophane vient de nous prévenir que les échos seraient moqueurs !

10.1 Vers 1073-1076

Μνησίλοχος –              ἀπολεῖς μ᾽ ὦ γραῦ στωμυλλομένη.

Εὐριπίδης –                    στωμύλα μένεα

Μνησίλοχος –   νὴ Δί᾽, ὀχληρά γ᾽ εἰσήρρηκας λίαν.

1073 στωμυλλωμένη R : στωμυλλομένη Grynaeus 1074 στωμυλωμένη R : στωμύλα μένεα Bibi

 

Mnésiloque –      Tu me tueras, vieille, avec ton babil.

Euripide –                       Ton facile.

Mnésiloque –      C’est vrai par Zeus, mais ton ingérence m’excède au dernier point.

 

Le manuscrit de Ravenne (qui est le seul témoin complet de notre pièce) comporte deux orthographes différentes pour στωμυλλωμένη : avec un double lambda -λλ- au vers 1073 et un unique -λ- au vers 1074… Étourderie ou fantaisie de notre scribe jonglant avec une orthographe dont il est peu sûr ? Possible… ou bien preuve qu’il recopiait scrupuleusement un texte sans parfois – comme ici – le comprendre ? c’est ce que nous allons tenter de montrer.

Il se trouve que le verbe στωμύλλω, babiller, déblatérer, s’écrit effectivement avec deux lambdas en grec classique. Cependant, l’adjectif στωμύλος, qui parle beaucoup, agréablement, (notez la nuance méliorative par rapport au verbe) n’en comporte qu’un seul ! Si donc l’on fait le pari que le scribe ne s’y est pas trompé en conservant l’orthographe, savoir : on est en présence d’un participe au vers 1073 et de l’adjectif au vers 1074, il est alors aisé de retrouver la véritable réponse ἐπικοκκάστρια d’Écho : στωμύλα μένεα, « [j’ai] l’esprit prolixe » (τὸ μένος désignant l’âme, principe de vie comme principe de la volonté et des passions).

Cette conjecture est renforcée par la réplique de Mnésiloque au vers suivant : il commence par νὴ Δί᾽ … γ᾽ qui laisse à penser qu’il répondait à Écho, « c’est vrai par Zeus ! du moins… », ce que Mnésiloque ne peut faire que si Écho lui a effectivement dit quelque chose et ne s’est pas contentée de répéter.

10.2 Vers 1077-1079

Μνησίλοχος –              ὠγάθ᾽ ἔασόν με μονῳδῆσαι,

καὶ χαριεῖ μοι παῦσαι.

Εὐριπίδης –                                                          παῦσαι.

Μνησίλοχος –              βάλλευ κόρακας.

Εὐριπίδης –                                                 βάλλ᾽ ἐς κόρακας.

1079 βάλλ᾽ ἐς R : βάλλευ Bibi

 

Mnésiloque –      Mon brave, laisse-moi chanter ma monodie.

Et tu me feras le plaisir d’abréger…

Euripide –                                                                                        Abrège.

Mnésiloque –      … Mets bas le fermoir !

Euripide –                                                                Mais va te faire voir !

 

Vers 1078 : καὶ χαριεῖ μοι παῦσαι — παῦσαι. Παῦσαι peut être à la fois un infinitif et un impératif aoriste ; et c’est là-dessus qu’Aristophane nous semble jouer. La plupart des éditeurs ponctuent avec une pause entre χαριεῖ μοι et παῦσαι – et inclinent donc vers un double impératif avec le sens de « finis ! », c’est-à-dire « tais-toi ! ». Pourtant, juste après, Mnésiloque-Andromède demande, comme nous l’allons montrer tout à l’heure, à être libéré de ses entraves, il est donc bien plus indiqué de comprendre un appel au secours – interrompu par Écho – de Mnésiloque, une supplique pour une délivrance morale avant la délivrance physique du vers suivant (ainsi, chez Sophocle, Électre, 987, παῦσον ἐκ κακῶν ἐμέ ; ou dans l’Odyssée, XXIV, 384, παύσαντο πόνου).

On peut donc traduire ainsi : « Et tu me feras le plaisir d’abréger … [mon tourment ? mes peines ?] — Abrège ! »

 

Le vers 1079 tel qu’il est transcrit dans le manuscrit de Ravenne : βάλλ᾽ ἐς κόρακας — βάλλ᾽ ἐς κόρακας. Dans notre entreprise fort périlleuse de dénicher des jeux de mots tout au long de ce passage, en voici un qui est moins spéculatif et qui va nous permettre de reprendre haleine ! Nous avons déjà analysé au vers 942 comment Aristophane jouait avec le mot κόραξ et ses deux sens possibles : le corbeau ou bien le crochet qui entrave Mnésiloque.

Les Grecs usaient d’une formule d’imprécation : ἐς κόρακας, équivalente de notre « [va] au diable ! ». Aristophane l’emploie fréquemment avec le verbe βάλλειν : Guêpes v. 835 ; Ploutos v. 782 ; Nuées v. 133 – digressons d’ailleurs sur ce passage des Nuées puisqu’Aristophane recourt au même jeu de mots qu’ici : Strepsiade arrive devant le pensoir de Socrate et toque à la porte, il se fait recevoir par un peu accueillant : « Βάλλ’ ἐς κόρακας·/ Τίς ἐσθ’ ὁ κόψας τήν θύραν; » signalons à toutes fins utiles que les κόρακες dont parle le disciple de Socrate sont des marteaux de porte[50]. Le disciple tint donc à peu près ce langage : Βάλλε κόρακας·/ Τίς ἐσθ’ ὁ κόψας τὴν θύραν; « Bas les marteaux ! Qui est ce tambourineur de porte ? » (compatible avec le mètre iambique et surtout avec le bon sens : qui – fût-il disciple de Socrate – s’aviserait de demander l’identité de quelqu’un qu’on vient d’envoyer se faire voir chez les corbeaux grecs ?)

Il en va de même dans le passage qui nous intéresse présentement : Mnésiloque demande évidemment à Euripide de lui retirer les crochets qui le retiennent : « Mets bas le fermoir — Mais va te faire voir ! »

 

 

Louis Hauseux,

Professeur de sciences dans un lycée de Lozère

                                                                                             louis.hauseux@gmail.com,

Saint-Chély d’Apcher,

Juin 2020.

 

[1]Sur un corpus qui comportait encore quarante-quatre pièces au début de notre ère.

[2]Sur la genèse de la tragédie, le lecteur pourra consulter ce qu’en dit Aristote dans sa Poétique, IV, 49a.

[3]Lire les livre VI à VIII de la Guerre du Péloponnèse de Thucydide.

[4]À ma connaissance, un seul article – remarquable ! – d’Alain Blanchard l’évoque de façon pertinente : « L’art de la mauvaise foi dans les Thesmophories d’Aristophane », in Dieux, héros et médecins grecs. Hommage à Fernand Robert. (2001), p. 97-106. Tout amateur d’Aristophane ne peut pas ne pas aller prestement lire ces pages si riches (j’émets seulement quelques réserves sur les toutes dernières lignes et l’hypothèse d’un Aristophane à la verve putassière).

[5]Plutarque, Vie de Nicias, 17, 4 534D

[6]Plutarque, Vie de Nicias, 29, 2-4 542CD

[7]L’auteur d’une édition complète des œuvres d’Aristophane, d’un fort utile index aristophanien ainsi que d’un dictionnaire de l’Ancienne Comédie. Sa traduction anglaise des Thesmophories, belle et fidèle, s’est étrangement retrouvée translittérée en français dans la prestigieuse collection de La Pléiade. Si une mauvaise traduction fait transparaître le grec sous le français, que dire d’une traduction qui nécessite un bon dictionnaire anglais pour comprendre le sens de la « traduction française » du grec ?

[8]C’est cette édition, libre de droits, qu’on trouve sur le site internet Perseus.

[9]Traduction que je reprends pour l’essentiel. Si l’Aristophane de Willems est désormais introuvable, sachez que les grandes librairies américaines l’ont numérisé et qu’il est en accès libre – à condition de se faire passer pour américain… –, par exemple à l’adresse internet suivante : https://catalog.hathitrust.org/Record/000855959

[10]Ἀλοᾶν est un terme agricole signifiant battre le grain, selon une technique bien définie : sur l’aire à battre (ἡ ἅλως), on fait tourner des bœufs, attachés à un piquet, qui piétinent et qui broient la céréale jonchant le sol. De ce fait, ἁλοᾶν est devenu un synonyme expressif de τύπτειν avec le sens de broyer de coups (note de Jean Taillardat, §138 de son magistral ouvrage consacré à la langue bigarrée et haute en couleurs d’Aristophane : Les images d’Aristophane) ou, comme ici avec le sens moral de tourmenter. Conformité du grec et du français : c’est exactement la même image que l’on a en français avec notre tribulation qui vient du latin tribulare, « presser avec la herse, écraser ».

[11]Hirondelle avec un ‘H’ majuscule ! Comme l’a très justement vu Ashley Clements (dans l’article « Thesmophoriazusae’s Two Dawns », in Mnemosyne 62, 2009, p. 535-547), Χελιδών désigne une étoile (qu’évoque Hésiode aux vers 564-70 des Travaux et des jours) et, par suite, l’heure de la nuit où cette étoile est visible, à savoir : peu de temps avant que le jour ne blanchisse. Signe du jour nouveau et, croit-il, de la fin de ses tribulations, Mnésiloque guette cette étoile et non pas, comme on peut le lire dans les différentes éditions, une hirondelle synonyme de printemps et de jours meilleurs (la période des Thesmophories, en plein mois de Pyanepsion, c’est-à-dire pendant notre seconde moitié d’octobre, serait un peu prématurée pour une supplique pour le retour du printemps).

[12]Comme le remarque le scholiaste : ὁ μὲν τραγικώτερον καὶ ὑψηλότερον φράζει, ὁ δὲ ταπεινότερον ἀκούει, « l’un s’exprime dans un style plus tragique et élevé, quand l’autre comprend de façon plus basse ».

[13]Aristophane ayant à dessein changé l’ordre habituel des particules ; ainsi chez Euripide, Oreste v. 81 : Ἑλένη, τί σοι λέγοιμ’ ἂν ἅ γε παροῦσ’ ὁρᾷς;

[14]Réplique analogue de Mnésiloque au vers 925 : ἐγὼ δ᾽ ὁ κακοδαίμων τί δρῶ;

[15]Incomprise déjà de Suidas – lexicographe hypothétique du IXe siècle, à qui l’on attribue le lexique de la Souda qui fourmille en références et citations d’Aristophane, la Souda est un outil de recherche sur Aristophane indispensable. Il en existe une version numérique : https://www.cs.uky.edu/~raphael/sol/sol-html/ – incomprise donc de Suidas ce qui tend à prouver son ancienneté : Suidas (κ 1487) biffe le lemme ‘τὸ σημεῖον’, pourtant indispensable à la bonne compréhension et égare ainsi les différents éditeurs des scholies qui l’appliquent au vers 74, voire qui la retouchent pour la rendre tout à fait inintelligible.

[16]Suidas (χ 403) nous confirme qu’Agathon était coutumier du fait :
Χορικός· ὁ τοῦ χοροῦ ἐξάρχων. τοιοῦτος ἦν Ἀγάθων, ὃς ὑποκριτικὰ μέλη ἐποίει καὶ αὐτὸς ὑποκρίνεται
Chorique : celui qui mène le chœur. Tel Agathon, qui avait l’habitude de créer des chants dramatiques et de les interpréter lui-même.

[17]Son chant n’est certainement pas une improvisation, contrairement à ce qu’on peut lire ; l’on sait par Aristote qu’Agathon avait eu l’ambition dans une de ses tétralogies de traiter intégralement du sac de Troie, ambition qui l’avait mené à l’échec : (Poétique, XVIII, 56a16-19) :
ὅσοι πέρσιν Ἰλίου ὅλην ἐποίησαν καὶ μὴ κατὰ μέρος ὥσπερ Εὐριπίδης, <ἢ> Νιόβην καὶ μὴ ὥσπερ Αἰσχύλος, ἢ ἐκπίπτουσιν ἢ κακῶς ἀγωνίζονται, ἐπεὶ καὶ Ἀγάθων ἐξέπεσεν ἐν τούτῳ μόνῳ.
Tous les poètes qui veulent traiter la ruine de Troie entièrement et non pas par parties comme Euripide, ou la légende de Niobé tout entière au lieu de faire comme Eschyle, tantôt échouent complètement, tantôt font mauvaise figure dans les concours. Ainsi, Agathon échoua sur ce seul point.
Je me plais à imaginer Aristophane, révolté devant cet échec injuste, remettre sur scène ce qu’il considérait comme la perle – érotique – du cycle troyen d’Agathon (c’est en tout cas ce sens de la justice qui l’avait poussé à vouloir faire rejouer ses Nuées, mésestimées par les mauvais jurés athéniens).

[18]Pour plus de détails sur ce chant et sa structure concentrique, comparable en cela aux Bucoliques ou à une cantate de Bach, l’on se reportera avec un vif intérêt à l’excellent article que lui a consacré Alain Blanchard : « La parodie d’Agathon et la structure des “Bucoliques” de Virgile » in Dans l’ouvroir du poète, Hellenica (2008), p. 35-45.

[19]Je renvoie aux articles correspondants de la monumentale somme qu’est le Dictionnaire des antiquités grecques et romaines de Daremberg et Saglio.

[20]Les dictionnaires classiques : Bailly, Liddell–Scott–Jones (LSJ de son petit nom), etc. Le lexique d’Hésychius (λ 857) :
τὸ μεταξὺ τοῦ λαυκανίου καὶ αὐχένος ήχῶδες.
Le milieu de la gorge et sonore du cou.

[21]ὑπὸ τῆς λιγνύος. Sur le sens de ὑπὸ, avec, voir la note d’Alphonse Willems n° 7, t. II p. 544-546, écrite d’une juste colère. Photius, Bibliothèque 320b :
οἱ παλαιοὶ τὴν ὑπό ἀντὶ τῆς μετά πολλάκις ἐλάμβανον
Les anciens prenaient souvent ‘ὑπό’ dans le sens de ‘μετά’.

[22]Dans sa 8e note sur les Thesmophories, t. II, p. 547-550.

[23]Souda : à l’entrée Εὐριπίδης.

[24]Eschyle, dans les Euménides, v. 279, 449 sq. parle de χοιροκτόνοί καθαρμοί. Le porc était si commun pour les sacrifices que Varron proposera de faire dériver θῦς et θύειν de ὗς, le porc (De re rustica, II, 4, 9). Il n’y a que pour les sacrifices à Aphrodite qu’il était proscrit.

[25]Une erreur analogue (dans l’autre sens) s’est glissée au vers 1017, où il faut lire ‘λάθοιμι’ et non le ‘λάβοιμι’ du manuscrit de Ravenne.

[26]Tous n’ont pas eu sa chance : Élien (fragm. 361) rapporte le cas du fondateur de Cyrène, le roi Battos émasculé par les thesmofurieuses après avoir tenté de percer leurs mystères ; histoire qui rappelle par bien des aspects celle du Penthée des Bacchantes.

[27]Avec le iotacisme, il n’y qu’une permutation de deux sons entre ‘θάληκον’ et ‘θύλακον’.

[28]Dans sa 13e note, t. II, p. 555-556.

[29]De tout temps, la femme a pris plaisir à admirer de belles robes ; cf. Eur. Héc. 1154 où les captives troyennes louent le tissage des femmes thraces ὑπ᾽ αὐγὰς τούσδε λεύσσουσαι πέπλους. (Note de Victor Coulon, référence ci-dessous.)

[30]Aristote, Ars Rhetorica, 3, 1378.

[31]« Interprétation d’un passage d’Aristophane imité par les conteurs du Moyen-Âge » in Annuaire de l’institut de philologie et d’histoire orientales, tome II(1934) : Mélanges Bidez, premier volume, p. 121-34.

[32]Grammairien d’Alexandrie, Hésychius ne nous est connu que par le lexique qu’il nous a légué. Willems avait déjà insisté sur l’importance de ce λεξικόν, rédigé par un Alexandrin – que Willems oppose aux « ignares byzantins » – à une époque où l’on saisissait encore la richesse polysémique du grec d’Aristophane.

[33]Tropiques, 145a24.

[34]C’est un point de la querelle du Juste et de l’Injuste dans les Nuées (v. 1044-1046) :
Ἄδικος Λόγος — σε θερμῷ φησι λοῦσθαι πρῶτον οὐκ ἐάσειν.
καίτοι τίνα γνώμην ἔχων ψέγεις τὰ θερμὰ λουτρά;
Δίκαιος Λόγος — ὁτιὴ κάκιστόν ἐστι καὶ δειλὸν ποιεῖ τὸν ἄνδρα.
Raisonnement Injuste — il ne te permettra pas, dit-il, de te baigner dans l’eau chaude.
(Au Juste 🙂 Mais d’après quel principe improuves-tu les bains chaudsE?
Raisonnement Juste — Parce qu’ils sont très pernicieux et qu’ils rendent l’homme lâche.
Platon, d’accord sur ce point avec Aristophane comme sur beaucoup d’autres, nomme les bains chauds γεροντικὰ λουτρά, « des bains de vieillards » (Lois, VI, 761c).

[35]Page113 de son Maculate Muse.

[36]Fragment 28 de l’édition Kassel-Austin ; se reporter aux notes du 6e fragment pour l’éclaircissement.

[37]La μᾶζα étant un mets tout à fait commun et fait à la va-vite quand le σῖτος s’achetait chez un boulanger. Pour en savoir davantage sur la μᾶζα, l’on se reportera avec intérêt à la note essentielle de Willems, t. I, p. 96-99.

[38]Confusion facilitée par la scansion identique.

[39]Bâle, Antikenmuseum BS 440. ARV 326, 86 bis. Para 359. Elle est reproduite par John Boardman, fig. 233 in Les vases athéniens à figures rouges, La période archaïque ; première édition sous le titre Athenian Red Figure Vases, The Archaic Period (1975). En parcourant le livre de Boardmann, cette coupe m’a sauté aux yeux comme l’illustration de ce passage : qu’y ai-je vu ? Un satyre (reconnaissable à sa calvitie) en train de se strigiler le derrière (c’est bien un strigile qu’il tient dans la main droite) pointe du doigt le sexe d’une femme nue, lui désignant par là à mon avis l’usage impropre du strigile. La clef qui me manque pour être tout-à-fait sûr de la bonne compréhension de cette scène est l’identification de l’objet dans la main de la femme : serait-ce un siphon (métaphorique) ? ou un strigile enroulé dans du tissu ? (plus recommandé pour atteindre le plaisir que la lamme de bronze brute.) J’y vois donc une scène nous résumant les vices féminins de l’imaginaire grec : la femme est adultère (l’amant à gauche qui se rhabille), ivrognesse (la femme est adossée à une outre) et enfin onaniste ! (la voilà habillée pour l’hiver !..) Mais les coupes du VIe siècle sont de véritables tests de Rorschach améliorés : chacun y voit ce que son imagination lui suggère !

[40]Willems (22e note, t. II p. 564) a fort brillamment expliqué en quel sens il fallait prendre τὰ ἀγάλματα : πᾶν ἐφʹ ᾧ τις ἀγάλλεται, « tout ce qu’on offre et consacre aux dieux ». En l’occurrence, ce sont les πόπανα que Mnésiloque a apportés (au vers 285) et non pas des ex-voto comme on en voit encore apparaître dans les modernes traductions.

[41]Je dois cette remarque à Jean-Victor Vernhes qui, entre autres qualités, est un très fin connaisseur de la langue homérique. Que le lecteur n’hésite pas à consulter le Dictionnaire étymologique de la langue grecque de Pierre Chantraine à l’entrée τορεῖν pour plus de détails.

[42]L’Hélène avait été représentée au dernier concours, sous l’archontat de Cléocrite (printemps de 412), dix mois avant Lysistrata. (Note de Willems.)

[43]Mise nouvellement en scène par Euripide avec un scénario plus que déroutant (qui fait dire à beaucoup que cette « Hélène nouveau genre » est une pièce comique).

[44]Pour cette acception de νῆστις, Photius la donne à l’entrée νῆστιν en citant Aristophane lui-même : τὸ ἔντεον· “ἢ σπλῆνα ἢ γλῶτταν”. Ἀριστοφάνης (fragm. 520 dans l’édition Kassel-Austin).

[45]σὲ δ᾽ ἐπικλάειν ὕστερον. Puisqu’Écho répète tout, il est logique qu’elle répète les pleurs versés par Andromède… il y a là cependant une menace de vengeance clairement exprimée par Mnésiloque pour après sa libération (avec encore l’emploi à double sens du préfixe ἐπι- : qui marque la succession temporelle ainsi que l’hostilité).

[46]Cf. Chantraine pour une longue liste des mots formés sur le même modèle, La formation des noms en grec ancien, p. 106-7.

[47]Austin-Olson… et pis encore (p. LXX) : « much of the effect of the parodies of Helen and Andromeda depends on the fact that the tragic heroines are played by an individual wearing a prominent stagephallus » (!!!) Mais pour qui prennent-ils Aristophane ?! le plus gras des vaudevillistes serait pris de scrupules devant les procédés que ces brillants professeurs prêtent à Aristophane, le plus fin des Attiques ! Il faudrait leur expliquer qu’il y a un temps pour tout, et qu’un pastiche d’euripidéenne tragédie n’est pas une scène burlesque de déshabillage ou encore une pièce sur la grève du sexe ; c’est calomnier Aristophane que de croire – et plus grave : faire croire à ses lecteurs, circonstance aggravante lorsqu’on se prétend être l’édition de référence des Thesmophories ! – qu’il ne soit capable que de jouer d’un seul registre. Au reste, cette opinion est un expédient bien pratique qui dispense de se pencher sur ce que signifie véritablement le texte… ou de reconnaître honnêtement qu’on ne le comprend pas. Enfin, le véritable Aristophane nous dit lui-même ce qu’il pense du recours abusif à ces « phallus de cuir, épais, rouges par le bout, pour donner à rire aux gamins », c’est au vers 538 des Nuées (voir aussi la Paix, v. 739-753) ; que les futurs exégètes d’Aristophane ruminent bien ce passage avant de prétendre que notre poète concoctait à toutes les sauces des scènes de sexes sémillants. Et qu’ils lisent aussi l’article que Willems y avait consacré, « Le nu dans la Comédie ancienne », t. III, p. 381-400 : c’est avec parcimonie qu’Aristophane usait de l’olisbos.

[48]En attribuant, il est vrai, la réplique à l’archer… mais les indications de personnages sont de peu de valeur : les anciens parchemins ne comportaient pour la plupart que de légers signes (paragraphos ou parfois simple espace) pour indiquer le changement d’interlocuteur et ce sans préciser quels étaient ces interlocuteurs ; les indications de personnages ont donc été rajoutées par des scribes très postérieurement… et sont parfois assez folkloriques.

[49]Rappelons, par exemple, que c’est en relisant Andromède que le Dionysos des Grenouilles est pris d’un soudain désir d’Euripide.

[50]Sens attesté par Pollux X, 22. 20, l’auteur d’un dictionnaire, l’Ὀνομαστικόν, qui regroupe par thèmes des listes de synonymes.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Jean-Victor Vernhes défend une étymologie dissidente pour clitoris

 ETYMOLOGIE GRECQUE ( λύχνος n° 138, juillet 2014, article huit)

Une étymologie pour ἡ κλειτορίς, ίδος, le clitoris ?

par Jean-Victor Vernhes

Collier de la reine et portrait de Marie Antoinette par Vigée-Lebrun, Château de Breteuil (Wikicommons).
Collier de la reine et portrait de Marie Antoinette par Vigée-Lebrun, Château de Breteuil (Wikicommons).

 

À Monique L. Cardell

 

Voilà un terme qui a souvent été absent des traités d’anatomie les plus détaillés. Ainsi il n’apparaît pas dans le Rémy Perrier, qui dans les années 20 et 30 du XXe siècle était un des manuels de base des études de biologie. Ces derniers temps a été rompu le silence, et on a vu paraître plusieurs livres approfondis sur la question.  Lorsque Christian Boudignon m’annonça son intention de prendre le mot κλειτορίς, clitoris, comme thème de sa chronique lexicale, en prolongeant une intuition étymologique de Chantraine, je sentis qu’il allait dans le sens de l’histoire. Et je pris à cœur incontinent d’étudier l’origine de ce mot.

Et honni soit qui mal y pense! En lexicologie et lexicographie scientifiques, les mots sont tous scrutés avec une équitable sollicitude. Il n’en est point d’ incongrus. Ainsi dans l’immense Dictionnaire Français-grec  de Jean-Jacques Courtaud-Diverneresse (1re partie, 1847 – 2e partie, 1857), conçu pour le bonheur des praticiens du thème grec, et destiné « à l’usage des établissements de l’Instruction Publique, des séminaires, des maisons d’éducation, etc. », vous trouverez tout, tout, tout… pour exprimer avec précision, en faisant un thème grec ou en écrivant une page en grec ancien, pour vous-même ou pour vos amis, en prose ou en vers, ce que vous souhaitez dire au sujet de l’objet qui nous occupe aujourd’hui. Or les dates qui viennent de vous être indiquées vous montrent que la rédaction de ce dictionnaire se situe à l’époque et dans la société qui fit à Baudelaire et à Flaubert les ennuis judiciaires que vous savez ! En revanche, dans l’Abrégé du même dictionnaire (abrégé à peu près aussi substantiel tout de même que le Bailly), destiné aux classes de quatrième, troisième, seconde, il n’y a pas d’entrée pour ce mot.

 

Sa Majesté Kleitôr 

Puisque notre quête concerne les origines, commençons par consulter les dictionnaires étymologiques du grec.

Dans le vieux Boisacq, rien. Frisk reprend une hypothèse du savant slovène Grošelj, qui voit dans ce mot une dérivation d’un mot *κλείτωρ dont on nous affirme qu’il signifiait « Hügel » (coteau, colline), ce qui permet de le rapprocher de κλειτύς, qui signifie justement « coteau, colline », et de le rattacher à la racine de κλίνω, « incliner ». Ce *κλείτωρ n’est pas attesté comme nom commun, mais il y a eu en Arcadie une ville nommée Κλείτωρ.

Cette étymologie est reprise dans le Robert (Dictionnaire historique de la langue française): la voilà qui risque de devenir officielle dans toute la francophonie.

Elle est reprise aussi très affirmativement dans le dictionnaire de Beekes.

Chantraine, dans son Dictionnaire étymologique de la langue grecque, a fait état de ladite étymologie sur un ton vraiment pas convaincu, et a conclu sa notice en disant simplement, sans nous dévoiler plus amplement sa pensée secrète, qu’il préférerait une dérivation de κλείειν, « fermer ». Cela nous incite à explorer cette voie, à mettre nos pas dans les pas du maître.

Mais revenons d’abord sur l’hypothèse acceptée par Frisk. Elle tiendrait la route si nous pouvions nous assurer que le toponyme arcadien Κλείτωρ  désignait bien une ville située sur une éminence, une Hauteville. Mais nous lisons dans la Description de la Grèce du géographe du IIe siècle après J.-C., Pausanias (VIII, IV, 5) que cette ville tient son nom non pas d’une particularité géographique, mais de son fondateur, le puissant roi Κλείτωρ. Donc pas question de colline!

De plus nous lisons, toujours dans Pausanias (VIII, XXI, 3), que cette ville de Κλείτωρ était située « en terrain plat »(ἐν ὁμαλῷ) et entourée des montagnes de hauteur moyenne. Donc dans une dépression !

L’hypothèse de la colline n’était qu’une idée en l’air. Laissons donc Sa Majesté Κλείτωρ en sa bonne ville éponyme, et cherchons ailleurs.

Mais non, n’allons pas trop vite. Puisque notre recherche nous a fait rencontrer en chemin ce royal nom de Κλείτωρ, regardons comment ce mot est formé. C’est un nom d’agent en -τωρ (une formation bien connue). Si on cherche à le rattacher à la racine de κλίνω, cela signifiera l’Inclineur. Curieux titre pour un roi! Mais si on le rattache à κλειω, fermer, les choses vont mieux. Il n’est pas étonnant  qu’un nom de roi renvoie à la notion de fermer, de verrouiller, c’est à dire à la maîtrise des clefs, au pouvoir d’ouvrir et de fermer.. Qu’on songe aux clefs de Janus, aux clefs de Saint Pierre…[1]

 

La poule et le fermoir

Nous avons mené de concert et de conserve, Christian Boudignon et  moi, les réflexions  qu’exprime le présent paragraphe. Ce mot κλείτωρ qui n’est pas attesté dans les textes comme nom commun,  a parfaitement pu être employé dans la langue pour désigner celui qui ferme, le portier. Et tout doucement nous arrivons à l’étude de la formation de κλειτορίς. Cette finale -τορίς est claire. C’est une dérivation féminine en -ίς sur un nom d’agent en -τωρ (Benveniste, Noms d’agent…, p. 34, Chantraine,  Formation des noms …, p. 341). On trouve cette dérivation dans un mot désignant la poule : ἀλεκτορίς. Ce terme est le féminin de ἀλέκτωρ, le coq, nom d’agent formé sur une racine αλεκ signifiant défendre. Le coq est « le défenseur ».  Ces données nous permettent de poser:

κλείω → *κλείτωρ →  κλειτορίς.

Ce dernier terme signifiera donc étymologiquement la femme qui ferme, la fermeuse, ou bien l’objet qui ferme, la clef, le fermoir. Ces dérivés féminins en -ίς sont souvent des termes techniques ou populaires désignant des objets ou des parties du corps (Chantraine, Formation des noms …, p. 336-338).  Il est intéressant de noter en outre que ce type de dérivés s’est prêté à fournir des diminutifs et à désigner de petits objets (Chantraine, Formation des noms …, p. 342, § 277).

Mais pourquoi ce terme pour désigner ce dont il est question ? Le mot θύρα, la porte  a servi à  désigner le sexe féminin (Aristophane, L’Assemblée des Femmes, 990). Cette porte fut un jour munie d’un πρόθυρον (porche ou vestibule), qui est décrit comme « tout ruisselant de parfums » dans un poème de l’Anthologie palatine (V, 198)Dans un autre poème (V, 241),  il est question de « franchir entre les deux parois le sol humide du vestibule. » Il est normal qu’on ait songé à ajouter à de telles représentations l’image d’une clef, cette clef étant la représentation stylisée du petit organe. Mais il y a mieux.

 

« Orfèvre, le collier que tu as fabriqué… »

En effet un très paillard passage d’Aristophane (Lysistrata  408-413) va nous apporter d’intéressantes lumières. Pour illustrer le soutien complaisant des maris à la perversité de leurs épouses, le personnage du Proboulos (le « commissaire du peuple », dit la traduction Van Daele) imagine un Athénien entrant dans la boutique d’un orfèvre pour faire réparer le fermoir du collier de sa femme. Dans ce texte apparaît le mot ἡ βάλανος, le gland (le mot est féminin en grec, mais ce détail importe peu ici). Ce mot peut désigner aussi des choses en forme de gland, ou munies d’une protubérance rappelant la forme d’un gland, par exemple une cheville terminée par une protubérance, et qu’on engage dans un trou ad hoc. Dans notre passage d’Aristophane, on a, en miniature, un dispositif de ce genre. Le fermoir du collier comporte une tige nommée βάλανος à cause de sa partie renflée  et pour la fermeture du bijou on l’introduit  dans un trou (τρῆμα). Je n’imagine pas les choses  de façon assez précise pour vous faire un dessin. Voici donc ce que dit l’Athénien à l’artisan :

Ὦ χρυσοχόε, τὸν ὅρμον ὃν ἐπεσκεύασας,

ὀρχουμένης μου τῆς γυναικὸς ἑσπέρας

ἡ βάλανος ἐκπέπτωκεν ἐκ τοῦ τρήματος.

Ἐμοὶ μὲν οὖν ἔστ’ εἰς Σαλαμῖνα πλευστέα·

σὺ δ’ ἢν σχολάσῃς, πάσῃ τέχνῃ πρὸς ἑσπέραν

ἐλθὼν ἐκείνῃ τὴν βάλανον ἐνάρμοσον.

« Orfèvre, le collier que tu as fabriqué,

quand ma femme dansait l’autre soir,

le gland est tombé du trou.

Moi, j’ai à prendre le bateau pour Salamine.

Mais toi, si tu as le temps, viens ce soir

lui ajuster bien artistement le gland. »

Il faut préciser ici que le mot βάλανος a en anatomie le même sens que le mot « gland » en français, et  les scolies qui nous sont parvenues  à propos de ce passage indiquent qu’Aristophane joue sur cette signification. Du fait de la valeur de l’article grec, τὴν βάλανον peut ici signifier « le gland » ou « ton gland ». Quant au mot τρῆμα, il peut désigner le sexe féminin (cf. L’Assemblée des Femmes, 906); il en est de même du terme de sens voisin  τρύπημα (L’Assemblée des Femmes, 624). Quant au verbe ὀρχεῖσθαι, danser, — je m’inspire ici d’une note à propos de ce passage dans l’édition Loeb —, il a quelque chose qui, si on s’y prend comme il faut (par une certaine manière d’articuler le mot ou par une certaine mimique de l’acteur) peut faire penser aux ὄρχεις, les testicules. Il s’agirait alors d’une « danse » vraiment bien spéciale !

 

Le jeu des images

Voilà pour l’examen du double sens de ces vers d’Aristophane. Mais le plus intéressant ici, c’est l’analyse du jeu des images. Nous y voyons l’évocation du sexe de la femme se faire à travers l’image du renflement que comporte le fermoir précieux d’un bijou de joaillerie !

Nous venons donc de voir ce qu’a pu être en grec la valeur d’évocation anatomique de l’image de la clef ou du fermoir. Cela nous explique comment  κλειτορίς, dont la valeur étymologique générale est celle de clef ou de fermoir, a pu devenir le mot pour désigner cela.

Sur ce, on pourrait aussi disserter sur les connotations érotiques ou paillardes de l’orfèvrerie: « Trois orfèvres… ». Comment ! Vous ne connaissez pas? Comme j’entends rester convenable, je ne vous inciterai pas à chercher sur l’internet, par où vous pourriez entendre cette vieille chanson de notre patrimoine très spécial chantée par Pierre Perret. Mais, fort sagement, nous en resterons là ✪

 

Jean-Victor Vernhes

Département des Sciences de l’Antiquité, Université d’Aix-Marseille

 Remarque : Suite à cet article, M. Jean Viredaz a signalé par courriel le 27 novembre 2014 l’information suivante :

Le nom propre Κλείτωρ doit à vrai dire être laissé de côté, car sa forme ancienne est Κλήτωρ, d’étymologie différente (voir Laurent Dubois, Recherches sur le dialecte arcadien, 1988, II, 207-208). La forme κλείω du verbe « fermer » est du reste purement attique (l’arcadien aurait *ᾱϊ ou *ᾳ). Mais ces remarques n’affaiblissent pas la démonstration.

[1] Il y a, à ce propos, une savoureuse et frustrante note dans René Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel (p. 65, note 4), où il nous fit savoir qu’il en sait long sur la question, mais ne nous dira rien…

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Catherine Cousin : La géographie des enfers, d’Homère à Aristophane

  λύχνος n° 135, article six :

L’Hadès, le Tartare et la Plaine élyséenne :

évolution des paysages de l’Au-delà dans l’Antiquité grecque jusqu’à la fin du Ve siècle avant J.-C.

 cratère Lucanien, IVe siècle avant J.C.

 (Ulysse consultant l’esprit de Tirésias aux Enfers. Cratère lucanien du IVe s. av. J.-C. ; Cabinet des Médailles de la Bibliothèque nationale de France ; Wikicommons)

 

«INDIQUE-MOI LES PORTS, BOULANGERIE, LUPANARS, haltes, détours, fontaines, routes, villes, résidences, hôtelières chez qui il y a le moins de punaises » demande Dionysos à Héraclès avant de descendre dans l’Hadès pour en ramener un poète tragique[1]. Les paysages de l’Au-delà sont assurément des lieux imaginaires. Pourtant, bien qu’ils soient façonnés mentalement, ils s’inspirent de la réalité quotidienne qu’ils filtrent et qu’ils détournent pour donner un cadre aux activités supposées des défunts. En cela, ils sont révélateurs de la mentalité du peuple qui les a créés. Nettement séparés et situés à des endroits bien distincts de l’univers chez Homère et Hésiode, ils furent ensuite progressivement regroupés et élargis d’un lieu supplémentaire, le bourbier. Certains auteurs attestent même de leur implantation dans les sphères célestes. Après avoir essayé de définir la notion de paysages de l’Au-delà dans l’esprit des Grecs, nous nous intéresserons aux différentes évolutions du paysage infernal dans les textes et tenterons de cerner en quoi elles sont révélatrices d’un changement de la mentalité grecque[2].

 

 

I. Paysage et imaginaire en Grèce antique

 

Evoquer les paysages de l’Au-delà dans l’Antiquité grecque ne va pas de soi, ne serait-ce que par le terme « paysage ». A notre époque, en effet, la notion de paysage implique la vue synoptique d’une vaste étendue. Or aucun terme grec ne correspond exactement à une telle acception, du moins pas avant l’époque hellénistique, et aucun ne présuppose d’analyse descriptive, ni ne fait référence à un quelconque observateur. La pensée grecque, au lieu de présenter une vue d’ensemble d’un pays, en énumère les éléments constitutifs : le relief, la végétation, les fleuves, les différentes cultures, les habitations, etc., sans les insérer dans un ensemble constitué qui pourrait susciter une réflexion. Les espaces de l’Au-delà n’échappent pas à ce phénomène.

Par ailleurs, la nature tient un rôle secondaire dans la pensée grecque, centrée avant tout sur l’homme. La perception du milieu paysager se limite donc, au moins à l’époque archaïque, à de rares éléments indicatifs, voire symboliques, qui sont toujours secondaires par rapport à la figure humaine, que cette dernière soit vivante ou morte. Cependant, la comparaison et l’évolution des éléments paysagers, tout accessoires qu’ils sont, permettent de nous forger une opinion sur la façon dont les Grecs s’imaginaient l’environnement post mortem. A propos de l’Au-delà, en effet, le problème se complique encore, puisque la vision en est interdite aux vivants : nul ne peut en avoir connaissance avant d’être mort. Monde invisible, mais néanmoins sans cesse présent, car lot commun des humains, l’Au-delà appartient à l’imaginaire. Le royaume des morts constitue donc une énigme pour les vivants qui se l’approprient en empruntant des éléments au monde réel. Et comme la mort est ressentie comme la négation de la vie, les images empruntées au vécu sont inversées par rapport à celui-ci : les traits qui définissent le monde infernal sont une négation du monde terrestre.

Il faut soulever un dernier point avant d’étudier précisément les espaces de l’Au-delà : nous n’avons pas affaire à une doctrine unifiée. Nous avons en effet laissé volontairement de côté les premiers philosophes, non que nous ignorions leur importance fondamentale, mais nous avons choisi de limiter notre étude à trois genres qui, contrairement à la philosophie, n’ont pas pour objectif premier de s’ériger en système de pensée unitaire : l’épopée, la poésie lyrique et le théâtre. Le dessein de ces poètes n’est ni religieux, ni philosophique. Leurs œuvres ne prétendent ni guider les âmes dans l’Au-delà, ni construire une doctrine sur l’immortalité. Ils puisent dans différentes traditions ou font appel à leur imagination selon leurs besoins, d’où les possibles contradictions au sein d’une même époque, voire dans l’œuvre d’un même auteur. On remarque cependant une constante : la représentation des contrées de l’Au-delà en tant que monde clos, imaginé comme isolé et sans limites précises au-delà de sa frontière terrestre, et ce, dès les premiers témoignages littéraires.

 

 

II. La conception traditionnelle des espaces de l’Au-delà

 

Pour le lecteur moderne, les poèmes homériques et hésiodiques (composés vers les VIIIe ou VIIe siècles) sont les premiers témoins conservés de croyances relatives à l’Au-delà. Ils étaient également, au moins jusqu’à la fin du Ve siècle av. J.-C., la référence permanente pour les conceptions infernales. Le paysage infernal a toujours été conçu en fonction de ces premiers écrits, soit en accord, soit en décalage conscient avec eux[3]. Les poèmes épiques constituaient une sorte de « Bible » ; l’esprit des Grecs, des poètes comme des auditeurs, en était imprégné et toute allusion des auteurs à ces poèmes était parfaitement perçue et comprise par le public qui savait l’apprécier à sa juste valeur.

Dès Homère et Hésiode, les espaces de l’Au-delà sont formés de trois composantes nettement séparées : l’Hadès, le Tartare et un troisième lieu nommé Plaine élyséenne par Homère et îles des Bienheureux par Hésiode. Dans l’Hadès, se rendent indistinctement les âmes des morts, pâles reflets des vivants. Elles y mènent sans distinction une existence morne et ennuyeuse, quelles qu’aient été leurs actions terrestres. Seuls les grands criminels, qui ont menacé l’ordre cosmique, y subissent un châtiment, ainsi que les parjures châtiés par les Erinyes. Le Tartare sert de prison aux divinités qui s’opposent au pouvoir de Zeus, par exemple les Titans comme dans l’Iliade VIII, 479-481:

[…] ἵνα Ἰάπετός τε  Κρόνος τε

ἥμενοι οὔτ’αὐγῇς ῾Υπερίονος Ἠελίοιο

τέρποντ’οὔτ’ανέμοισι, βαθὺς δέ τε Τάρταρος ἀμφίς.

« Là où Japet et Cronos assis ne jouissent ni des rayons du Soleil Hypérion ni des vents, et le profond Tartare les enveloppe. »[4]

Enfin, quelques favoris des dieux ont le privilège d’échapper à l’Hadès et, transportés dans la plaine Elyséenne ou dans les îles des Bienheureux, jouissent d’une vie bienheureuse (Homère, Odyssée IV, 561-569 : Hésiode, Les Travaux et les Jours, 167-173). Les deux premiers lieux (l’Hadès et le Tartare) font partie de la représentation cosmologique de l’univers. La poésie épique livre en effet une conception tripartite du monde, dont les limites extrêmes sont constituées en haut par la voûte du ciel, en bas par le Tartare (Iliade VIII, 13-16 ; Hésiode, Théogonie, 116-119 et 789-792). La terre, au-dessous de laquelle s’étend l’Hadès, se trouve au centre. Elle est conçue comme circulaire, entourée par le fleuve Océan qui en marque les limites (Iliade XIV, 200 ; XVIII, 399 ; Odyssée XX, 64-65 ; Hésiode, Théogonie, 776 ; Bouclier, 314-315). Ce fleuve baigne d’ailleurs la Plaine élyséenne ou les îles des Bienheureux, sises à la surface terrestre, « aux extrémités de la terre » (Odyssée IV, 563 ; Hésiode, Les Travaux et les jours, 168). L’Océan marque pour les Grecs les limites du monde habité. Sa mention comme seuil de l’Au-delà apparaît donc fondamentale. Elle souligne sa fonction de frontière, avec toute la complexité qui en découle : le fleuve constitue, à l’instar de toute frontière, à la fois un lieu de délimitation et de passage entre la vie et une existence post mortem.

Les espaces de l’Au-delà sont donc constitués de contrées totalement différentes, aussi bien par leur fonction que par leur situation géographique. Deux sont souterraines : le Tartare, gouffre incommensurable qui s’enfonce jusqu’au plus profond de l’univers, et l’Hadès, monde ténébreux et humide, situé juste sous la surface terrestre, mais dont l’entrée affleure à l’extrême occident, aux confins des terres et de l’Océan. C’est pourquoi, dans l’Odyssée, Ulysse pourra aller y consulter le devin Tirésias (Odyssée X, 505-540 et XI, 1-50)[5]. Du paysage infernal, pas de description, à peine divers éléments épars qui montrent une région au relief accidenté, arrosée par de nombreux fleuves, désert végétal, à part la prairie d’asphodèles. Tout souligne la nature sauvage et inhospitalière de l’endroit, malgré les tentatives de lui donner, au moins par les termes utilisés, l’apparence d’une demeure terrestre : les poètes parlent des « portes » (Iliade VIII, 367 ; IX, 312 ; XXIII, 71 et 74 ; Odyssée XI, 571 ; XIV, 156. Hésiode, Théogonie 773) et de la « demeure »[6] d’Hadès. L’intérieur de l’Hadès ne semble pas les intéresser. Ils insistent tous en revanche sur la notion de seuil, de frontière qui sépare l’ici-bas de l’Au-delà et en marquent précisément les abords. Leur insistance souligne la particularité de cette frontière dont le passage ne s’effectue que dans un sens, de la vie vers la mort. La Plaine élyséenne ou les îles des Bienheureux, quant à elles, jouissent comme les humains de la lumière du soleil, mais font partie des régions des confins, situées en dehors des terres habitées par les hommes. Cette conception infernale n’évolue guère dans l’ensemble jusqu’au IVe siècle. Aucun lien ne relie ces espaces de l’Au-delà, si ce n’est qu’il n’appartiennent pas au monde humain. Il est cependant intéressant de souligner leur existence, car ils ont connu une faveur grandissante dans la littérature postérieure et ont progressivement été rattachés à l’Hadès.

En effet, dès l’époque archaïque (et peut-être même auparavant), une survie dans l’Au-delà, constituée de privations et de négations par rapport à la vie terrestre, ne satisfait pas les Grecs. Des tentatives pour civiliser les Enfers et de nouvelles théories vont être introduites. Peu à peu, toujours dans le cadre traditionnel de l’Hadès, émerge l’idée de contrées réservées à certaines catégories d’âmes. Le rôle des cultes à mystères est sans doute fondamental dans cette évolution. Ces religions en marge de la religion officielle grecque ont tenté, pour attirer les fidèles, de construire un nouvel espace eschatologique. Elles ont cherché à modifier les paysages traditionnels de l’Au-delà pour créer un espace qui réponde à leurs aspirations.

 

 

III. L’apparition de conceptions nouvelles

 

La littérature devient alors le lieu d’expression d’une eschatologie différente, qui comporte pour un plus grand nombre d’hommes un espoir de salut dans l’Au-delà et qui influence la géographie infernale. La plus ancienne attestation littéraire de la fondation des mystères d’Eleusis et de leurs croyances eschatologiques reste actuellement l’Hymne homérique à Déméter, qui remonterait au VIIe siècle ou au VIe siècle avant J.-C.

 

1)    L’hymne homérique à Déméter

 

Cet hymne témoigne du sort privilégié que ces rites réservaient aux initiés. Le texte raconte leur fondation par Déméter après l’enlèvement de sa fille et leurs retrouvailles[7]. La portée des rites est double : procurer aux hommes de bonnes récoltes grâce à la bienveillance de Déméter, et donner l’espoir d’un Au-delà meilleur dû à la bonté de Perséphone. Aux bénéfices agricoles immédiats s’ajoutent des espérances eschatologiques futures. Le sort qui attend les initiés dans l’Au-delà est clairement exprimé aux vers 480-482 :

Ὄλϐιος, ὃς τάδ’ ὄπωπεν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων·

ὃς  δ’ ἀτελὴς ἱερῶν, ὅς τ’ ἄμμορος, οὔ ποθ’ ὁμοίων

αἶσαν ἔχει φθίμενός περ ὑπὸ ζόφῳ εὐρώεντι.

« Heureux qui, des hommes de la terre, a vu ces mystères ; mais celui qui n’est    pas initié aux rites sacrés et celui qui n’y participe pas n’ont jamais une       destinée comparable, même morts sous les ténèbres humides »

Le bénéfice souterrain n’est pas précisé, mais il est en partie possible de le déduire du récit précédent. En franchissant la frontière infernale sous la conduite d’Hermès pour retrouver sa mère, Perséphone revient à la vie. Son séjour dans l’Hadès, pendant lequel elle est considérée comme virtuellement morte, est suivi d’une résurrection. La disparition de Perséphone dans les Enfers, puis sa réapparition furent interprétées comme le symbole du sort de l’âme humaine qui, elle aussi, disparaît pour revivre. Pour les initiés, la mort fait figure de passage, passage obligatoire certes, mais qui débouche sur une nouvelle vie dans l’Au-delà. La mort n’est plus la négation de la vie, elle en est une étape. Et cette existence post mortem se révèlera aussi heureuse que la vie terrestre puisque, grâce à l’initiation, les hommes se sont acquis éternellement les faveurs de Déméter et de Perséphone. Leur âme ne sera plus le pâle reflet de leur existence comme dans les Enfers homériques, elle connaîtra une véritable vie. Cette espérance d’un Au-delà différent ne concerne que les initiés. Les non-initiés, eux, seront plongés dans les ténèbres de l’Hadès (vers 481-482), comme l’étaient les âmes homériques. Il n’est pas précisé s’ils y subissent des châtiments. Par contraste, on déduit que les initiés jouiront de la lumière du soleil, ce que confirme le verbe « vivre » qui les caractérise (vers 364-365)  :

[Hadès s’adresse à Perséphone] ἔνθα δ’ἐοῦσα

δεσπόσσεις πάντων, ὁπόσα ζώει τε καὶ ἕρπει

« Quand tu seras là, tu  régneras sur tout ce qui vit et se meut ».

Vivre, en effet, est pour les Grecs synonyme de voir la lumière du soleil. Cela suppose qu’à l’intérieur de l’Hadès un endroit spécifique leur sera réservé, où ils couleront des jours heureux sous la douceur solaire. L’Hymne homérique à Déméter ne le décrit pas, comme s’il suffisait de peindre le malheur des non-initiés pour laisser imaginer la félicité des initiés. La distinction établie est fondamentale. L’initiation, par ses divers rites, purifie l’homme. Cependant, aucune notion de moralité n’entre en compte à cette époque : la distinction ne s’opère pas entre bons et mauvais, mais entre initiés et non-initiés. L’initiation est nécessaire et suffisante[8]. Les rites accomplis, les initiés possèdent un privilège que rien ne peut leur enlever : ils font partie des élus qui échapperont au sort commun après la mort. Ainsi, les mystères d’Eleusis ne rompent pas avec le cadre infernal de la religion grecque (l’âme, séparée du corps, se dirige toujours vers l’Hadès), pourtant ils revêtent un caractère exceptionnel à l’intérieur de cette même religion : la mort reste une réalité ; néanmoins, elle n’est plus considérée comme une fin, mais comme le commencement d’une nouvelle vie dans l’Au-delà. La conséquence en est une modification du paysage infernal : ce n’est plus un lieu sombre et angoissant pour toutes les ombres. Il comporte à présent une région où l’on peut vivre heureux.

Cette conception originale du destin post mortem explique la popularité croissante que connaîtront les mystères d’Eleusis ainsi que les autres religions à mystères, orphisme et pythagorisme. Mais, en littérature, pour avoir une idée plus précise des contrées infernales réservées aux initiés, il faut attendre les Grenouilles d’Aristophane en 405 av. J.-C.

 

2)    Les Grenouilles d’Aristophane

 

Au cours de sa descente aux Enfers, le Dionysos des Grenouilles entraîne le spectateur à l’intérieur de l’Hadès et des éléments qui le composent : l’Achéron peuplé de grenouilles, le bourbier ténébreux où gisent les criminels, la prairie ensoleillée et verdoyante réservée aux initiés, et enfin le palais d’Hadès. C’est la première fois en littérature que tant de détails sur le royaume infernal sont réunis. La frontière entre Terre et Enfers y est toujours marquée par l’eau, comme l’implique la présence de batraciens. Ces amphibiens symbolisent par leurs plongeons la notion de passage[9]. Les marais dans lesquels ils vivent reflètent l’ambivalence des lieux intermédiaires : ni tout à fait terre, ni tout à fait eau, ils préfigurent un endroit hostile et sauvage. Néanmoins, le témoignage d’Aristophane est à prendre avec précaution, car la part d’exagération et de parodie est essentielle dans une comédie. En outre, les différentes régions traversées par Dionysos se succèdent sans être précisément situées les unes par rapport aux autres. On a donc l’attestation incontestable d’un espace infernal, mais pas celle d’un véritable paysage.

Cependant cette comédie acquiert toute son importance pour notre sujet à travers la mention de deux lieux antithétiques : un bourbier ténébreux et une prairie ensoleillée réservée aux initiés. Cette dernière est présentée comme un endroit paradisiaque, alors que le bourbier, couvert de ténèbres, est un lieu où l’humidité ambiante contribue au malaise de ceux qui y gisent. Sur les éléments qui le composent, il n’est presque rien dit, si ce n’est qu’il est réservé à certaines catégories de criminels, notamment des parricides et des parjures (vers 146-150 et 274). Aristophane n’y mentionne pas les non-initiés qui doivent par conséquent demeurer dans l’obscurité de l’Hadès traditionnel, mais non dans la fange. Le poète comique préfère s’étendre sur la beauté enchanteresse de la région des initiés qui, par contraste, permet d’entrevoir la laideur du bourbier. Le soleil est l’apanage des initiés, et d’eux seuls (Grenouilles, vers 340-344, 454-455). Cette lumière est pour eux source de joie. A la douceur du climat répond celle du paysage composé de prairies vallonnées (vers 372-374) :

Χώρει νυν πᾶς ἀνδρείως

εἰς τοὺς εὐανθεῖς κόλπους

λειμώνων ἐγκρούων

« Que chacun s’avance donc résolument vers les replis fleuris des prairies en        dansant en mesure ».

Ce n’est pas par hasard que le lieu caractérise l’espace infernal où les initiés d’Eleusis continuent de célébrer leurs mystères[10]. Cette prairie ne peut manquer de rappeler celle de l’enlèvement de Perséphone dans l’Hymne homérique à Déméter. La végétation y abonde, favorisée par la chaleur et l’humidité, surtout les fleurs. Toutes les composantes d’un locus amoenus, lieu privilégié et paradisiaque, sont réunies : soleil, fleurs, parfums, prairie, bosquets. Aristophane s’inscrit, pour sa région des initiés, dans la lignée de la Plaine élyséenne et des îles des Bienheureux, malgré la différence de localisation (aux Enfers à la place des confins terrestres) : même clémence du climat, même végétation luxuriante, même douceur de vivre. Mais une différence fondamentale est à noter : son « paradis » est ouvert à ses contemporains, alors que chez Homère et Hésiode ces lieux privilégiés étaient réservés aux héros du temps passé. On décèle une évolution à l’intérieur même de ces conceptions eschatologiques. A l’origine, dans l’Hymne homérique à Déméter, l’initiation était nécessaire, mais suffisante, pour jouir d’un statut post mortem privilégié. Chez Aristophane, il faut non seulement être initié, mais avoir mené une vie vertueuse ; une notion de moralité s’est adjointe à la simple initiation.

Aristophane n’est pas le seul à avoir tenté de modifier la géographie infernale pour offrir une récompense aux âmes vertueuses. Avant lui, Pindare, avait également essayé de composer un nouvel espace.

 

3) Pindare

 

Avec Pindare, la littérature a connu, dès la première moitié du Ve siècle, un élargissement de la géographie infernale. Tandis que la majeure partie de ses poèmes fait encore allusion à l’Au-delà homérique morne et sans espoir, la Deuxième Olympique (58-91) et des fragments de Thrènes (Fragments 129, 130, 131 et 133, édition Maehler) attestent déjà l’existence d’une justice rémunératrice dans les Enfers et l’idée d’une purification progressive des âmes à travers leurs réincarnations successives. Les destinataires de ces poèmes ne sont probablement pas étrangers aux théories qui y sont développées. Si nous ignorons pour qui ont été rédigés les Thrènes, nous savons que la Deuxième Olympique fut écrite pour Théron d’Agrigente en 476, et l’on connaît la diffusion qu’avaient l’orphisme et le pythagorisme en Grande-Grèce à cette époque[11].

L’existence d’un jugement post mortem est énoncée dans la Deuxième Olympique, 63-66. Lors du décès, toutes les âmes descendent dans l’Hadès pour y être jugées. Ce tribunal souterrain a pour fonction de départager « les âmes mauvaises » des âmes « nobles ». Conséquences de ce jugement, les méchantes âmes subissent aussitôt un châtiment (Olympiques II, 63-64) :

ὅτι θανόντων μὲν ἐν-

θάδ’ αὐτίκ’ ἀπάλαμνοι φρένες

ποινὰς ἔτεισαν, […]

« (s’il sait) que, après la mort, les âmes mauvaises reçoivent aussitôt ici-même    leurs châtiments »

Or, cette punition n’a pas lieu dans l’Hadès, mais « ici-même », c’est-à-dire sur terre. Sans séjourner aux Enfers, elles ressuscitent pour purger leur peine durant leur vie terrestre. La métempsychose, c’est-à-dire la réincarnation, est conçue comme un espoir de purification : elle constitue une sorte de purgatoire où l’on s’absout des crimes de l’existence terrestre antérieure, à condition cependant de ne pas en commettre de nouveaux. Car la réincarnation dépend de la vie terrestre précédente : plus l’âme s’est montrée scélérate, plus l’incarnation est pénible et plus la purification difficile (Olympiques II, 74). Les bons, quant à eux, sont récompensés. Cependant, Pindare distingue deux catégories d’âmes nobles, celles des hommes bons, qui reçoivent une récompense après la mort, et celles des personnes excellentes qui ont droit à la récompense suprême, le séjour dans l’île des Bienheureux (Olympiques II, 75-88). Les âmes bonnes restent huit ans auprès de Perséphone et se réincarnent la neuvième année en des êtres d’exception pour confirmer la voie qu’elles ont suivie lors de leur vie antérieure : le sort de « rois illustres, d’hommes invincibles par leur vigueur ou excellents par leur sagesse » (Fragment 133, 3-5, édition Maehler) leur est réservé. Au bout de trois vies pures, sans crime, le cycle des réincarnations cesse et les âmes de ces êtres d’exception vont dans l’île des Bienheureux, où elles demeurent auprès de divinités (au château de Cronos, Olympiques II, 77), après avoir sans doute recouvré leur origine divine puisque l’âme est d’essence divine (Fragment 131 b, 2-3, édition Maehler). Revenons au lieu attribué aux âmes nobles dans la Deuxième Olympique (67-74). Si l’on considère le contexte et l’opposition entre l’incarnation immédiate des criminels et le temps de répit accordé aux bons auprès de Perséphone avant leur réincarnation, on peut voir dans cette description idyllique la vie sans souci que ces derniers mèneront durant leur séjour infernal[12], vie illuminée de soleil (Olympiques II, 67-68). La situation équinoxiale dans laquelle ils se trouvent a pour fonction d’insister sur la douceur d’une existence non soumise aux aléas météorologiques. Une telle douceur climatique caractérisait déjà la Plaine élyséenne d’Homère et les îles des Bienheureux d’Hésiode. Qu’un soleil, dans l’Hadès ténébreux, éclaire les âmes pures n’est nullement étonnant : les religions à mystères promettaient à leurs initiés la clarté, comme l’illustrent les Grenouilles d’Aristophane (vers 155-158 et 455-458). Pindare ne précise pas si ces âmes nobles sont initiées ou non, mais leur conduite morale sur terre leur vaut d’être des « favoris  des dieux » (Olympiques II, 71-72) et de connaître une vie dans l’Au-delà semblable à celle qui est réservée aux initiés (également favoris des dieux grâce à leur initiation)[13]. La suite de la description pindarique évoque une existence paradisiaque, antithèse de la vie terrestre.

La notion de métempsychose a donc bouleversé la frontière rigide qui existait jusqu’alors entre ici-bas et Au-delà. Il n’y a plus la vie d’un côté, la mort de l’autre sans aucune relation entre elles. La mort n’est qu’un passage, pendant lequel l’âme est jugée, vers une nouvelle vie liée aux actions commises dans les existences antérieures. La conséquence en est l’élargissement de l’espace infernal : l’Hadès souterrain est devenu un lieu de jugement et de résidence temporaire pour les âmes pures. La surface terrestre en est le complément : lieu de punition pour les âmes criminelles, elle est aussi lieu de confirmation (ou de déchéance) pour les âmes nobles, et cela jusqu’à ce que, au bout de trois existences pures, une âme échappe au cycle des réincarnations et gagne l’île des Bienheureux, troisième élargissement de la géographie de l’Au-delà. Ainsi, l’évocation de l’île des Bienheureux, sous des couleurs apparemment épiques, est en fait révélatrice de conceptions nouvelles. Pindare y a superposé deux croyances hétérogènes. A la croyance populaire, qui réservait l’accès de cet endroit merveilleux à l’arbitraire divin, il a ajouté un critère éthique, sans pour autant que l’un supplante l’autre. L’île des Bienheureux n’est plus un séjour empli de héros mythiques, tout contemporain de Pindare peut espérer y parvenir. La vision que le poète livre de l’Au-delà est donc plus optimiste que celle de l’épopée ou des premiers lyriques. On a souvent voulu y voir l’influence des religions à mystères, et l’on a même supposé que Pindare s’y était initié. Mais dans les passages conservés, aucune de ces religions n’est citée. Pindare combine plutôt, semble-t-il, des sources d’inspiration variées (non seulement les mystères d’Eleusis mais aussi les enseignements mystiques attribués aux personnages d’Orphée et de Pythagore) qui étaient tombées à son époque dans le domaine public et s’étaient intégrées à la pensée religieuse contemporaine[14].

A côté de l’élargissement eschatologique de la poésie pindarique, le dernier quart du Ve siècle voit apparaître dans les textes littéraires une notion qui connaîtra une faveur croissante dans les siècles postérieurs et qui remet complètement en cause la conception de l’Au-delà homérique : un Hadès céleste. Euripide et Aristophane témoignent de cette évolution.

 

3)    Un Hadès céleste

 

Le plongeon obligatoire des morts dans l’obscurité infernale ne satisfait pas Euripide. Dans deux de ses pièces, les Suppliantes (v. 533 et 1140), et Hélène (v. 1014-1016), sans doute respectivement écrites en 422 et en 412, les personnages se tournent vers la conception d’un Hadès céleste, situé au sein de l’éther, la partie la plus pure et la plus lumineuse de l’atmosphère :

[…] ὁ νοῦς

τῶν κατθανόντων ζῇ μὲν οὔ, γνώμην δ’ ἔχει

ἀθάνατον εἰς ἀθάνατον αἰθέρ’ ἐμπεσών.

« l’âme des défunts ne vit pas, mais elle acquiert un jugement immortel en           rejoignant l’immortel éther » (Hélène, v. 1014-1016).

L’âme, lors de la crémation, s’envole avec la fumée vers le firmament. Il ne s’agit, dans la bouche des personnages, que de rares allusions qui ne s’accompagnent d’aucune description. Cette nouvelle théorie repose sur l’idée que l’éther et la terre sont au fondement de tous les êtres vivants qui y retournent après leur mort. Un fragment de sa pièce perdue Chrysippe (Fragment 839, édition Kannicht) l’énonce clairement[15].

Aristophane, s’il reste très conventionnel dans sa conception d’un Hadès souterrain, n’en ignorait pas non plus la localisation céleste. Les vers 832-834 de la Paix en témoignent :

Οἰκέτης : οὐκ ἦν ἄρ’ οὐδ’ ἃ λέγουσι, κατὰ τὸν ἀέρα

ὡς ἀστέρες γιγνόμεθ’, ὅταν τις ἀποθάνῃ ;

Τρυγαῖος : μάλιστα.

« Le serviteur : ce n’est donc pas vrai non plus ce qu’on dit, que nous devenons des étoiles à travers l’atmosphère, quand on meurt ?

Trygée : si, tout à fait. »

Le dramaturge ne parle pas de l’éther, mais de l’air où les morts deviendraient « des étoiles »[16]. Néanmoins, cette croyance est encore loin d’avoir supplanté la vision d’un Hadès souterrain et ténébreux. Les deux conceptions, qui se juxtaposent, montrent assurément l’existence d’un questionnement sur l’Au-delà.

La localisation céleste des âmes, encore peu attestée au Ve siècle, deviendra prépondérante par la suite et sera intégrée aux conceptions traditionnelles. Ainsi, chez Platon, les âmes justes iront au ciel alors que les âmes injustes se rendront sous terre (République, 614 c-d ; Phédon 113 d-114 c). Au deuxième siècle après J.-C., chez Plutarque (Sur les délais de la justice divine, 563 e-f), les Enfers seront entièrement situés dans le ciel : quand l’âme se sépare du corps, elle se dirige vers les astres.

 

 

Ainsi, la littérature permet d’entrevoir comment les anciens Grecs percevaient, pensaient et se représentaient les paysages imaginaires de l’Au-delà. La mort est inscrite dans un lieu et un espace déterminés. Dès les premiers textes, de multiples espaces post mortem sont mentionnés, qui dessinent par la suite une géographie de l’Au-delà et de ses territoires, avec des perceptions spécifiques pour les bons (paysage ensoleillé et luxuriant) et pour les mauvais (immonde bourbier). L’espace produit donc du sens. A l’époque archaïque, l’insistance des poètes sur la frontière infernale est révélatrice de la mentalité grecque qui voit en son franchissement un changement à la fois physique et social. Cette frontière, présente concrètement dans l’espace grâce aux objets qui la marquent (arbres, fleuves, portes), est également symbolique, car la passer revient à changer de civilisation, ou plutôt à quitter toute civilisation, et à perdre sa propre identité. Intermédiaire entre deux mondes, elle assemble les contraires. Son ambivalence permanente fait appel à l’imaginaire tout en nous confrontant aux limites de l’expression de l’imaginaire. L’art des poètes s’arrête aux portes infernales, laissant les fins fonds de l’Hadès au domaine du non-dit. Ces éléments de paysage ne sont donc pas purement décoratifs et anecdotiques. Ils créent un espace de suggestion, qui va bien au-delà de la description littéraire et qui affirme la distance insurmontable entre ici-bas et Au-delà, entre vivants et morts. Le Ve siècle av. J.-C., quant à lui, correspond à une phase de changement ou du moins de transition. On passe en effet de la conception encore « archaïque » de l’Au-delà à une véritable représentation de l’intérieur de l’Hadès qui s’accompagne d’une réflexion philosophique et religieuse sur le devenir de l’âme. Pindare se démarque de ses prédécesseurs en introduisant en littérature la notion de métempsychose qui influe sur la géographie infernale : Terre, Hadès et île des Bienheureux sont étroitement liés et constituent chacun une étape de la purification. Les écrits de Platon, au IVe siècle, ont poursuivi l’évolution spatiale en y intégrant le Tartare comme lieu de châtiment pour les crimes irrémédiables. Dans le Gorgias (524 a), les juges infernaux rendent leurs sentences ἐν τῷ λειμῶνι, ἐν τῇ τριόδῳ ἐξ ἧς φέρετον τὼ ὁδώ, ἡ μὲν εἰς μακάρων νήσους, ἡ δ’ εἰς Τάρταρον, « dans la prairie, au carrefour d’où partent deux routes, l’une vers les îles des Bienheureux, l’autre vers le Tartare ».

 

Catherine Cousin,

enseignante au lycée Fénelon (Paris VIe),

chercheur associée à l’UMR 8546

 


[1] Aristophane, Grenouilles v. 112-115 :

[…] φράσον μοι λιμένας, ἀρτοπώλια,

πορνεῖ’, ἀναπαύλας, ἐκτροπάς, κρήνας, ὁδούς,

πόλεις, διαίτας, πανδοκευτρίας ὅπου

κόρεις ὀλίγιστοι.

[2] Cet article est une synthèse des idées que nous avons développées dans la partie littéraire de notre thèse. Pour plus de détails, voir Cousin C., Le monde des morts. Espaces et paysages de l’Au-delà dans l’imaginaire grec d’Homère à la fin du Ve siècle avant J.-C., Paris, L’Harmattan (Collection Kubaba, série Antiquité), 2012.

[3] Emma del Basso, « Il Mondo Sotteraneo e le Ombre dei Morti nei Poemi Omerice », Atti dell’Accademia Pontaniana, vol. XX, 1970-1974, p. 363-385 (notamment p. 363-366).

[4] Voir aussi Iliade XIV, 203-204 ; XV, 225 ; Hésiode, Théogonie, 729-735 et 813-820.

[5] Sur la confusion qui règne sur les régions situées aux confins de l’univers, voir Alain Ballabriga, « Enfers (Topographie des). Dans la littérature grecque archaïque et classique », dans Bonnefoy Yves (dir.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Paris, Flammarion, 1981, p. 349-350.

[6] Iliade III, 322 ; VII, 131 ; XI, 263, etc. Odyssée IV, 834 ; IX, 524 ; X, 175, etc. Hésiode, Théogonie, 455, 767 ; Les travaux et les jours, 153. Hymne Homérique à Déméter, 342 et Hymne Homérique à Aphrodite I, 154.

Cf. Sylvie Rougier-Blanc, Les maisons homériques. Vocabulaire architectural et sémantique du bâti, Nancy, ADRA (Études d’archéologie classique, 13), 2005, p. 41-43.

[7] Pour une analyse du mythe, voir Nicholas James Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, Clarendon Press, 1974 et Jenny Strauss Clay, The politics of Olympus. Form and Meaning in the major Homeric Hymns, Princeton (N. J.), Princeton University Press, 1989, p. 202-266.

[8] Larry J. Alderink, « Mythical and cosmological Structure in the Homeric Hymn to Demeter », Numen, vol. XXIX, fasc. 1, 1982, p. 1-16 (p. 12-13).

[9] Il arrive à l’image d’illustrer ce plongeon comme passage vers la mort : ainsi, sur la plaque de couverture de la Tombe du Plongeur de Paestum (vers 480-470), est peint un homme plongeant tête la première dans une vaste étendue d’eau. Sur la symbolique du plongeon, voir Gregory Nagy, « Phaeton, Sappho’s Phaon and the White Rock of Leukas », Harvard Studies in classical Philology, vol. 77, 1983, p. 137-177.

[10] Sur le vocabulaire relatif aux mystères d’Eleusis dans les Grenouilles, voir Simon Byl, « Les Nuées, les Grenouilles et les mystères d’Eleusis », Revue de Philosophie Ancienne, vol. 17, 1999, p. 3-10.

[11] Sur les destinataires de ces poèmes et le caractère exceptionnel de leur eschatologie, voir John Huston Finley, Pindar and Aeschylus, Cambridge (Mass.), Harvard University press (Martin classical lectures, Vol. XIV), 1955, p. 59-64 ; Georges Méautis, Pindare le Dorien, Neuchâtel / Paris, La Baconnière / Albin Michel, 1962 p. 63-72 ; Leonard Woodbury, « Equinox at Acragas : Pindar, Ol. 2. 61-62 », Transactions and Proceedings of the American Philological Association 97, 1966, p. 597-616 (p. 597-599) ; Günther Zuntz, Persephone, three Essays on Religion and Thought in Magna Grecia, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 83-87.

[12] Contrairement à Jean Bollack, « L’or des rois. Le mythe de la deuxième Olympique », Revue Philologique série 3, vol. XXXVII, fasc. 1, 1963, p. 234-254 (p. 239-245), qui y voit l’existence qu’ils mèneront sur terre.

[13] Sur l’importance de la notion d’égalité au Ve siècle et son rapport avec la justice et la félicité, voir Leonard Woodbury, « Equinox at Acragas : Pindar, Ol. 2. 61-62 », Transactions and Proceedings of the American Philological Association 97, 1966, p. 597-616 (p. 601-616).

[14] La similitude que l’on retrouve entre Pindare et certains fragments d’Empédocle, par exemple, prouve que ces notions étaient couramment admises en Grèce et en Grande-Grèce.

[15] Cette croyance est également attestée dans les inscriptions. Cf. l’épitaphe des guerriers tombés à Potidée en 432 (IG I2, 945, v. 6) :

Αἰθὴρ μὲν ψυχὰς ὑπεδέξατο, σώματα δὲ χθὼν

τῶνδε, Ποτειδαίας δ’ ἀμφὶ πύλας ἐλύθεν

« L’éther a reçu leurs âmes, mais leurs corps, la terre près des portes de Potidée les a recouverts ».

[16] Cf. Cicéron qui, au Ier siècle av. J.-C., affirme que l’âme est faite de la substance des étoiles (République VI, 14, 15).

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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