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Pascal Boulhol : Brèves notes sur les scènes de reconnaissance de l’Odyssée

➤ ETUDE LITTERAIRE  ( λύχνος n° 137, mars 2014, article trois) 

 “Cet homme, eh bien, c’est moi, papa ! Je suis celui que tu recherches.”

(Od. 24, 321 : Κεῖνος μὲν δὴ ὅδ’ αὐτὸς ἐγώ, πάτερ, ὃν σὺ μεταλλς)

 

BRÈVES NOTES SUR LES SCÈNES DE RECONNAISSANCE

DE L’ ODYSSÉE

par Pascal Boulhol

OdysseusBoulanger

Gustave Boulanger, Ulysse reconnu par Euryclée (1849)

 

 

L’abondance des scènes de “reconnaissance” (en grec ἀναγνώρισις ou plus tard ἀναγνωρισμός)  – ces épisodes de retrouvailles à retardement dans lesquels nous voyons des personnages longtemps séparés et devenus méconnaissables se rencontrer à nouveau et s’identifier mutuellement après un quiproquo tantôt unilatéral, tantôt bilatéral  –, est une des marques distinctives de l’Odyssée, œuvre dont Aristote a pu dire qu’elle était “d’un bout à l’autre, reconnaissance” [1]. On peut discuter l’expression “d’un bout à l’autre” dans la mesure où les reconnaissances (au nombre total de 15) sont presque toutes concentrées dans la quatrième partie de l’épopée, la “Vengeance d’Ulysse”. Mais il est incontestable que le récit tout entier (d’où peut-être le διόλου aristotélicien) tend à, et s’achève par, la reconnaissance du héros [2]. En outre, les anagnoriseis odysséennes se signalent par leur ampleur, leur diversité et leur profondeur, qui offrent une riche matière au commentaire et à la critique. Je ne prétendrai pas ici traiter exhaustivement un thème aussi important, qui a déjà été l’objet de mainte étude [3]. Négligeant les scènes de théophanie [4], je me bornerai à considérer quelques aspects de l’anagnorisis odysséenne auxquels j’ai été amené à m’intéresser dans un travail déjà ancien [5].

 

Réflexions générales sur les scènes de reconnaissances

Au chant 4, v. 138-154, Télémaque, venu avec Pisistrate à Lacédémone demander à Ménélas et Hélène des nouvelles de son père, est enfin reconnu par ses hôtes. En tant qu’étranger, selon les lois de l’hospitalité, le jeune homme avait été accueilli avec empressement, sans même qu’on lui eût demandé son nom. Les larmes qu’il verse lorsque Ménélas évoque devant lui le triste sort d’Ulysse attirent l’attention de l’Atride et de son épouse. Hélène fait remarquer à son mari combien leur hôte ressemble à Ulysse, et le roi répond qu’il a fait la même observation. À ce moment, Pisistrate confirme : “Il est vraiment le fils d’Ulysse, comme tu le dis ; mais il est prudent, et il craint en son cœur, venant ainsi, pour la première fois, de proférer des paroles vaines devant toi, dont la voix nous charme comme celle d’un dieu” (157-160). Cette scène psychologiquement plausible et artistiquement assez réussie n’est pas indispensable. Elle n’a pas d’utilité dramatique et ne tient guère l’auditeur en suspens. Gracieuse, mais gratuite, elle pourrait bien, sauf si on lui attribue le rôle quasi musical d’introduction du thème, n’être qu’un plaquage machinal et habile, l’effet d’un automatisme dont je reparlerai.

Les scènes où Ulysse enfin se fait connaître de ses proches, celles auxquelles évidemment pensait Aristote, sont pour la plupart, nous l’avons vu, groupées dans la dernière section de l’épopée, celle qui narre le retour et la vengeance du héros. Celui-ci est reconnu successivement par une série de personnages (que nous marquons d’un astérisque quand ils reconnaissent spontanément) : *ses compagnons, redevenus humains après avoir été métamorphosés en cochons par Circé (10, 395-399) ; les âmes des Enfers, notamment celle de sa mère Anticlée (11, 84-89 ; 152-154) ; Télémaque (16, 186-218 ; sur le conseil d’Athéna, qui a signifié à Ulysse qu’il était temps de se faire connaître de son fils, ibid., 167-171) ; *le vieux chien Argos (17, 291-327) ; *la vieille nourrice Euryclée (19, 386-475) ; le porcher Eumée et le bouvier Philoetios (21, 188-227) ; les prétendants (22, 35-44 ; mais rien ne dit qu’ils aient déjà vu le roi d’Ithaque, disparu depuis vingt ans) ; *les servantes (22, 490-501) ; Pénélope (23, 85-110 et 173-240) ; Laërte (24, 226-348). La pénultième donna son nom au chant 23 “Anagnorismos d’Ulysse par Pénélope” (selon les scholiastes et Eustathe de Thessalonique).

 

Ces reconnaissances en chaîne possèdent chacune leur caractère propre ; grâce à cette diversité, leur succession ne lasse pas le lecteur. Malgré leur identité de structure et l’emploi de formules récurrentes [6], elles trahissent un souci de variété. La plupart sont voulues par le héros, mais non point celles du vieux chien Argos [7] et d’Euryclée. Certaines sont des moyens (Ulysse a besoin d’alliés comme Eumée et Philoetios pour combattre les prétendants), tandis que la reconnaissance familiale (du moins celles de Pénélope et de Laërte ; celle de Télémaque est particulière, puisque Ulysse trouve aussi en son fils un allié) apparaît comme un but en soi.

La reconnaissance devient un jeu subtil quand elle se fait à mots couverts, sans que le reconnaisseur et le reconnu lèvent le masque (tel est le cas des retrouvailles entre Ulysse et Eumée), ou quand le reconnaisseur ne veut pas admettre illico qu’il a reconnu (Pénélope) [8]. La dissimulation et l’incrédulité réelle ou feinte pimentent ainsi la plupart des retrouvailles ; la spontanéité du chien Argos représente à cet égard une belle exception [9]. Le support de la reconnaissance ou γνώρισμα (qu’il soit montré involontairement, spontanément ou sur demande), varie. La cicatrice qui convainc les serviteurs (Eumée, Philoetios et Euryclée) laisse la place à (ou est complété par) une preuve plus abstraite et plus individuelle, à savoir la mention d’une réalité connue seulement des deux protagonistes : le châlit inamovible d’Ulysse pour Pénélope ; les arbres donnés par Laërte à son fils. Dans les deux cas, ce γνώρισμα personnalisé rétablit l’intimité du rapport longtemps interrompu [10].

Comme chacun sait, le but d’Ulysse est de rentrer chez lui et de retrouver les siens. Là est son bonheur : “Oh non, rien n’est plus doux que patrie et parents…!” (9, 34-35). Il ne l’oublie jamais, ou presque (l’exception étant 10, 469-475), et chaque jour soupire après sa patrie, comme il le dit à Calypso (5, 219-220). Nonobstant toutes les interprétations subtiles qui en ont été données, l’Odyssée reste, au premier degré, le prototype du nostos [11], l’épopée du retour au foyer, de la reconquête d’une puissance et d’un bonheur essentiellement domestiques. Préalable indispensable, l’identification physique se révélera malaisée : le héros est méconnaissable, après vingt ans d’épreuves et surtout après le vieillissement ou la transformation que lui fait subir Athéna (13, 429-438) [12] ; en outre, on le croit mort. Pour comble de difficulté, un de ceux dont il veut se faire reconnaître ne l’a jamais connu : Télémaque, encore nouveau-né lorsque son père partit (4, 144-145). Mais il s’agit aussi d’une reconnaissance politique et sociale : le “roi” Ulysse entend recouvrer ses droits sur son domaine et sur sa femme, double objet des convoitises des prétendants [13].

 

La reconnaissance d’Ulysse par Laërte appartient-elle vraiment à l’Odyssée ?

Selon Aristophane de Byzance et Aristarque, l’Odyssée  primitive avait son τέλος – c’est-à-dire, selon toute apparence, sa fin –, au vers 296 du chant 23, donc après la reconnaissance d’Ulysse par Pénélope [14]. Le nom antique de la partie qui lui faisait suite, ultime section du poème, était “la Paix” (selon les scholiastes et Eustathe) ou “chez Laërte” (selon Élien). Bon nombre d’homérisants contemporains rejettent cette théorie alexandrine et considèrent la section en question comme partie intégrante du poème [15].

Ce débat entre partisans et adversaires de l’unité a pesé lourdement sur les recherches concernant la scène de reconnaissance entre Ulysse et Laërte (24, 226-360) : la question de l’authenticité conditionnait en effet l’étude des caractéristiques propres de la scène. Rappelons la substance et les caractéristiques de cette scène. Après ses retrouvailles avec Pénélope, au matin, le héros annonce sa décision de revoir son vieux père (23, 359-360), et l’exécution de cette intention n’est différée que par la deuteronekuya (24, 1-205). La scène de la visite (v. 205-360 si l’on s’arrête à la reconnaissance) commence par une brève description du domaine campagnard de Laërte ; Ulysse donne ensuite à ses compagnons l’ordre d’entrer dans la demeure pour préparer le repas, tandis que lui-même ira au jardin “mettre à l’épreuve” son père. Laërte s’y trouve en effet ; ses loques sales contrastent avec la bonne tenue des lieux. C’est par cette remarque qu’Ulysse commence à s’adresser au vieillard ; puis il lui demande de qui il est serviteur, et il feint de douter d’être bien à Ithaque ; enfin, il révèle qu’il espérait trouver là le maître des lieux, le fils de Laërte, à qui jadis il avait donné l’hospitalité. Laërte ému lui fait alors part de la disparition d’Ulysse et de l’invasion du palais par les prétendants. Il demande son identité au visiteur ; celui-ci lui répond être Épèritos, fils du roi (fictif) Aphydas, et fait derechef mention du séjour d’Ulysse chez lui. Le vieillard éclate en sanglots ; Ulysse se fait connaître. Mais Laërte, incrédule, veut une preuve. Le visiteur lui montre alors sa cicatrice et raconte que son père lui avait offert jadis, quand il était enfant, certains arbres du jardin, qu’il énumère. Ses doutes dissipés, Laërte tombe dans les bras de son fils et tous deux s’étreignent longuement en pleurant.

Quand les “séparatistes” (chorizontes) soulignent, dans cette scène, les nombreuses irrégularités de langue ou de métrique, l’inopportunité dramatique et l’“invraisemblance psychologique”, les unitaristes quant à eux font valoir que la scène a été annoncée de loin [16], qu’elle est à la fois simple dans son déroulement et savamment composée, et que sa justesse descriptive et psychologique n’est pas indigne des meilleures passages des parties incontestées du poème [17].     De fait, l’attitude dilatoire et les mensonges d’Ulysse sont toujours conformes à la psychologie du personnage, homme temporisateur et rusé [18], qui donne toute la mesure de sa finesse dans la subtile “reconnaissance couverte” avec le porcher Eumée [19].

Plutôt que de se faire connaître aussitôt, Ulysse préfère donc mettre son père à l’épreuve par des paroles destinées à  le secouer (ou « injurieuses », « blessantes », « agressives », éventuellement « railleuses »). Le traducteur hésite, en ce vers 240, quant au sens précis de l’expression κερτομίοις ἐπέεσσιν, pourtant usuelle [20]. L’épithète κερτόμιος, qui signifie en général “injurieux”, “insultant” – mais parfois aussi “mordant”, ou même simplement “véhément” [21] –, ne convient qu’à une partie des propos d’Ulysse, à savoir le reproche touchant la tenue négligée du vieillard et la question sur l’identité de son maître (248-257). On peut donc y voir, sinon une cheville (qui serait du reste bien imparfaite d’un point de vue métrique, puisqu’elle viole ici la loi de Wernicke), du moins un remploi mécanique à la pertinence approximative. Et quel sens donner à l’“épreuve” (πειρηθῆναι) [22] ? Certes, Ulysse et les autres personnages de l’Odyssée sondent volontiers leur interlocuteur, et le récit mensonger ‒ ou, comme disent les Allemands, le discours trompeur (Trugrede) ‒, fait partie des moyens par lequel le héros de retour « teste » la fidélité de ceux qui sont restés à la maison [23]. D’autre part, l’hésitation entre l’attente et l’interrogation (4, 116-119 : Ménélas devant Télémaque), ou entre l’interrogation et le baiser de retrouvailles (23, 85-87 : Pénélope devant Ulysse), se voit ailleurs dans le poème. Mais la question demeure : qu’est-ce donc qu’Ulysse veut mettre à l’épreuve en Laërte ? D’une manière qui peut paraître paradoxale, les Anciens voyaient dans l’insistance d’Ulysse une volonté de ménagement : pour Porphyre et le scholiaste [24], l’homme aux mille tours veut éviter que son vieux père, dans l’émotion de trop rapides retrouvailles,  connaisse le même sort que le chien Argos et meure de joie. Une telle interprétation, assurément, ne doit pas faire sourire [25] ; toutefois, il faut bien avouer que rien dans le texte du poème n’offre le moindre appui à cette hypothèse. À l’opposé, l’explication proposée par certains critiques contemporains [26], à savoir une volonté d’incitation et de stimulation, un dessein “psychagogique”, me semble trop partielle : si certains propos d’Ulysse (la partie “injurieuse”, i.e. les v. 248-257) peuvent effectivement viser à “réveiller” son père, à le tirer de son isolement et de son apathie [27], cela n’est pas vrai du reste du discours. Au reste, ces quelques paroles de blâme ne paraissent pas toucher Laërte : rien en effet, dans la réponse de celui-ci, n’y renvoie.

L’explication la plus obvie et la plus adéquate du délai ne me paraît être ni la psychagogie, ni le ménagement. Mieux vaut, en effet, ne pas se polariser sur la formule peu claire κερτομίοις ἐπέεσσιν, mais considérer le passage où Ulysse, quelques vers plus haut, exposait lui-même son intention à ses compagnons : “Moi je vais éprouver si mon père me reconnaîtra, si ses yeux me révéleront à lui ou s’il ne reconnaîtra pas un fils parti depuis si longtemps” [28] ; le verbe “éprouver” est répété trois vers plus loin (24, 221 : πειρητίζων), et se devine sous le pseudonyme improvisé “Épèritos” (v. 306 : αὐτὰρ ἐμοί γ’ ὄνομ’ ἐστὶν Ἐπήριτος)  [29]. Après avoir sondé chez Eumée la fidélité dans le service, chez Pénélope la fidélité dans la conduite conjugale, Ulysse sonde chez Laërte la fidélité (ou la constance) dans l’amour paternel. À la cohérence psychologique du délai s’ajoute son utilité pathétique. Comme l’a noté Erbse [30], si Ulysse avait immédiatement fait connaître son identité à son père, le public eût été privé du moment intense où Laërte manifeste son désespoir, et où le héros ému met fin à l’épreuve et jette le masque (v. 315-326).  On pourrait ajouter que la scène de reconnaissance met en œuvre un double pathos : elle permet d’abord d’exhiber les sentiments avant l’identification (ainsi, Laërte confie à l’étranger son amour pour son fils disparu), puis, grâce à l’effet de contraste, d’augmenter l’intensité de la joie explosant à la fin de l’épisode [31].

Cette interprétation, qui semble marquée par la même évidence trop voyante que la Lettre volée d’Edgar Poe, n’est pourtant pas à mon sens la raison d’être du délai, mais plutôt un habillage plausible de ce dernier. La psychologie  ‒ certes bien présente et consciente dans le texte que nous lisons ‒, justifie après coup l’atermoiement, mais elle n’est pas ce qui l’a causé. En différant le dévoilement, l’auteur paraît bien avoir voulu avant tout suivre une règle narrative, à savoir le report de l’action. Cette règle, qu’il faut évidemment replacer dans le cadre de l’oralité originelle du conte, est absolue dans l’épopée homérique : l’événement important est annoncé par l’avance au public, puis longuement différé. Le but du poète se laisse deviner sans grand risque : il s’agit de tenir en éveil l’auditeur, qui, même s’il sait d’avance la matière, ignore encore la manière, ou bien, s’il connaît aussi la manière ‒ et tel devait être souvent le cas des destinataires de l’épos ‒, est invité par le délai à savourer celle-ci. Cette tendance, bien mise en lumière par G.E. Duckworth dans son Foreshadowing and suspense [32], est déjà sensible dans l’Iliade et se renforce dans l’Odyssée, où elle épouse le sujet même du récit : un retour toujours annoncé et toujours retardé. En tant que composante du nostos sans cesse compromis et ajourné, l’anagnorisis exige le délai : pour cette raison, elle est différée de façon presque automatique [33]. C’est dans un second temps que le poète, éventuellement, allègue un motif interne et psychologique, comme pour cacher son artifice. Le procédé de suspens devient alors une épreuve (πεῖρα, πειρῶμαι) pour celui qu’on a reconnu mais dont on ignore les sentiments actuels, ou pour celui qu’on n’est pas sûr d’avoir reconnu. Les mobiles prêtés aux personnages qui diffèrent leur identification sont variés. Ainsi, le jeune Télémaque tarde à se faire connaître de Ménélas parce qu’il est timide et réservé (4, 158-160) ; Ulysse l’avisé veut sonder préalablement la fidélité d’Eumée (15, 305-307) et de Pénélope (16, 335-336) – attitude défiante à laquelle l’encourage son digne fils Télémaque à propos des servantes (16, 316-317) – ; la fine Pénélope veut (ou feint de vouloir) s’assurer que l’étranger est son époux, en avoir une preuve indubitable (23, 181). Dans notre texte, on conçoit fort bien qu’Ulysse désire voir si Laërte ressent vraiment le chagrin que lui a décrit l’âme d’Anticlée (11, 187-196) : la fable des vers 266-279 sur Ulysse se justifierait ainsi, mais il n’y a là, selon nous, qu’une légitimation a posteriori. Pour le poète épique, l’important est de reporter l’action, de tenir l’auditoire dans l’attente (προσδοκία) du fait annoncé, et par là de stimuler son attention (προσοχή).

Dans cette perspective, la mise à l’épreuve de Laërte par Ulysse a pour pendant et pour réponse celle d’Ulysse par Laërte. Exiger un γνώρισμα pour confirmer les dires, comme l’avait fait Pénélope avec Ulysse à propos du lit conjugal, paraissait vraisemblable aux Anciens ; le procédé odysséen sera imité par les auteurs tragiques, notamment Euripide (Iph. Taur., 808-830). Quant à l’épreuve imposée à Laërte, quelque dure qu’elle soit [34], elle cadre bien avec le tempérament soupçonneux et “artificieux” d’Ulysse : on ne s’étonne point que l’égoïsme du héros prenne le pas, ici comme ailleurs, sur les plus élémentaires sentiments de piété filiale et, plus simplement, d’humanité. La vraisemblance psychologique est donc sauve. On a critiqué la pertinence de la scène dans son contexte diégétique : cette longue épreuve a semblé fort peu opportune à un moment où le héros, non sans raisons, s’attend à une rapide vengeance des familles des prétendants [35] ; elle se distinguerait par là des autres reconnaissances de l’Odyssée, que le poète parvient à insérer sans qu’elles paraissent intempestives [36]. Mais ne pourrait-on justement attribuer  cette “impertinence” à un autre dessein psychologique, et même à un double dessein : créer un climat de suspens menaçant autour des retrouvailles, et prouver que l’artificieux Ulysse sait aussi prendre des risques ?✸

Pascal Boulhol

 

 

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[1] Aristote, Poét., 24, 1459b, 15-16. À titre de comparaison, l’Iliade ne comporte qu’une scène de reconnaissance (6, 119-236 ; encore que Diomède et Glaucos ne se soient jamais vus auparavant).

[2] L’étude formelle de Gainsford (2003) montre que le nostos odysséen, qui embrasse trois réalités (géographie, pouvoir politique et famille), s’accomplit de manière systématique dans une série organique de reconnaissances qui opèrent, par leur réunion, une restauration ou réintégration totale du héros.

 [3] La première étude scientifique sur le sujet est due à A. Kirchhoff, Die homerische Odyssee. Berlin, 18792, « Die Wiedererkennungsszenen im 23. Buch », p. 538-559 ; repris dans Latacz (éd.), Homer. Die Dichtung und ihre Deutung (1991), p. 317-339. Ce dernier volume réunit également diverses réimpressions d’études (par W. Schadewaldt, S. Besslich, U. Hölscher et J. Latacz) sur les anagnoriseis du livre 23. Pour les autres travaux en la matière, voir infra, notes suivantes. Je signale toutefois ici trois études plus ou moins récentes et non mentionnées dans mon Anagnorismos : Katz, Penelope’s renown (1991), p. 95, 97-99, 114, 164-166, 167, 173, 175-176 (à propos de Pénélope) ; Gainsford, “Formal analysis” (2003) [voir note précédente] ;  Köhnken,  “Perspektivisches Erzählen” (2003) [sur l’anagnorisis du chien Argos]. Enfin, je rappelle que la synthèse la plus ambitieuse sur la reconnaissance dans la littérature demeure l’ouvrage de Cave, Recognitions (1988), essentiellement moderniste mais dont un substantiel chapitre introductif (p. 27-54) regarde l’Antiquité.

 [4] Les dieux se montrent presque toujours aux hommes sous une forme d’emprunt qui leur permet de n’être reconnus que de leurs semblables (5, 77-80). Quand d’aventure les mortels parviennent à les reconnaître, ce n’est qu’au moment de leur disparition, quand les divinités quittent leur déguisement humain pour s’éloigner sous la forme d’un animal. Ainsi fait Athéna à plusieurs reprises : elle apparaît à Télémaque sous l’aspect de Mentès (1, 322-323), de Mentor (2, 260-fin ; elle n’est reconnue qu’en 3, 371-384 par Nestor) ; à Ulysse sous l’aspect d’un pâtre (13, 221-225), puis d’une belle femme (ibid., 288-290), sous lequel elle révèle enfin son identité au héros (291-310), d’une belle femme à nouveau (16, 157-158 ; Ulysse la reconnaît ; même chose en  20, 30-31). Peut-on, à ce propos, parler de “scènes de reconnaissance” ? Outre que le dévoilement final d’un dieu est chose normale (quoique non obligatoire), la différence de plan entre le divin et l’humain, et le caractère avorté de la révélation-disparition, font que ces reconnaissances tournent court. Elles sont une simple signature, elles authentifient l’information, le conseil ou l’aide donnés par le dieu, mais ne provoquent pas de pathos véritable, contrairement à l’“apparition disparaissante” de Jésus à Emmaüs (Luc 24, 13-31). Il est probable qu’Aristote ne les eût pas tenues pour des anagnoriseis.

[5] Αναγνωρισμός. La scène de reconnaissance dans l’hagiographie antique et médiévale. Aix en Provence, PUP, 1996. Le présent article reprend (sous une forme remaniée et avec une mise à jour bibliographique), l’appendice V de cet ouvrage (p. 187-197).

[6] Par exemple, pour exprimer la longue durée des sanglots de retrouvailles, la formule καί νύ κ’ ὀδυρομένοισιν ἔδυ φάος ἡελίοιο (16, 220 ; 21, 226 ; cf. 23, 241).

[7] Sur la singularité de la reconnaissance d’Argos, voir : Goldhill (1991), p. 12-13 ; Gainsford (2003), p. 57 (qui souligne sa forme atypique). Köhnken (2003), p. 391, estime que l’important, dans la scène d’Argos, n’est pas la fidélité ou l’amitié du chien, mais l’analogie de son destin avec celui de son maître.

[8] Voir sur ce point la fine étude de H.M. Roisman, “Eumaeus and Odysseus” (1990).

[9] Voir supra, n. 7. Sur cette scène, on lira le commentaire du Pseudo-Plutarque, Sur la vie et la poésie d’Homère, 125 (éd. G.N. Bernardakis, p. 399, 20-24) ; elle était fameuse aussi chez les Romains (cf. Varron, Men., fragm. 471). Les Anciens avaient, bien sûr, remarqué l’aptitude des animaux à se reconnaître entre eux (voir par ex. Lucrèce, II, 342-370), ou à reconnaître l’homme, comme l’affirme Pline l’Ancien à propos du chien (N.H., VIII, 146 ; allusion probable au chien d’Ulysse), et comme le montre l’histoire du lion d’Androclus ou Androclès (Aulu-Gelle, Nuits attiques, V, 14, 14 ; Élien, Περὶ ζῴων ἰδιότητος, VII, 48), dont le thème et la scène au cirque entre le fauve et le condamné ont peut-être inspiré l’auteur de la Passion de S. Mamas, 22 (BHG 1019 ; éd. A. Berger, p. 304-306). Le thème survit dans la fiction médiévale : à Tintagel, Tristan, méconnu même de son oncle Marc, n’est reconnu que de son braque Husdent (Folie Tristan, ms. de Berne, v. 510-519) ; dans Guillaume de Palerne (v. 5405-17 ; éd. A. Micha, p. 199), le héros n’est pas reconnu de sa mère, mais l’est de Brunsaudebruel, le cheval de son défunt père.

[10] Voir Erbse, Beiträge zum Verständnis der « Odyssee » (1972),  p. 108-109.

[11] Sur cette notion et sur le genre littéraire qu’elle produisit, on me permettra de ne renvoyer qu’aux recherches assez récentes de Bonifazi (2009).

[12] Sur la contradiction entre les passages mentionnant un vieillissement et ceux qui décrivent une véritable métamorphose, voir  Bona, Studi sull’ « Odissea » (1966), p. 153-168 (avec bibliographie).

[13] Murnaghan, Disguise and recognition (1987), p. 5-6, 103 et passim.

[14] Sur cette question, voir éd. W.B. Stanford, London, 19592, p. 404-406 (avec bibliographie) et éd. A. Heubeck (1986), notes, p. 358-381. Platon, Rép. 387a, cite déjà  24, 6-9 comme faisant partie de l’Odyssée.

[15] Je renvoie notamment à : Thornton, People and themes (1970), p. 118 ; Erbse, Beiträge (1972), p. 97-109 ; Moulton, “The end of the Odyssey” (1973) ; Wender, The last scenes (1978) ; Heubeck, “Zwei homerische πεῖραι” (1981) ; Dimock, The unity of the « Odyssey » (1989).

[16] Lors de sa descente aux Enfers, Ulysse avait appris, au cours de l’entretien avec l’âme de sa mère Anticlée (11, 187-196), le sort de son père : triste et désespéré, celui-ci ne quitte plus sa campagne et dort dehors.

[17] Voir Erbse, Beiträge (1972), p. 97-109.

[18] Voir entre autres : Page, The Homeric « Odyssey » (1955), p. 111 ; Wender, Last scenes (1978), p. 56-57 ; Murnaghan, Recognition and disguise (1987), p. 5 ;  Dimock, Unity (1989), p. 327-328.

[19] Voir Roisman, “Eumaeus and Odysseus” (supra, n. 8).

[20] Cf. : Iliade 4, 6 ; 5, 419. Κερτομίοισι substantivé : Il. 1, 539 ; Od. 9, 474 ; 20, 177.

[21] Thornton, People and themes in Homer’s « Odyssey » (1970), p. 116. Sur le sens de l’adjectif κερτόμιος et de sa famille, voir notamment : Perpillou (1996), p. 118-121 ; Gottesman (2008).

[22] Dans un status quaestionis, Grosshardt, Trugreden (1998), p. 182-187, classe en sept types les solution proposées : 1. la solution médicale (voir infra, n. 24) ; 2. “dichtungsgeschichtliche” (par comparaison avec des chants héroïques serbo-croates) ; 3. “motivische” (contrainte du thème littéraire associant la reconnaissance au discours fallacieux) ; 4. ethnologique (voir infra, n. 25, Walcot) ;  5. psychologique (Ulysse est trop habitué au mensonge) ; 6. “motivisch-psychologische” (Thornton, Heubeck : infra, n. 25) ; 7. “kompositorische” (affinement de la solution psychologique).

[23] Sur les discours mensongers dans l’Odyssée, je renvoie à l’étude de Grossardt (1998).

[24] Porphyre, Quaestiones Homericae ad Odysseam pertinentes, ad v. 326, éd. H. Schrader, p. 124 ; W. Dindorf, Scholia Graeca in Homeri Odysseam … Amsterdam, 1962, p. 730. Tous deux font la comparaison avec la mort subite d’Argos.

[25] Je pense aux sarcasmes d’un V. Bérard (éd. L’Odyssée, Poésie homérique, t. III, p. 181) qui semble mieux connaître le programme de la Comédie Française que le topos antique de la mort par excès de joie, attesté par les anecdotes sur la mort de Chilon, de Denys l’Ancien, de Sophocle etc. ; une telle ignorance est d’autant moins excusable que l’explication avait déjà été avancée par des critiques anciens (voir note précédente). Fenik, Studies in the « Odyssey » (1974), quant à lui, connaît la note du scholiaste, mais la trouve « amusingly fatuous » (p. 47, n. 58) ; cf. la réponse de  Richardson, “Recognition scenes in the Odyssey and ancient literary criticism” (1984), p. 219-235, qui montre que l’explication d’Eustathe « from an Aristotelian point of view, … does make sense » (p. 228).

[26] Thornton, People and themes (1970), p. 116-118 ; Walcot (1977, repris 2009), p. 152-153 ; Heubeck, “Zwei homerische πεῖραι” (1981), p. 78-79 ; Roisman, “Eumaeus and Odysseus” (1990), p. 236-238 ; Scodel (1998), p. 10-16. Pour ces critiques, la prétendue “cruauté” d’Ulysse ne serait, en réalité, qu’un moyen (qui d’ailleurs échoue) de mieux préparer le vieillard au sursaut d’énergie nécessaire pour lutter contre les familles des prétendants aux côtés de son fils.

[27] Omero. Odissea. Volume VI (Libri XXI-XXIV). Introduzione, testo e commento a cura di Manuel Fernandez-Galiano e Alfred Heubeck, Vicenza, 1986, p. 367-377.

[28] Od., 24, 216-218 : αὐτὰρ ἐγὼ πατρὸς πειρήσομαι ἡμετέροιο, / αἴ κέ μ’ ἐπιγνώῃ καὶ φράσσεται ὀφθαλμοῖσιν, / ἧέ κεν ἀγνοιῇσι πολὺν χρόνον ἀμφὶς ἐόντα.

[29] Dimock, Unity (1989), p. 328.

[30] Erbse, Beiträge (1972), p. 101-102.

[31] Walter, Wiedererkennungsszenen (1992) a mis en lumière cette fonction pathétique de l’anagnorisis odysséenne.

[32] Duckworth, Foreshadowing and suspense in the epic of Homer, Apollonius, and Vergil. (1933). Sur le même sujet, S. Nannini, Omero e il suo pubblico nel pensiero dei commentatori antichi, Roma, 1986, n’ajoute rien, du moins pour ce qui regarde le report de l’événement attendu. On tirera grand profit, en revanche, de l’étude conduite par Meijering  (1987), spéc. ch. IV : « The resourceful poet », 11.3 : « Preparing the public » (p. 200-209).

[33] Voir sur ce point Fenik, Studies (1974), p. 49-50.

[34] Page, The Homeric « Odyssey » (1955), p. 111.

[35] Eisenberger, Studien (1973), p. 320-321.

[36] Voir Fenik, Studies (1974), p. 48-50.

 

Pascal Boulhol : Attention, un Xénophon peut en cacher un autre !

( λύχνος n° 134, article onze et dernier)

                  

             Attention, un Xénophon peut en cacher un autre !

          

Monastère du Souka alias de Saint-Chariton (Khirbat Khureitun), vue de la vallée de Nahal-Tekoa.

Vue du site de la laure du Souka, alias Vieille Laure ou laure de Saint-Chariton (Khirbat Khureitun, à 12 km au sud de Jérusalem), vers les gorges de Nahar Tekoa. C’est là qu’Arcadius, après son naufrage, aurait passé une année.

           

          Encore inédite, la Vie grecque ancienne (ou « prémétaphrastique ») [1] des saints Xénophon, Marie et leurs fils Arcadius et Jean (Bibliotheca hagiographica Graeca, n° 1877 u ‒ yf), a vraisemblablement été composée par un moine de Palestine peu avant le milieu du VIe siècle [2] . Il s’agit d’un « récit utile à l’âme » (ψυχωφελὲς διήγημα) présenté sous la forme  d’un roman familial de voyage qui est aussi ce que les Modernes appellent communément un « roman de reconnaissance » [3].  Ce conte pieux eut un assez grand succès, qu’attestent une importante tradition manuscrite (soixante-cinq témoins répertoriés dans Pinakes pour la recension primitive) et l’honneur d’une traduction en arménien (Bibliotheca hagiographica orientalis, n° 1246) et en arabe (ibid., n° 1247). En voici le résumé, d’après le manuscrit de Paris, BnF, Coislin 105 (= recension BHG 1877w) :

          Le pieux sénateur byzantin Xénophon et son épouse Marie veulent dispenser à leurs fils Arcadius et Jean la meilleure éducation possible. À cette fin, ils les envoient à Béryte faire leur Droit. Un jour, se sentant très mal et croyant sa mort prochaine, Xénophon fait revenir en hâte ses fils pour leur donner ses dernières instructions morales et religieuses. Les deux frères en larmes le supplient de ne pas les abandonner si vite ; Dieu guérit Xénophon, et ses fils repartent sereins pour Béryte. Mais une tempête provoque le naufrage du bateau ; chacun des deux frères sauve sa vie, mais croit l’autre mort et aborde sur un rivage différent. Voyant dans leur sort la volonté de Dieu, Arcadius et Jean, chacun de son côté, se font moines, le premier dans la laure du Souka, le second dans un monastère près de Melphetha (ou Melphoutha ?). Cependant Xénophon, inquiet de n’avoir aucune nouvelle de ses fils, envoie à leur recherche un esclave qui, parvenu à Béryte, découvre que les deux frères n’ont pas reparu à l’Université et entend dire qu’ils ont péri dans un naufrage. Le serviteur, affligé, rentre à Constantinople ; Marie lui arrache la triste nouvelle et la transmet à son mari. Malgré leur chagrin, les deux époux se soumettent à la volonté du Seigneur. Un songe avertit Xénophon de la grande gloire conquise par ses fils à Jérusalem : il décide donc de s’y rendre avec son épouse. Tous deux visitent les Lieux Saints et vont au bord du Jourdain ; là, ils rencontrent le vieil ascète qui a formé Arcadius à la vie monastique, et ils obtiennent de lui l’assurance qu’ils reverront leurs fils. Le vieillard provoque d’abord, près du Golgotha, les retrouvailles d’Arcadius et de Jean. Deux jours plus tard, Xénophon et Marie viennent au même endroit pour y prodiguer les offrandes et prier. Leurs dévotions achevées, comme ils s’éloignent, ils voient le vieillard et le prient d’accomplir sa promesse en leur montrant leurs fils. Le vieux moine, après avoir défendu aux deux frères de se faire reconnaître, répond aux époux qu’il viendra dîner avec eux dans leur hôtellerie en compagnie de ses deux disciples, et qu’il leur dira ensuite où vivent leurs enfants. Durant le repas, il invite ses disciples à raconter leur histoire. Xénophon et Marie, en proie à une indicible émotion, reconnaissent leurs fils : on s’embrasse, on pleure, et l’on rend gloire à Dieu. Sur-le-champ, les deux époux optent à leur tour pour la vie monastique. Le vieillard leur donne ses instructions et engage parents et enfants à ne plus se revoir avec les yeux de la chair. On se dit adieu : les deux frères repartent pour leurs monastères, Xénophon distribue tous ses biens aux pauvres, place Marie dans un couvent, se vêt d’un cilice et gagne le désert. Lui et tous les siens se signaleront dès lors par leurs charismes ou leurs dons de prophétie et mourront saintement.

          Avec ce récit se parachève la christianisation du roman de reconnaissance, commencée vers le IIIe siècle dans le « roman pseudo-clémentin » [4]. La Vie de Xénophon, de son épouse et de ses deux enfants (Βίος Ξενοφῶντος καὶ  τῆς συμβίου αὐτοῦ καὶ  τῶν δύο τέκνων) fut très vraisemblablement écrite par un moine pour des moines [5]. L’historicité de son héros est probablement nulle : le sénateur byzantin Xénophon, qu’aucune autre source n’atteste [6], n’a sans doute existé que dans l’imagination de l’hagiographe. Ce roman pieux propose un idéal de vie chrétienne au moyen d’une fiction littéraire qui emprunte, mais avec discernement, à la tradition profane. L’auteur a choisi l’antique thème de la  séparation familiale – tel qu’il apparaît, par exemple, dans l’Historia Apollonii regis Tyri [7] –, mais c’est pour lui donner la forme d’un récit édifiant centré sur le thème de la xéniteia (ξενιτεία), exil spirituel et volontaire, auquel le nom même du héros, Xenophon, pourrait faire allusion. Le roman devient ainsi une leçon de spiritualité ascétique [8]. Le candidat à l’ascèse, et plus généralement le chrétien désireux de vivre selon l’Évangile, comprend, à sa lecture, qu’il doit non seulement se dépouiller de tous ses biens terrestres – en vertu de l’ἀπόταξις ou ἀποταγή (renoncement) monastique [9] –, mais aussi quitter toute source d’inquiétude pour atteindre la plénitude de l’ἀμεριμνία (« insouciance ») propre au bon moine. S’il veut être parfait, il laissera quiconque (parent, proche, ami) le lie par des soucis mondains, et il deviendra étranger ou « pèlerin » par l’exil volontaire. Pour Arcadius et Jean, la séparation d’avec les parents, le départ pour une ville lointaine et surtout l’isolement sur des rivages inconnus sont les conditions d’une prise de conscience (celle de la vanité mondaine) et d’un choix (celui de l’insouciance et de la tranquillité ascétiques) : en d’autres termes, leur aventure est le moyen de leur conversion monastique. Une telle conversion, comme le montre abondamment l’hagiographie des premiers siècles, exige l’arrachement familial ; mais ce qui, dans la plupart des pièces hagiographiques traitant de ce sujet, est présenté comme une décision personnelle et volontaire, apparaît dans la Vie de Xénophon comme le résultat d’un hasard proprement divin. Les vieux clichés romanesques (comme la tempête, avec ou sans naufrage, et le songe) assument ici une dimension nouvelle, purement religieuse. Avatar chrétien de la Fortune (Τύχη) des romans profanes [10], la Providence est partout : comme la guérison de Xénophon, le naufrage de ses deux fils est voulu par Dieu, et la reconnaissance, soigneusement mise en scène par le gérôn sur les lieux mêmes de la passion du Christ, fait partie, elle aussi, du plan divin. Si le vieillard ne provoque pas directement la reconnaissance des deux frères par leurs parents, c’est évidemment pour laisser agir la volonté de Dieu. L’anonyme auteur de notre conte pieux pourrait faire sienne cette phrase du romancier profane Héliodore (Éthiopiques, X, 37, 3) concernant la longue retenue, dans des circonstances similaires, du prêtre Sisimithrès : « Bien qu’il eût compris depuis longtemps de quoi il s’agissait et ce qui s’était passé, il attendait que les révélations se fissent spontanément, par la volonté de la divinité. ».

           Simple et juste récompense pour Arcadius et Jean, ces brèves retrouvailles deviennent ainsi, pour Xénophon et Marie, un instrument de conversion ascétique. Les deux époux, certes, admiraient les moines, qu’ils accueillaient volontiers chez eux et dont ils révéraient l’habit [11] ; mais ces riches aristocrates byzantins rêvaient encore d’une carrière mondaine, quoique foncièrement chrétienne, pour leurs fils, quand ceux-ci auraient achevé leurs études juridiques à la prestigieuse université de Béryte (ibid., fol. 250). La reconnaissance, à Jérusalem, de leurs enfants amaigris, affaiblis et défigurés par les austérités, leur fait soudain prendre conscience que la seule réussite humaine est d’ordre spirituel ; mieux encore, elle les convainc instantanément de la supériorité absolue du monachisme sur toute autre forme de vie chrétienne. Le roman se termine donc non seulement par un retour des fils à l’ascèse individuelle, mais aussi par l’attraction des parents eux-mêmes à la vie monacale : en reconnaissant leurs enfants, Xénophon et Marie reconnaissent en même temps la cause divine de l’aventure qui les leur a enlevés, puis rendus. Illuminés par cette découverte, et appelés à leur tour à servir sans partage le Dieu dont ils viennent d’éprouver la philanthropie, ils oublient leur palais de Constantinople et leur belle fortune séculière pour demeurer comme leurs fils en ce pays de Palestine où, chacun de son côté ‒ elle dans un couvent, lui dans quelque ermitage ‒, ils travailleront à leur salut et parviendront à la sainteté.

                                                                           *   *  *   *   *

         

          Comme on peut le voir au résumé qui précède, la scène où Xénophon, croyant sa mort prochaine, fait revenir ses deux fils pour leur adresser ses dernières recommandations, se trouve dans la première partie du récit. Nous en donnons ici le texte grec suivi d’une traduction  [12] .

          Ἐγώ, τέκνα, ἴσως τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων ὑπεξέρχομαι. Οἴδατε δὲ πῶς ἐν τῷ βίῳ τούτῳ ἀνεστράφην καὶ ὡς παρὰ πάντων ἐτιμήθην τε καὶ ἠγαπήθην, οὐ διὰ ἀξιωμάτων ὄγκον, ἀλλὰ διὰ τρόπων χρηστότητα. Οὐχ  ὕβρισά ποτέ τινα, οὐκ ἐπέπληξα, οὐκ ἐλοιδόρησα, οὐκ ἐφθόνησα, οὐκ ὠργίσθην οὐ μικρῷ οὐ μεγάλῳ, οὐκ ἀπελείφθην τῆς ἐκκλησίας ὄρθρου τε καὶ ἑσπέρας, οὐ παρεῖδον πένητα, οὐκ ἔασα ξένον θλιβῆναι, οὐ παρεῖδον τοὺς ἐν φυλάκαις  τοῦ μὴ δοῦναι τὴν χρείαν, τοὺς ἐν αἰχμαλωσίᾳ ῥυόμενος. Οὐκ ἐπεθύμησα κάλλος ἀλλότριον, οὔτε ἔγνων ἄλλην γυναῖκα πλὴν τῆς μητρὸς ὑμῶν, καὶ ταύτην ἕως ὑμᾶς ἔτεκεν · ἐκ τότε δὲ ἐστοιχήσαμεν τῇ ἁγνείᾳ τὰ ἀντίσωμα ἀλλήλων κτησάμενοι διὰ τοῦ Θεοῦ. Τῆς ὀρθοδόξης πίστεως ἀντεποιήθην ἕως θανάτου.

          Οὕτως οὖν καὶ ὑμεῖς, τέκνα μου, ζήσατε, ἵνα καὶ ὑμᾶς ὁ Θεὸς εὐλογήσῃ καὶ μακροχρονίους ποιήσῃ. Ὀρφανῶν πρόστητε, χηρῶν ὑπερασπίσατε, τοὺς ἱερεῖς τιμᾶτε, ἀσθενοῦντας ἐπισκέπτεσθε, τῶν κρινομένων ἀντιλαμβάνεσθε, ἀδικουμένους ῥύεσθε, εἰρήνην μετὰ πάντων διώκετε καὶ τὸν ἁγιασμόν, ὑπὲρ πάντων δὲ τῶν ἐν ἐρημίαις καὶ ὄρεσι καὶ σπηλαίοις καὶ ταῖς ὀπαῖς τής γῆς μνημονεύετε. Τῶν μοναστηρίων προνοεῖσθε, τὸ τάγμα τῶν μοναχῶν αἰδεῖσθε καὶ τιμᾶτε, ὅτι διὰ αὐτῶν ὁ Θεὸς ἐλεεῖ τὸν κόσμον. Οὐ γὰρ διέλιπέν ποτε ὁ οἶκός μου τραπέζης μοναχῶν, ὡς οἴδατε. Τῶν εὐχῶν καὶ συνάξεων μηδέπω λιμπάνεσθε. Τῇ μητρὶ ὑμῶν τὸ σέβας ἀπονέμετε. Πάντα ποιήσατε ἵνα τὸν Κύριον ἰδῆτε καὶ σὺν αὐτῷ εἰς αἰῶνα αἰῶνος ἀγαλλιαθῆτε. Πάντα ἔχετε ἐν τε χρυσίῳ καὶ ἀργυρίῳ καὶ ἐσθῆτι. Τοὺς ἐν δουλείᾳ ὡς ἰδίων τέκνων ἀντέχεσθε καὶ τοὺς μὲν γέροντας ἐλευθερίας ἀξιοῦτε, τὴν τροφὴν αὐτῶν ἕως θανάτου ἐπιχορηγοῦντες. Καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν, ὡς εἴδετέ με ποιοῦντα ἐν τῇ ζωῇ μου ὅλῃ, οὕτως ποιεῖτε ἵνα σωθῆτε καὶ τῶν ἁγίων κοινωνοὶ δειχθῆτε. Τῆς μητρὸς ὑμῶν μὴ ἐπιλανθάνεσθε, τὰ θελήματα αὐτῆς ποιεῖτε καὶ ὑπακούετε αὐτῇ ἐν φόβῳ Θεοῦ · οἴδατε γὰρ ὅτι τὸ ἔργον Κυρίου ἐργάζεται. Τὰς ἐντολὰς αὐτῆς φυλάξατε, τέκνα, καὶ ὁ Θεὸς τῆς εἰρήνης ἔσται μεθ’ ὑμῶν.

          « Mes enfants,  je  vais  probablement  quitter  les  affaires humaines. Vous savez quelle a été ma conduite dans cette vie, et combien j’ai été honoré et aimé de tous, non point pour la hauteur de mon rang, mais pour la vertu de mes mœurs. Je n’ai jamais injurié personne, jamais frappé, jamais invectivé, jamais envié ; je ne me suis jamais mis en colère contre qui que ce soit, petit ou grand. À l’église, je n’ai jamais manqué l’office de l’aube et du soir. Je n’ai pas méprisé le pauvre, je n’ai pas laissé l’étranger dans la détresse, je n’ai pas méprisé ceux qui étaient en prison pour ne pas leur donner le nécessaire, et j’ai défendu les captifs de guerre. Je n’ai pas convoité la beauté d’autrui, et je n’ai pas connu d’autre femme que votre mère, et cela, seulement jusqu’à  ce qu’elle vous eût mis au monde. Depuis lors, nous avons observé la chasteté, ayant acquis grâce à Dieu des corps pour remplacer les nôtres. Je me suis attaché, jusqu’à ma mort, à militer pour la foi orthodoxe.

           Vivez donc ainsi vous aussi, mes enfants, pour que Dieu vous bénisse et prolonge vos ans. Secourez les orphelins, protégez les veuves, honorez les prêtres, veillez sur les malades, prenez la défense de ceux qui sont en jugement, venez en aide aux victimes de l’injustice. Recherchez avec tous les hommes la paix et la sanctification. Pensez, par-dessus tout,  à ceux qui sont dans les déserts, les montagnes, les grottes, les cavités de la terre (Épître aux Hébreux,  11, 38). Veillez sur les monastères, révérez l’ordre des moines et honorez-le, car c’est par lui que Dieu prend le monde en pitié. De fait, il y a toujours eu, chez moi, table ouverte pour les moines, comme vous le savez. Soyez assidus dans vos prières et dans votre participation à la synaxe. Respectez votre mère. Faites tout pour voir le Seigneur et pour vous réjouir avec lui dans les siècles des siècles. Rien ne vous manque : or, argent, parures. Attachez-vous à vos esclaves comme à vos propres enfants, récompensez les plus âgés par l’affranchissement, et versez-leur une pension alimentaire jusqu’à leur mort. En un mot, faites comme vous m’avez vu faire durant toute ma vie, afin d’être sauvés et d’être accueillis dans la communion des saints. N’oubliez pas votre mère ; faites sa volonté‚ et obéissez-lui dans la crainte de Dieu. Vous savez qu’elle accomplit l’œuvre du Seigneur. Observez ses  commandements, mes enfants, et le Dieu de paix sera avec vous. »

          

          Il  s’agit là, évidemment, d’un texte d’édification. À  travers le bilan personnel et les «dernières recommandations» de Xénophon, c’est un programme complet de vie pieuse qui est proposé au lecteur : pratique des vertus ; piété et assiduité liturgique ; action caritative ; continence ; égards envers les moines ; respect envers l’épouse (ou la mère). Tout cela est conforme aux règles de la morale chrétienne des premiers siècles, et semble parfaitement transparent, sinon banal. Pourtant, le discours de Xénophon pourrait bien présenter une dimension « intertextuelle » purement profane [13]. Il rappelle en effet un passage d’une des œuvres classiques les plus lues et les plus estimées dans l’Antiquité grecque et latine, et ce jusqu’à l’époque byzantine incluse, je veux dire la Cyropédie composée par  Xénophon d’Athènes, peut-être entre 369 et 362 avant notre ère. La coïncidence du nom du saint avec celui de l’illustre écrivain athénien rendait le rapprochement irrésistible, même pour un lecteur distrait. Le passage en question se trouve vers la fin du huitième et dernier livre de l’œuvre, laquelle, comme on sait, loin de se limiter au récit de l’éducation de Cyrus le Grand comme son titre (Κύρου παιδεία) pourrait le faire croire, raconte toute la vie du fondateur de l’empire perse. On y voit le Roi, à l’approche de la mort (une mort que Xénophon présente comme un décès paisible alors qu’elle fut due à une blessure reçue au combat), faire venir à son chevet ses amis et ses deux fils Cambyse II et Tanaoxarès [14], et leur adresser un discours tenant à la fois du bilan personnel, de la profession de foi dans l’immortalité de l’âme et de l’exhortation à la concorde et à la vertu politique. Ce discours eut un grand succès dans l’Antiquité, même chez les Latins, où il fut cité longuement par Cicéron (Cato Maior de senectute, XXII, 79-81), imité par Salluste (Bellum Iugurthinum, 10),  etc. Il est lui-même à relier, évidemment, avec les derniers discours de Socrate à ses disciples tels que les rapporte Platon dans le Phédon.     

     Les dernières recommandations de Cyrus, qui occupent tout le chapitre VII du huitième livre de la Cyropédie, sont  trop longues pour être reproduites entièrement ici, et je n’en donnerai plus loin, en appendice, qu’un extrait traduit ; du reste, les points de contact avec la Vie de  Xénophon ne relèvent pas de la forme, mais du fond. La partie « bilan » du discours de Cyrus a pour idée directrice le bonheur (verbe εὐδαιμονεῖν) du souverain, c’est-à-dire avant tout sa réussite politique : le fondateur de la dynastie achéménide est conscient d’avoir été un souverain fort habile et d’avoir su faire d’une petite province un puissant empire (VIII, 7, 7). La transition entre son bilan et l’exhortation à ses deux fils est constituée par l’annonce de la manière dont le souverain entend transmettre son pouvoir : la royauté pour l’aîné Cambyse, trois satrapies pour le cadet (VIII, 7, 11). Le discours tourne alors à la mise en garde et à la parénèse politique : la conservation du pouvoir exige d’une part la fidélité des sujets (Xénophon, on s’en souvient, affirme dans l’exorde de son ouvrage que son principal objectif est d’expliquer comment Cyrus parvint à se faire obéir avec zèle de tous ses sujets), et d’autre part la concorde entre les gouvernants. Le Grand Roi incite donc ses fils au respect mutuel et à la collaboration (VIII, 7, 13-16). On sait que les conseils de Cyrus (en admettant que la scène narrée par Xénophon ait réellement eu lieu, ce qui n’est évidemment pas démontrable) restèrent lettre morte : à peine Cambyse élevé au pouvoir, les deux frères se brouilleront et l’aîné finira par tuer le cadet, premier fratricide d’une dynastie qui en compta  au moins trois [15].  

          Le discours de Xénophon à ses fils, quant à lui, n’a apparemment rien d’un programme princier ou d’un Fürstenspiegel. L’inspirateur avoué du pieux sénateur byzantin ‒ qui, notons-le au passage, est lui-même appelé respectueusement ho kyris Xenophôn (ὁ κύρις Ξενοφῶν, fol. 256r), c’est-à-dire « Monsieur Xénophon » ‒, n’est aucunement Kyros (Κῦρος), le roi des Perses, mais Kyrios (Κύριος), le Seigneur : un iota et un abîme séparent ces deux modèles. Le discours de Xénophon ne relève point de la « politique » au sens restreint du terme, mais il n’en concerne pas moins les relations sociales et, finalement, la vie « politique », celle de la cité terrestre. Il n’y est question que de vertus et de bonnes actions. En cela, il peut faire penser, çà et là, à la gnomologie, cette littérature de préceptes dont l’Antiquité profane était si friande, témoin, entre autres, les pseudo-hésiodiques Enseignements de Chiron (Χείρωνος ὑποθῆκαι), les Préceptes de Delphes, les sentences monostiques dites de Ménandre et les sentences du pseudo-Phocylide, ou, du côté latin, les Distiques de Caton. Mais le cadre où s’insère la parénèse de Xénophon est purement chrétien, et l’éthique dont elle participe n’a pas le caractère utilitaire de la gnomologie païenne. Saint Xénophon, selon toute apparence, incite ses fils moins à conserver (son pouvoir, sa fortune, sa réussite), comme fait Cyrus, qu’à donner. En réalité, l’un n’exclut pas (encore) l’autre, et le riche sénateur auquel rien ne manque («  Πάντα ἔχετε … ») voit en ses deux fils ses héritiers matériels et ses successeurs dans le rôle de pieux philanthropes mettant leur fortune et leur puissance au service des pauvres et des petits. On pourrait aller jusqu’à discerner une certaine ambiguïté dans son attitude. En effet, Xénophon se targue d’user de son pouvoir et de son patrimoine de la manière la plus chrétienne, mais il entend bien les transmettre matériellement à ses enfants. Le nom même de ces derniers montre l’ambivalence initiale du père, partagé entre Dieu et César : Jean est le nom de l’apôtre « que Jésus aimait », mais Arcadius un nom d’empereur, celui du fils aîné de Théodose, qui en 395 reçut en succession la pars orientalis de l’Empire, avec Constantinople pour capitale, tandis que son frère cadet Honorius se voyait attribuer la pars occidentalis et allait s’établir à Milan. De fait, Xénophon n’est pas sans rappeler Théodose le Grand : comme lui, il se pose en chef chrétien et bienfaisant, en défenseur de la « foi orthodoxe » (τῆς ὀρθοδόξης πίστεως), et comme lui, il entend partager son  « empire »  entre ses deux fils.

          Si la partie prescriptive du discours du sénateur rappelle quelque peu les exhortations des lettres de  saint Paul, la société qu’elle dessine est depuis longtemps chrétienne : l’Église et le monachisme y occupent une place importante. Cette société est un système de solidarité, où des « ordres » spirituels travaillent à soulager les faibles, également constitués en ordres (veuves, orphelins). Xénophon insiste sur sa révérence envers le tagma (« corps ») monastique, et demande à ses deux fils le même respect. Les œuvres pies dictées par la philanthropia néotestamentaire ont remplacé l’évergétisme antique ou les largesses impériales. L’affranchissement des esclaves ‒ encore un sujet qui fâche au temps de saint Paul, lequel, n’en déplaise à certains exégètes modernes, ne la demande pas, même implicitement, à Philémon dans l’épître adressée à cet homme dont l’esclave s’est échappé et s’est réfugié auprès de l’apôtre [16] ‒, l’affranchissement donc est devenu une pratique recommandée, du moins avec les serviteurs âgés, et surtout il s’est constitué en topos hagiographique [17]Contrairement à Cyrus, le sénateur Xénophon ne juge pas nécessaire d’exhorter ses deux enfants, qui n’ont pas de motif de rivalité, se chérissent mutuellement et sont prêts à mourir l’un pour l’autre, à l’amour et à la considération mutuels ; il insiste en revanche sur le respect qu’ils doivent à leur mère Marie. Xénophon d’Athènes ne mentionne pas cet appel à l’obéissance dans les instructions de Cyrus, ce que fait en revanche Ctésias dans ses Persica selon le témoignage de Photius (Bibl., 72) : « Il leur donnait l’ordre d’obéir en toutes choses à leur mère » (Περσικά, fragment 13, 8 ; éd D. Lenfant, 2004, p. 113)). 

          La suite du récit montre en Arcadius et Jean les dignes fils de leur père : en effet, ils feront plus que celui-ci ne demandait et renonceront à tous leurs biens pour embrasser la vie monastique, conversion que Xénophon et Marie, à leur tour, imiteront finalement. L’héritage de Xénophon se spiritualise et ses biens matériels échoient à l’Église. Commencée à Constantinople, l’histoire se poursuit à Jérusalem pour la recherche-pèlerinage et s’achève dans les déserts monastiques de Palestine : déplacement des plus significatifs. Changeant de maître, Xénophon et ses fils quittent la capitale politique de l’Empire pour gagner la cité de la Passion, et, au bout du compte, pour se retirer du monde en Terre Sainte.

          L’hagiographe suggère donc, dans un premier temps, la supériorité de la vertu chrétienne sur la vertu païenne. C’est la conversion initiale, celle du paganisme au christianisme. On perçoit d’emblée que la piété de Xénophon l’emporte sur la sagesse de Cyrus au simple fait que le premier, et non le second, se voit accorder un supplément de vie : le sénateur avait cru à tort sa mort prochaine, il guérit bientôt et, un peu comme Job, vécut encore assez longtemps [18]. Xénophon doit survivre car il lui faut, pour servir pleinement d’exemple, se convertir au monachisme. C’est ainsi qu’il quitte Constantinople et le pouvoir et part avec son épouse sur les traces de ses deux fils disparus, dont il lui a été révélé qu’ils avaient conquis la « gloire » du côté de Jérusalem. Cyrus, quant à lui, meurt sur le trône et lègue à Cambyse un pouvoir bientôt maculé du sang fraternel. L’opposition des deux carrières est parfaite. Dans notre texte, la référence implicite à la Cyropédie n’est pas un jeu érudit, mais une démonstration, une réponse de la contre-culture monastique à la paideia classique trop benoîtement récupérée par les intellectuels chrétiens. D’une certaine manière, la Vie de Xénophon est un manifeste « sociétal », un projet culturel et social en rupture à la fois avec la paideia traditionnelle, l’utilitarisme ambiant et le christianisme séculier. Là où le sage Cyrus développait une morale politique faisant appel à des valeurs matérialistes et ne s’adressant qu’à des chefs, le pieux Xénophon et surtout ses fils professent une éthique purement chrétienne du service, de la charité, de la justice, de l’humilité et, pour conclure, du renoncement total. Le souverain achéménide ne se défiait de l’orgueil que parce que celui-ci nuit à l’efficacité du gouvernement (VIII, 7, 7) ; Xénophon le rejette dans sa nature même, comme un vice contraire à la foi. On juge l’arbre à ses fruits : malgré son mérite et malgré ses exhortations, Cyrus connaît un échec posthume (Cambyse tuera son frère), tandis que Xénophon a éduqué de futurs saints qui le gagneront lui-même, avec son épouse, à leur sainteté. Le mérite de Cyrus est stérile parce qu’il n’est pas éclairé, comme chez le sénateur constantinopolitain, par la lumière du christianisme.

          L’histoire de Xénophon ne s’arrête bien sûr pas à ses « dernières recommandations », dictées par une fausse alerte.  La véritable moisson reste à récolter. La paideia chrétienne si bien dispensée à Jean et Arcadius les rend bientôt capables, moyennant un petit « coup de pouce » de la Providence, de se déprendre du mirage des études juridiques et d’opter pour le dépouillement ascétique. Là est le second temps, la seconde et définitive conversion, la « fuite du siècle ». Le choix sans concession des deux frères est bientôt imité par leurs parents, selon un paradoxe qui plaît aux hagiographes antiques : il n’est pas rare, en effet, que les biographies spirituelles des premiers siècles montrent comment l’enfant appelé à la sainteté convertit ses parents et assure leur salut [19]. Le modèle de cette situation pourrait bien être à rechercher dans l’histoire de Jésus et de Marie.

 

                                                                     *   *  *   *   *

 

          Xénophon l’emporte donc dès le début sur Cyrus, parce qu’il confesse le vrai Dieu, mais il l’emporte aussi, à la fin, sur lui-même, parce qu’il préfère le « désert » au « monde », la cité céleste à la cité terrestre. Le lecteur est invité à comprendre que le couronnement de la vertu chrétienne réside dans la vie monastique. L’épisode des dernières recommandations du sénateur byzantin semble bien trahir, chez l’hagiographe, le désir de supplanter le manuel de pédagogie sociale et politique qu’était la Cyropédie pour les « Hellènes » (c’est-à-dire les païens) et peut-être aussi pour les chrétiens mondains, en lui substituant un récit exemplaire dont le héros incarne un modèle de piété d’abord actif et social, puis contemplatif et ascétique, pour la plus grande gloire de l’ordre monastique. Xenophon mutatus in melius, et même in monachum, en bref Xénophon devenu moine : il fallait l’oser !

 

Pascal Boulhol (Université d’Aix-Marseille)

                                                                                                              

                                                             Appendice

Discours de Cyrus mourant à ses deux fils

(Cyropédie, VIII, 7, 6-16 ; traduction de Pierre Chambry)

  

         [6] « Mes enfants,et vous tous, mes amis ici présents, me voici maintenant arrivé au terme de mes jours : je le reconnais à des signes évidents. Quand je ne serai plus, regardez-moi comme un homme heureux et que ce sentiment se montre dans vos actions comme dans vos discours. Enfant, je crois avoir cueilli tous les fruits qu’on apprécie à cet âge ; jeune homme, ceux de l’adolescence, et, homme fait, ceux de l’âge mûr. Avec le temps qui s’avançait, j’ai cru voir mes forces augmenter sans cesse, en sorte que je ne me suis jamais encore aperçu que ma vieillesse fût plus faible que ma jeunesse, et je ne sache pas avoir entrepris ou désiré quelque chose qui ait déçu mon espérance.

        [7] J’ai vu mes amis heureux par mes bienfaits, mes ennemis asservis par mes mains. Ma patrie n’était qu’une modeste province de l’Asie ; je la laisse à présent honorée entre toutes. De toutes les conquêtes que j’ai faites, il n’en est point que je n’aie conservée. Mais, bien que dans le passé j’aie vu réaliser tous mes vœux, j’ai toujours craint de voir, d’apprendre ou de souffrir dans l’avenir quelque événement fâcheux, et cette crainte m’a empêché de m’abandonner sans réserve à l’orgueil ou à la joie immodérée.

         [8] Mais à présent que je vais mourir, je vous laisse en vie, vous, mes enfants que les dieux m’ont donnés, je laisse ma patrie et mes amis heureux.

         [9] Dès lors n’est-il pas juste que j’aie dans la postérité la réputation d’un homme heureux ? Il faut aussi que je déclare clairement à qui je laisse la royauté, pour vous éviter les ennuis d’une contestation. Je vous aime tous deux, mes fils, avec une égale tendresse ; mais la préséance au conseil et la direction à donner pour toutes les mesures utiles à prendre appartiennent au premier né, qui est naturellement plus expérimenté.

         [10] J’ai été élevé par cette patrie qui est la mienne et la vôtre à céder, non seulement aux frères, mais aux citoyens plus âgés le pas, le siège et la parole ; et vous, mes enfants, je vous ai élevés aussi dès l’enfance à honorer les vieillards et à vous faire honorer de ceux qui sont plus jeunes que vous : ce sont des maximes anciennes et conformes à l’usage et à la loi que je vous rappelle ; recevez-les donc comme telles.

         [11] Et toi, Cambyse, prends la royauté : les dieux te la défèrent, et moi aussi, autant qu’il est en mon pouvoir. À toi, Tanaoxarès, je te donne la satrapie de la Médie, de l’Arménie, et j’y ajoute celle des Cadusiens. En te donnant cela, je laisse à ton aîné un empire plus grand et le titre de roi, mais à toi, un bonheur moins troublé ;

         [12] car je ne vois pas ce qui pourra te manquer de la félicité humaine ; tout ce qui paraît donner de la joie aux hommes, tu l’auras à ta disposition. L’amour des entreprises difficiles, la multiplicité des soucis, l’impossibilité de goûter le repos sous l’aiguillon qui le pousse à rivaliser avec mes actions, les embûches à dresser ou à éviter, voilà nécessairement le partage de celui qui règne plutôt que le tien ; ce sont là, sache-le, autant d’obstacles au bonheur.

         [13] Tu sais toi-même, Cambyse, que ce n’est pas ce sceptre d’or qui conserve le trône, et que les amis fidèles sont le sceptre le plus véritable et le plus sûr pour les rois. Mais ne t’imagine pas que les hommes sont naturellement fidèles ; autrement les mêmes personnes se montreraient fidèles à tous indistinctement, comme les autres sentiments naturels sont les mêmes pour tout le monde. Mais chacun doit se faire des amis fidèles, et on ne les acquiert point par la force, mais par la bienfaisance. Si donc tu cherches à gagner des auxiliaires pour garder ta royauté, commence, avant tout autre, par ceux qui sont de ton sang.

         [14] Si nos concitoyens sont plus près de nous que des étrangers et nos commensaux que ceux qui vivent sous un autre toit, comment ceux qui sont nés de la même semence, qui ont été nourris par la même mère, qui ont grandi dans la même maison, qui sont chéris des mêmes parents, qui donnent le nom de mère à la même femme, le nom de père au même homme, ne seraient-ils pas les plus étroitement unis de tous ?

         [15] Ne laissez donc pas sans effet ces précieux sentiments par lesquels les dieux engagent les frères à s’unir ; mais sur ces fondements élevez tout de suite d’autres œuvres d’amour, et votre amitié sera telle que personne ne pourra la surpasser. C’est travailler pour soi que de veiller aux intérêts de son frère. À quel autre la grandeur d’un frère fera-t-elle plus d’honneur qu’à un frère ? À quel autre la puissance d’un homme vaudra-t-elle autant d’hommages qu’à un frère ? Qui craindra-t-on plus d’offenser que celui dont le frère est puissant ?

         [16] Que personne donc ne soit plus prompt que toi, Tanaoxarès, à obéir à ton frère et plus empressé à le secourir ; car personne n’est plus intéressé que toi à sa prospérité ou aux dangers qui le menacent. Réfléchis aussi à ceci : de qui pourrais-tu espérer plus de reconnaissance pour tes services que de la part de ton frère ? Quel allié plus solide peux-tu gagner en échange des secours que tu portes ? Est-il quelqu’un qu’il soit plus honteux de ne pas aimer qu’un frère ? Est-il quelqu’un au monde qu’il soit plus beau d’honorer qu’un frère ? Ton frère est le seul, Cambyse, qui puisse occuper le premier rang près de son frère sans être en butte à l’envie. (…) »


[1] C’est-à-dire antérieure à Syméon Métaphraste, qui, dans la seconde moitié du Xe siècle, récrivit dans un grec élégant nombre de textes hagiographiques des premiers siècles. La Vie  métaphrastique de Xénophon et les siens (BHG 1878) a été éditée dans la Patrologie grecque, tome 114, col. 1014-1043 ; cf. A. Galante dans Analecta Bollandiana, 22 (1903), p. 383-394.

[2] Le récit me semble pouvoir être daté de la fin des années 540-550. Le titre de « patrices » (πατρικίους)  conféré aux fils du sénateur et illustris Xénophon (Coislin 105, fol. 256r), nous situe après la loi de Justinien de 537 (Nouellae, LXII, de senatoribus, cap. II, 5 : sufficit etenim in patriciatus honorem capiendum, ut tantummodo illustri dignitate quidam decoretur) qui ouvre la dignité de patrice à tous les illustres. De plus, la référence à l’Université de Béryte (Beyrouth), qui fut détruite par un séisme en 551 – voir P. Collinet, Histoire de l’École de Droit de Beyrouth, Paris, 1925, p. 55-58 –, ne se comprendrait guère si le texte avait été écrit longtemps après cette époque. Deux indices suggèrent une date antérieure à la prise de Jérusalem par les Perses en 614 et par les Arabes en 638 : la description du pèlerinage à Jérusalem et la mention des saints dans le Calendrier palestino-géorgien (voir éd. G. Garitte, p. 46 et 93). La mention de localités palestiniennes pas ou peu connues comme Melphétha et Tétrapyrgia, et celle de la laure du Souka (Vie de S. Xénophon, Coislin 105, fol. 251r-251v), invite à croire que l’auteur écrivait en Palestine, ou du moins pour des moines de cette région.

[3] Sur ce sujet, on me permettra de renvoyer à mon étude intitulée Ἀναγνωρισμος. La scène de reconnaissance dans l’hagiographie antique et médiévale. Aix en Provence, Publications de l’Université de Provence, 1996.

[4] Voir mon  Ἀναγνωρισμος (1996), en particulier les p. 86-90, dont je reproduis ici l’essentiel.

[5] L’attaque du récit (« Un saint et grand vieillard raconta qu’un certain Xénophon … ») et le commentaire édifiant adressé en conclusion au public des « amis du Christ » (φιλόχριστοι), sont typiques des « récits utiles à l’âme ».

[6] Le premier auteur à faire de Xénophon un personnage historique est, au XIVe siècle, Nicéphore Callixte Xanthopoulos (Histoire ecclésiastique, XIV, 52 ; PG 146, col ; 1249 B-C) qui le donne pour un contemporain d’Euthyme le Grand (377-473) et de l’impératrice Eudocia († 460). Nicéphore semble bien ne dépendre que de la Vie.

[7] Dans les deux récits, une tempête disperse les membres d’une famille, et chacun croit, au moins sur l’instant, que les autres ont péri.

[8] La ξενιτεία (latin peregrinatio), mot qu’A. Guillaumont traduit par « dépaysement » et J.-C. Guy par « expatriation », et qu’on pourrait aussi rendre par le lourd néologisme « extranéification », est la démarche ascétique de celui qui, matériellement, par le départ vers un pays nouveau, ou d’une manière purement spirituelle, par l’ «  exil intérieur », se rend étranger au milieu où il vivait. Jean Climaque la définit comme « l’abandon sans retour de tout ce qui, dans notre patrie, nous empêche de tendre vers le but que constitue la piété » (Échelle du paradis, Degré III, Περί ξενιτείας, 1 (PG 88, col. 664 B). Cet abandon consiste d’abord dans le renoncement aux biens terrestres – l’ἀποταγή monastique -, exigé par Jésus de ses  disciples (Mt 19, 29 ; Mc 10, 29-30). Sur la notion chrétienne de ξενιτεία, on consultera : H. von Campenhausen, Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen und frühmittelalterlichen Mönchtum. Tübingen, 1930 (repris dans : Id., Tradition und Leben, Kräfte der Kirchengeschichte. Aufsätze und Vorträge, Tübingen, 1960, p. 290-317) ; J. Roldanus, “Références patristiques au « chrétien-étranger » dans les trois premiers siècles”, dans Lectures anciennes de la Bible, Strasbourg, 1987 (= Cahiers de Biblia Patristica, 1), p. 27-52. Sa fortune dans le monachisme a été étudiée par A. Guillaumont, “Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien”, dans AHEE (Ve sect.), t. 76 (1968-1969), Paris, 1968, p. 31-58. Sur la protohistoire patristique du thème, voir E. Lanne, “La xéniteia d’Abraham dans  l’œuvre  d’Irénée. Aux origines du thème monastique de la peregrinatio”, dans Irènikon, 47 (1974), p. 163-187.

[9] Sur l’ἀπόταξις, voir M. Rothenhaeusler,  sub voce, dans RLAC, 1 (1950), 562-564, spéc. col. 562-564 : « Asketischer Verzicht », et E.E. Malone, “Martyrdom and monastic profession as a second baptism”,  dans A. Mayer, J. Quasten & B. Neunheuser (éd.), Vom christlichen Mysterium. Mélanges O. Casel. Düsseldorf, 1951, p. 115-134, spéc. 120-121.

[10] Sur le rôle de la Fortune dans les romans grecs, on consultera entre autres : E. Rohde, Der griechische Roman und seine Vorlaüfer. Leipzig, 19002, p. 296-306, 464 et n. 2, 508-509 et n. 3, 526 et n. 2 ; T. Hägg, Narrative technique in ancient Greek romances. Studies of Chariton, Xenophon Ephesius, and Achilles Tatius. Uppsala, 1971, p. 220-221, 234-236, 323 etc. ; I. Stark, “Religiöse Elemente im antiken Roman”, dans H. Kuch (éd.), Der antike Roman. Berlin, 1989, p. 140-141, 145, 147-148 ; A. Billault, La création romanesque dans la littérature grecque à l’époque impériale. Paris, 1991, p. 107-109. On notera toutefois que la Fortune est parfois appelée Providence par les romanciers profanes, par exemple Chariton, III, 3, 10.12 ; 4, 7 ; ce n’est donc pas nécessairement une puissance obscure.

[11] Vie des SS. Xénophon et Marie, ms. Coislin 105, fol. 250 : « De fait, il y a toujours eu chez moi table ouverte pour les moines, comme vous le savez » ; ibid., fol. 254v : Xénophon se prosterne devant son ancien domestique devenu moine, et justifie son geste par l’égard dû à l’habit monastique.

[12] Vie de Xénophon, Marie et leurs fils Arcadius et Jean (BHG 1877w), manuscrit de Paris, BnF, Coislin 105 (Xe-XIe siècles), fol. 250r.

[13] Cet intertexte n’est certainement pas unique. Comme intertexte biblique, on pourrait sans doute discerner le Livre de Job,  dont le héros, « homme intègre et droit, craignant Dieu et s’écartant du mal » (Jb 1, 8), est menacé dans ses biens, sa famille et sa vie même, mais se voit à la fin rétabli dans sa prospérité terrestre et peut couler encore de longs jours paisibles. D’ailleurs, Marie d’abord, puis Xénophon, quand à Béryte ils apprennent la disparition de leurs fils, citent les mots de Job (Jb 1, 21) : « Il en est advenu ce que le Seigneur a voulu… Que le nom du Seigneur soit béni !» (fol. 254r). D’autre part, il est clair que les (supposées) dernières recommandations de Xénophon relèvent de la tradition antique et biblique du « discours d’adieu », sur laquelle, en quelques lignes, l’essentiel a été résumé par Jean Zumstein, L’évangile selon saint Jean. Genève, Labor et Fides, 2007, p. 42. Parmi bien d’autres exemples scripturaires d’un tel discours, mentionnons Genèse 47, 29 – 50, 26 (Jacob à ses douze fils) ; Josué 23-24 ; Tobie 4, 1-21 et 14, 1-11 ; 1 Maccabées 2, 49-70.

[14] Tanaoxarès est appelé Tanyoxarkès par Ctésias de Cnide (Persica, 8) et Smerdis par Hérodote (III, 30 et 65). On le connaît également sous le nom persan de Bardiya.

[15] Xerxès II fut tué par son frère Sogdianos en 425, et Artaxerxès II Mnémon vainquit et tua son frère Cyrus le Jeune à Counaxa (401), d’où la retraite des Dix-Mille contée dans l’Anabase.

[16] Je suis sur ce point l’analyse de R. Lehmann, Épître à Philémon. Le christianisme primitif et l’esclavage. Genève, Labor et Fides, 1978.

[17]  Le cas de Paulin de Nole mis à part, les plus anciens exemples de ce thème sont peut-être dans la Vie de Mélanie la Jeune (BHG 1241) de Gérontios, au chap. 10 (où l’affranchissement, synonyme de chômage, est très mal accueilli par les intéressés !) et dans les Gesta Sebastiani d’Arnobe le Jeune (BHL 453), XVII, 63 (le Préfet de la Ville Chromatius). Citons encore : Passion du pape Alexandre (BHL 266), I, 1 (le Préfet de la Ville Hermès) ; P. de Boniface (BHG 279), 17 (la riche Aglaé) ; Vie d’Élisabeth d’Héraclée (BHG 2121), 4 ; P. de  Gallicanus (BHL 3236), 6 ; P. de  Gervais & Protais (BHL 3514), 13 ; P. de  Panteleemon (BHG 1412z), 9 ; Vie de Pélagie la Pénitente (BHG 1478), 38 ; Actes de Pierre et André (BHG 1489), 20 (Onésiphore) ; P. de Zénon soldat (BHG 1887), 3.

[18] La scène des dernières recommandations de Xénophon est donc inutile dramatiquement, ce qui est un indice supplémentaire de sa fonction de réponse (ou de « pendant ») aux dernières recommandations de Cyrus.

[19] C’est ce que j’ai montré jadis (comme le temps passe !) dans ma thèse inédite (1990).