J.-M. Ropars a lu pour vous J.-M. Ropars, “Cinéma, littérature : le Temps dans dix oeuvres”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article dix.

“Ne pas connaître les sonorités du grec ancien, c’est ne pas se connaître soi-même”

La Grèce au cinéma et dans la littérature contemporaine

Jean-Michel Ropars, Cinéma, littérature : le Temps dans dix œuvres, L’Haramattan, Paris,  2022, 132 pages, 15 euros, ISBN : 978-2-14-020541-5

couverture du livre

Est-il vrai, comme l’a chanté Léo Ferré, qu’« avec le Temps, va, tout s’en va » ? Que reste-t-il après son passage ? L’Histoire comme l’Art témoignent d’une possible survie. À travers l’étude d’œuvres emblématiques, l’ouvrage qui vient d’être publié aborde la perception variable du Temps chez quelques grands créateurs. Sept cinéastes : Fellini (Le Satyricon), Mankiewicz (L’Aventure de Madame Muir, Cléopâtre) ; Rossellini (Paisà) ; Hitchcock (Vertigo/Sueurs froides) ; Bergman (Les Fraises sauvages) ; Kubrick (2001, L’Odyssée de l’espace) ; Alain Corneau (Tous les matins du monde) ; Polanski (Le pianiste). Mais aussi la romancière britannique Virginia Woolf, à travers son roman Vers le phare, profonde et sensible méditation sur la beauté et la fragilité de la vie humaine, en même temps que sur la capacité éventuelle de l’art (ici romanesque et pictural) à en soustraire quelque part à la mort.

Plusieurs de ces artistes ont été particulièrement fascinés par la Grèce. C’est particulièrement vrai de Virginia Woolf qui, bien que n’ayant pas pu recevoir l’éducation universitaire réservée dans la société victorienne aux garçons, s’est passionnée pour la langue grecque, qu’elle a commencé à apprendre seule en 1897 (une étude qu’elle considérait comme « son pain quotidien, et un pur délice »). Les références à la Grèce et à sa langue se trouvent partout dans ses œuvres (journal, essais, romans, etc.) ; elle pouvait lire dans le texte les principaux auteurs (Homère bien sûr, mais aussi Sophocle, Platon…) ; elle a visité deux fois le pays[1] ; elle écrivit en 1925 une merveilleuse ode à la beauté de cette langue magique (« On Not Knowing Greek ») pour déplorer notre impossibilité à connaître les sonorités véritables du grec ancien, tel qu’il était parlé dans les rues ensoleillées de l’Athènes antique : pour elle, ne sachant à quoi ressemblait cette langue parlée, nous ne pouvons que manquer des moyens de le comprendre vraiment ; et pour elle, « ne pas savoir le grec » de cette façon équivalait à « ne pas se connaître soi-même », pour reprendre la maxime delphique et l’utilisation qu’en fit Socrate selon Platon. Pour Virginia Woolf, malgré les difficultés de la tâche, il était fondamental de reprendre toujours l’étude du grec ancien, car dans cette langue et cette culture se trouve la source essentielle d’une connaissance de l’être humain. Dans son merveilleux roman Vers le phare (1927) transparaît la force de cet humanisme fondamental, en même temps qu’une conscience presque désespérée de la fragilité de l’homme face au Temps.

On ne sera pas surpris de trouver parmi les sept cinéastes étudiés par ailleurs dans ce livre Federico Fellini et Joseph L. Mankiewicz. Du premier, on sait quelle place centrale la Grèce ancienne, avec sa littérature et ses mythes, a tenue dans son imaginaire. Il l’a écrit : à l’école, « on lisait l’Iliade et on l’apprenait par cœur. Chacun de nous s’identifiait avec un personnage d’Homère. Moi, j’étais Ulysse, je restais un peu à l’écart et regardais au loin… L’après-midi nous allions sur une petite place et nous répétions entre nous la guerre de Troie, le combat des Troyens et des Achéens[2] ». La mythologie grecque, toute sa vie, l’a hanté : on a trouvé à Rimini, après sa mort, un texte dactylographié préparé pendant une interruption de tournage de La Cité des Femmes (1980), et destiné à un projet inabouti, texte qui a fait l’objet d’un livre édité en 2017 par Gérald Morin et Rosita Copioli. Dans ses films, on trouve d’innombrables références à cette mythologie. Le plus original fut sûrement l’insertion par Fellini de citations d’auteurs grecs antiques dans ses films (tout ou presque a été dit à ce propos dans une étude parue en Italie en 2009, sous la plume d’Andrea Scala[3]).

Ainsi dans son Satyricon, lors du fameux repas chez Trimalchion, un ancien esclave affranchi et un parvenu aussi riche qu’inculte (quoique admirateur autoproclamé des Grecs[4]). Trimalchion fait venir ceux qu’il appelle les Homéristes, pour divertir ses invités (parmi lesquels un vrai poète grec, Eumolpe au nom prédestiné, dont Fellini montre le visage qui s’illumine quand il identifie les citations, qu’il psalmodie alors pour lui seul). Or, ce qu’on entend alors, ce sont successivement deux textes de Pindare (518-438 av. J.-C.), poète qui marque l’apogée de la lyrique chorale grecque. Il y a d’abord le long fragment d’un thrène (qui nous a été préservé grâce à Plutarque) : « Le corps de tous cède à la mort toute-puissante, mais, vivante encore, il reste une image de notre être ; car elle, seule, vient des dieux ; elle dort, quand nos membres s’agitent, mais au contraire, quand nous dormons, elle nous fait voir, en une foule de rêves, le jugement qui s’approche pour nous récompenser ou nous punir ». Preuve de l’importance du texte aux yeux de Fellini, on en entend une partie une deuxième fois dans la suite du film : c’est la scène où, peu avant sa mort inattendue, le terrible Lychas de Tarente (Alain Cuny) chante dans son bateau en s’accompagnant de la lyre. Dans l’épisode avec les Homéristes, la seconde citation de Pindare (qui suit immédiatement la première) correspond aux vers 92-94 de la VIIIe Pythique : « La fortune des mortels grandit en un instant ; un instant suffit pour qu’elle tombe à terre, renversée par le destin inflexible ». Or, dans ce poème de Pindare se trouvent juste après deux des vers les plus beaux (et des plus « felliniens ») de cette même VIIIe Pythique (95-96) : « Êtres éphémères ! Qu’est chacun de nous, que n’est-il pas ? L’homme est le rêve d’une ombre ». Certes ces deux vers (95-96) ne s’entendent pas dans le film, mais par contre les trois précédents (92-94), eux, sont parfaitement audibles pour qui prête une oreille attentive : ils forment pour Trimalchion, qui ne comprend pas le grec, un rappel de l’instabilité et de la fragilité de tout destin humain face aux dieux. La gestuelle très étudiée des acteurs qui interprètent les Homéristes (et dont certains portent des masques), est remarquable, comme la bande-son qui accompagne la scène et qui est pleine de sonorités étranges[5]. N’accordons pas à Fellini, qui détestait les intellectuels aussi doctes que prétentieux, la volonté de faire ici « étalage » de sa science, qui n’était pourtant pas nulle : Fellini a toujours prétendu ne rien connaître à rien, manière de préserver, sans doute (mais pour d’autres raisons), l’indispensable part de mystère dans le processus de sa création artistique. Mais il avait étudié au lycée les poésies de Pindare. Et si elles n’ont sûrement jamais été son livre de chevet, il me semble clair qu’elles lui ont semblé mystérieusement entrer en résonance avec ses convictions les plus profondes, lui qui admirait la Grèce et qui avait failli mourir en 1967, juste avant l’adaptation du roman de Pétrone. Voici d’ailleurs comment, dans un texte remarquable, Fellini a présenté ses intentions en filmant le Satyricon :

« Déjà au lycée, dans l’étude des antiques d’avant Pindare, je cherchais à combler par l’imagination les hiatus entre un épisode et l’autre. Notre prof était absolument cocasse en exigeant que de petits crétins de seize ans soient pris d’enthousiasme quand il déclamait de sa voix fragile l’unique vers resté d’un poète : “Je bois appuyé à ma longue lance[6]” ; et moi de me faire le promoteur d’une hilarité grossière en inventant toute une kyrielle de fragments que nous allions lui proposer, en effrontés que nous étions… Mais cette histoire de fragments me fascinait pour de bon. J’étais hanté par l’idée que la poussière des siècles avait conservé les battements d’un cœur éteint à jamais. En convalescence à Manziana (après la maladie qui avait failli l’emporter), dans la petite pension de famille où je me trouvais, je découvre un Pétrone dans la bibliothèque : et j’éprouve à nouveau une grande émotion. Le livre me fait penser aux colonnes, aux têtes, aux yeux qui manquent, aux nez brisés, à toute la scénographie nécrologique de l’Appia Antica, voire en général aux musées archéologiques. Des fragments épars, des lambeaux resurgissaient de ce qui pouvait bien être tenu aussi pour un songe, en grande partie remué et oublié. Non point une époque historique, qu’il est possible de reconstituer philologiquement, d’après les documents, qui est attestée de manière positive, mais une grande galaxie onirique, plongée dans l’obscurité, au milieu de l’étincellement d’éclats flottants qui sont parvenus jusqu’à nous. Je crois que j’ai été séduit par la possibilité de reconstruire ce rêve, sa transparence énigmatique, sa clarté indéchiffrable[7] ».

Les citations de Pindare apparaissent donc ici parfaitement à leur place, elles qui nous parlent aussi du mystère et de la fragilité de la vie humaine, de la mort et d’une survie éventuelle de l’«  âme ». L’un des convives chez Trimalchion l’affirme : « Nous ne sommes que des bulles qui crèvent ! » ; pour Trimalchion, qui prépare déjà son monument funéraire et répète ses funérailles, « la vie passe comme une ombre ». Voilà pourquoi Federico Fellini et son Satyricon étaient parfaitement à leur place dans ce livre sur le Temps.

Joseph L. Mankiewicz, fin et cultivé[8], a été tout autant que le maître de Rimini marqué par son éducation classique. Ce n’est donc pas par hasard s’il accepta de reprendre en 1961 le projet d’un film sur Cléopâtre (Cleopatra, 1963), lancé par la Twentieth Century Fox. Aussi extraordinaire que cela puisse paraître aujourd’hui, Mankiewicz avait lu les témoignages antiques disponibles (Plutarque[9], Suétone, Appien, Dion Cassius, Cicéron). Dans ce film, injustement décrié à l’époque mais qui est « sans conteste le péplum le plus adulte et le plus intelligent de l’histoire du cinéma[10] », le Temps et la mort ruinent les ambitions et les illusions de conquête qui agitent les hommes. Les personnages de Mankiewicz « vivent des passions dont le caractère dérisoire finit toujours par leur apparaître, ou poursuivent des chimères qui semblent ne laisser s’approcher que pour mieux se rire d’eux[11] ». César, le premier, a pleinement conscience que les rêves s’effacent avec le temps : comme ces feuilles mortes que le vent balaye dans les jardins de Cléopâtre à Rome peu avant que lui-même soit assassiné (la scène est pourtant sensée se dérouler aux ides de mars, avant que commence un nouveau printemps : c’est dire à quel point ces feuilles automnales sont ici symboliques). Pour Mankiewicz, comme pour Shakespeare, le monde est un théâtre, où chacun joue son rôle[12], et disparaît. Ainsi passent Cléopâtre, interprétée magnifiquement par Elizabeth Taylor (dont la beauté et la passion ici trouvent peu d’équivalent dans l’histoire du cinéma) et Marc Antoine (Richard Burton complexe, infiniment pathétique[13]).

À propos des autres films étudiés dans ce livre, on trouvera souvent dans ce livre des références à la Grèce ou à Rome : dans Paisà de Rossellini (1946), les temples de Paestum servent d’introduction et d’arrière-plan à la tragédie qui se déroule à Naples, dévastée par la Seconde Guerre mondiale en 1943-1944 (deuxième tableau du film), tandis qu’apparaît dans le troisième tableau le Colisée. En un sens, Vertigo (Sueurs froides) d’Alfred Hitchcock (1958), qui manifeste cette même fascination pour la fugacité du Temps, n’est qu’une variation sur les mythes grecs de Pygmalion et d’Orphée aux Enfers. Dans les Fraises sauvages d’Ingmar Bergman (1958 aussi), la scène finale où le vieux professeur Isak Borg (Victor Sjöström) n’a plus qu’une traversée lacustre à accomplir pour retrouver enfin ses parents morts, évoque le franchissement du Styx sous la conduite de Charon (ici sous les traits de son premier amour évanoui, la jeune Sara : Bibi Andersson). Enfin, que dire du magnifique film-poème de Stanley Kubrick, 2001, L’Odyssée de l’espace (1968), où des spationautes déshumanisés évoluent dans l’espace infini, dépourvu de conscience, où tout se règle abstraitement au rythme de la musique de ballet répétitive de Johann Strauss fils (Le Beau Danube bleu) : « dans cette odyssée angoissante, les îles sont devenues des planètes silencieuses, les sirènes des ordinateurs menaçants, les flots de la mer Égée des espaces infiniment vides. Le soleil brille toujours, mais pour personne[14] ».

Jean-Michel Ropars

NOTES

[1] Dans une de ses crises de folie en 1904, elle crut même entendre les oiseaux chanter en grec.

[2] Fellini, Propos, Éditions Buchet/Chastel, Paris, 1980, p. 27.

[3] Raffaele De Berti, Elisabetta Gagetti, & Fabrizio Slavatti, Fellini-Satyricon. L’immaginario dell’antico, Quaderni di Acme 113, Cisalpino, Milano 2009, qui présente, aux pages 122-129, une analyse d’Andrea Scala : « Il greco nel Fellini-Satyricon (con un po’ di turco) ».

[4] Lors de la scène, Fellini fait dire à l’un des invités qui se bâfre : « Moi, j’aime manger en entendant du grec ! ».

[5] La musique du film est constituée (comme dans les films contemporains de Pasolini consacrés à la Grèce et à ses mythes) d’un mélange de musiques dites « ethniques » venant du monde entier, avec bien sûr des compléments apportés par Nino Rota, qui s’est inspiré de ce qui nous reste de la musique antique pour écrire une mélodie archaïsante et mélancolique.

[6] Archiloque de Paros, fin du fragment 7 (Lasserre & Bonnard, Paris, CUF, 1958). Cette citation parfaitement exacte, faite par Fellini lui-même au hasard d’une interview, me semble la preuve indiscutable de son intérêt personnel, et de sa connaissance de la littérature grecque antique.

[7] Fellini par Fellini, op. cit., p. 138-139.

[8] Selon Pascal Mérigeau (Mankiewicz, Paris, Denoël, p. 56), le producteur Louis B. Mayer « appelait (Mankiewicz) “Harvard College”, en référence à l’attitude un peu supérieure et “intellectuelle” qu’affichait le jeune producteur ».

[9] Ainsi l’épisode romanesque du tapis dans lequel Cléopâtre se serait cachée pour arriver jusqu’à César est attesté par Plutarque, qui donne le nom du porteur : cet Apollodore de Sicile qui devient pour Mankiewicz l’homme de confiance de la reine (Plutarque, César, 49, 1-2).

[10] Hervé Dumont, l’Antiquité au cinéma. Vérités, légendes et manipulations, version PDF augmentée et actualisée de l’ouvrage paru en automne 2009 à Nouveau Monde Editions (Paris) et à la Cinémathèque suisse (Lausanne) © Hervé Dumont 2013, p. 346.

[11] Pascal Mérigeau, o. c., p. 19.

[12] Mankiewicz l’a dit à Michel Ciment en 1973, à propos de son dernier film, Le Limier : « Nous sommes tous des acteurs, et nous jouons tous à des jeux ». C’est ce que dit Jaques dans As You Like It (II, 7, 139-142). Selon Suétone (Auguste, XCIX), cela aurait aussi été les dernières paroles de l’Auguste historique à ses amis : « il leur demanda “s’il leur paraissait avoir bien joué jusqu’au bout la farce de la vie” ».

[13] Le Marc Antoine historique était un philhellène ayant reçu une excellente éducation. De retour à Alexandrie après Actium, il se fit bâtir dans le port, selon Strabon (XVII, 1, 9), « une résidence royale qu’il surnomma Timonion », vraisemblablement en hommage à l’athénien Timon, qui serait devenu misanthrope en raison de l’ingratitude de ses amis (y a-t-il un parallèle avec la dernière partie de la vie de Mankiewicz ?).

[14] Clotilde Badal, « Le cinéma du futur ou l’exil de l’humanité », dans « Qu’est le futur devenu ? », Études, 2003/10 (tome 399/4, p. 385-394).

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Benjamin Diouf et Mayoro Dia : “Le mariage par rapt en Grèce antique et en Afrique noire”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article neuf.

  Le mariage par rapt en Grèce antique et en Afrique noire

Enlèvement de Perséphone par Hadès, fresque de la tombe de Vergina, Grèce (340 avant J.-C.) Wikicommons

[Résumé : Dans cet article, il est question d’étudier un point crucial dans l’histoire de l’humanité, le rapt des jeunes filles pour en faire des épouses, en particulier sur deux continents, Afrique et Europe. Notre objectif est de relever et d’étudier les différentes formes de rapts (consentis et symboliques, non consentis) et leurs conséquences surtout négatives sur les rapports sociaux et sur les jeunes filles. L’originalité de cette étude est d’établir une comparaison entre deux sociétés anciennes, africaine et grecque, sur les formes (parfois violentes) de contracter un mariage.]

Introduction 

Le thème du mariage a été beaucoup abordé de l’Antiquité à nos jours, surtout par des auteurs et des chercheurs, qu’ils soient anthropologues ou simples sociologues. Beaucoup d’ouvrages et d’articles scientifiques ont été produits sur le mariage grec ancien ou africain actuel. À titre illustratif, Victor Magnien, Le mariage chez les Grecs anciens. L’initiation nuptiale, et Claude Meillier, Une coutume hiérogamique à Sparte ? se sont intéressés à l’union conjugale dans le monde grec au cours de l’Antiquité, précédés dans ce domaine par les historiens Hérodote et Plutarque. En Afrique noire, le mariage a également donné naissance à de riches travaux scientifiques dont l’ouvrage collectif Le mariage en Afrique, Pluralité des formes et des modèles matrimoniaux[1] dirigé par Richard Marcoux et Philippe Antoine ; la thèse de doctorat de Cornelia Bounang Mfoungué (2012), Le mariage africain, entre tradition et modernité : étude socio-anthropologique du couple et du mariage dans la culture gabonaise. Ces réflexions et recherches, ainsi que beaucoup d’autres, ont porté sur  divers aspects du mariage allant de sa définition à ses caractères juridique, coutumier, social, religieux, et à ses différents types. Au cours de cet article, nous n’entendons pas revenir sur ces points qui ont été bien étudiés par les uns et les autres. Cependant, nous exercerons notre réflexion sur une forme très ancienne du mariage que partagent Grecs anciens et certains Africains noirs : le mariage par rapt ou enlèvement[2]. Celui-ci est abordé par certains auteurs et chercheurs qui en ont juste souligné la pratique, ignorant ses soubassements et ses impacts tant sur la société que sur l’individu. C’est cela qui nous a conduits à reparler du mariage par enlèvement pour tenter de répondre à ces questions que nous ne cessons de nous poser : Dans quelles conditions se fait le mariage par rapt ? Quelles sont ses incidences sur la société et sur la femme surtout ? Ces interrogations nous mèneront à aborder dans cet article, d’une part, les formes du mariage par rapt et, d’autre part, ses conséquences. C’est dans le souci de ne pas faire une étude qui dépasse l’objectif de cet article qu’on limite ce travail sur ces aspects de leurs coutumes du mariage.

  • Les différentes formes de rapt

Tout d’abord, il convient de distinguer le mariage forcé du mariage par rapt. En effet, l’on peut définir le mariage forcé par l’absence de consentement libre et entier d’au moins l’une des deux parties ; par contre, le mariage par rapt se caractérise par un enlèvement de la fille avec ou sans son consentement libre et entier. Même si l’on peut inclure certaines pratiques de certaines formes de mariage par rapt dans le mariage forcé et vice versa, il existe une distinction entre ces deux concepts. Cette distinction permet de comprendre les différentes formes de mariage dans le passé, et donc les différentes formes de rapt pour prendre des jeunes filles pour  épouses dans les sociétés où elles sont pratiquées[3]. Les formes de mariage sont principalement les mariages coutumiers par dot, par don ou promesse, par échange ou remboursement, par travail, par lévirat/sororat, par rapt de jeunes filles (union par enlèvement de jeunes filles), par achat[4], par échange, le mariage libre (les époux sont libres de faire leur choix), endogamique, exogamique. Ces formes de mariage peuvent demander le consentement des futurs époux, ou pratiquement pas du tout leur consentement, surtout le consentement de la jeune fille quand il s’agit de certaines formes de rapt (A. Maïga et B. Baya, 2014, p. 63). Ce sont ces  différentes formes de rapt ou ces différents modes d’accéder à la femme aimée qu’il s’agit d’étudier ici pour comprendre le rapt, ses différents sens. Comme on l’a défini, le rapt consiste à enlever une femme qui peut y consentir ou ne pas y consentir librement et entièrement. On peut inclure le rapt symbolique dans la première forme de rapt. Quand on parle de consentement, on fait référence surtout au consentement de la jeune fille, et non à celui des parents de la fille et du garçon, ou à celui du futur époux. En effet, le consentement de la fille doit l’emporter sur celui des autres quand il s’agit de son mariage, ce qui n’est pas toujours le cas[5]. Comme on vient de le voir, toutes les formes de rapt ne sont pas à inclure nécessairement dans la pratique du mariage forcé.

  • Les rapts consentis et les rapts symboliques

Avant d’étudier la première forme de rapt, il serait intéressant d’en donner quelques causes de façon générale qui peuvent être, entre autres, l’amour, la haine, la jalousie, la vengeance (Hérodote, Histoires, livre VI, 65)[6]. Par exemple, pour empêcher un homme d’accéder au trône, un autre prétendant peut enlever la femme dont est amoureux le premier homme. Dans cette étude portant sur le mariage forcé en Éthiopie, il est à noter les causes d’un enlèvement et le processus à suivre pour réussir cette pratique :

“La plupart du temps, l’homme enlève, avec l’aide d’amis ou de membres de sa famille, une jeune femme vaquant à ses occupations. Cet enlèvement fait parfois suite à un refus des parents de donner la main de leur fille, ou bien à un refus de la jeune fille elle-même d’accepter une demande en mariage.” (DIDR-OFPRA, 2016, p. 5)

Dans la plupart des mariages par rapt, ce sont les hommes (le mari et ses amis) qui viennent enlever la jeune fille dans le domicile de ses parents ou dans un endroit un peu éloigné et caché du domicile (A. M. Sow, 1991-1992, p. 35). Mais il existe des cas où c’est la femme qui prend l’initiative de fuir avec son amant pour plusieurs raisons que nous verrons. C’est pourquoi le rapt n’est pas toujours accompagné de surprise, de contraintes et de violences, car cette pratique peut être voulue, planifiée et décidée par le garçon et la fille qui sont amoureux et en âge de se marier. C’est le cas d’un mariage exogame par choix mutuel entre adultes et décidé par le couple dans certaines sociétés peuhls :

“Le teegal, au contraire, est un mariage exogame, entre adultes et décidé par le couple : un mariage par choix mutuel. C’est une sorte de mariage-rapt, un remariage entre adultes. Il prend souvent la forme suivante : une femme mariée en fuite de son premier mari se rend à la danse pour regarder les concours de beauté masculine ; elle choisit un homme et s’en va avec lui. Plus tard, elle se rend au campement de son nouvel amant. L’amant est de l’ethnie WoDaaBe comme elle, mais pas nécessairement du même lignage (en fulfude : lenyol go’o ou bandiraB e, gens du même corps)[7].”

Cette forme de mariage par rapt consenti peut être vue comme une union libre entre deux amoureux qui choisissent délibérément de fuir ensemble dans un endroit reculé et sûr pour y vivre et y fonder une famille (A. Maïga et B. Baya, 2014, p. 111-112). C’est après la naissance d’enfants que les deux amoureux reviennent au lieu de départ pour concrétiser leur mariage. Cette forme de mariage dite « par fuite » a existé dans de nombreuses sociétés d’Afrique de l’Ouest, et ce, dès l’époque précoloniale. Dans cette forme de mariage, le  jeune homme veille à avoir l’accord de la jeune fille qu’il aime avant de l’aider à fuir. Ce mariage est un moyen permettant aux amoureux d’imposer leur choix à leurs parents, surtout dans le cas où la fille est promise à un autre homme qu’elle n’aime pas. La fugue (ou la fuite) d’une jeune fille du domicile de ses parents pour aller vivre auprès d’un homme qu’elle aime sans attendre l’accord préalable de ses parents a toujours existé dans la société gussi ; le rapt de jeunes filles est toujours pratiqué à Magenche et précède la concrétisation du mariage ; autrement dit, la célébration du mariage se fait quelques mois après le rapt de la jeune fille (A. Maïga et B. Baya, 2014, p. 191).

Au Sénégal, il y a le mariage par rapt de la jeune fille qui précède la négociation sur la dot dans les communautés Sérères, Noons et Djolas. On retrouve la pratique de cette forme de mariage dans la région du Fouta Toro chez les Toucouleurs, les Sarakholés et les Peuhls, mais qui intervient à la suite de la célébration du mariage (M. Brossier, 2010, p. 203)[8].

Le rapt est parfois un moyen de permettre aux jeunes amoureux de vivre en union : il n’est pas un acte violent, mais une très bonne stratégie pour pousser les parents à renoncer à leurs intentions de promettre la jeune fille à un homme qu’elle n’aime pas et à accepter le mariage entre leur jeune fille et le jeune homme qu’elle aime (V. Hertrich, 2007, p. 126). Dans une telle situation, le rapt est considéré comme un enlèvement concerté entre les deux jeunes amoureux. Il arrive parfois que le couple décide de rester loin des parents de la jeune fille et d’avoir des enfants avant de revenir au village. Cet acte sert à mettre les parents de la fille devant le fait accompli et à valider l’union.

L’enlèvement d’une fille amoureuse doit se préparer parfois avec un plan, une stratégie et une méthode ; sinon il arrive parfois que le rapt échoue (V. Hertrich, 2007, p. 133). Avant le rapt, les deux amoureux se parlent, s’assurent qu’ils s’aiment ; l’homme surtout s’assure que la fille l’aime et qu’elle est en âge de se marier (l’âge de se marier selon la localité des deux amoureux). Les deux amoureux planifient le rapt et le moment opportun. Mais il arrive que la fille fuit le jour du rapt. Dans ce cas, l’homme, accompagné de ses amis, revient une autre fois pour enlever la fille aimée. Dans un grand nombre de ces cas, la fille enlevée est déposée directement dans un autre village du lignage des deux amoureux (V. Hertrich, 2007, p. 134). L’homme informe ses parents de cet enlèvement ; ces derniers envoient des messagers pour rencontrer la famille de la fille afin de concrétiser l’union. Après avoir réussi tout cela, la famille de l’homme donne la dot et célèbre le mariage. Après, la fille rejoint le domicile de son mari.

Dans ce type de mariage par rapt consenti qui s’oppose au rapt non consenti caractérisé, entre autres, par des violences physiques et psychologiques exercées sur la jeune fille, il y a un mariage par rapt symbolique voulu, décidé et planifié à l’avance par l’amant et ses amis. Par exemple, les parents de la jeune fille sont informés du rapt ainsi que la fille et ses amies. Ce type de mariage par rapt symbolique est pratiqué chez des Sérères, des Diolas, des gens du Fouta Toro, etc. (Phil. Antoine, 2007, p. 4). Il est dit rapt symbolique, car c’est l’homme qui aide la fille aimée à organiser sa fuite. Dans ce cas de figure, les deux personnes s’aiment, mais le plus souvent les parents de la fille s’opposent à leur union et préfèrent donner leur fille en mariage à un autre homme qui a un bon statut social et une bonne situation financière. Pour s’unir, le couple s’enfuit dans une autre localité à l’insu des parents de la fille, y restent et y font des enfants avant de revenir au village de la fille pour mettre les parents devant le fait accompli. Dans certains cas, les parents sont obligés d’accepter leur union ; dans d’autres cas, ils refusent toujours l’union. Mais il convient de noter que, dans beaucoup de cas de rapt consenti et de rapt symbolique, c’est le couple qui impose l’union aux parents de la fille, alors que ce sont les parents qui imposent le plus souvent un homme à leur fille dans le cas du mariage forcé et du rapt non consenti.

Dans le rapt symbolique, il y a une autre forme pacifique. Il s’agit d’un simulacre de rapt avec un simulacre de violences qui consiste à faire semblant d’arracher l’épouse aux bras de sa mère pour la conduire de la maison de ses parents à celle de son époux[9]. Cette forme de rapt fait partie de la cérémonie du mariage où le cortège composé des parents et d’invités accompagnent l’épouse à la maison de son époux à la tombée de la nuit, et la scène se passe à la clarté des torches nuptiales. Le plus souvent, la conduite de l’épouse à la maison de son mari se fait avec ces moyens de transport : un char attelé à des mulets, ou à des bœufs, ou à des chevaux. Le cortège se forme vers le soir pour conduire la fiancée à sa nouvelle maison, chez son mari. Ce transfert de la fiancée du domicile de ses parents au domicile de son mari prend les apparences d’un rapt, et cette tradition était conservée à Sparte. Ce rapt n’est pas un acte violent : c’est une coutume particulière aux Spartiates consistant à faire enlever la mariée par son futur mari, mais avec l’accord des parents ou des tuteurs de la mariée : « Vers le soir enfin le cortège se formait, qui allait conduire la fiancée à sa nouvelle maison. Autrefois, ce transfert prenait les apparences d’un rapt, et cette tradition s’était conservée à Sparte […][10]

En milieu rural malien, on peut voir que le temps des fiançailles s’achève par un rapt symbolique (« enlèvement ») (V. Hertrich, 2007, p. 125). Après ce rapt symbolique, la jeune fille est confiée à une famille alliée ou amie de celle de l’époux, pas à celle de l’épouse, en attendant la célébration de la fête du mariage. En Rome antique, l’enlèvement ne se faisait pas avec des violences, mais c’étaient les amis du mari qui enlevaient la mariée après le repas de noce :

“En Rome antique, le mariage connaît déjà une série de rituels comme l’enlèvement de la mariée par les amis du mari en fin de repas de noce ou encore le fait de porter la mariée sur le pas de la porte pour éviter qu’elle ne trébuche. Les fiançailles sont ici plus importantes que le mariage en lui-même et pour la première fois un anneau de fer est échangé, ancêtre lointain de nos alliances actuelles[11]“.

 

  • Les rapts non consentis

Le mariage par rapt est une forme de mariage ancienne pratiquée dans la Grèce et la Rome antiques, et aussi dans certaines localités de certains pays africains. Cette forme de mariage par rapt peut être accompagnée de surprises, de peur et de violences. De cette forme de mariage par rapt non consenti, on a des exemples. On peut citer l’enlèvement d’Hélène[12] par les Troyens aux Grecs. Il faut noter que, parallèlement à la forme de mariage par rapt, il y a le mariage par achat. Ici, le fiancé devait avoir l’accord des parents de sa fiancée avant d’enlever la dernière :

A l’origine, chez les divers peuples aryens, un homme se procurait une femme en l’enlevant ou en l’achetant. Le mariage par rapt, qui est incontestablement la forme la plus ancienne, a, en raison même de son antiquité, peu marqué son empreinte dans l’histoire du droit grec. Ainsi dans Homère, à l’exception de l’enlèvement d’Hélène qui donne le branle à toute la grande épopée, on ne rencontre aucune allusion au rapt, considéré comme mode de formation du mariage. Dans la législation de Sparte, le mariage par enlèvement a laissé des traces notables. Le fiancé devait, en effet, aussitôt qu’il avait obtenu l’adhésion des parents dont sa fiancée dépendait, s’emparer de celle-ci par une sorte de rapt[13].  

C’est aussi le cas du rapt de Korê, jeune fille de Zeus et Déméter (L. Bodiou et M. Briand, 2015, p. 17-32)[14]. En effet, dans la Grèce antique, le futur mari, Hadès, roi des Enfers, est venu arracher la fille avec l’accord de Zeus. Mais Déméter et sa fille n’étaient pas au courant du rapt planifié. C’était donc un rapt non consenti par la mère Déméter et sa fille Korê. Dans ce cas précis, le rapt était planifié par les hommes à l’insu des femmes. C’étaient les hommes qui en tiraient des bénéfices au détriment des femmes.

Cependant, le mariage par enlèvement n’est pas exclusivement l’affaire des hommes qui sont les seuls à décider à la place des femmes majeures et des filles en âge de se marier. Dans certains cas, ce sont les hommes qui en tirent bénéfice ; dans d’autres cas, ce sont les femmes. Par exemple, dans la région de Vogan au Togo, cette pratique est ainsi décrite :

“Le processus en était le suivant. A Vogan, le mariage des filles regardait surtout la mère. Celle-ci considérait la possession d’une fille en âge de prendre homme comme une source potentielle de revenus qu’elle se disposait à rentabiliser au maximum en prenant le moins de risque possibles. Plusieurs prétendants se présentaient à la mère en manifestant leur désir d’avoir la jeune fille pour femme.

Celle-ci se gardait bien d’en décourager aucun, tout en exigeant de tous la garantie financière du sérieux de leurs intentions. Les sommes ainsi obtenues pouvaient atteindre des montants très élevés : 10-20, voire 60.000 francs CFA par candidat.

Les choses traînant et les prétendants multipliés commençant à se montrer pressants, à exiger parfois le remboursement des sommes remises sous diverses formes – à la mère –, celle-ci n’avait d’autre recours que de laisser sa fille à celui qui acceptait en contrepartie de dédommager les autres prétendants. Pour diverses raisons il était difficile de recourir à une procédure “pacifique” ; d’une part parce qu’il n’y avait pas nécessairement coïncidence entre les préférences de la jeune fille et les intérêts de la mère, d’autre part à cause de la méfiance des autres souscripteurs.

Dans une telle perspective le consentement ou plus précisément le choix de la jeune fille lorsqu’il parvient à l’emporter apparaît comme non pas un trait de la coutume en tant que telle mais comme la manifestation de sa “stratégie” propre dans un jeu dont elle connaissait nécessairement les règles. Il s’agissait pour elle de devancer l’intervention du prétendant retenu par sa mère en prévenant celui qui avait sa préférence.” (A. Othily, 1973, pp. 2-3)

Le mariage par rapt témoigne parfois des qualités de l’homme en âge de se marier. Il témoigne parfois de la bravoure et de l’intelligence de l’homme (C. Baroin, 2008, p. 124). Par exemple, quand la jeune fille a deux prétendants et que ses parents préfèrent celui qui est le plus riche ou qui a un meilleur statut social, l’autre prétendant, pour contrer cette menace, l’enlève et fuit avec elle avant de revenir plus tard payer la dot.

Toutefois, il convient de noter que le rapt est un acte codifié. En général, il ne peut pas avoir lieu sans l’accord et la complicité d’un parent ou des deux parents de la jeune fille. Ce genre de mariage survenu après un rapt, aussi bizarre qu’il puisse paraître, honore une femme et témoigne du courage de son mari. Pour que le mariage soit validé par les parents de la jeune fille, il faut que le mari paie ce qu’il doit encore aux parents ; sinon, le mariage serait invalidé par ces derniers qui ont le droit d’exiger le retour de leur fille.

Dans son texte, Plutarque ne donne pas de détails sur des violences que les ravisseurs exercent sur des filles en âge de se marier. Il parle juste de l’enlèvement des filles et précise la jeunesse, la tranche d’âge et la beauté des filles nubiles :

Les mariages se faisaient par enlèvement, et l’on n’enlevait pas des filles encore petites et qui n’étaient pas en âge de se marier ; on les prenait dans la fleur de leur beauté et nubiles. La jeune fille une fois enlevée, la marieuse, comme on disait, la prenait, lui rasait la tête jusqu’à la peau, lui mettait un vêtement d’homme et des chaussures assorties, et la faisait coucher sur une simple paillasse, sans lumière. (Plutarque, Vie de Lycurgue, chapitre XV, 4-5)[15]

Le mariage par rapt se pratique parfois à un moment bien choisi. Par exemple, le rapt est permis chez les Sérères de la Petite-Côte du Sénégal qui se marient après la circoncision qui peut avoir lieu parfois à 30 ans (O. S. Ndiaye, 1991).

La façon d’accéder à la jeune fille aimée se résume principalement en deux voies (V. Hertrich, 2007, p. 130) : la famille de la jeune fille donne son accord préalable, et alors il n’y a pas d’enlèvement avec des violences physiques et psychologiques ; la famille de la jeune fille ne donne pas son accord préalable, et alors il y a un enlèvement de la jeune fille avec le plus souvent des violences physiques et psychologiques énormes. Dans la dernière forme, le rapt se fait avec violence sans consentement de la fille enlevée par surprise pour la donner à un homme qu’elle ne connaît pas et qu’elle n’aime pas (V. Hertrich, 2007, pp. 131-132). C’est pourquoi elle se débat pour s’enfuir, mais sans succès. Ses ravisseurs la déposent dans un village voisin (V. Hertrich, 2007, p. 134). Dans de tels cas, les parents donnent leur accord sans demander à leur fille son avis. Cette dernière n’a pas voix au chapitre ; elle doit juste obéir aux ordres de ses parents. Elle est obligée de rester dans le domicile de son mari qu’elle n’aime pas. Comme on l’a dit, le rapt symbolique existe. Dans ce cas, la famille de la jeune fille peut parfois donner son accord, mais cela n’empêche pas qu’il y ait un enlèvement considéré comme un enlèvement symbolique inclus dans la première forme de rapt.

 

II- Les conséquences du mariage par rapt

Le mariage par enlèvement est une pratique culturelle très ancienne. Connu en Grèce ancienne et en Afrique noire où il se perpétue, il a beaucoup d’incidences sur la société et l’individu, en particulier sur la femme.

  • Les conséquences sur les rapports sociaux

Le mariage par rapt est l’une des formes les plus anciennes du mariage chez beaucoup de peuples. Pendant  l’Antiquité classique, il avait cours en Grèce. À  Athènes, le rapt de la fiancée était un aspect rituel nuptial admis et pratiqué par tous.  L’enlèvement de la femme reposait sur une base légale et constituait un acte mettant fin aux fiançailles et ouvrant la voie aux autres rites qui donnaient au mariage toute sa légitimité sociale et divine. En effet, après avoir sacrifié à tous les aspects culturels, la veille du mariage proprement dit, le fiancé, avec l’aide de ses amis, enlevait  la jeune fille  pour l’amener chez lui où auraient lieu d’autres sacrifices suivis de la noce du mariage. Au seuil de la porte familiale, le fiancé et son ami faisaient semblant d’arracher la jeune mariée des mains de sa mère qui feignait de la retenir. Ce geste marquant le départ de l’épouse vers sa future demeure est ainsi attesté :

“La cérémonie du dévoilement terminée, l’heure était venue où l’épousée devait quitter la maison paternelle. Ici encore, on se conformait à un cérémonial où l’on peut retrouver comme un souvenir très atténué des usages primitifs, au temps où le départ de la fiancée était un véritable enlèvement. Le mot agôgê, qui est quelquefois employé pour signifier la « conduite » de l’épousée à la maison du mari, est significatif. Comme le repas s’était prolongé tard, le départ de l’épousée avait lieu à la tombée de la nuit et la scène se passait à la clarté des torches nuptiales (dades numphikai). A la porte de la maison attendait le char qui devait emmener les époux, accompagnés d’un ami du marié qui remplissait le rôle de parochos ; on l’appelait aussi le paranumphios ou le numpheutês ; ses fonctions consistaient à conduire le couple jusqu’à la maison du mari.” (Daremberg et Saglio, 1877)

A Sparte, le rapt de la fiancée était également bien connu. Il était la principale forme de mariage lacédémonien telle que l’a révélée Plutarque (Lycurgue, 15). Il s’agit ici d’un rapt feint, comme à Athènes : « Le jeune époux la prend par un rapt simulé… » (C. Meillier, 1984, p. 383).

Vu sous cet aspect, l’enlèvement de la fiancée n’est qu’un acte symbolique bénéficiant de la bénédiction des humains et des dieux.  Il ne peut être un facteur de tensions sociales. Au contraire, il raffermit les liens entre les familles des mariés. Celles-ci, en consentant à l’union de leurs enfants, vont apprendre à se connaître et à s’accepter. Peut-être même que c’est grâce aux amoureux que les parents se sont rencontrés et ont échangé pour la première fois. Cette union ne se limitait pas aux parents biologiques de l’époux et de l’épouse. Elle s’étendait aux deux familles au sens élargi du terme et même aux alliés de ces dernières. Unis par les liens du mariage, elles ne pouvaient désormais s’ignorer. Et même si auparavant elles avaient connu de petits dissentiments, elles les apaisaient. Elles s’engageaient à se concerter lorsqu’un problème survenait et à mutualiser leurs efforts pour surmonter les obstacles.

Le mariage par enlèvement, bien connu et pratiqué en Grèce ancienne, est aussi très présent chez plusieurs ethnies en Afrique noire. Celles-ci le perpétuent depuis des générations. Au Sénégal, il subsiste chez l’ethnie sereer sin :

“Chez les Sérères, le mariage est accompagné d’une coutume encore plus singulière. Le jeune homme, qui trouve une fille à son gré, fait sa demande à la famille ; si elle est accordée, le soir il rassemble ses amis pour aller enlever sa prétendue. Celle-ci se tient renfermée dans sa case, environnée de ses compagnes. Là elles soutiennent un siège en règle, et ce n’est qu’après une forte résistance et des cris de convention que la place est rendue aux assaillants.” (R. C. Geoffroy de Villeneuve, 1814, p.112.)

Le rapt a, dans ce cas précis, une portée symbolique. Il vient parachever le processus normal d’une union qui a l’accord des familles intéressées. Il abrégeait les fiançailles et précipitait le mariage proprement dit. Cette forme de mariage constitue un legs qu’éternise l’ethnie peulh sous le nom ndiftunngu[16] (A. M. Sow, 1991-1992, p. 13). Il s’agit d’un rapt similaire à celui athénien durant la période classique. Le soir, après avoir satisfait aux différentes demandes des parents de la mariée, les compagnons du mari volaient celle-ci pour l’acheminer à la demeure nuptiale où se poursuivait le reste de la cérémonie de mariage.

Chez bien d’autres ethnies africaines, les hommes continuent à se marier par rapt. Ce type de mariage existe en Guinée et au Cameroun sous des appellations différentes :

“En Guinée, au Kissi sous le nom de “no somboro”, chez les Malinkés, les Bagas et les Foulas ; dans le Sud Cameroun, aussi bien chez les Doualas et les Batanga que chez les Ewondos ; les Boulous (mariage abom). Le public y voit généralement une modalité moins régulière mais admissible du mariage.” (M. J. Binet, 1958, p. 9).

La fin de cet extrait prouve que le mariage par enlèvement n’est qu’une accélération du processus normal de l’union” conjugale. Il n’entrave pas les lois humaines et divines du mariage et contribue, à l’image de la forme régulière, à unir davantage la société. En effet, l’enlèvement de la mariée ne génère aucune colère, aucune violence susceptible de créer une tension sociale mettant aux prises les familles impliquées et leurs alliés. Le rapt approuvé est suivi d’un versement d’une dot plus considérable que celle du premier mariage sous forme régulière et de nouvelles noces où le mariage est cette fois réellement consommé réunissent tout le village entier. Ses festivités mettent en communion les habitants durant une ou deux journées.

Qui plus est, il arrive que le rapt ait lieu sans que la jeune fille et ses parents soient informés et sans même une demande préalable de la main de celle-ci. Un garçon, amoureux d’une fille, peut l’enlever avec l’aide de ses amis. Dans une pareille circonstance, la famille du garçon envoie une délégation à celle de la fille pour s’excuser, négocier l’acceptation du mariage et la dot. Ces pourparlers peuvent durer, surtout lorsque la fille avait déjà un prétendant, car ils impliquent, en dehors des parents proches, les sages des deux communautés. La plupart du temps, un accord est trouvé et le mariage célébré dans la joie. Ce rapt sans consentement premier des parents de la mariée et de cette dernière, parfois, est appelé caayngal chez les peuls. Il rappelle à nos bons souvenirs le rapt des Sabines par Romulus et ses compagnons. L’enlèvement de ces dernières a certes entraîné un conflit meurtrier entre les Romains et les Sabins, qui avaient déjà rejeté les demandes romaines de mariage, mais il a surtout amené les belligérants à oublier leur différend et à fusionner leur royaume.

En somme, le mariage par enlèvement est une coutume très ancienne qui subsiste encore. Il peut être vu comme une forme irrégulière du mariage, mais il n’enfreint pas les établis sociaux et divins des communautés qui le pratiquent. Il a la bénédiction des hommes, des dieux et contribue amplement au rapprochement des humains grâce aux liens de sang qu’il favorise. Les familles et les ethnies, qu’il lie, se solidarisent et s’entraident dans les situations difficiles.

Cependant, il est fréquent que l’enlèvement de la mariée soit la source d’un conflit familial qui aboutit à un affrontement ou à une inimitié. Ceci a lieu lorsque le rapt n’est pas consenti par toutes les personnes intéressées. L’histoire de l’enlèvement de Korê dans la mythologie grecque en est une preuve très édifiante. En effet, Korê, fille de Zeus et de Déméter, a été ravie pour épouse par le redoutable dieu des enfers Hadès. Celui-ci s’était entendu uniquement avec Zeus pour enlever Korê. Son acte ne resta pas sans conséquence fâcheuse dans le monde des dieux. Déméter, lorsqu’elle apprit la nouvelle, ressentit un dégoût pour son époux et une haine viscérale contre Hadès. Profondément blessée et bouleversée, la mère entreprit, contre le ravisseur, des représailles dont la suite n’épargna ni les dieux ni les hommes. Déesse de la fertilité et de la fécondité, elle refusa d’exercer ses pouvoirs semant ainsi le désarroi partout :

“Enfin, lasse de tant de travaux et de courses errantes, fatiguée de poursuivre en vain un perfide ravisseur, la mère des dieux traverse les sommets chargés de neige, séjour des nymphes de l’Ida ; dans sa douleur, elle se jette sur ces rocs sauvages, blanchis par les neiges; elle cesse de féconder par la culture les champs dépouillés de leur verdure, et laisse périr la race humaine : elle ne fait plus germer pour les troupeaux languissants le tendre feuillage des arbrisseaux; les cités sont la proie de la mort; plus de sacrifices en l’honneur des dieux, plus d’offrandes consumées sur les autels : la déesse défend aux fraîches fontaines de répandre leurs eaux limpides[17].”

L’enlèvement pour mariage venait ainsi de montrer ses effets funestes aussi bien dans les relations familiales que sociales.

Les ethnies africaines, pratiquant le mariage par enlèvement, ne sont pas étrangères à ces désagréments. La nouvelle d’un rapt non consenti suscite toujours une colère de toute ou d’une partie de la famille. Celle-ci voit dans cet acte un manque de considération, voire un affront qu’il faut laver, surtout quand la jeune fille est déjà fiancée ou promise à un autre. Dans tous les cas, les parents de la fille envoient immédiatement une délégation chargée de la ramener par tous les moyens. Les envoyés s’arment pour être prêts à faire face à toute situation. À leur arrivée au domicile du ravisseur, la plupart du temps, le dialogue de sourds entre les deux parties finit par des empoignades et des échanges de coups occasionnant parfois des blessés. Seule une intervention des sages ramène le calme et libère la fille cachée.

Même après la récupération de celle-ci, la tension demeure vive entre les deux familles qui vont désormais se détester. La moindre occasion est toujours guettée par l’une ou l’autre partie pour se venger. Il arrive que les alliés des parents concernés prennent part au conflit, ce qui sème un climat de méfiance et d’instabilité dans le village ou entre les communautés villageoises. Cet extrait est très révélateur de l’impact négatif que le rapt a souvent sur la paix sociale :

« Les traditions de fondations de villages que nous avons recueillies dans de nombreuses communautés Ouatchi  notamment chez les Ahepe, les Tchekpo, les Afagnan, nous ont convaincus qu’à l’origine, au moment de l’installation des premières communautés dans les Sud-Est du Togo, les rapts de femmes étaient réels. De nombreux informateurs ont insisté sur la nécessité où se trouvaient des parents des femmes qui devaient se rendre sur les marchés, de les escorter en armes. Les hommes isolés n’étant pas eux-mêmes à l’abri des razzias. » (A. Othily, 1973, p. 4)

La médiation des sages permet d’apaiser les désaccords qui restent parfois latents. Mais, parfois, l’opposition est tellement profonde que son règlement ne peut s’opérer dans le cadre ethnique ou villageois. Les actes perpétrés par les ravisseurs humilient la fille et sa famille. Dans l’espoir de contraindre celle-ci à accepter le mariage, la fille est forcée à se donner à son ravisseur. Ses proches venus la récupérer sont injuriés, malmenés par ses détenteurs qui refusent de la rendre. De tels faits poussent, de nos jours, la famille à saisir la justice qui, en vertu des dispositions pénales contre les mariages forcés, n’hésite pas à sévir contre les auteurs du rapt.

Le mariage par enlèvement apparaît tel un couteau à double tranchant. L’une des lames se mue en une aiguille qui tisse les relations familiales et sociales, mais l’autre est d’une finesse qui occasionne des blessures profondes et ouvertes au sein des familles et communautés. Toutefois, ces dernières ne sont pas les seules victimes. La jeune fille ravie est beaucoup plus affectée.

  • Les conséquences chez la jeune fille

Le mariage par enlèvement est une coutume bien ancestrale que perpétuent certaines ethnies. Il a ses avantages et ses inconvénients dans la vie sociale. Mais nous estimons que c’est la jeune fille ravie qui souffre plus de cette pratique. Pour s’en convaincre, analysons minutieusement cette image du rapt de Korê par Hadès.

Enlèvement de Perséphone par Hadès, fresque de la tombe de Vergina, Grèce (340 avant J.-C.) Wikicommons

L’enlèvement de la mariée ne s’accomplit jamais sans violence lorsque celle-ci n’est pas consentante. Sur cette peinture tombale, la force déployée par Hadès pour s’emparer de sa victime est bien perceptible. Korê s’est bien opposée de toute son énergie à l’entreprise du dieu des Enfers. Il a fallu une rude confrontation physique pour que ce dernier la jette sur son char. Et même embarquée, elle continue à subir la domination physique de son bourreau. Hadès exerce sur elle tout son poids, toute sa vigueur pour qu’elle ne lui échappe pas. Son corps se débat et la course effrénée de l’attelage la soumet à la torture et l’expose à une chute qui pourrait lui être fatale.

Ce moment pathétique du rapt de Korê, où l’homme écrase la femme sous le poids de sa force, est un moment très douloureux. Les ravisseurs, tel un fauve qui se jette sur sa proie, capturent, saisissent la jeune fille et la projettent sur leur charrette. Les cris, les pleurs et les tentatives énergiques de celle-ci pour se libérer ne suscitent aucune pitié, aucune douceur. Elle est, au contraire, immobilisée de force, et on n’hésite pas à s’asseoir sur elle pour la maintenir. Certains la ligotent ou la frappent pour la soumettre. Cette violence physique provoque un trauma dont la fille se remet difficilement. Il peut même arriver qu’elle soit victime d’une foulure ou d’une fracture lors de son rapt.

Le mariage par rapt n’est pas seulement générateur d’une violence physique chez la jeune fille. Celle-ci est moins grave et on en guérit plus vite. Il est surtout à l’origine d’un profond traumatisme moral. Le rapt a toujours un effet de surprise pour la fille qui ne l’a pas consenti. Il se produit généralement le jour et à n’importe quel moment et lieu quand cette dernière est seule ou en compagnie d’une ou plusieurs personnes incapables de la défendre. Hadès a enlevé Korê en plein jour pendant qu’elle cueillait des fleurs en compagnie de ses amies[18]. Prises de court par la rapidité et la brutalité du dieu des Enfers, ses compagnes et elle paniquent. La captive est, cependant, plus atteinte moralement. Terrifiée, elle jette des cris de détresse tel un gibier acculé par des chasseurs. Cet instant précis de l’enlèvement est capable de provoquer l’évanouissement de la femme.

Toutefois, ceci est le moindre mal causé par le rapt. La jeune fille ravie perd toute son intimité. Elle est dénudée, car prise sans ménagement. Pire, elle est violée par son ou ses ravisseurs qui cherchent à obliger, par cette ignominie, ses parents et elle-même à accepter le mariage. Hadès a fait subir à Korê ce sort (L. Bodiou & M. Briand, 2015, p. 2 3) qui reste celui de quelques jeunes filles africaines dans certaines localités :

« L’enlèvement peut également avoir pour but inavoué de faire baisser le prix de la dot. En effet, la jeune fille étant ensuite victime dans la majorité des cas d’un viol, parfois collectif, il devient alors compliqué pour les parents de s’opposer à l’union, une jeune fille victime d’un viol étant plus difficile à marier, ou bien de réclamer une dot trop élevée. » (Les mariages forcés en Éthiopie, DIDR-OFPRA, 2016, p. 5)

La jeune fille violée est victime d’une souillure et d’un traumatisme psychologique dont elle peut ne jamais guérir. Elle sera toujours terrifiée par l’idée d’avoir une relation sexuelle avec un homme. Sur le plan social, elle sera couverte de honte ainsi que toute sa famille. Elle ne pourra jamais se prévaloir d’un mariage digne et inoubliable et elle réintègrera difficilement sa nouvelle communauté. Dévalorisée, souillée et couverte de honte, elle perd toute sa dignité humaine et devra vivre en cachette pendant un certain temps pour éviter le regard des autres :

« Selon nos informateurs, la jeune fille enlevée contre son gré et qui avait dû, la nuit suivant son rapt, se soumettre aux rapports sexuels de son ravisseur n’osait plus se montrer en public. Elle demeurait enfermée pendant huit jours et c’était seulement alors que ses amies venaient la chercher pour lui faire reprendre contact avec la société en l’accompagnant au marigot et au marché. » (A. Othily, 1973, p. 5)

Bref, le mariage par enlèvement est un legs ancestral connu par plusieurs peuples ou ethnies dont certains le pérennisent. Cependant, ses conséquences physiques et morales chez la femme sont graves et inestimables.

 

Conclusion

Force est de remarquer qu’il existe beaucoup de similitudes dans certaines pratiques rituelles de mariage par différentes formes de rapt en Grèce et en Rome antiques et aussi chez certaines ethnies africaines. On a noté que d’excellentes études sont consacrées au mariage chez ces peuples. Ces études portent, entre autres, sur les coutumes, traditions et pratiques rituelles du mariage, les formes de mariage.

L’objectif de cet article n’est pas de revenir sur ces thèmes excellemment étudiés dans de nombreux travaux scientifiques, mais plutôt d’étudier les similarités dans certaines pratiques rituelles de mariage par différentes formes de rapt, dont le mariage par rapt accompagné de surprise, de violences, soit le mariage non consenti ; le mariage sans surprise ni violences, soit le mariage consenti ou le mariage symbolique.

Comme on l’a vu, dans la Grèce antique, il y a des rapts de femmes dans la mythologie, notamment dans le mythe du rapt de Korê, une jeune fille de Zeus et Déméter, arrachée avec violence à sa mère Déméter par le roi des Enfers qui sera son futur mari avec l’accord de Zeus, père de la jeune fille ; dans le mythe très connu relatant la guerre légendaire de la Grèce contre Troie, où la femme grecque, Hélène, est enlevée aux Grecs par les Troyens.

Il y a des rapts réels de femmes dans l’histoire. Pour cela, on peut remonter au rapt des femmes à l’époque archaïque. Pendant cette époque qui avait vu la fondation de la Grèce, les Grecs étaient contraints par l’étroitesse de leurs terres. Pour remédier à leur manque de terres, ils s’étaient lancés dans la colonisation. Mais il faut savoir que les colons sont le plus souvent des hommes qui voyagent sans leurs femmes. Ils cherchent des épouses ou compagnes dans la population indigène qui se méfie d’eux. Pour parvenir à leurs fins, ils sont obligés de recourir au mode traditionnel du mariage par rapt. Un tel mariage est décrit par Hérodote (Histoires, livre I, 146), où les colons athéniens, qui ont fondé Milet en Carie ont attaqué les autochtones, se sont emparés des femmes et ont tué les hommes.

En Afrique noire, notamment dans certaines localités du Sénégal, chez les Peuhls et les Sérères, il y a des points de convergence entre ces ethnies et les Spartiates dans leurs pratiques rituelles du mariage, notamment dans les différentes formes de rapt auxquelles ces peuples se livrent quand arrive le temps de trouver des jeunes filles pour faire d’elles soit des épouses, soit des compagnes. Parlant de temps, on veut ici préciser que la limite est ténue entre le temps pendant lequel les jeunes filles s’adonnent aux jeux et le temps où elles peuvent être mariées, et que ce dernier temps est celui où les hommes peuvent s’adonner au rapt de jeunes filles.

On a vu que les rapts se font le plus souvent pendant les célébrations des fêtes ou des rites en l’honneur d’un ou des dieux (ou d’une ou des déesses), ou pendant les cueillettes des fleurs dans les prairies. Les lieux choisis pour cacher les jeunes filles enlevées sont le plus souvent dans un autre pays, dans un village lointain et sous terre. Et les moyens de transports utilisés sont le plus souvent des chars (chariots) tirés par des mulets ou des vaches en Grèce ; des chevaux attelés à des charrettes, ou bien la marche (cortèges) en Afrique noire. Le mode opératoire le plus courant est la poursuite et l’enlèvement de la fille par son mari accompagné le plus souvent par ses amis. Les conséquences des mariages par rapt sont nombreuses. Mais peut-on considérer de tels actes comme des pratiques rituelles de mariage ou des violences et des viols purement et simplement déguisés exercés sur le corps des femmes ? Pour répondre à cette question, il serait intéressant d’étudier les coutumes spartiates du mariage et celles des Peuhls et des Sérères du Sénégal qui offrent des particularités, dont on peut relever de nombreuses analogies. Pour bien comprendre ces coutumes et faire des différences entre elles et les violences et viols, il serait aussi intéressant d’étudier comparativement les points communs entre les coutumes de ces peuples.

Benjamin Diouf

Université Cheikh Anta Diop Dakar

Mayoro Dia

Université Cheikh Anta Diop Dakar

 

 

Références bibliographiques

Auteurs anciens :

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Ouvrages et articles :

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  • Alioune Mamadou Sow, « Les alliances matrimoniales dans la tradition Pulaar ». Mémoire de de D.E.A. d’anthropologie présenté et soutenu par Alioune Mamadou Sow, et dirigé par le professeur Abdoulaye Bara Diop à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Département de Philosophie, année universitaire 1991-1992.
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  • Catherine Baroin, « La circulation et les droits sur le bétail, clés de la vie sociale chez les Toubou (Tchad, Niger)», In : Journal des africanistes [En ligne], 78-1/2 | 2008, (pp. 120-142), mis en ligne le 01 mars 2012, consulté le 09 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/2354
  • Claude Meillier, « Une coutume hiérogamique à Sparte? » in Revue des Études Grecques, tome 97, fascicule 462-464, Juillet – décembre 1984. doi : https://doi.org/10.3406/reg.1984.1397 [en ligne] consulté le 11 août 2020.
  • Cornelia Bounang Mfoungué, «  Le mariage africain, entre tradition et modernité : étude socio- anthropologique du couple et du mariage dans la culture gabonaise. » Sociologie. Université Paul Valéry – Montpellier III, 2012, https://tel.archives-ouvertes.fr › tel-00735563 consulté le 17/12/2021 à 10 h.
  • DIDR-OFPRA (République Française), « Les mariages forcés en Ethiopie », 21 Octobre 2016/.
  • Edward Westermarck. Histoire du mariage, traduction française de Van Gennep, Paris 1935.
  • Foley. The Homeric Hymn to Demeter. Translation, Commentary, and Interpretive Essays, Princeton UP, 1994.
  • Beauchet, Max. Collignon et Ch. Lecrivain, « Matrimonium. Γάμος». In : Ch. Daremberg – E. Saglio, 1877 [en ligne] consulté le 05 janvier 2021. https://mediterranees.net/civilisation/amour/matrimonium.html [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.
  • Louise Bruit-Zaidman, « Le temps des jeunes filles dans la cité grecque : Nausicaa, Phrasikleia, Timareta et les autres », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 4 | 1996, pp. 6-7. Ce document mis en ligne le 01 janvier 2005, consulté le 19 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/clio/431 ; DOI : 10.4000/clio.431
  • Marguerite Dupire, « Organisation sociale des Peul. » in L’Homme, 1975, tome 15 n°3-4. Du mariage et de l’inceste. persee.fr/doc/hom_0439-4216_1975_num_15_3_367588, Consulté le 17/12/2021 à 10 h.
  • Marie Brossier, « Quand la mobilisation produit de l’institution. Pratiques de la famille et organisations religieuses au Sénégal». Thèse de doctorat dirigée par Gilles Dorronsoro à l’Université Paris 1, Panthéon‐Sorbonne, Ecole doctorale de Science politique Doctorat de Science politique, le 12 novembre 2010, Partie 2/Chapitre 4.
  • Mette Bovin, « ‘‘Mariages de la maison’’ et ‘’mariages de la brousse’’ dans les sociétés peule, WoDaaBe et Kanuri autour du lac Tchad », Université de Copenhague (Danemark).
  • J. Binet, «  Mariage, polygamie, dot et fragilité du mariage », Paris (20ème), J. DUPONT Imprimeur 80 rue des Haies, 1958, https://horizon.documentation.ird.fr/exldoc/pleins_textes/pleins_textes_6/colloques2/34257.pdf [en ligne] consulté le 15 août 2020.
  • J. Richardson. The Homeric Hymn to Demeter, Clarendon Press, Oxford, 1974.
  • J. Richardson. Hymne homérique à Déméter, édition et commentaire de N. J. Richardson, Oxford 1974.
  • Ousmane Sémou Ndiaye, « Diversité et unicité Sérères : l’exemple de la région de Thiès », In : Ethiopiques, n°54, revue semestrielle de culture négro-africaine, Nouvelle série, volume 7, 2e semestre, 1991 [en ligne] consulté le 09 août 2020 http://ethiopiques.refer.sn/spip.php?page=imprimer-article&id_article=1253
  • Patricia Denis, « Les services religieux féminins en Grèce de l’époque classique à l’époque impériale ». Thèse de doctorat sous la direction de Marie-Thérèse Le Dinahet, Lyon 2, France, 2009.
  • Philippe Antoine, « Comportements matrimoniaux au Sénégal à l’interface des traditions, de l’Islam, de la colonisation et de la loi (du XVIIIe au XXe siècle) Philippe ANTOINE (IRO, Dial, Equipe Jéremi, Dakar) », 7èmes journées scientifiques du Réseau Démographie de l’AUF, Mémoires et Démographie: Regards croisés au Sud et au Nord, Québec 19-22 juin 2007.
  • C. Geoffroy de Villeneuve, L’Afrique, ou histoire, mœurs, usages et coutumes des Africains. Le Sénégal. Tome IV, Paris, 1814.
  • Véronique Hertrich, « Le mariage, quelle affaire ! Encadrement social et privatisation de l’entrée en union en milieu rural malien. » Sociologie et sociétés, volume 39, numéro 2, automne 2007, p. 119–150. https://doi.org/10.7202/019087ar [en ligne] consulté le 08 août 2020.
  • den Boer, Laconian Studies. Amsterdam, North-Holland Publishing Cy, 1954.

Webographie :

NOTES

[1]. Sur les différentes formes de mariages en Afrique noire, voir Marcoux, Richard, and Philippe Antoine, editors. Le Mariage En Afrique: Pluralité Des Formes Et Des Modèles Matrimoniaux. vol. 1, Presses De L’Université Du Québec, 2014. https://extranet.puq.ca/media/produits/documents/2806_9782760541412.pdf [en ligne] consulté le 13 août 2020. Sur les différentes formes de mariage chez les Pulaar, voir Alioune Mamadou Sow, « Les alliances matrimoniales dans la tradition Pulaar ». Mémoire de de D.E.A. d’anthropologie présenté et soutenu par Alioune Mamadou Sow, et dirigé par le professeur Abdoulaye Bara Diop à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Département de Philosophie, année universitaire 1991-1992.

[2] . Le mariage par rapt en Grèce antique est souligné d’abord par Hérodote, Histoires, livre VI, 65 avant que Plutarque ne revienne largement sur le sujet dans Lycurgue, 15. Son existence chez plusieurs ethnies d’Afrique noire est mentionnée par plusieurs travaux dont celui de M. J. Binet, « La condition matrimoniale dans les pays africains. Mariage, polygamie, dot et fragilité du mariage » Paris (20ème), J. DUPONT Imprimeur 80 rue des Haies, 1958, ou Marguerite Dupire, « Organisation sociale des Peul. » in L’Homme, 1975, tome 15 n°3-4. Du mariage et de l’inceste.

www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1975_num_15_3_367588

[3]. Ces formes de rapt existent parallèlement aux autres formes de rapt qui consistent à enlever des filles appartenant à des gens riches ou puissants pour les rendre moyennant de fortes rançons. Par exemple, dans Pausanias, Description de la Grèce, livre IV, 16, 9-10, Aristomène a pris, à Caryes, les filles qui dansaient en chœurs en l’honneur de Diane, choisit celles d’entre elles appartenant à des gens riches ou puissants, les emmena dans un bourg de Messénie et les a rendues moyennant de fortes rançons.

[4] Le mariage par achat a remplacé le mariage par enlèvement. Si l’on suit le témoignage d’Aristote, le mariage par achat était pratiqué par les anciens Grecs. Voir L. Beauchet, Max. Collignon et Ch. Lecrivain, « Matrimonium. Γάμος ». In : Ch. Daremberg – E. Saglio, 1877, plus précisément l’article de L. Beauchet.

https://mediterranees.net/civilisation/amour/matrimonium.html [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

[5] Dans le droit attique, on ne se préoccupe pas du consentement de la femme qui joue, d’ailleurs, un rôle passif dans les conditions de validité de son mariage ; mais on se préoccupe du consentement des personnes qui ont le droit de puissance sur la femme, notamment le kyrios (qui exerce la tutelle) de la femme. Voir L. Beauchet, Max. Collignon et Ch. Lecrivain, « Matrimonium. Γάμος ». In : Ch. Daremberg – E. Saglio, 1877, plus précisément l’article de L. Beauchet.

https://mediterranees.net/civilisation/amour/matrimonium.html [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

Dans cette même optime, on voit ce rôle passif des jeunes filles dans certaines formes de mariage chez les Pulaar que rapporte Alioune Mamadou Sow, « Les alliances matrimoniales dans la tradition Pulaar ». Mémoire de de D.E.A. d’anthropologie présenté et soutenu par Alioune Mamadou Sow, et dirigé par le professeur Abdoulaye Bara Diop à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Département de Philosophie, année universitaire 1991-1992, p. 12.

[6]. Dans les Histoires, livre VI, 138, Hérodote rapporte aussi le rapt des femmes athéniennes par des Pélasges installés à Lemnos pour se venger des Athéniens. Les Pélasges enlevèrent un grand nombre de femmes athéniennes qui célébraient la fête de Diane dans le bourg de Brauron et les menèrent à Lemnos pour les prendre pour leurs concubines. http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/intro.htm [en ligne] consulté le 16 août 2020. Voir aussi Plutarque, Œuvres Morales, 247a-b.

[7]. Mette Bovin, « ‘‘Mariages de la maison’’ et ‘’mariages de la brousse’’ dans les sociétés peule, WoDaaBe et Kanuri autour du lac Tchad », Université de Copenhague (Danemark) https://horizon.documentation.ird.fr/exl-doc/pleins_textes/pleins_textes_6/colloques2/34257.pdf [en ligne] consulté le 15 août 2020, p. 279.

[8] . Philippe Antoine, « Comportements matrimoniaux au Sénégal à l’interface des traditions, de l’Islam, de la colonisation et de la loi (du XVIIIe au XXe siècle) Philippe ANTOINE (IRO, Dial, Equipe Jéremi, Dakar) », 7èmes journées scientifiques du Réseau Démographie de l’AUF, Mémoires et Démographie : Regards croisés au Sud et au Nord, Québec 19-22 juin 2007, p. 4.

[9]. L. Beauchet, Max. Collignon et Ch. Lecrivain, « Matrimonium. Γάμος ». In : Ch. Daremberg – E. Saglio, 1877, plus précisément les articles de Max. Collignon et de Ch. Lecrivain ; Alioune Mamadou Sow, « Les alliances matrimoniales dans la tradition Pulaar ». Mémoire de de D.E.A. d’anthropologie présenté et soutenu par Alioune Mamadou Sow, et dirigé par le professeur Abdoulaye Bara Diop à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Département de Philosophie, année universitaire 1991-1992, p. 13-14.

https://mediterranees.net/civilisation/amour/matrimonium.html [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

[10]. http://www.histoire-en-questions.fr/antiquite/grece-mariage-divorce.html [en ligne] consulté le 09 août 2020.

[11]. https://www.mariages.net/articles/origines-et-histoire-du-mariage–c5102[en ligne] consulté le 09 août 2020.

[12]. Dans la mythologie grecque, on peut aussi citer l’enlèvement d’Hélène par Thésée. Il y a le rapt des divinités jumelles Leucippides, prénommées Hilaera et Phoebe et filles d’un Messénien Leucippos, qui étaient fiancées à leurs cousins, les Apharétides, Idas et Lyncée. Voir Patricia Denis, « Les services religieux féminins en Grèce de l’époque classique à l’époque impériale », thèse de doctorat sous la direction de de Marie-Thérèse Le Dinahet, Lyon 2, France, 2009, p. 124.

[13]. L. Beauchet, Max. Collignon et Ch. Lecrivain, « Matrimonium. Γάμος ». In : Ch. Daremberg – E. Saglio, 1877, plus précisément l’article de L. Beauchet.

https://mediterranees.net/civilisation/amour/matrimonium.html [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

[14]. Voir aussi Hymnes homériques – 33 – À Déméter. Traduction de Leconte de Lisle (1868).

https://mediterranees.net/mythes/hymnes/hymne33.html [en ligne° consulté le 07 janvier 2021.

[15]. Il s’agit d’un rapt symbolique. Voir Aristote, Politique, II, 8, 1268 b ; Meillier Claude, « Une coutume hiérogamique à Sparte? » In : Revue des Études Grecques, tome 97, fascicule 462-464, Juillet-décembre 1984, p. 383; doi : https://doi.org/10.3406/reg.1984.1397 [en ligne] consulté le 11 août 2020 ; Edward Westermarck, Histoire du mariage, traduction française de Van Gennep, Paris 1935, III, pp. 275 sqq. ; W. den Boer, Laconian Studies. Amsterdam, North-Holland Publishing Cy, 1954, p. 215.

[16] Ndiftunngu est un nom peul et vient du verbe diftaa qui signifie voler, enlever. Ce verbe, comme celui français ravir, dénote la violence qui accompagne l’enlèvement même si elle est moins perceptible quand il est consenti.

[17].  Euripide, Hélène, vers 1319-1337. Traduction  tirée de http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/euripide_helene/lecture/27.htm [en ligne] consulté le 14 décembre 2020.

[18].  Sur la description des lieux (le plus souvent dans des sanctuaires et des prairies), les activités (le plus souvent des cérémonies, des célébrations de fêtes et des rites religieux avec des chants en chœur et des danses, ou des cueillettes de fleurs) auxquelles s’adonnent les femmes surprises par des hommes bien préparés en ayant des moyens de transports (le plus souvent des chars -ou charrettes- attachés à des mulets ou chevaux) des moments, des rencontres et des enlèvements des jeunes filles qui sont accompagnées par leurs amies et qui se livrent à des activités pendant lesquelles elles sont surprises par des garçons, voir Louise Bruit-zaidman, « Le temps des jeunes filles dans la cité grecque : Nausicaa, Phrasikleia, Timareta et les autres », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 4 | 1996, pp. 6-7. Ce document mis en ligne le 01 janvier 2005, consulté le 19 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/clio/431 ; DOI : 10.4000/clio.431.

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Stephan Schmitt présente un site d’apprentissage des langues en ligne

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article huit.

 Étymologie et apprentissage efficace des langues, en particulier du grec ancien, avec l’aide de Etymoliterat.com

 

John W. Godward, “Rêverie (de Sappho)”, J.P. Getty Museum, Wikicommons

 

Utilisée à bon escient, l’étymologie peut être la voie royale pour l’acquisition d’un vaste vocabulaire dans les langues étrangères. L’exemple de notre site web (gratuit et sans publicité) en est la preuve. On y trouve la possibilité de tirer parti de la parenté entre des mots de différentes langues et de mémoriser des mots avec peu d’efforts, mais de manière durable, car ils sont reliés entre eux de façon optimale. Pour ce faire, le bilinguisme ou même, selon les cas, le plurilinguisme est mis en œuvre en embrassant jusqu’à sept langues. Cinq langues étrangères modernes et deux langues classiques, dont le grec ancien, s’offrent ainsi à votre attention :

 

Allemand Anglais Espagnol Français Italien Latin Grec ancien
DE EN ES FR IT LA GR

 

Structure et fonction

Le point de départ est constitué de textes de difficulté variable, dont les différents mots, cliqués à l’écran, ouvrent une fenêtre. Dans cette fenêtre – et c’est l’outil central de la méthode – apparaît une constellation de mots en deux colonnes. À gauche figurent le mot du texte, d’autres mots apparentés dans la même langue, et des mots apparentés dans les autres langues. A droite se trouvent les traductions. Les parentés étymologiques avec le mot cliqué dans le texte (colonne de gauche : tous les mots, colonne de droite : quelques mots) sont mises en évidence par la couleur bleue.

Les mots-outils (articles, pronoms, etc.) ne renvoient pas à des tableaux spécifiques, car ils sont généralement familiers aux débutants. Un filtre est prévu à droite dans la barre d’en-tête. En cliquant sur les différents drapeaux, les exemples de mots de cette langue sont éliminés, ce qui permet de composer de façon adaptée à chacun le menu des langues étrangères.

Dans les tableaux les mots grecs sont en dialecte attique (voir ὤρα → ὥρα). Les voyelles longues en latin et en grec ancien qui ne sont pas reconnaissables dans l’écriture comme c’est le cas pour η, ω ou celles qui ont un accent circonflexe sont mises en évidence par des caractères gras (ὥρα, ας ; ὡραῖος, α, ον, etc.). On trouve des informations culturelles et historiques plus détaillées (par exemple les Heures) en suivant les liens vers Wikipedia.

Les mots composés sont représentés par des subdivisions (ἑκατόν + ὁ/ἡ βοῦς) :

Les mots qui peuvent être facilement confondus avec le mot du texte sont indiqués en rouge (ὄρος vs. ὅρος), à distance, au bas du tableau.

Plus de 160 textes d’environ 70 auteurs au total ont ainsi été pris en compte. On a veillé au choix, pour chaque langue, de textes faciles, moyennement difficiles et très difficiles. En grec ancien, on trouve des citations (χρήσεις), des distiques simples et des poèmes courts, mais aussi des textes difficiles de Longos et de Pindare. Les exemples de prose sont placés à gauche dans la table des matières (Texts), les vers à droite. Seuls les débuts des textes volumineux (par ex. de Longos, Homère, Pindare) ont été repris. Ces choix seront progressivement élargis, car la collection est encore en cours d’élaboration. D’autres textes, d’autres auteurs également, sont en préparation.

Méthodologie

Le système d’apprentissage présenté prend en compte les résultats des recherches récentes sur le fonctionnement cérébral et la didactique. On sait depuis longtemps que l’apprentissage par cœur de listes de vocabulaire est particulièrement inefficace pour l’acquisition des langues étrangères. L’apprentissage, et en particulier l’apprentissage des langues, s’effectue par le biais d’une mise en réseau, dont la contextualisation et l’émotion sont les principaux moteurs. Les nouveaux mots doivent donc être présentés dans un environnement significatif, comme une conversation ou un texte littéraire. La charge émotionnelle, qui peut être causée par la curiosité ou par l’intérêt, mais aussi par des qualités esthétiques, est indispensable à la formation de nouvelles connexions. Etymoliterat.com se base sur des textes littéraires et remplit ainsi ces conditions, tout en favorisant un apprentissage nettement plus rapide. Mais en se concentrant sur la dimension étymologique des mots au-delà des frontières linguistiques, on crée en plus, comme dans une carte mentale (mind map), des points de cristallisation pour la mise en réseau et donc la mémorisation de nouveaux mots. Plus on lit de textes de manière concentrée, éventuellement même en les apprenant par cœur, plus les possibilités de connexion sont nombreuses. Par la suite, la compétence linguistique passive acquise deviendra une compétence linguistique active. En outre l’apprentissage d’une autre langue d’une même famille linguistique (ici les langues indo-européennes) se trouve ainsi facilité et accéléré. Lors de l’acquisition de compétences linguistiques dans plusieurs langues (plurilinguisme), les similitudes entre les mots de langues apparentées ont toujours été prises en compte. Ici, elles sont désormais systématisées. Il en résulte un effort moindre et une mémorisation mieux assurée en vue de la constitution d’un vocabulaire solide.

Toutefois, etymoliterat.com n’est pas un nouveau concept de méthode, mais une application novatrice de concepts existants, qui peut être mise en œuvre pour un apprentissage en groupe aussi bien qu’en autodidacte. Elle est compatible avec tous les développements récents de la didactique des langues étrangères, par exemple avec les principes didactiques de la pédagogie active ou de l’activité autonome.

Sous le titre “Method” sont formulées des propositions pour une approche judicieuse. En voici la présentation en français :

“Etymoliterat offre une façon unique d’apprendre les langues en établissant activement de multiples connexions étymologiques, facilitant ainsi la mémorisation du vocabulaire. Suivez les trois étapes que voici et profitez avec nous des avantages de l’apprentissage étymologique.”

 

Étapes de l’apprentissage et avantages

Première étape. Choisissez un texte qui vous intéresse. Cliquez sur les mots qui ne vous sont pas familiers ou dont vous n’êtes pas sûr. Essayez d’en garder en mémoire la signification, affichée dans la première ligne du schéma.

Deuxième étape. Essayez de mettre en mémoire d’autres mots apparentés dans la langue du texte. Ces mots sont toujours listés directement sous le mot principal dans le schéma.

Troisième étape. Essayez de vous souvenir d’autres mots apparentés dans d’autres langues. Considérez ces mots comme un nuage étymologique entourant le mot principal.

Premier avantage : vous remarquerez que toute connexion dans un nuage étymologique fonctionne dans plusieurs sens ; chaque fois que vous tomberez sur un des mots d’un nuage étymologique, vous aurez instantanément accès à des mots connexes dans la même langue et même dans d’autres langues.

Deuxième avantage : votre vocabulaire s’enrichira plus rapidement, puisque vous apprenez plusieurs langues en même temps ; les connexions conscientes entre les langues amélioreront la distinction entre les langues pendant que vous vous exprimez.

Troisième avantage : avec le temps, votre intuition des connexions étymologiques augmentera, à un tel point que vous pourrez même comprendre des mots dont vous n’avez jamais entendu parler auparavant.

Stephan Schmitt

Hochschule für Musik und Theater München

(École supérieure de musique et de théâtre de Munich)

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Paul Challobos a lu pour vous Yorgos Thémélis, “Ars poetica” & “Poèmes bibliques”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article sept.

 “Je suis le Débiteur, non acquitté, entièrement hypothéqué”

Yorgos Thémélis, Ars poetica & Poèmes bibliques, présentés et traduits par Bernard Grasset, éd. Ressouvenances, Cœuvres-et-Valsery, 2021, 188 p., 21,99 euros, ISBN 978-5-84505-278-9

Gloire au poète, gloire au traducteur, même si selon l’adage italien tout traduttore est traditore, et plus encore quand il s’agit de traduire de la poésie, chose impossible. Mais impossible n’est pas français, et Bernard Grasset, poète et traducteur plein de finesse et d’humilité, s’est lancé dans cette entreprise de traduction de Yorgos Thémélis (1900-1976) poète grec de Thessalonique, reconnu en 1962 par le prix national grec de la poésie.

 

Après une présentation de l’auteur et de sa poétique (p. 7-24), le premier recueil Ars poetica, paru en grec en 1974, est donné en version bilingue (grec-français) (p. 25-63) suivi du second Poèmes bibliques (Τὰ βιβλικά), qui date de 1975 (p. 64-165). Le tout se finit par une brève bio-bibliographie de Thémélis et des notes du traducteur (p. 166-184).

 

Ces deux recueils de la vieillesse de Thémélis sont, nous dit Grasset, « comme [son] testament poétique. » On n’en attend pas moins des douze poèmes de cet Ars poetica qui ne nous surprend guère dans sa facture. Thémélis y exprime l’essence de sa quête en des propositions auxquelles, je crois, tout poète pourrait souscrire. « Le poème se plaît dans les ténèbres » (p. 33) mais « Proche du Feu est le Poème » (p. 35). On retrouve l’image romantique du poète malheureux, maudit, exclu… non sans quelque référence au Christ souffrant ou bien à l’Erôs du Banquet de Platon, fils de Misère et d’Abondance :

 

« Dans sa faim, il a faim d’une faim dont nous n’avons pas eu faim. Dans sa soif, il a soif d’une soif dont nous n’avons pas soif.

Dans son amour il aime d’un amour dont nous n’avons pas aimé.

Tout pauvre – Tout riche

Dépouillé et plein de notre manque

Le Poète » (p. 39)

 

D’autant plus grande fut notre surprise après ce préambule d’être confronté à une tout autre poésie avec les Poèmes bibliques. Nuées d’anges, d’hirondelles, de morts qui ne sont pas morts ou d’âmes qui ne sont pas nées. On est dans une apocalypse baroque orthodoxe qui commence par deux poèmes sur la Chute (Confusion et Sodome et Gomorrhe) pour finir par un poème nommé Remémoration de toutes choses qui envisage une sorte de résurrection pêle-mêle d’une boîte de fer-blanc, d’une chaise, d’une cruche, d’un arbre ou d’un chiffon… On est entre saint Jean dans son Apocalypse et Ponge ou Perec.

 

« Une Cruche d’argile mise au rebut

Sécheresse, fissure et sifflement du vent

Sur ses lèvres rongées nos lèvres,

Traces sculptées, ont encore soif, boivent

(Quelle intarissable cruche nous rassasiera ?) » (p. 151)

 

On saluera toute la finesse du poète qui, comme Van Gogh transfigurait dans un tableau les éléments de sa chambre, métamorphose les objets en souvenirs éternels avant ou après la fin des temps (comme on voudra). Quelle tendresse dans cette cruche que les lèvres ont reciselées, dans l’attente, comme le Christ et la Samaritaine au puits de Jacob, d’un seau d’eau fraîche ou de vie éternelle… !

 

Le lecteur reste néanmoins abasourdi dans ce déluge apocalyptique et énigmatique d’aveugles qui mènent d’autres aveugles, de chasseurs qui ne trouvent pas de gibier, de mauvais oiseaux qu’on chasse, d’assassins et de massacres interminables… Y a-t-il un écho à la répression du temps de la dictature des colonels ?

 

Un vers jaillit, merveilleux, dans cet océan : « Les morts ont rendu l’âme » (p. 95). Saluons ici le génie du traducteur qui n’a pas traduit platement : Οἱ πεθάμενοι ἔχουν πεθάναι, en : « Les morts sont morts » ou « les trépassés ont trépassé ». Il y a dans ce vers : « Les morts ont rendu l’âme » une ouverture, comme un épuisement de la mort qui jaillit en résurrection. On sent en français passer comme un souffle, avec cette rime féminine d’un hémistiche d’alexandrin.

 

Le poème le plus moderne et étrange est Maison de commerce, « poème scénique », tragique dirions-nous, « pour deux voix et chœurs ». Maison de commerce est un écho à la phrase du Christ (Jn 2, 16) : « Ne faites pas de la maison de mon Père une maison de commerce. » Le fond sonore est le déluge d’anges que nous avons mentionné plus haut. A la fin jaillit une parole prophétique qui annonçait trente ou quarante ans avant la crise grecque de la dette :

 

« Je suis le Débiteur, non acquitté, entièrement hypothéqué

Au créditeur implacable, le Changeur d’âme et de corps » (p. 121)

 

Est-ce là allusion au Christ vendu pour trente deniers par Judas ? Est-ce l’annonce prophétique de notre monde mercantiliste où Mammon, le dieu de l’argent, a finalement par la dette, pouvoir sur nous corps et âme ?

 

« Je suis le Débiteur, non acquitté, entièrement hypothéqué

Au créditeur implacable, le Changeur d’âme et de corps »

 

Quelle merveille !

 

Une critique cependant puisqu’on ne peut traduire sans trahir. A la page 48, Thémélis écrit :

 

᾽Αντιλαλεῖ τὸ Ποίημα

Σημαίνει ἀπὸ μακριὰ

Μέσα στὴν θλίψη καὶ τὴν κένωση, καθὼς μὲς στὴν Μεγάλην Εἴσοδο

 

Grasset traduit :

 

« Le Poème résonne

Il sonne sens de loin

Dans la tristesse et le vide, comme dans le Grand Accès. » (p. 49)

 

Grasset nous explique en note (p. 177) « La poésie est accès, elle nous donne d’entrer dans l’autre versant du réel. Le poète Saint-John Perse écrivait de son côté, dans Amers : ‘La fierté de vivre est dans l’accès, non dans l’usage ni l’avoir.’ » On voit que l’excellent homme n’est pas fourré comme moi tous les dimanches à l’église grecque. Μεγάλην Εἴσοδο est en fait la « Grande Entrée », la deuxième procession dans la liturgie orthodoxe, celle qui apporte le Pain et le Vin qui vont être consacrés, tout en faisant mémoire des défunts. Certes, on peut interpréter métaphoriquement cette « Grande Entrée », mais plutôt que de citer Saint-John Perse en note, il aurait mieux valu, au moins, expliquer cette référence nécessaire à la compréhension du poème.

 

Que cette broutille ne nous empêche pas de chanter gloire au traducteur qui nous donne à lire cette ensorcelante poésie.

 

Paul Challobos

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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4 notices épigraphiques de Bernard Boyaval

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article six.

Sulpicius Similis, Isarin, Aurélios Kollouthos et Julius Isidorus : quatre morts et une Egypte.

 

Portrait de femme du Fayoum en Egypte, vers 120-150 ap. J.-C., Liebieghaus (Francfort), Wikimedia.

 

  1. SULPICIUS SIMILIS

Pourquoi a-t-il écrit de lui sur un mur du « tombeau souterrain » de Ramsès VI à Thèbes : « Sulpicius Similis a vu aussi ces (syringes) » ?1 Ce graffite a été publié par J. Baillet, G. Seure, E. Bernand enfin2.

Baillet écrivait : « On peut comprendre : ‘moi aussi, j’ai vu ces syringes’, ou, plus probablement : ‘j’ai vu même ces syringes’, c’est-à-dire, pour ne rien omettre, après avoir vu d’autres monuments, ce qui ne laisse pas d’avoir un petit air dédaigneux de grand personnage ». C’est pourquoi Baillet a vu en lui le préfet d’Egypte, Servius Sulpicius Similis, en fonction de 107 à 112 après J.-C. Notant que son titre est absent du graffite contrairement à l’habitude, Bernand et Seure n’ont pas retenu cette identification, Seure voyant en lui un versificateur « de bas étage ».

Laissons-lui son secret. Je crois que « aussi » (kai) s’explique par la pratique du « double pèlerinage », selon la formule de Bataille3.

Pour satisfaire à ses devoirs, le pèlerin devait rendre visite au Colosse et aux syringes. A l’aide de la même conjonction, plusieurs ont souligné cette double visite, ainsi Philastrios, Ouranios, Iasios, Bèsas, Hèrakleios, Astakios (Bernand o. l. nos 140+145, 141, 142, 147+151, 154, 155). Leur insistance tenait peut-être à la fierté d’être monté jusqu’aux syringes. Car il fallait monter, difficulté qu’avoue un pèlerin anonyme : « Théodoros (…) nous a fait monter vers cette merveille » (Bernand o. l. p. 544 n° 148). L’effort était rude. Il y avait en gros deux voies d’accès abruptes, l’une, plus longue, du côté de Drah abou’l Neggah, l’autre, plus courte, à partir de Deir el-Bahari ou de Deir el-Medineh (Bataille o. l. p. 168). Tous n’y parvenaient pas et Bataille ibid. a donné des exemples d’abstentions de hauts personnages qui ont laissé une trace écrite, en bas, sur le Colosse et rien, en haut, dans les syringes. Sans doute avaient-ils trouvé la montée trop rude pour eux ou les sentiers étaient-ils trop étroits pour leurs escortes.

  1. Traduction d’E. Bernand. [ Les tombeaux égyptiens sont appelés syringes  en raison des couloirs étroits qu’ils contiennent, NdE]
  2. Bernand E., Inscriptions métriques de l’Egypte gréco-romaine, 1969, Paris, p. 349 n° 152. La bibliographie antérieure figure en détail dans le lemme.
  3. Bataille A., Les Memnonia, 1952, Rech. Arch. Phil. Hist. 23, Le Caire IFAO, p. 153-179.

***

2. ISARIN

DE KOM ABOU BILLOU (DELTA DU NIL)

 

En publiant une épitaphe de Kom Abou Billou qui commémore une femme nommée Isarin, G. Wagner1 a écrit que ce nom, « inconnu jusqu’à ce jour sous cette forme, est un diminutif d’Isarion qui est lui-même un diminutif d’Isis ».

Il faut corriger : simple variante graphique d’Isarion, Isarin enregistre la disparition de l’omicron dans la prononciation usuelle. Cette évolution se manifeste çà et là dès l’époque hellénistique (E. Mayser, Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemäerzeit I/2, 1938, p. 15-16 § 6) et semble s’être tardivement généralisée, à l’époque romano-byzantine et après la conquête arabe (F. Th. Gignac, A grammar of the Greek Papyri of the Roman and Byzantine Periods II, 1977, p. 22-32).

Wagner avait aussi noté ibid. que les formations en –arin « ne sont pas rares » à Kom Abou Billou. C’est beaucoup dire. Parmi les centaines d’épitaphes trouvées sur ce site et maintenant publiées (Kentron 12/2, 1996, p. 65-68 et 15/1, 1999, p. 78-80), je n’ai relevé que quelques graphies phonétiques de noms connus par ailleurs, Asklatarin, Athènarin, Tasitarin, Thermoutarin, deux hésitations significatives (Dionysarion/Dionysarin et Thaubarion/Thaubarin), enfin, un seul cas d’un nom figé dans sa graphie phonétique, Apollônarin, le plus souvent sous sa forme haplologique, Aplônarin.

  1. Wagner G., Inscriptions grecques d’Egypte, BIFAO 72, Le Caire, 1972, p. 140-141 n° 2.

***

  1. UN AMENDEMENT NÉCESSAIRE

Hiéreus suscite bien des difficultés aux lecteurs des documents grecs d’Egypte. Il peut être nom commun [et signifier « prêtre », NdE] (ex. Sammelbuch 779 « Kollouthès prêtre d’Isis très grande déesse »), nom propre (ex. SB 10482 « ‘Senbabeus épouse de Hiér(eus) économe »), surnom (ex. CEML 212 « Anoubion surnommé Hiéreus, Panopolitain »), deuxième nom dans les doubles dénominations (ex. CEML 603 « Siamounis fils d’Haryôtès également appelé Hiéreus »).1

Sur CEML 32 (CRIPEL 2, 1974, p. 177), il apparaît au génitif précédé de l’article défini au même cas, en troisième position derrière le nom du défunt et son patronyme. Il faut corriger ma traduction initiale en « Aurélios Kollou[thos ?] le second, fils de Sansnôs petit-fils de Hiéreus ». Il était le frère cadet du défunt de SB 1482, étiquette non traduite selon l’habitude des éditeurs du Sammelbuch : « Aurélios Kollouthos dit Phtheus, fils de Sansnôs, petit-fils de Hiéreus ».

Ces deux emplois anthroponymiques seraient à ajouter aux listes déjà enregistrées dans le Namenbuch 147 et l’Onomasticon alterum 144.

  1. Sur les doubles dénominations, les articles classiques demeurent ceux de R. Calderini, Aegyptus 21 (1941) p. 221-261 et 22 (1942) p. 3-45.

***

  1. UNE ÉTIQUETTE DE MOMIE DE LEYDE

 

C’est seulement après une importante restauration que cette tablette monolingue grecque a été éditée par S. Torallas Tovar et K.A. Worp (ZPE 187, 2013, p. 230-232). On y lit « momie1 de Sarapion fils de Jul(ius) Hilarion, (à expédier) à Panopolis, (à remettre) à Jul(ius) Isid(orus) philosophe, Panopolitain ». Comme la plupart des étiquettes, elle date des IIe-IIIe siècles J.-C.

Ses éditeurs ont écrit (p. 230) : « In itself it is quite normal to find on a mummy label the profession of the deceased person, but on this label2 the profession indication belongs to the person receiving the mummified body of the deceased rather than to the deceased person himself ».

Ce n’est pas une particularité de cette étiquette. La pratique est attestée sur d’autres à Panopolis. Le CEMG, en 1976, attestait déjà des témoignages de ce schéma « [momie de] X (à expédier) à Panopolis (à remettre) à X + métier » :

CEMG 2022, 2034 « (à remettre) à X, entaphiaste [‘spécialiste de l’ensevelissement’, NdE] »,

CEMG 20233, 2035

CEMG 2051, 2052 « (à remettre) à X, nécrotaphe [ensevelisseur de mort, NdE] »

CEMG 2028, 2059 « (à remettre) à X, paianistès3 »

CEMG 2054 « (à remettre) à X, nekroartès4 »

Par exception, CEMG 2040 et 2074 portent « (à remettre) à X » sans préciser sa profession.

La tablette de Leyde est à ajouter à cette liste. Torallas Tovar et Worp n’ont pas proposé d’explication à ces sur-précisions. Avant d’arriver à destination, ces défunts ont dû passer par Panopolis que les commentateurs décrivent comme importante et populeuse sous le Haut-Empire. On imagine la difficulté des transporteurs à trouver les bonnes adresses dans le dédale des ruelles. La connaissance de personnes ou de métiers surtout funéraires était donc particulièrement utile en fournissant les relais nécessaires. Le philosophe Julius Isidorus était probablement une personnalité en vue.

 

 

Bernard Boyaval

Université de Lille

  1. Les premiers éditeurs ont traduit « body of Sarapion » mais le bois porte taphè et non sôma.
  2. C’est moi qui souligne.
  3. LSJ : « paean-chanter » [« chanteur de péan » pour le mort, NdE].
  4. LSJ : « remover of corpses » [personne qui enlève les cadavres, NdE].

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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J. Kaminski a traduit 3 poèmes et une postface de “Chagrin” de Théodore Zaphiriou

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article cinq.

CHAGRIN

Quatre extraits de Th. Zaphiriou,  λύπη : chagrin, (Andy’s publishers), Athènes 2021 (traduction Janine Kaminski).

[En ces temps d’immense tristesse, notre revue accueille avec émotion ces quelques poèmes de Thédore Zaphiriou sur le deuil et le chagrin.]

Couverture du recueil “Chagrin” de Th. Zaphiriou

 

1

λύπη : chagrin

 

Quelle douceur de la vie reste

indemne de chagrin ?

 

… Comme un néoplasme

jusqu’à devenir une faute d’orthographe*.

 

*[NdE] Il s’agit d’une faute d’orthographe ou d’un jeu de mot sur λύπη [lipi] « chagrin », homonyme en grec moderne de λείπει [lipi] « il manque. »

***

 

2

Le bouquet

 

La plaque écrit encore son nom

Et la chronologie de toute une vie.

 

Qu’est-il resté de cet homme

Dans la mienne encore inachevée.

 

Un tas d’os

Et un petit bouquet de souvenirs

 

Pour les exorciser

Le soir tard

 

Dans les ruelles de Plaka*

Dont il était aussi un habitant –

 

Je garderai ce bouquet

Dans un verre de whisky.

 

* Le plus ancien quartier de la capitale, à l’ombre de l’Acropole. Réputé pour ses tavernes et sa vie nocturne.

 

 

2

Ἡ ἀνθοδέσμη

 

Ἡ πλάκα γράφει ἀκόμη τ᾽ ὄνομά του

Καὶ τὴν χρονολογία μιᾶς ὁλόκληρης ζωῆς.

 

Τί ἔμεινε ἀπ᾽ τὸν ἄνθρωπο αὐτὸν

Στὴν ἀκόμη ἀνολοκλήρωτη δική μου.

 

Ἕνας σωρὸς ὀστῶν

Κι ἕνα ματσάκι μνῆμες

 

Γιὰ νὰ τὰ ξορκίζω.

Τὸ βράδυ ἀργὰ

 

Στῆς Πλἀκας – ποὺ ἦταν ἐπίσης

Κάτοικός της – τὰ στενὰ

 

Αὐτὴν  τὴν ἀνθοδέσμη σ᾽ ἕνα ποτήρι

Οὐίσκι θὰ διατηρήσω.

 

 

***

3

Le miroir

 

C’était un jour exceptionnel.

Baigné de soleil, calme.

Printanier en plein hiver.

Regarde un peu le temps qu’il a choisi.

 

Qui a choisi ? Tranquille

Tranquille tu n’as pas demandé.

Ainsi je me suis tranquillisé moi aussi.

Mais comme je te regardais

 

Dans ton cercueil

J’ai vu l’image

De mon avenir.

Et alors il fallait que tu sois enterré.

 

Et moi que je retourne la nuit

À mon miroir.

Miroir mon petit miroir

Montre-moi que j’ai encore du passé.

 

 

 

4

POSTFACE

 

On dit souvent, surtout à l’âge que l’on a l’habitude d’appeler prolongation1 (et en général nous sommes d’accord au même moment, sans hésitation) que la vie est courte. Longue, elle est derrière nous « la triste rangée de cierges éteints »2. Mais aussi, devant nous, contrairement à l’image optimiste de Cavafy, un nombre inconnu de bougies, qui ne sont pas encore allumées, dont on ne sait si elles s’allumeront un jour et ce qu’elles éclaireront sur un album de disparus avec toutes les pages restées blanches. Et celles qui sont pleines déjà de photos-souvenirs, silhouettes figées, dans un bonheur supposé, qui dégagent par contrecoup nostalgie, chagrin, deuil.

Soit que l’album en question soit enfermé dans un tiroir, soit qu’il appartienne à notre mémoire, il ne cesse de constituer, que nous le voulions ou non, un élément indéracinable de notre vie vécue et un témoin du passé, à la façon dont la lumière d’astres éteints, revit au contact de notre vue, non seulement de ces astres, mais aussi sa propre existence désormais autonome.

Ainsi la lumière aussi de nos morts se transmet sur la page blanche de chacun de nous, comme la lumière sainte de bougie en bougie la nuit de la Résurrection, mais contrairement à la Sainte Résurrection, à l’heure de notre sommeil humain. Cette lumière sans faille répand le chagrin.

 

  1. « Le match de sa vie était terminé – maintenant il jouait la prolongation », Manolis Anagnostakis, 1983.
  2. Constantin Cavafy, « Cierges ».

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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M.-H. Delavaud et J.-V. Vernhes : “Le plus ancien écrit d’Athènes”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article quatre.

L’écrit le plus ancien d’Athènes

ou le mystère d’une cruche et d’un premier prix de danse

 

Oinochoè du Dipylon, cliché Dorieo, Domaine public (wikimedia)

 

L’οἰνοχόη [oinochoê], c’est-à-dire la cruche ou le vase à verser le vin dans les coupes, dont nous allons parler ici fut découverte en 1871 dans une tombe du Dipylon lors de fouilles clandestines. Le Dipylon (ce qui signifie ‘double porte’) était, dans le secteur Nord-Ouest d’Athènes, à proximité du Céramique, une porte monumentale intégrée dans le mur de Thémistocle. Trouvée brisée, cette οἰνοχόη put tout de même être admirablement reconstituée. Haute d’environ vingt-trois centimètres, elle est exposée actuellement au Musée National Archéologique d’Athènes sous le numéro d’inventaire 192. L’étude de ce vase le situe entre 750 et 725 avant notre ère, au temps du style géométrique tardif dans l’histoire de la céramique grecque. Il provient de l’atelier du « Maître du Dipylon. » Notre vase présente une particularité remarquable : la présence d’une inscription, qui est un graffito gravé à la pointe, après cuisson. C’est un des très rares textes alphabétiques grecs du VIIIe siècle avant notre ère, le plus ancien découvert en Attique, répertorié comme IG I suppl. 492a ou IG I2 919. Nous sommes au temps où, après l’effacement de la civilisation mycénienne, l’écriture reparaît, devenue alphabétique. Cette inscription en caractères attiques primitifs est faite d’une ligne horizontale en écriture rétrograde (à lire de droite à gauche, ce qui n’est pas exceptionnel dans les inscriptions archaïques). Les mots, selon un usage qui se perpétua longtemps, ne sont pas séparés les uns des autres.

Pour vous présenter ce document, nous allons nous appuyer principalement sur l’article d’Yves Duhoux intitulé Observations sur l’œnochoè du Dipylon, paru dans la revue Kadmos 30, 1991, pages 153-169. Ce savant a effectué deux autopsies (c’est le terme technique) de ce vase en octobre 1990. Il a eu le privilège “d’avoir pu examiner à loisir, sous éclairages variés, l’inscription retirée de sa vitrine d’exposition.”

Voici maintenant ce graffito dessiné par Duhoux, dans son article de Kadmos. Il nous présente, sur la gauche, disposé verticalement (par nécessité de mise en page), l’ensemble de l’inscription, avec ses quarante-sept caractères, qu’il a numérotés ; à droite est représentée la partie qui pose problème à la fin de l’inscription. Les hachures représentent les zones de cette οἰνοχόη atteintes par de l’usure.

Transcription du texte de l’oinochoè du Dipylon par Duhoux

Dans ce graffito les lettres 1 à 35 de la numérotation de Duhoux se transcrivent ainsi, en introduisant les séparations entre les mots :

hος νυν ορχεστον παντον αταλοτατα παιζει

Ce qui se transpose de la façon suivante, en graphie classique munie de ses signes diacritiques, graphie qui demeure celle de nos éditions actuelles :

ὃς νῦν ὀρχηστῶν πάντων ἀταλώτατα παίζει

Traduction :

Celui qui maintenant de tous les danseurs le plus gracieusement joue …

Le terme ἀταλώτατα est le pluriel neutre du superlatif, employé avec valeur adverbiale, de l’adjectif ἀταλός ‘tendre, gracieux’, qu’on rencontre chez Homère, Hésiode, Pindare, mais qui est étranger au vocabulaire attique. En outre ce début du graffito est, quant au rythme, un vers homérique parfait. Voilà un beau témoignage de l’influence de l’épopée homérique en un siècle où elle n’était pas encore mise par écrit, où les rhapsodes (οἱ ῥαψῳδοί) allaient la chanter de ville en ville.

La comparaison entre le dessin de ces lettres 1 à 35 de notre texte, la transcription que nous en avons faite, et sa transposition en graphie classique met en lumière les caractéristiques suivantes de l’écriture archaïque.

Dans cette écriture rétrograde (ou sinistroverse) des lettres comme E ou K semblent avoir pivoté. Les A sont pour la plupart couchés.

Le caractère n° 1 est une forme primitive de la lettre H (êta), mais elle ne note pas un ê long ouvert, comme en grec classique. Elle note une ‘aspiration’, c’est-à-dire un souffle (qui plus tard sera noté par l’esprit rude).

Le O ne note pas seulement le o bref, il note également le o long ouvert, noté en classique par Ω, et le o long fermé, résultant de contractions (comme dans ποιοῦμεν, δηλοῦμεν) ou d’allongements compensatoires (ainsi dans les finales de participe comme διδούς ‘donnant’ < *διδοντς), qui plus tard aboutira à OY. Le groupe OY est alors réservé à la diphtongue ancienne ow (comme dans σπουδή ‘empressement’ face à σπεύδω ‘je m’empresse’).

Le E ne note pas seulement le E bref, il note également le e long ouvert, noté en classique par H, et le e long fermé, résultant de contractions (comme dans ποιεῖτε) ou d’allongements ‘compensatoires’ (ainsi dans les finales de participe comme τιθείς ‘plaçant’ <*τιθεντς), qui plus tard aboutira à EI. Le groupe ΕΙ est alors réservé à la diphtongue ancienne ei (comme dans πείθω ‘je persuade’ face au parfait πέποιθα).

Vous remarquerez enfin que beaucoup de caractères n’ont pas encore acquis leur forme définitive.

Maintenant des difficultés vont apparaître. Il vous sera commode, pour la lecture, d’avoir de la fin du graffito ce dessin qui provient de Henri Van Effenterre et Françoise Ruzé, Νomima. Recueil d’inscriptions politiques et juridiques de l’archaïsme grec, Rome : École Française de Rome, 1994, (Publications de l’École française de Rome, 188), vol. 2, p. 349, n° 99.

Transcription de la fin du texte de l’oinochoè du Dipylon par Van Effenterre et Ruzé

Les deux caractères complets en haut à droite sont le EI du παίζει terminant le vers de style homérique que nous avons vu. Le I a été écrit avec une certaine maladresse, d’un mouvement de va et vient qui n’a pas réalisé exactement le même tracé dans les deux sens. Nous avons à nous occuper de ce qui commence par les quatre lettres TOTO (qui sont les lettres 36, 37, 38, 39 de la numérotation de Duhoux).

F. J. Fernandez Nieto[1] a proposé de lire l’ensemble de cette fin du graffito (les lettres 36 à 45 de Duhoux) de la façon suivante : τοτον εκλυμεν ‘affranchir celui-là’ ou ‘qu’on affranchisse celui-là’ ou plus simplement ‘qu’on l’affranchisse’. En écriture classique ce serait : τοῦτον ἔκλυμεν. Il faudrait voir dans ce ἕκλυμεν un infinitif de forme éolienne du verbe ἐκ-λύω ‘libérer’. Le dialecte éolien est une des composantes de la langue des poèmes homériques. Cet infinitif serait ici employé avec valeur impérative, ce qui est un des emplois de ce mode.

Mais il se trouve que, comme nous l’avons vu, dans les inscriptions de cette époque, le caractère E sert à noter non seulement, comme en grec classique, le e bref fermé (epsilon), mais aussi le e long ouvert (êta), qui en classique sera noté par H. Le εκλυμεν que Fernandez Nieto a vu dans le graffito pourrait être un ἐκ-λύμην, première personne du singulier de l’aoriste radical athématique  moyen de ἐκ-λύω, forme sans augment comme il est fréquent dans la langue épique ; vous trouverez la forme λύμην dans votre dictionnaire Bailly à l’entrée λύω, et vous consulterez bien entendu votre Morphologie historique du grec de Chantraine à la page 164. À cette forme λύμην peut bien sûr s’adjoindre un préverbe comme ἐκ-, même si nous n’en trouvons pas l’attestation par ailleurs.

Nous sommes là dans l’hypothèse où une troupe d’esclaves-danseurs se serait produite, l’affranchissement étant la récompense décernée au meilleur.

Cela nous conduit à bien étudier le graffito pour évaluer la pertinence de cette hypothèse.

Voyons d’abord le problème lexical, qui est l’emploi du verbe ἐκ-λύω pour signifier un affranchissement. Ce verbe apparaît chez Homère dans l’Odyssée X, 286 : ᾽Αλλ᾽ἄγε δή σε κακῶν ἐκλύσομαι ‘Allons, je te délivrerai des malheurs’. Mais il ne s’agit pas d’affranchir un esclave. Pour cette notion, sur une inscription d’Olympie, en pays dorien (IvO, 12),  mentionnant un affranchissement d’esclaves par consécration au Zeus d’Olympie dans le cadre du sanctuaire, c’est le verbe ἀφίημι qui est employé, accompagné comme attribut de l’adjectif ἐλεύθερος ‘libre’ : ἀφέκε ἐλευθάρος (= ἀφῆκε ἐλευθέρους) (παῖδας) ‘a laissé libres (les enfants de Sphinga)’[2], mais cette inscription est plus tardive, sans doute d’un peu avant 450 av. J.-C.  On lit chez Démosthène ἐπειδὴ ἀφείθη ἐλευθέρα ‘lorsqu’elle eut été affranchie’ (Contre Evergos et Mnésibule, 55). Chez l’orateur Eschine, contemporain et rival de Démosthène, on lit ἀφίεσαν τοὺς ἑαυτῶν οἰκέτας ‘ils affranchirent leurs serviteurs’ (Contre Ctésiphon, 41), et il s’agit d’un affranchissement public. À Sparte, le mot ἀφέτης (sur le thème de ἀφίημι) désigne l’affranchi. Mais le plus souvent c’est par des mots du groupe d’ἐλεύθερος qu’on exprime cette notion : ὀ ἀπελεύθερος ‘l’affranchi’, ἡ ἀπελευθέρα ‘l’affranchie’, οἰκέτην ἀπελευθεροῦν ‘affranchir un serviteur’. Eschine, Contre Ctésiphon, 44, écrit : καὶ διαρρήδην ἀπαγορεύει μήτ’ οἰκέτην ἀπελευθεροῦν ἐν τῷ θεάτρῳ ‘et il interdit en termes précis d’affranchir un esclave au théâtre’.

Revenons à notre ἐκ-λύω. Dans tout le groupe de λύω on peut trouver exprimée la notion de libération. Ainsi τὸ λύτρον ‘la rançon’ est ce par quoi un captif se libère. Même notion de libération dans le verbe άπο-λύω. Au VIIIe s. av. J.-C., le verbe ἀπολύω est bien employé pour la libération des prisonniers, généralement avec rançon, prisonniers qui sont des esclaves potentiels s’ils ne peuvent payer (Iliade, X, 449 : εἰ μὲν γάρ κέ σε νῦν ἀπολύσομεν ἠὲ μεθῶμεν ‘si maintenant nous te libérons ou te relâchons’ et XXII, 50  χαλκοῦ τε χρυσοῦ τ’ ἀπολυσόμεθ’, ἔστι γὰρ ἔνδον ‘avec du bronze et de l’or, il y en a à l’intérieur, nous (les) libèrerons’. Dans Les Helléniques de Xénophon (4, 8, 21) un certain Diphidas capture un chef ennemi avec son épouse, puis πολλῶν χρημάτων ἀπέλυσεν ‘il les libéra contre une forte somme’. Associé à un mot de la famille de δοῦλος ‘esclave’, ce verbe se rencontre surtout chez les auteurs chrétiens, et également chez l’écrivain juif d’expression grecque Flavius Josèphe (Antiquités juives, XII, 11) à propos des Juifs prisonniers en Égypte : τόν τε νόμον ἡρμήνευσε καὶ τοὺς δουλεύοντας ἐν Αἰγύπτῳ τῶν Ἱεροσολυμιτῶν ἀπέλυσε τῆς δουλείας ‘(Ptolémée II) a  fait traduire la Loi et a libéré de la servitude les Hiérosolymitains qui étaient esclaves en Égypte’. On a des exemples d’époque classique, comme dans le Ménéxène de Platon (245a): καὶ τοὺς μὲν Ἕλληνας αὐτὴ βοηθήσασα ἀπελύσατο δουλείας ‘celle-ci (Athènes), ayant porté secours, délivra les Grecs de l’esclavage’.

Il nous paraît donc bien possible qu’au VIIIe siècle, en un temps où le vocabulaire juridique n’était pas encore bien fixé, on ait employé un préverbé de λύω (en l’occurrence ἐκ-λύω) pour désigner l’acte qui fait passer une personne du statut d’esclave à celui d’affranchi.

Maintenant, tirant parti des observations minutieuses de Duhoux, regardons le graffito pour étudier du point de vue épigraphique la lecture τοτον εκλυμεν (= τοῦτον ἐκλύμην) ‘j’ai affranchi celui-là (le bon danseur)’

Les quatre caractères TOTO (36, 37, 38, 39 du dessin de Duhoux) sont indiscutables.

Le 40 est généralement lu Δ, la barre horizontale du signe étant bien préservée, ce qui exclut la lecture N proposée. Cela ne se voit pas sur le dessin ci-dessus, mais se voit mieux sur le dessin donné par Duhoux, que nous avons reproduit plus haut. Ne pouvant nous rendre incontinent à Athènes pour procéder à une autopsie du vase, nous en avons soigneusement examiné la photographie dans le traité de Margherita Guarducci (Epigrafia greca, Roma 1967), tome I, p.136 et nous avons bien vu le Δ.  Mais l’auteur du dessin ci-dessus voulait sans doute y voir l’amorce d’un N archaïque vu en écriture rétrograde !

En outre, le démonstratif τοῦτον comporte un -ου- qui remonte à une diphtongue ancienne : le -υ- s’ajoute à un thème το- qui est celui de l’article (avec son ancienne valeur démonstrative), de même que dans la forme féminine correspondante ταύτην il s’ajoute à un thème τα-. Or dans l’écriture archaïque de tels -ου- sont représentés par OY ; les premières apparitions, dans les inscriptions, de -o- correspondant à des -ου- classiques de cette catégorie, comme le fait remarquer Duhoux, sont de la seconde moitié du Ve siècle av. J.-C.[3], environ trois cents ans après notre graffito (cf. Leslie Threatte, The grammar of attic inscriptions, tome I, 21.011, p. 350). Est donc doublement impossible une lecture τοτον = τοῦτον.

Le groupe EK (41 et 42 de Duhoux) est tout à fait clair.

Le 43 va poser problème. À première vue, on pense au Λ qui nous est familier. Mais habituellement, le Λ archaïque a les deux jambes inégales. Mais dans certaines cités on le trouve tel que nous le connaissons, et cela a pu influencer le scripteur.

Le principal problème est qu’on voit « une petite barre horizontale à gauche de la haste oblique gauche et une trace de barre horizontale à gauche de la haste oblique droite »  Ces deux bouts de barre sont bien alignés et on peut penser qu’ils sont les deux extrémités  de la barre horizontale d’un A, l’espace entre les deux étant détérioré comme l’indiquent les hachures sur les dessins. Des adversaires de la lecture A ont fait remarquer que les A qui précèdent sont en position plus ou moins oblique. Mais à cette époque il pouvait y avoir des variantes graphiques pour la même lettre à l’intérieur d’un texte. Ils ont en outre observé que ces extrémités supposées ne sont que finement gravées, la main du scripteur n’ayant pas fortement appuyé ; il leur a été répondu que les barres médianes des A qu’on trouve dans la partie précédente du texte présentent la même finesse. Nous nous sommes demandé en outre s’il n’y aurait pas une petite lacune entre l’extrémité de la petite barre de droite et la zone détériorée. Dans ce cas, les deux fragments, celui de droite et celui de gauche, même s’ils sont dans un parfait alignement (ce qui est le cas), ne pourraient pas être les restes d’une barre, et l’hypothèse d’un A ne serait pas tenable. Pour ce problème aussi, nous avons examiné la photo, armés de patience et d’une bonne loupe. Bien qu’un peu gênés par la trame de la reproduction, nous avons pu constater et la finesse de gravure des deux extrémités de barre, et l’absence de lacune entre la petite barre de droite et la partie détériorée.

Cela fait pencher la balance vers la lecture A, ce qui est l’opinion majoritaire, et une certitude pour Duhoux.

Passons, en allant vers la gauche, au caractère 44. C’est une haste verticale, droite comme un I, surmontée d’une zone détériorée d’allure triangulaire. Certains ont pensé que dans cette zone se trouvait un trait se rattachant à la haste de façon à dessiner soit un Y archaïque, soit un Λ archaïque, selon ce qu’ils voulaient faire dire au graffito. Or « un examen attentif montre toutefois que ce triangle n’a pas de rapport avec la haste : il s’agit d’une surface atteinte par une faible érosion » Cette faiblesse de l’érosion, qui n’est pas signifiée par les hachures sur les dessins, fait que les traits qui auraient été gravés sur cette surface n’auraient pas pu être complétement effacés. Il n’y a donc là ni Y, ni Λ, mais simplement un I. Une autre possibilité épigraphique, nous dit Duhoux, est de voir là un simple trait sans signification.

Le caractère suivant, le 45, est un incontestable M nettement tracé.

Le 46 est formé d’une ligne brisée où se reconnaît nettement un tracé archaïque de I. Ce tracé diffère de celui du I précédent, Mais, comme nous l’avons vu, à cette époque il peut y avoir dans un texte des variantes pour la même lettre. Le grand trait en bas à gauche doit résulter d’un geste maladroit. Il est parfaitement impossible de voir là un E.

Le 47 est une variété de N archaïque, flanqué sur sa gauche d’un petit trait inutile. Encore l’effet d’un geste maladroit.

Guarducci lit cette fin de graffito de la façon suivante, comme on peut le voir en dessous de la photo du vase, p. 136 de son traité d’épigraphie :

τοτοδεκαλμιν

Ce qui serait à comprendre ainsi : το (= τοῦ) ‘de lui’, c’est-à-dire ‘à lui’ le merveilleux danseur (nous avons là génitif de l’article avec sa valeur ancienne de démonstratif) < est > τόδε κάλμιν ‘ce kalmin’, ce dernier terme désignant sans doute l’espèce de vase où est gravé le graffito. Mais qu’est-ce donc qu’un kalmin ? On ne connaît pas ce terme. Ce serait un nom de vase inconnu jusqu’à la découverte faite à Dipylon. On en a, avec une laborieuse érudition, rapproché un NKΑΛΜΙΤΚ, puisé dans le peu qui nous reste de l’étéocrétois (langue pré-hellénique de l’est de la Crète), ou encore le terme κάλπις ‘cruche’, en supposant qu’il faut lire Π au lieu de M. Mais laissons ces spéculations, car ce M est bien tracé, et surtout… le caractère 44, comme nous l’avons vu avec Duhoux, ne doit pas être lu Λ, mais I  ! Le texte à déchiffrer est donc :

τοτοδεκαιμιν

Nous pouvons comprendre : το (= τοῦ) ‘de lui’, c’est-à-dire ‘à lui’  < est > τόδε ‘cet objet’. Mais qu’allons-nous faire de καιμιν ? On pourrait peut-être comprendre τόδε καιμιν ‘ce kaimin’. L’absence d’article entre les deux mots n’est pas gênante : nous ne sommes pas en syntaxe classique, mais en syntaxe homérique. Mais καιμιν n’est pas plus connu que καλμιν, et en outre, l’un ou l’autre de ces termes serait un neutre en -μιν, catégorie morphologique qu’ignore la grammaire grecque. Quel embarras !

Or voici que Michel Lejeune, l’auteur de la Phonétique historique du mycénien et du grec ancien, vient à notre secours dans un article de la Revue de Philologie (53, 1979, p. 213-214). Il élimine le premier I (le 44), considéré comme superfétatoire, chose épigraphiquement possible, nous a dit Duhoux, ce qui donne κἄμμιν, et considère cela comme une crase (fusion de la voyelle finale d’un mot avec la voyelle initiale du mot suivant) pour καὶ ἄμμιν (ἄμμιν est la forme éolienne de ἡμῖν, datif pluriel de ἡμεῖς ‘nous’). La non-notation d’une géminée (ici le μμ) est normale à cette époque. Il y aurait lieu de comprendre : το (= τοῦ) ‘de celui-là, à celui-là’ < est > τόδε ‘cet objet’ καμιν (pour κἄμμιν) ‘et aussi pour nous’. Donc : « cet objet est à lui, et pour nous aussi. » Le vase aurait été offert au bon danseur par ses compagnons, et le ‘et pour nous aussi’, signifierait que le bon vin dont cette οἰνοχόη serait le réceptacle devrait égayer des festivités communes !

Des danses, du bon vin… Nous voilà dans une ambiance de banquets endiablés. Mais cette crase nous gêne un peu. Est-elle en harmonie avec la langue d’inspiration épique qui est celle du graffito ? Le célèbre Aristarque, directeur de la bibliothèque d’Alexandrie, spécialiste de l’établissement du texte homérique, était défavorable aux leçons avec crases, et dans les textes homériques tels qu’ils nous sont parvenus, elles semblent résulter d’une modernisation du texte (cf. Chantraine, Grammaire homérique, tome I, p. 85), qui a pu avoir lieu lors de la mise par écrit de ces textes à Athènes au VIe siècle, sous l’impulsion de Pisistrate et de Solon, soit deux cents ans après la fabrication de notre vase chez le ‘maître du Dipylon’. La proposition de Lejeune est néanmoins séduisante et ingénieuse. Bravo l’artiste !

Ne pouvant nous empêcher d’avoir, non sans regret, quelques doutes sur cette brillante hypothèse, nous allons reprendre le τοτοδεκαιμιν et tenter de le lire tel quel, en ne supprimant aucun des caractères.

Pour le début, rien ne change par rapport à la précédente lecture. Nous comprenons : το (= τοῦ) ‘de lui’, c’est-à-dire ‘à lui’, l’excellent danseur,  < est > τόδε ‘cet objet’. Se repose le problème de καιμιν. Nous ne pouvons y lire que καὶ μίν, μίν étant une forme pronominale ayant la valeur de αὐτόν ou de αὐτό, usuelle chez Homère, Hérodote et en poésie. Mais nous ne voyons pas apparaître le verbe dont ce μίν est complément. C’est donc que la phrase, comme le pensent certains, est inachevée. Alors nous pouvons comprendre ainsi l’ensemble du graffito : ‘Celui qui maintenant de tous les danseurs le plus gracieusement joue, cet objet est à lui, et … le…’.

Selon Duhoux, décrivant l’aspect général du texte, « on a affaire a une graphie homogène, débutant minutieusement, puis se surveillant de moins en moins à mesure que l’inscription avance. »  Il en conclut plus loin que « l’idée d’un texte incomplet n’est peut-être pas incompatible avec le soin décroissant apporté à l’inscription. » Quelles circonstances ont pu être la cause de cet inachèvement ? Nul ne le sait.

Nous regrettons de vous laisser sur un tel mystère, et nous espérons que vous avez aimé cette remontée dans le temps qui nous a menés jusqu’à l’aube de l’écriture alphabétique du grec.

Marie-Hélène Delavaud-Roux

Maître de Conférences en Histoire ancienne

Université de Bretagne occidentale

Jean-Victor Vernhes

Maître de conférences honoraire (linguistique grecque)

Université d’Aix-Marseille

[1] Dans Bonner Jahrbücher des Rheinischen Landesmuseums in Bonn und des Rheinischen Amtes für Bodendenkmalpflege im Landschaftsverband Rheinland und des Vereins von Altertumsfreunden im Rheinlande 170, 1970, p. 71-76.

[2] Traduction Henri Van Effenterre et Françoise Ruzé, dans l’ouvrage cité plus haut, vol. 2, p. 100, n° 27.

[3] C’est l’époque où la diphtongue ancienne -ου- et l’ancien o long fermé ont abouti à la même prononciation, prise en compte par la réforme orthographique de 403, sous l’archontat d’Euclide, en faveur d’une notation commune OY. L’un des deux auteurs du présent article (J.-V. V.) a traité de cette question dans un article du Λύχνος : https://ch.hypotheses.org/3868

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Paul Challobos a lu pour vous Karim de Broucker, “Marseille dans les textes grecs et latins”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article trois.

Embarquement pour Marseille

Εἰς Μασσαλίαν πλεύσειας

 

Espadon pêché à Marseille en 2015 (cliché France Bleu Provence)

 

Lu pour vous : Karim de Broucker, Marseille dans les textes grecs et latins. Une mosaïque. Edition du Port d’Attache, Marseille 2020, 72 pages, 8 euros 50, ISBN 978-2-322-01614-3

 

Voilà un petit livre magnifique qui devrait accompagner toute visite de Marseille que l’on croyait jusqu’à peu première ville grecque fondée en France. En fait depuis moins de dix ans on sait que Béziers / Rhôdè est une ville grecque antérieure de 25 ou 40 ans à la fondation de Marseille en 600 avant J.-C. Néanmoins, Marseille jouit dans l’Antiquité d’une tout autre réputation que Béziers. C’est une cité de culture, une vieille cité grecque archaïque qui jouit tout à la fois d’une réputation d’austérité, de combativité et de vie facile…

Karim de Broucker, helléniste marseillais et professeur de lycée, livre ici une traduction des principaux textes grecs et latins concernant Marseille antique, ville sainte et putain, selon deux points de vue contradictoires. Un proverbe grec existait en effet, « Va t’embarquer à Marseille », qui est traduit par « Va te faire foutre à Marseille » (p. 39). Inversement, Oppien, auteur d’un traité de pêche, en vers, au IIe siècle après J.-C., parle de la pêche à l’espadon « autour de Massalia, ville sacrée » (p. 61) !

En plus des grands textes bien connus d’Aristote et de Strabon (voire de Valère Maxime) sur la constitution des Marseillais (p. 29-30), des récits d’Aristote, de Strabon et de l’historien latin Justin sur la fondation de Marseille (p. 11-16) et de la belle histoire d’amitié entre Ménécratès et Zénothémis, racontée par Lucien de Samosate (p. 46-48), ou des fragments de Pythéas, on trouve d’autres textes un peu moins connus, notamment chrétiens, fort intéressants.

Nous n’en citerons que deux, tous deux païens : le premier est le pharmakos, une audacieuse façon de lutter contre la peste racontée par Pétrone, l’auteur du Satiricon, peut-être un Marseillais. A chaque fois que les Marseillais étaient frappés par la peste, ils nourrissaient un pauvre pendant un an de mets délicats avant de le promener, objet de malédictions, à travers la ville et de le jeter d’une falaise ! Je m’étonne qu’un certain professeur marseillais bien connu n’ait pas proposé pareille méthode sur un plateau télé récemment…

Le second est l’histoire de Milon, responsable de l’assassinat politique de Clodius en 52 avant J.-C. Il fut défendu par un mauvais avocat, un certain Cicéron, dont la voix fut couverte par les vociférations du peuple. « Pois-chiche » (ou Cicéron, puisque c’est le sens de son nom) réécrivit après coup sa catastrophique plaidoirie qui devint très vite un bel objet d’étude chez les rhéteurs. Il eut même le culot de l’envoyer à son client, Milon, exilé à Marseille, qui lui répondit avec une ironie consommée qu’il se réjouissait que sa plaidoirie réécrite n’ait pas été prononcée, voilà qui l’eût empêché de déguster les délicieux rougets de Marseille !

Tout au long du livre, le style de l’auteur est très agréable et précis, on a l’impression d’une vraie promenade. Evidemment, nous regrettons un peu que les textes grecs et latins n’aient pas été donnés. Cela aurait certes peut-être nui à ce côté promenade… Mais cela en aurait fait un classique d’école ! Voilà une suggestion pour la réédition…

 

Paul Challobos

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Hervé Giraud : Covid-19 ou la seconde mort d’Antigone

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article deux.

Covid-19 ou la seconde mort d’Antigone

Lytras Nikiforos, Antigone devant le corps de Polynice (1865), Musée d’Athènes (wikicommons),

 

Si vis vitam, para mortem.

Si tu veux supporter la vie, organise-toi pour la mort.”

S. Freud, Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort,

 

INTRODUCTION

« Quelques années auparavant, elle s’était déclarée dans les pays orientaux, où elle avait enlevé une innombrable quantité de vivants ; puis poursuivant sa marche d’un lieu à un autre, sans jamais s’arrêter, elle s’était malheureusement étendue vers l’Occident. La science, ni aucune précaution humaine, ne prévalait contre elle. […] Naquirent diverses peurs et imaginations parmi ceux qui survivaient, et presque tous en arrivaient à ce degré de cruauté d’abandonner et de fuir les malades et tout ce qui leur avait appartenu ; et, ce faisant, chacun croyait garantir son propre salut […]. » C’est par cette citation du Décaméron de Boccace évoquant la peste de Florence en 1348 que Nicolas Franck, médecin psychiatre, ouvre son étude récente[1] sur la détresse psychologique causée en France par le confinement de mars 2020.

La Covid-19, cette pandémie qui frappe la planète depuis le début de l’année 2020, sévit encore très largement aujourd’hui, avec dans son sillage les quelque cinq millions de morts aux quatre coins du monde, les centaines de millions de vaccinés espérant échapper au virus, et les nombreuses familles endeuillées. C’est bien la mort qui s’est retrouvée au cœur de cette pandémie nouvelle. Une mort que les pays occidentaux avaient tant voulu ignorer, voire oublier. Et qui a ressurgi un peu partout, semant la peur et les larmes. La mort a été dévoilée à la lumière crue du virus, pour être encore voilée dans l’éloignement sanitaire des Ehpad, des hôpitaux et de leurs salles de réanimation, puis dans les funérariums, à la suite de funérailles parfois réalisées à la sauvette et en catimini.

Avec le fatal virus est apparue la mort comptable, une mort statistique énumérée chaque jour et chaque semaine, pays par pays, territoire par territoire, département par département. Les épreuves de l’isolement, du confinement, de la restriction des libertés de déplacement, puis celles du « pass sanitaire » ont divisé nos sociétés. Un sujet éminemment tragique est apparu rapidement avec la propagation du virus : l’isolement et la mise en quarantaine des malades, puis la mise à distance des morts. Et ce furent l’éloignement du péril frappant les malades, leur mort isolée en des lieux clos, et leurs funérailles extrêmement contrôlées.

Ont ainsi resurgi bien des éléments du mythe d’Antigone, façonné par Sophocle il y a plus de vingt-cinq siècles à Athènes. La fille et sœur d’Œdipe a été frappée, comme son père et tous les siens, de la malédiction des Labdacides, son Atè familiale. Atè, la fille aînée de Zeus, personnifie en effet la faute, l’égarement et la ruine, en un mot, le désastre. Au cours de la tragédie éponyme, la jeune Antigone perd la vie pour avoir voulu enterrer son propre frère, bravant ainsi les lois de la cité. La reprise de certains éléments d’Antigone me permettra d’analyser la nouvelle crise de la mort, notamment autour des obsèques « à bas bruit », expression devenue trop contemporaine, de victimes de la Covid-19. Je pourrai ensuite, muni de ces éléments, tenter une relecture du traumatisme que constitue cette nouvelle fin de vie, combinaison d’une pandémie létale inconnue à ce jour et de déficiences de nos systèmes de santé publique et d’une gouvernance centralisée.

J’ai emprunté l’expression de « vie covidienne » au poète français Daniel Conrod, qui a publié dès avril 2020 un texte sur « La vie covidienne », expression reprise ensuite par un collectif de psychanalystes s’interrogeant à travers le monde sur les défis contemporains concernant « Psychanalyse et vie covidienne », en fin d’année 2020. Ils font ainsi remarquer à quel point cette pandémie « a rendu la mort trop visible, trop flagrante, en même temps qu’elle a enfoui tout ce qui depuis toujours nous a aidés à la « vivre » – nos liens familiaux et sociaux, nos fêtes, nos rites funéraires, notre production artistique et culturelle, nos parcs, nos voyages… »[2]

1. Une lecture psychanalytique d’Antigone

Une tragédie pour penser la « tragédie covidienne »

La pandémie représente un drame terrible pour de nombreuses personnes frappées par le deuil d’un proche. Collectivement, la tragédie contemporaine se nourrit notamment d’une saturation d’images et de chiffres relayés par tous les grands médias. Individuellement, elle prend sa source dans les mesures de distanciation sociale et les gestes-barrières, commandés par un principe de précaution érigé en loi. Cela tient de mesures hygiéniques prises dans l’urgence et de la juridicisation grandissante des rapports humains : en cas de contamination, qui est coupable ?

Il m’a paru donc éclairant de me référer à de nombreux points de l’antique tragédie Antigone. Le problème de l’isolement, du confinement des personnes, la définition des critères de l’activité « essentielle » prioritaire (à laquelle n’appartient pas l’accompagnement de la mort et des funérailles), y trouvent une source de réflexion.

Jacques Lacan nous le rappelle opportunément au cours de son Séminaire sur l’éthique de la psychanalyse : « Antigone est une tragédie, et la tragédie est présente au premier plan de notre expérience, à nous analystes, comme le manifestent les références que Freud – poussé par la nécessité des biens offerts par leur contenu mythique – a trouvées dans Œdipe, mais aussi bien dans d’autres tragédies. […] Plus originellement encore que par son lien au complexe d’Œdipe, la tragédie est à la racine de notre expérience, comme en témoigne le mot clé, le mot pivot de catharsis. »[3]

Pour Sigmund Freud, ce sont notamment les désirs inconscients qui sont à l’origine de la tragédie, où le souhait de mort affleure régulièrement. Citant Sophocle, il remarque à quel point « l’Antiquité nous a transmis un matériau légendaire dont l’efficience profonde et universelle ne s’explique qu’en raison d’une validité tout aussi universelle du présupposé tiré de la psychologie enfantine. »[4] Il ajoute que l’action de la tragédie consiste en « un dévoilement progressif de plus en plus parlant et toujours habilement différé – comparable au travail de la psychanalyse. »[5] S’agissant de l’auteur grec, Freud nous affirme que « le poète nous force à reconnaître nos propres profondeurs, où ces impulsions, bien que réprimées, sont toujours présentes. »[6] Car ce sont nos désirs œdipiens, incestueux et parricides, qui sont purifiés dans la catharsis offerte par la tragédie, cette « purgation » des passions toute aristotélicienne.

De son côté, le philosophe George Steiner précise : « Les mythes grecs et ce qui demeure vivant, dans notre culture, de la langue lyrico-existentielle des Grecs, sont notre fragile ancrage dans l’Être. »[7]

Voilà qui m’engage à examiner la tragédie de Sophocle pour elle-même, avant d’en voir les échos dans la mort dévoilée dans la pandémie actuelle. Il me semble en effet que la question tragique de la mort voilée sous Covid-19 trouve des clés d’interprétation « parlantes » dans le mythe d’Antigone.

  • La tragédie chez Sophocle

Sophocle demeure à mes yeux le grand auteur du « siècle de Périclès ». Né à Colone, dans les alentours d’Athènes, en 495 av. J.-C., il a eu d’importantes responsabilités politiques et financières au moment où s’établissaient les institutions démocratiques de la cité grecque. Par ailleurs, il est de ceux qui firent venir d’Épidaure la statue d’Asclépios, le dieu de la médecine, et l’a accueillie dans sa propre maison. On lui a ainsi accolé le surnom de « Dexion », Sophocle « le Secourable ». C’est vers 441 av. J.-C. qu’il a composé Antigone, pièce reprise et réinterprétée jusqu’à notre époque, dans de nouvelles versions de styles fort différents (écrites notamment au siècle dernier par Jean Cocteau, Jean Anouilh ou Bertolt Brecht).

La pièce de Sophocle prend d’autant plus de relief à mes yeux qu’elle est ensuite devenue la troisième partie du cycle des pièces relatives au sort du roi de Thèbes, Œdipe, dont Freud a repris tant d’éléments. Bien qu’écrite avant les autres, Antigone vient se situer après Œdipe-roi (430) et Œdipe à Colone (405), dont je laisserai les principaux éléments de côté, mon sujet me portant à zoomer sur le personnage même d’Antigone.

Œdipe a eu quatre enfants avec Jocaste, sa mère : Étéocle et Polynice, deux frères, Ismène et Antigone, deux sœurs. C’est lorsqu’une épidémie de peste, signe de la colère des dieux, s’abat sur Thèbes que le roi Œdipe découvre l’infamie : il a tué son père, Laïos, et épousé sa mère, Jocaste. Cette dernière se pend de honte. Œdipe se crève les yeux avec les épingles de son épouse-mère. Il s’exile ensuite à Colone, lieu en lisière d’Athènes cher à Sophocle, pour y mourir. Antigone, sa fille, qui lui a servi de guide, est prête pour son acte final.

Pour prendre la succession d’Œdipe à Thèbes, ses deux fils, Étéocle et Polynice, héritiers « légitimes » du trône, s’affrontent. Polynice, chassé, s’allie avec les ennemis de la cité pour abattre son frère. Les deux frères-ennemis commettent alors entre eux un double crime fratricide, succédant de leur façon à leur père doublement criminel.

Et c’est là que débute la première scène de la tragédie Antigone, sur l’agora de Thèbes, devant le palais du nouveau roi, Créon, le propre frère de Jocaste. Celui qui est devenu roi à la mort de ses neveux décide d’enterrer Étéocle, qui s’est battu à mort pour défendre la cité, mais pas Polynice son frère, devenu paria depuis qu’il s’est allié aux adversaires de Thèbes. Créon publie un décret (en grec kérygma), interdisant à quiconque de participer à quelque sépulture concernant Polynice, dont le cadavre est abandonné aux vautours. Antigone refuse d’emblée d’accepter cette indignité frappant Polynice, et s’en va jeter elle-même quelques poignées de terre sur son corps, inhumant ainsi ce frère décédé, ce qu’elle estime être son premier devoir. Le roi Créon cherche alors les coupables d’un tel forfait, et débusque Antigone par l’entremise de ses gardes. Cette dernière refuse à nouveau de se plier à l’interdit royal et contraint littéralement Créon à la condamner à mort, car rien ne peut être au-dessus de sa loi. Le roi décide de la faire emmurer vivante en un tombeau, ce qui lui permet de l’éliminer de Thèbes sans verser de sang, d’éviter la souillure et de donner à l’ensemble l’apparence d’un rituel funèbre.

Quand le roi se ravise, sur les conseils éclairés du devin aveugle Tirésias, il est trop tard : Antigone s’est tuée, en se pendant exactement comme sa mère Jocaste. Son amant, Hémon, fils de Créon, se tue à son tour sur son cadavre, provoquant en cascade la mort de sa mère, Eurydice, et laissant ainsi le roi Créon veuf et seul, anéanti, n’aspirant plus qu’à mourir.

La mort est donc omniprésente tout au long de la tragédie. Pour Steiner, « nombreux sont ceux qui, outre Kierkegaard, ont remarqué que cette tragédie était envahie par la mort. Il n’y a pratiquement pas un mot important qui ne soit prononcé, pas une action notable qui ne soit accomplie par les vivants sous la pression des morts. Le cadre littéral d’Antigone est un champ de bataille jonché de cadavres. La cause immédiate du drame est la dépouille de Polynice. L’ombre d’Œdipe mort et de la terreur de son départ couvre les événements de la pièce depuis le début. Plus la conscience des personnages, et la nôtre en même temps, devient complexe et riche, plus les morts se rapprochent de la sphère des vivants. »[8]

Le caractère inéluctable de la mort est tragiquement au cœur de la tragédie, car, le rappelle le Chœur aux vers 360-364 du Premier chant, véritable hymne dédié à l’homme :

« Il marche, fort de tous ses moyens, aucun ne lui manque / Devant rien de ce qui vient. Devant la mort seulement, / Il ne trouvera pas de dérobade. / Mais il a découvert la sortie / Des maladies sans remède. »[9]

Alors que nous sommes à une époque presque contemporaine de celle d’Hippocrate et de la première grande médecine grecque, l’homme triomphe de tout, sauf de la mort !

La mort de la très noble Antigone met également fin à la malédiction de la lignée des Labdacides, selon son Atè. Le nœud tragique qui les a tous emportés s’est progressivement resserré jusqu’autour du cou de l’ultime héritière, Antigone. L’étymologie du nom même d’Antigone est révélatrice : elle est « Anti », contre, « Gonos » la procréation, la génération. Elle ne sera donc jamais mère. Elle représente aussi l’individu contre le groupe, la personne contre la cité. Son personnage se détache du groupe, Thèbes, auquel elle appartient, au nom de sa propre tribu, par les liens du sang et des origines. Et le caveau en pierre dans lequel l’envoie se confiner et se tuer Créon est comme la manifestation de la voie sans issue qui marque la condition humaine.

  • Antigone « dans l’entre-deux-morts »[10]

Le respect des morts ainsi que des rites funéraires est, au temps de Sophocle, une marque de l’éthique et de la civilisation grecques. Les soldats morts au combat, tels Étéocle et Polynice, sont les premiers bénéficiaires du devoir religieux de la cité. Antigone est probablement la tragédie où s’exprime le plus la tension entre le droit des vivants et le droit des morts, la loi des hommes et celle des dieux. Choisissant sa priorité, Antigone rappelle à son oncle :

« A mon avis, Zeus n’a pas proclamé ça, / Ni non plus Justice, qui habite la demeure des dieux d’en bas ; / Eux, ils ont défini ce qui dans ce domaine fait loi chez les hommes. / Je ne pensais pas que tes proclamations / Avaient une telle force que l’on pût, étant homme, / Outrepasser les lois non écrites, et infaillibles des dieux. / Car ces lois existent de tout temps, non pas d’aujourd’hui, / Ni d’hier ; et personne ne sait où elles ont surgi. » (v. 450-457)[11]

Pour Créon, les décrets royaux sont comme le père et la mère véritables de tous les citoyens de Thèbes : l’ordre doit passer avant la justice. Pour Antigone, c’est l’inverse : l’héroïne se place volontairement sous la loi divine et sous l’autorité de Justice (« Dikè »). La jeune femme incarne jusqu’au bout la conscience sacrée des hommes. Face aux décrets (« proclamations », kérygmata en grec) de Créon qui à ses yeux font force de loi, Antigone se réfère à loi suprême des dieux, la Dikè, pour se justifier.

Le personnage d’Antigone va plus loin : contre les lois froides de la politique que revendique Créon, une seule loi qui vaille pour elle, celle de l’amour fraternel solidaire, au lien indestructible. Le rituel funéraire qu’elle accomplit de ses propres mains pour Polynice scelle à jamais ce lien familial prioritaire à ses yeux. L’enjeu tragique dans le lien à ses morts, c’est Antigone face à elle-même, que nul ne saurait raisonner, pas même sa sœur Ismène, dont elle rejette toute l’aide avec une froideur glaciale. Elle lui déclare en effet :

« Ne t’en fais pas. Tu vis. Ma vie à moi est morte / Depuis un bon bout de temps. Ainsi je peux servir les morts. » (v. 559-560)[12].

Dans la tragédie, les enjeux ultimes de la vie jusqu’à la mort sont vécus, ponctués des commentaires du Chœur, du Coryphée et du devin Tirésias. Et c’est le fameux devin qui annonce au roi Créon, aux vers 1064-1071 :

« Eh bien ! Tu dois en tout cas savoir ceci : tu ne vivras plus / Beaucoup de courses du soleil, / Sans que toi-même tu n’offres en échange des morts / La rançon d’un mort sorti de tes entrailles / Pour payer l’être d’en haut que tu retiens, l’ayant jeté dans le monde d’en bas, / Et la vie que tu installes sans honneur dans un tombeau, / Tandis que tu retiens ici un cadavre qui appartient aux divinités / Infernales, sans lui donner sa part, sans offrandes, sans rites. »[13]

C’est là que se joue la décision de Créon, qui a cru pouvoir se passer de la loi universelle qui fait que, depuis la nuit des temps, l’homme enterre ses morts, en se focalisant d’abord politiquement sur le bien commun qu’il pense représenter, légiférant pour Thèbes avant tout. Et l’orgueilleux Créon se repent, mais trop tard. Il va d’abord finalement rendre les derniers hommages au cadavre de Polynice, soulageant sans doute sa conscience, mais perdant de fait un temps précieux pour sauver Antigone. Dans les derniers vers de la tragédie, le Choryphée peut récapituler :

« La réflexion est ce qui compte le plus / Dans le bonheur ; il ne faut pas déshonorer / La loi qu’imposent les dieux. Les grands discours / Des orgueilleux, ils les payent / Par de grands coups. / L’âge leur apprend à réfléchir. »[14]

Pour Lacan, la compréhension du sens de la tragédie réside dans la fonction de la catharsis : « Antigone nous fait voir en effet le point de visée qui définit le désir. »[15] Car, précisément pour Lacan, le héros ne cède pas sur son désir. Au bout du désir d’Antigone, il n’y a pour elle que solitude et trahison. Et même, selon le Chœur, elle franchit la limite de l’Atè : « c’est celle qui par son désir, viole les limites de l’Atè. »[16] Cette Atè qui relève de l’Autre, et où se situe Antigone, se situe résolument entre la vie et la mort, une zone limite. La grande question à laquelle elle s’attaque est celle de la séparation entre les morts et les vivants. La sépulture est justement cet espace médian entre les dieux et les hommes, les morts et les vivants.  C’est là toute la mémoire des hommes. Ce qui y est en jeu relève non point des hommes, mais des dieux. C’est ce que rappelle Tirésias au roi Créon aux vers 1028-1030 :

« L’entêtement passe pour une maladresse. / Va, cède au mort ; ne frappe pas un homme / Qui n’est plus. Où est l’exploit de retuer un mort ? »[17]

Entre Antigone et Créon, il faut que l’un des deux cède… sur son désir, et Antigone ne cède pas, tandis que le roi cède, mais trop tard. L’hubris, cet orgueil incommensurable qui anime les deux personnages, est démesurément tragique ! L’affrontement de leur liberté existentielle ne conduit jamais au dialogue véritable. Car, pour Steiner, « aucun des deux ne peut céder sans fausser son être essentiel. Chacun se lit en l’autre et le langage même de la pièce indique cette fatale symétrie. L’un et l’autre sont des auto-nomistes, des êtres humains qui se sont adjugé la garde de la loi (nomos en grec). Compte tenu des circonstances , il n’y a pas de conciliation possible entre le droit que dit l’un et celui que dit l’autre. Mais leur obsession commune de la loi fait quasiment de chacun une image en miroir de l’autre. »[18]

Ce qui fait d’Antigone une héroïne à part entière, c’est la relation entre son acte et son désir. C’est dans cette femme mise au tombeau par la volonté de ne jamais céder que Lacan voit « tout l’éclat. »[19] C’est le corps auquel sa mère Jocaste a donné naissance qu’elle honore ainsi. Les quatre premiers vers de la tragédie font dire à Antigone :

« Sang commun, sang fraternel, Ismène, / sais-tu bien qu’il n’est rien dans l’héritage désastreux d’Œdipe / Que Zeus n’accomplisse pas, encore dans nos deux vies ? / Oui, rien qui ne soit douleur, rien qui soit en dehors de la malédiction. »[20]

Le corps d’Antigone se retrouve donc réduit à l’état d’objet pour payer la faute de ses parents face à Zeus. Antigone a face à elle l’inceste de son père, mais également celui de sa mère, et l’on peut également s’interroger sur l’attachement quasi-incestueux qu’elle dit éprouver pour son frère, Polynice.

Face à cette tragédie, Sophocle fait justement proclamer au personnage d’Antigone une longue lamentation avant de mourir, un « Kommos », une plainte douloureuse, alors qu’elle est comme suspendue entre la vie et la mort. Antigone n’a pas voulu assumer la séparation d’avec ses plus proches parents dont elle espère les retrouvailles prochaines, car, dit-elle aux vers 891-901 :

« Tombe, chambre nuptiale, maison creusée / Sous la terre, qui me gardes à jamais, où je pars rejoindre / Les gens de ma famille, dont Perséphassa[21] a reçu / Le plus grand nombre chez les morts, quand ils ont disparu ! / C’est moi qui descends la dernière, la plus durement traitée / De beaucoup, avant qu’il m’ait été donné de vivre ma vie. / Au moins, en partant, j’ai le ferme espoir / Que, lorsque je serai là-bas, j’aurai l’amour de mon père, ton amour, / Ma mère, et ton amour, frère chéri ! / Puisque, quand vous êtes morts, de mes propres mains, / Je vous ai lavés et je vous ai fait le don / Des libations tombales. Et maintenant, Polynice, / Parce que j’ai enseveli ton corps, j’ai à payer ce prix / Et pourtant il suffit d’avoir du bon sens pour comprendre que je t’aie rendu ces honneurs. »[22]

Polynice a bien reçu sa nomination de « frère » (adelphos ou ici kasignêtos en grec), dans et par le langage. Car, pour Antigone, son frère est son frère ! Et il ne saurait plus y en avoir un autre… Il est né de la même matrice et est lié au même père, Œdipe. D’où la position infranchissable d’Antigone : celui qui est situé par un nom doit être préservé par l’acte des funérailles, qui qu’il fût. Tout criminel qu’il fût, il est du devoir des hommes de maintenir la valeur unique de son être, en lui donnant une sépulture. Antigone a veillé à ce qu’il en soit de même pour Jocaste et pour Œdipe, ses funestes parents. Le choix d’Antigone est de garantir la loi de la parole et du langage et de soutenir l’ordre symbolique. Et, nous dit Lacan, « cette valeur est essentiellement de langage. Hors du langage, elle ne saurait être conçue, et l’être de celui qui a vécu ne saurait être détaché de tout ce qu’il a véhiculé comme bien et comme mal, comme destin, comme conséquence pour les autres, et comme sentiments pour lui-même. Cette pureté, cette séparation de l’être de toutes les caractéristiques du drame historique qu’il a traversé, c’est justement la limite, l’ex nihilo autour de quoi se tient Antigone. Ce n’est rien d’autre que la coupure qu’instaure dans la vie de l’homme la présence même du langage. »[23]

Antigone, radicalement confinée dans son tombeau, se minéralise littéralement sous les yeux du Choeur. « Sans être encore morte, elle est déjà rayée du monde des vivants. »[24] Mais comme Œdipe et Jocaste, dont elle a repris le mode de pendaison, elle veut la mort, une mort qui exprime son désir. Elle peut alors franchir elle-même la limite entre la vie et la mort, entraînant dans son sillage la disparition d’Hémon, puis celle de la mère de son fiancé, Eurydice. Lacan conclut : « Antigone mène jusqu’à la limite l’accomplissement de ce qu’on appelle le désir pur, le pur et simple désir de mort comme tel. Ce désir, elle l’incarne. Réfléchissez-y bien – qu’en est-il de son désir ? Ne doit-il pas être le désir de l’Autre, et se brancher sur le désir de la mère ? Le désir de la mère, le texte y fait allusion, est l’origine de tout. Le désir de la mère est à la fois le désir fondateur de toute la structure, celui qui a fait venir au jour ces rejetons uniques, Étéocle, Polynice, Antigone, Ismène, mais c’est en même temps un désir criminel. Nous retrouverons là, à l’origine de la tragédie et de l’humanisme, une impasse semblable à celle d’Hamlet, et chose singulière, plus radicale. »[25] Il revient clairement au désir de la mère de fonder la mécanique tragique qui s’abat sur Antigone et sur ses frères.

Il y a chez Antigone un lien direct entre le désir et l’acte. C’est dans cette position de désir qu’elle rejoint la mort. Habitée par la peur des dieux, elle s’est défaite de toute peur mortelle. Satisfaisant son Atè, elle a franchi la limite que la vie ne pouvait pas longtemps franchir. On peut s’interroger sur la place laissée à l’Autre dans ce splendide isolement, et c’est le personnage d’Hémon, l’éternel fiancé d’Antigone, qui nous donne le ton. S’il s’est tué, en effet, c’est bien pour désigner le meurtrier de sa promise en la personne de Créon, son propre père. Mais qui est le véritable meurtrier d’Antigone ? Le philologue Jean Bollack pose ainsi les termes de la question : « Antigone a-t-elle été tuée par un acte arbitraire de folie avant qu’elle ne se tue ? Ne peut-on pas, avec le Chœur, approuver les raisons qui la condamnent, et dire que, possédée par un délire tragique, elle a tué Créon à travers son fils – ce qui est un autre effet, et comme attendu de sa folie mortuaire – sur le chemin de sa tombe, guidée par Hémon, bien qu’il arrive après elle ? »[26]

Le mot de la fin appartient au devin Tirésias lorsqu’il vient conseiller à Créon, nous l’avons vu,

« Va, cède au mort. » (v. 1029)[27]

Mais Créon cède finalement à Antigone « pour rien », puisqu’il y perd son fils, puis sa femme. Antigone a pu agir « au nom du père », au nom de la structure signifiante, au nom des lois non écrites. Son vrai Désir, celui de la mort, lui a ouvert à jamais la gloire d’une liberté tragique. Et c’est le sacrifice final d’Antigone qui immortalise l’Atè familiale.

Je conclus cette lecture d’Antigone avec la synthèse de la psychanalyste Élisabeth Roudinesco : « Dans cette affaire, Lacan distingue la sépulture des funérailles et il souligne que seul l’acte des funérailles – le rite – préserve, par-delà la mort, l’être du sujet et que la sépulture ne suffit pas : on ne doit pas enterrer les morts comme des « restes », dit-il. »[28]

Cette distinction a tragiquement pris toute sa force lors du « premier confinement » en France.

 

  1. D’une tragédie grecque à la « tragédie covidienne »

 De la thanatophobie au confinement

La destinée d’Antigone prend fin, nous venons de le voir, dans un radical confinement. On retrouve une telle situation d’enfermement dans la lutte contre la pandémie de Covid-19, notamment lors du « premier confinement », mis en place en France à la mi-mars 2020, qui a tragiquement mis en relief la thanatophobie ambiante.

Le concept de thanatophobie trouve son étymologie de l’accolement de deux mots du grec ancien, thanatos qui signifie « la mort » et phobos qui se traduit notamment par « la peur ». C’est donc tout naturellement la peur de la mort qui est ici transcrite, qui concerne tout individu depuis sa naissance. Le drame de la condition humaine est d’être sans issue face à la mort, cette « unique imminence » pour tous, selon la formule de Martin Heidegger.

L’historien Philippe Ariès a étudié comment nos sociétés modernes ont peu à peu refoulé la mort de la vie quotidienne : « Oser parler de la mort, l’admettre ainsi dans les rapports sociaux, ce n’est plus comme autrefois demeurer dans le quotidien, c’est provoquer une situation exceptionnelle, exorbitante et toujours dramatique. La mort était autrefois une figure familière, et les moralistes devaient la rendre hideuse pour faire peur. Aujourd’hui, il suffit de seulement la nommer pour provoquer une tension émotive incompatible avec la régularité de la vie quotidienne. »[29]  Les progrès de la science et de la médecine ont grandement contribué à évacuer la mort de notre paysage quotidien.

Cette peur de la mort est normale et légitime, dans la mesure où elle permet de prendre les bonnes mesures pour éviter de perdre la vie, mais elle peut prendre des formes problématiques quand elle devient pathologique. Dès lors, elle est à même de provoquer des perturbations importantes dans la vie des personnes concernées, sur le plan professionnel, social, psychique ou physique. Cela devient problématique quand, comme en « temps covidien », la peur vient remplacer l’anxiété.

Pour le psychiatre Gérard Apfeldorfer, « craindre de mourir est une chose normale pour tout être humain. Mais notre époque se caractérise à ce sujet par un immense déni. Alors qu’autrefois la mort était la compagne des vivants, on ne veut désormais plus rien en savoir, on se refuse à y penser, on tente de faire comme si la mort n’existait pas, comme s’il s’agissait d’une insupportable injustice. »[30]  Or, la pandémie a fait du retour de la mort dans notre horizon un élément récurrent de la vie « covidienne », avec des conséquences négatives. Comme le remarque le psychanalyste brésilien Elias Rocha Barros, analysant le potentiel traumatique de la pandémie, « il existe une zone grise, assez subtile, qui sépare les précautions rationnelles (la gestion saine du risque) de l’enfermement dans une hypocondrie obsessionnelle ou dans une thanatophobie. »[31]

La tragédie de la pandémie a ainsi également frappé l’accompagnement de la mort. « La pandémie est aussi venue bouleverser les rites funéraires et l’accompagnement du deuil. Comme tous ceux qui se tiennent au côté des mourants, j’ai été témoin ces derniers mois de situations que je n’aurais jamais imaginé vivre », résume ainsi le rabbin Delphine Horvilleur. Elle ajoute : « Des visites au chevet des malades, tandis que nos masques et nos gants privent d’un visage, d’un sourire ou d’une main tendue ceux qui partent ; l’isolement imposé à nos aînés pour les protéger d’une mort qui viendra quand même les visiter mais les trouvera désespérément seuls ; des enterrements à huis clos où l’on compte les présents, où l’on refuse aux endeuillés une embrassade ou une main serrée. Il nous a fallu vivre cela et nous dire qu’on y réfléchirait plus tard. Trop tard. »[32]

La peur de la mort a pu provoquer des réactions excessives, y compris dans la gestion même de la crise sanitaire. En ce domaine en particulier, c’est notamment avec le confinement strict décrété en France en mars 2020 que, pour la psychologue Marie de Hennezel, « la peur a eu raison de l’humain. »[33] Certains ont été condamnés à mourir seul, sans ce dernier adieu pourtant si indispensable. Marie de Hennezel reprend une intervention radiophonique véhémente de Boris Cyrulnik prononcée le 25 mars 2020 : « Depuis que les êtres humains sont sur terre, ils font des sépultures, ils font des rituels du deuil. Toutes les cultures en ont. Et là, on sera obligés de ne plus le faire. Donc ça va provoquer des angoisses et de grands malaises parmi les survivants, pendant les mois et les années qui suivent. Il y aura des culpabilités, pas toujours conscientes, avec des comportements d’auto-punition : rater un examen, rater un rendez-vous important… On n’a pas le droit d’être heureux quand on a laissé nos parents mourir tout seuls, on s’abîme nous-mêmes, on se punit. »[34]

Plusieurs témoignages ont été recueillis par les médias, notamment pendant ce « premier confinement » de 2020, sur les multiples tragédies rencontrées par les familles de personnes atteintes de la Covid-19[35].

 

  • Malaise dans la « civilisation covidienne »

Il y a bien eu une tragédie dans la tragédie « covidienne » : un « malaise dans la civilisation » a été ressenti et éprouvé avec la fermeture progressive des Ehpad, provoquant un sentiment d’isolement pour toutes les personnes concernées, pensionnaires et proches. La France est entrée dans son « premier confinement » sanitaire le 17 mars 2020, qui a donné lieu à la fermeture immédiate et totale des Ehpad, et à de nombreuses restrictions dans l’accès aux services de réanimation, ainsi qu’à des restrictions fortes concernant l’accompagnement de la fin de vie et les rituels de funérailles.

Ce sont donc les décrets rédigés par des « Créon » de la gestion de la politique de Santé qui ont à ce moment-là envoyé des personnes habitant les Ehpad ou les hôpitaux vers cette « caverne » où elles se sont retrouvées seules, comme Antigone, dans la complainte, avec une issue mortelle fort possible, pour des corps littéralement assimilés à des « Polynice », des « intouchables ». Et il y a eu fort heureusement ensuite des « Antigone » pour s’en révolter.

Marie de Hennezel le remarque justement : « nous savons bien que les décisions sanitaires et la manière dont on les a appliquées ont été davantage dictées par la peur que par le respect de l’autonomie des personnes et de leur dignité. »[36] Pire encore, le confinement strict a pu notamment entraîner, cela a été observé et quantifié, chez des patients isolés, un syndrome de glissement pathologique, les conduisant vers une mort prématurée. Pour les proches et les familles, pendant ce tragique « premier confinement », le temps des adieux devenait impossible, laissant place au vide, aggravé par la culpabilité de n’avoir pu être là : il n’était plus possible de se recueillir sur le lit du mort. Marie de Hennezel décrit alors la situation : « Un décret du 1er avril 2020 interdit la toilette mortuaire et les soins de conservation dans les Ehpad. Il impose que le corps soit déposé immédiatement dans une housse étanche hermétiquement close, puis dans un cercueil fermé. Cette rigidité du protocole funéraire entraîne une levée de boucliers dans les maisons de retraite, qui le trouvent « inutilement inhumain ». »[37] La mise en bière devenait automatique, immédiate. A peine était-il possible pour un membre de la famille de voir le visage du défunt à distance, et sur une très courte durée. Quid de la toilette mortuaire, des rituels, des images et des contacts avec le défunt ?

Nous l’avons vu avec le Kommos final d’Antigone, la lamentation de la jeune femme résidait notamment dans le fait qu’elle allait disparaître seule et sans adieux. Le temps des funérailles des premières victimes de la Covid-19 a pu être altéré de la même manière. Les conditions pratiques des obsèques étaient très strictement encadrées : ainsi, la limitation de la participation aux obsèques à vingt personnes, personnel des pompes funèbres y compris. Des familles nombreuses endeuillées ont dû se livrer à des calculs déchirants pour décider de qui pouvait y prendre part. L’hommage funéraire dû au défunt ne pouvait en fait plus être réalisé dans des conditions acceptables. La question sanitaire urgente n’était plus que celle de la contagiosité du corps du défunt.

Pour Marie de Hennezel, c’est tout le processus de cicatrisation psychique du deuil qui s’en est trouvé altéré : « En agissant ainsi, nos experts scientifiques et nos gouvernants ont commis une faute. Ils ont sous-estimé l’importance des rites immémoriaux qui lient les vivants et les morts. Ils ont désespéré les mourants en leur volant leur mort. Ils ont fragilisé les vivants en leur volant un moment essentiel de leur vie. »[38]

Il s’agit donc maintenant de réparer et de cautériser les plaies.

 

  • En quête d’un processus de cicatrisation psychique

Des médecins et responsables d’Ehpad ont rapidement manifesté leurs craintes et leurs réserves face à ces décrets radicaux. Des améliorations aux restrictions ont heureusement pu être apportées, toujours par décret, dès le 1er mai 2020 : ainsi, cette possibilité reconnue de voir le visage du défunt, à distance, pendant un court laps de temps. Face aux protestations de toutes parts, des solutions permettant de desserrer l’étau ont été trouvées. On a pu organiser des cérémonies sans corps ou filmées à l’intention d’un plus grand nombre. Des cérémonies du souvenir ont pu être réalisées plus tard. Ces problématiques se manifestaient un peu partout dans le monde. Début 2021, au Brésil, devant l’interdiction d’accès des familles de malades en services de Réanimation, des membres du personnel soignant ont recréé une main qui se met sur la main du patient, à base d’un gant empli d’eau tiède, pour simuler le contact de la main de leur proche. Une manière bien rudimentaire de pallier l’absence des proches et de créer un contact sensoriel malgré tout.

Le collectif « Tenir la main » s’est constitué en 2021 en France pour l’accompagnement ultime des personnes en fin de vie et pour le droit de visite aux patients. Une initiative prise par la responsable du Théâtre Antoine à Paris : son propre père, comédien, est mort des suites de la Covid en janvier 2021, isolé et « placé » à l’isolement sanitaire. Sa fille a donc créé un collectif pour que l’isolement imposé aux parents défunts soit brisé et que puisse être maintenu un contact avec les familles. Un an après le début du confinement, le 17 mars 2021, accompagnés d’acteurs, les représentants du collectif ont notamment lu les témoignages et les hommages de personnes n’ayant pu dire un dernier adieu à leurs proches.[39]

A l’avenir, pour éviter que ne se reproduise une telle tragédie, des mesures doivent être prises pour repositionner clairement dans la société le fait que nous sommes tous mortels, et que la mort est dans notre horizon de vie. Je perçois dans les témoignages comme celui de Sophie la question de la place des lois, notamment sanitaires, face à la loi de l’humanité, qui est d’accompagner les malades jusqu’à leurs derniers instants, puis de pouvoir les enterrer dignement. Et nous retrouvons les principales questions posées par Sophocle dans son Antigone : peut-on, comme Créon, frapper par la loi un homme au-delà de sa mort biologique ? Au nom du bien public, est-il possible de transgresser l’être et l’individualité de l’homme, même atteint des pires maladies ? C’est manifestement au cours du « premier confinement », entre mars et mai 2020, en France, que certaines digues ont été rompues et des limites dépassées.

En mai 2021, alertée par des associations de familles, Claire Hédon, la nouvelle Défenseure des Droits en France, a publié un Rapport constituant une sonnette d’alarme sur le « respect des droits fondamentaux des personnes âgées accueillies en Ehpad. »[40] Son autorité indépendante s’est déclarée interpelée par les atteintes aux droits et aux libertés des résidents, et ce, notamment pour leur droit au maintien des liens familiaux, leur liberté d’aller et de venir et le respect de leur consentement. Elle a constaté sur toute la période une dégradation majeure de l’état psychologique et physique des personnes résidant en Ehpad, évoquant des personnes ayant perdu le goût de la vie, souffrant de dépression et exprimant le sentiment d’être emprisonnées.

Après cette tragédie du « premier confinement », il s’agit donc de pouvoir retrouver l’au revoir alors interdit, et de pouvoir accomplir pleinement avec les malades en fin de vie ce que Marie de Hennezel nomme le « travail du trépas », notamment à la suite des travaux du psychanalyste Michel de M’Uzan : « Les derniers échanges deviennent irremplaçables. Parce que l’on ne se sent pas abandonné par ses frères humains, on peut alors s’abandonner avec confiance au mystère de la mort. C’est alors que mourir devient un acte, un acte de dignité, dont on est le sujet. »[41]

D’Antigone à Marie de Hennezel, nombreuses sont les figures qui se sont manifestées pour laisser partir les morts en paix, en leur accordant une égale dignité aux vivants. Reste la difficile question de la thanatophobie. Lutter contre la thanatophobie sera également d’une grande aide pour permettre au plus grand nombre de mourir dignement et pour appréhender la mort comme une fin de vie digne. Pour le Dr Apfeldorfer, « il ne s’agit plus de durer, il s’agit de vivre. Sortir de la thanatophobie permet aussi de se préoccuper de la façon dont on mourra. On voudra assurément que sa fin, la fin de ses proches, se passent au mieux, dans la sérénité, sans souffrance. Ce n’est malheureusement pas ainsi que l’on meurt, aujourd’hui, en Occident, le plus souvent. Il y a là des choses à changer. »[42]

CONCLUSION

La pandémie de la Covid-19 n’a pas encore cessé ses ravages mortels. Mais des vaccins ont offert une porte de sortie à l’humanité. Un des éléments essentiels dans la gestion de sortie de crise sera également d’ordre pédagogique : une partie de la population a mal supporté les décisions prises par les autorités gouvernementales et par les personnalités de la communauté médicale et scientifique consultées. Pour progresser, mettre en place un organisme plus interdisciplinaire, faisant appel aux sciences humaines, sera plus judicieux, notamment pour ce qui concerne la santé mentale de tous, durement éprouvée dans la tragédie « covidienne ». Même si l’on comprend et l’on accepte les raisons sanitaires qui ont poussé nos « Créon » à légiférer, on ne peut que constater le décalage entre les décrets pris conjointement avec les Agences Régionales de Santé (ARS) et la réalité concrète du terrain des Ehpad et des hôpitaux.

Le mythe d’Antigone nous livre bien des leçons philosophiques et psychanalytiques pour la compréhension de la tragédie actuelle. La vie n’est pas une fin en soi. Cette tragédie nous offre également des perspectives de changement, l’occasion d’espérer vivre plus pleinement l’essentiel. Un travail de reconstruction est nécessaire pour tous ceux qui ont perdu un proche… Par ailleurs, dans l’ordre du judiciaire, la gestion gouvernementale de la crise sanitaire a été mise en accusation par des proches de victimes. Le 10 septembre 2021, l’ancienne ministre de la Santé, Agnès Buzyn, a été mise en examen par la Cour de Justice de la République (CJR) pour « mise en danger de la vie d’autrui », ce qui n’a pas manqué de positionner la Santé publique au cœur de l’agenda politique en France.

Plus généralement, la « loi d’Antigone » s’est trouvée nous interpeller pour ce qui concerne les devoirs dus aux morts, quelle que soit la raison de leur décès, mais aussi pour cet affrontement durable entre nos lois écrites et nos lois non écrites, notamment éthiques. A la fin de la tragédie, convaincu par Tirésias, le roi Créon se retrouve obligé d’accomplir des funérailles en bonne et due forme pour Polynice. On pourrait retrouver une même perspective de réparation dans la volonté d’ériger des mémoriaux aux morts de la Covid-19, comme il en a été après les grands attentats terroristes en France. Commémoration et inscription dans l’espace public pourront ainsi permettre de redonner de la dignité humaine là où elle aura été abimée dans l’urgence et dans la cacophonie due à l’épidémie. La demande d’une mémoire collective est forte, dans un souci de justice et d’hommage à rendre.

L’injustice d’une agonie solitaire et d’un départ anonyme, l’injustice d’enterrements quasi à huis clos ne doivent cesser de nous interpeller. Pour que l’avenir reste ouvert, alors que d’autres pandémies sont déjà annoncées.

Hervé Giraud

BIBLIOGRAPHIE ET NOTES

  • Gérard APFELDORFER : « Oser vivre, oser mourir», Odile Jacob, Paris, 2021.
  • Philippe ARIES : « Essais sur l’histoire de la mort en Occident, du Moyen-Âge à nos jours », Le Seuil, Paris, 1975.
  • Jean BOLLACK, « La mort d’Antigone – La tragédie de Créon», PUF, Paris, 1999.
  • Nicolas FRANCK : « Covid-19 et détresse psychologique», Odile Jacob, Paris, 2020.
  • Sigmund FREUD : « L’interprétation du rêve », Le Seuil, Paris, 2010.
  • Claire HÉDON, « Rapport Les droits fondamentaux des personnes âgées accueillies en EHPAD», République Française, Paris, 2021.
  • Marie de HENNEZEL : « L’adieu interdit», Plon, Paris, 2020.
  • Delphine HORVILLEUR : « Vivre avec nos morts», Grasset, Paris, 2021.
  • Jacques LACAN : « L’éthique de la psychanalyse», Le Séminaire, Livre VII, Le Seuil, Paris, 1986.
  • Jacques LACAN : « Le désir et son interprétation», Le Séminaire, Livre VI, La Martinière, Paris, 2013.
  • Élisabeth ROUDINESCO : « Dictionnaire amoureux de la Psychanalyse», Plon / Le Seuil, Paris, 2017.
  • Ana de STAAL et Howard B. LEVINE (dir.) : « Psychanalyse et vie covidienne – Détresse collective, expérience individuelle», Ithaque, Paris, 2021.
  • SOPHOCLE : « Antigone» (Traduction par Jean et Mayotte Bollack), Les éditions de Minuit, Paris, 1999.
  • Georges STEINER : « Les Antigones», Gallimard, Paris, 1992.
  • Markos ZAFIROPOULOS : « Les mythologiques de Lacan – T.2, Œdipe assassiné ? Œdipe roi, Antigone ou L’inconscient des modernes », Erès, Paris, 2019.

[1] N. Franck, Covid-19 et détresse psychologique, p. 9.

[2] A. de Staal & H. B. Levine, Psychanalyse et vie covidienne – Détresse collective, expérience individuelle, p. 15.

[3] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 398.

[4] S. Freud, L’interprétation du rêve, p. 302-303.

[5] S. Freud, L’interprétation du rêve, p. 303.

[6] S. Freud, L’interprétation du rêve, pp. 304-305.

[7] G. Steiner, Les Antigones, p. 147.

[8] G. Steiner, Les Antigones, p. 287.

[9] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 30.

[10] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 441.

[11] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 35.

[12] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 41.

[13] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 66.

[14] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 35.

[15] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 404.

[16] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 452.

[17] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 63.

[18] G. Steiner, Les Antigones, p. 203.

[19] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 397.

[20] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 13.

[21] Perséphone, la déesse des Enfers.

[22] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 58.

[23] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 456.

[24] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p.457.

[25] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 461.

[26] J. Bollack, La mort d’Antigone – La tragédie de Créon, pp. 17-18.

[27] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 63.

[28] E. Roudinesco, Dictionnaire amoureux de la Psychanalyse, p. 50.

[29] Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, p. 170.

[30] G. Apfeldorfer, Oser vivre, oser mourir, p. 11.

[31] A. de Staal & H. B. Levine, Psychanalyse et vie covidienne – Détresse collective, expérience individuelle, p. 88.

[32] D. Horvilleur, Vivre avec nos morts, p. 15.

[33] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 13.

[34] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 16.

[35] Pour illustrer le désarroi de nombreuses familles éprouvées, on se reportera au témoignage de Sophie (le prénom a été changé) dans un hommage à son père décédé, publié le 11 avril 2021 sur le Blog de Mediapart.

[36] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 119.

[37] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 47.

[38] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 11.

[39] Le Figaro, 17 mars 2021.

[40] C. Hédon, Rapport Les Droits fondamentaux des personnes âgées accueillies en EHPAD, mai 2021.

[41] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 62.

[42] G. Apfeldorfer, Oser vivre, oser mourir, p. 14.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°51)

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article un.

Diplômes et diplomates

 

gravure anonyme vers 1815, Estampe eau forte, Musée Carnavalet, Paris

 

A mon beau-frère A., ex-diplomate.

Brutalement la diplomatie s’est tue ces jours-ci. Mais que cette chronique soit un hommage à tous ces hommes et femmes de parole, dont le métier n’a servi à rien cette fois-ci, mais qui pendant soixante-dix-huit ans nous ont valu de vivre relativement en paix entre nations en Europe (à quelques exceptions près comme Chypre ou l’ex-Yougoslavie).

On s’en doute, tous ces gens sont un peu grecs comme le prouvent leur amour du verbe et surtout leur nom de diplomates. Ce nom, paradoxalement, ils le doivent à des érudits, des spécialistes des manuscrits, gens parfois taciturnes et prompts à la querelle, et au premier d’entre eux, Dom Jean Mabillon, moine bénédictin, esprit génial et plein de douceur, fondateur de la science des manuscrits appelée diplomatique. Tout avait commencé par une querelle entre un jésuite et notre bénédictin. Le jésuite Daniel von Papenbroeck avait prouvé qu’une charte prétendument délivrée par le roi Dagobert en 646 en faveur des bénédictins était en fait un faux (déjà !). Emporté par son enthousiasme, il en déduisait que toutes les chartes mérovingiennes étaient apocryphes. En 1681, dans ce gros ouvrage en six tomes qu’il appela De re diplomatica, Dom Mabillon élabora pour la première fois une série de règles pour authentifier les traités anciens et réfuta le scepticisme généralisé de von Papenbroeck.

La diplomatique, science des documents manuscrits (et art d’en débusquer les faux), engendra la diplomatie, science des traités (et art de la conciliation). La diplomatie engendra les diplomates, hommes et femmes capables (quand on veut bien renoncer à la vaine folie des armes) de ramener la justice et la paix dans le monde sur la base de traités. Les diplomates engendrèrent le diplomate, ce délicieux entremets froid garni de fruits confits, servi avec une crème anglaise,  inventé, dit-on,  par Antonin Carême pour les diplomates du congrès de Vienne en 1815. Mais qui était le père de la diplomatique ? Bien évidemment, c’est le diplôme, mot gréco-latin qui désigne à l’époque de Mabillon toutes les chartes ou autres documents officiels. Ce terme signifiait dans l’administration impériale romaine un décret, mais semble avoir eu aussi un sens plus précis (originel ?) de « lettre de poste »…

En effet, le mot apparaît chez Plutarque dans la Vie de Galba, éphémère empereur romain de l’année 69 après J.-C. comme une forme de pass VIP qui donne la priorité dans les relais de la poste pour avoir les meilleurs chevaux. Notre auteur écrit (Vie de Galba, 8, 5) :

Τῶν δ᾽ ὑπάτων οἰκέτας δημοσίους προχειρισαμένων τὰ δόγματα  κομίζοντας τῷ αὐτοκράτορι, καὶ τὰ καλούμενα διπλώματα σεσημασμένα δόντων, γνωρίζοντες οἱ κατὰ πόλιν ἄρχοντες ἐν ταῖς τῶν ὀχημάτων ἀμοιβαῖς ἐπιταχύνουσι τὰς προπομπὰς τῶν γραμματηφόρων.

« Comme les consuls fournissaient des esclaves publics qui apportaient à l’empereur Galba les décrets et qu’ils leur avaient donné ce qu’on appelle des diplômes scellés, une fois que les dirigeants des cités les reconnaissaient, ils hâtaient le convoi des porteurs de lettres dans le remplacement [des chevaux] de chars. »

Ainsi, semble-t-il, naquit le diplôme, au sens de « lettre officielle octroyant certains droits ». Dans un bel article, Hélène Cuvigny[1] nous informe du sens exact d’un diplôme pour la poste impériale vers 118 après J.-C. : « c’est un bordereau d’envoi émanant très souvent du préfet (…), qui contenait la liste des lettres et les recommandait à la diligence des curateurs. Dans les ostraca [les tessons écrits] du désert oriental, diplôma est susceptible de s’appliquer à des missives concernant n’importe quel sujet officiel, mais aussi à ces bordereaux d’envoi de la poste officielle. » Cela nous oriente vers le sens du mot diplôme.

Diplôme vient du latin diploma. Ce terme d’origine grecque n’est apparemment attesté que comme un mot technique de l’administration romaine, à partir du Ier siècle avant J.-C. dans les lettres de Cicéron. En grec, δίπλωμα [diplôma] vient de διπλ(όω)ῶ [diplô] : « doubler, replier ». C’est donc, j’imagine, une feuille de papyrus repliée et scellée avec un bord qui déborde et sert de bordereau.

Avant d’être ce diplôme qui fait rêver parce qu’il ouvrira les portes du monde du travail, diploma est donc un joli mot qui montre le fonctionnement gréco-romain de l’administration de l’Empire. Un terme grec pour un usage administratif romain, puisque Plutarque semble en faire une réalité uniquement romaine, qu’il explique à ses lecteurs. Mais peut-être la chose avait cours déjà ailleurs, peut-être dans l’Égypte ptolémaïque, je ne sais… En tout cas, voilà le signe que nous vivons encore un peu dans ce monde des armes et des lois, d’empereurs souvent tyranniques et d’ordre administratif admirable que fut l’Empire gréco-romain. Pascal en a sans doute résumé l’esprit  en écrivant (Pensées, édition Brunschvicg 298, édition Lafuma 103) : « La justice sans la force est impuissante, la force sans la justice est tyrannique. » Dieu nous garde de la tyrannie !

Christian Boudignon

Maître de Conférences en grec ancien

Université d’Aix-Marseille, Centre P.A. Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297)

[1] H. Cuvigny, « Hommes et dieux en réseau », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 157/1 (2013), p. 426-428,

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Editorial et sommaire du numéro 160 de novembre 2021

Raisons d’espérer

 

Héra allaitant Héraclès, lécythe aryballisque apulien, v. 360-350 av. J.-C., British Museum (wikimedia).

Peut-être manque-t-il aux temps qui courent une certaine légèreté de l’être… Et pourtant, des actions modestes mais entêtées nous donnent quelques raisons d’espérer. A l’initiative de Rocco Marseglia, professeur au lycée Cézanne à Aix-en-Provence, un cercle grec (ἑταιρεία ἑλληνική) s’est constitué cet automne 2021 pour parler en grec de mythologie. Deux étudiantes, deux ou trois enseignants de l’université (en plus de l’initiateur de ce cercle) se sont déjà réunis deux fois dans un café d’Aix-en-Provence. Péniblement certes, maladroitement, nous avons parlé en grec ancien de la naissance d’Héraclès puis de la conception d’Alexandre le grand, fruit des amours hallucinées d’Olympias et de Nectanebo[1]. Quelle ivresse de faire revivre la langue de Platon : ce fut un rare enchantement !

 

Cette initiative n’est pas nouvelle… Rocco Marseglia s’était déjà essayé naguère à un κύκλος ἑλληνικός à Paris, avec Charles Delattre et Anne-Catherine Baudoin.

 

Surtout elle n’est pas isolée puisque Théodosios Polychronis, docteur de l’Université d’Aix-Marseille, professeur dans le secondaire en région parisienne, a lancé en ligne trois cours de grec ancien médiéval et moderne, centrés sur un apprentissage oral de la langue. Il prépare un manuel.

 

De son côté, Christophe Rico, ancien étudiant de l’Université de Provence, a lui depuis longtemps créé une méthode d’apprentissage oral du grec ancien (celui de la κοινή) et anime l’institut Polis à Jérusalem où est enseigné le grec selon sa méthode

 

Il faut être toujours ivre, disait Baudelaire, de vin, de poésie ou de vertu. Voilà de quoi être ivres de vivre nos livres.

 

Christian Boudignon,

Rédacteur en chef de Ο ΛΥΧΝΟΣ Connaissance hellénique

 

Sommaire du numéro 160

de novembre 2021

1. PAUL CHALLOBOS : LE CHRIST PARLAIT-IL GREC ?

Paul Challobos : Le Christ parlait-il grec ?

2. DIX POÈMES OU DIX RÊVERIES SUR L’ANCIENNE GRÈCE DE MARIE MATHIEU

Dix poèmes ou dix rêveries sur l’ancienne Grèce de Marie Mathieu

3. CHRISTIAN BOUDIGNON : VOUS PARLEZ GREC ET VOUS NE LE SAVIEZ PAS

Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas

4. J.-CL. DUTTO : HOMMAGE À ANGÉLIQUE IONATOS

J.-Cl. Dutto : hommage à Angélique Ionatos

5. ARIELLE CHOPARD A LU POUR VOUS DEUX ROMANS POLICIERS SITUÉS À BYZANCE

Arielle Chopard a lu pour vous deux romans policiers situés à Byzance

6.“TOMBEAU DE MIKIS THEODORAKIS” PAR THÉODORE ZAPHIRIOU (TRADUCTION J. KAMINSKI)

“Tombeau de Mikis Theodorakis” par Théodore Zaphiriou (traduction J. Kaminski)

7. RAYMOND MEUNIER A LU POUR VOUS “ANTIQUE ZÉTÉTIQUE” DE FRANÇOIS HERBAUX

Raymond Meunier a lu pour vous “Antique zététique” de François Herbaux

8. JEAN-VICTOR VERNHES : UNE ÉTYMOLOGIE POUR ΘΕΡΑΠΩΝ / ΘΕΡΑΠΕΩ?

Jean-Victor Vernhes : Une étymologie pour θεράπων / θεραπεύω  ?

9. J.V. VERNHES A FEUILLETÉ POUR VOUS LE LIVRE D’O. BATTISTINI (DIR.) : “LE MONDE GREC ET L’ORIENT DE 404 À 200 AVANT JÉSUS-CHRIST”

J.V. Vernhes a feuilleté pour vous le livre d’O. Battistini (dir.) “Le monde grec et l’Orient de 404 à 200 avant Jésus-Christ”

10 JEAN-CLAUDE DUTTO A LU POUR VOUS LE LIVRE DE PATRICE BRUN : “L’INVENTION DE LA GRÈCE”

Jean-Claude Dutto a lu pour vous le livre de Patrice Brun “L’invention de la Grèce”

11. BERNARD BOYAVAL : L’ÉPITAPHE DU COBRA ET AUTRES NOTICES ÉPIGRAPHIQUES

Bernard Boyaval : L’épitaphe du cobra et autres notices épigraphiques

12. IOANNA MOUSIKOUDIS-HATTERER : LES PROFESSEURS DE GREC MODERNE AU LYCÉE THIERS (1834-1912)

Ioanna Mousikoudis-Hatterer : les professeurs de grec moderne au Lycée Thiers (1834-1912)

Bonne lecture et joyeuses fêtes !

 

[1] Note de notre aimable relectrice, C. Thierion, que nous remercions pour son infatigable travail : « Faut-il vraiment ajouter foi à cette rumeur colportée par le Pseudo-Callisthène ? Pauvre Philippe II ! »

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Ioanna Mousikoudis-Hatterer : les professeurs de grec moderne au Lycée Thiers (1834-1912)

► ὁ λύχνος n° 160, novembre 2021, article douze.

L’enseignement de la langue grecque moderne au Lycée Impérial (Collège Royal ou Grand Lycée) de Marseille de 1834 à 1912 : une histoire culturelle.

 

Entrée du lycée Thiers (Marseille), wikicommons

 

[Résumé. Le Lycée Impérial (Collège Royal ou Grand Lycée) de Marseille fondé en 1802, accompagna de près l’histoire de la colonie grecque de Marseille pendant au moins deux siècles. C’est aujourd’hui le Lycée Thiers. Cet article se concentre sur le XIXe siècle et montre l’importance que prit cet illustre établissement dans la scolarité des enfants de la puissante colonie marchande hellénique. Il analyse les besoins et les aspirations qui conduisirent à l’introduction des cours de grec moderne au Collège Royal en 1834 et les circonstances qui engendrèrent leur disparition en 1912. Il s’intéresse notamment aux personnes préposées comme professeurs, en suivant leur vie, leur activité culturelle et leur contribution à la transmission de la langue grecque au sein de leur société contemporaine. Ainsi il met davantage en lumière les liens de cette institution éducative avec la Diaspora hellénique de la ville de Marseille.]

 

  1. Introduction : La colonie hellénique de Marseille et le Lycée

Dans la deuxième décennie du XIXe siècle, une colonie grecque “d’aristocratie commerciale” s’installa à Marseille.[1] Il s’agissait de négociants issus des familles notables provenant principalement de l’île de Chio. Lors d’une première réunion, le 29 octobre 1820,[2] certains de ses membres posèrent les fondations d’une première communauté grecque de Marseille, dans le but d’édifier une église orthodoxe. Sa construction débuta en 1834 et elle ouvrit ses portes aux fidèles en 1845.[3]

Les pionniers de la colonie grecque de Marseille n’eurent pas seulement comme préoccupation la création d’un lieu de culte, mais aussi l’éducation grecque de leurs enfants. Ainsi, après le départ mouvementé d’un premier prêtre, l’archimandrite Arsenios,[4] les négociants chiotes firent venir Kallinikos Kreatsoulis,[5] qui assurait à ce moment-là les fonctions de prêtre et de maître d’école à Livourne. Également originaire de Chios, ami de Coray, Kreatsoulis était appelé à accomplir non seulement des fonctions sacerdotales au sein de l’église orthodoxe, mais à “accomplir les fonctions du Maître (Διδασκάλου), c’est-à-dire enseigner la langue grecque ancienne et les autres cours de base aux enfants de ceux parmi nos compatriotes qui voudraient lui confier l’éducation de leurs enfants“.[6] Kreatsoulis arriva à Marseille en 1826 et il y assura le service religieux jusqu’à sa mort en 1861.

Nous ne connaissons ni la qualité ni la popularité des cours proposés par Kreatsoulis. Quoi qu’il en soit, les cours de langue grecque au sein de l’église grecque et donc dans un contexte purement communautaire semblèrent insuffisants aux membres de cette communauté dynamique qui gagnait progressivement une place dominante autant dans le négoce que dans la haute société marseillaise. De ce fait, le grec moderne fit son apparition en 1834 parmi les langues modernes enseignées au Collège Royal, où déjà en 1827, plusieurs enfants de cette colonie grecque de Marseille étaient inscrits et même récompensés pour leurs performances.[7]

Dans cet article nous examinons les circonstances dans lesquelles eut lieu cette introduction et nous ferons connaître les principaux personnages qui furent les professeurs de grec moderne dans cet illustre établissement, jusqu’à la disparition de cet enseignement en 1912.

Nos sources sont principalement les Archives Départementales des Bouches du Rhône où se trouve la plupart des archives du Lycée Thiers et de l’Inspection Académique, les Archives Municipales de Marseille, les archives de la Chambre de Commerce et d’Industrie de Marseille et les archives de l’église orthodoxe de Marseille.

 

  1. La langue grecque moderne au Collège Royal

Le Lycée Impérial de Marseille[8] fut fondé par la loi du 11 floréal an X (1er mai 1802) de Napoléon. Il fut le troisième établissement d’État créé en France, dirigé par une solide administration. L’ancien monastère des Bernardines, construit en 1746 au centre-ville[9], fut choisi comme site pour le nouveau Lycée.

Le nom du Lycée Impérial changea en fonction des évènements marquants des différentes périodes de l’histoire française. Il devint “Collège Royal” lors de la Réforme de 1815. En 1852 au cours du Second Empire, il reprit le nom “Lycée Impérial”. Pendant la Troisième République (1870) il changea encore une fois de nom pour devenir “Lycée” ou “Grand Lycée de Marseille”. C’est au XXe siècle et dans les années 1930, qu’il prit son nom actuel, celui d’Adolphe Thiers en honneur du premier président de la 3e République française.[10]

En 1833, le Collège Royal décida d’inclure dans son programme d’études des cours spéciaux de “Commerce et d’Industrie”, suivant l’exemple de quelques établissements scolaires, comme celui de l’École spéciale de Commerce et d’Industrie de Sieur Arquier[11] ou le Pensionnat Classique et Commercial de M. Guéraud,[12] qui avaient introduit ces cours spéciaux avant leur institution officielle par Victor Duruy en 1865. Le Collège Royal argumenta que Marseille entretenant des relations commerciales étroites avec l’ensemble de la Méditerranée, il se devait “à côté des connaissances générales, de fournir des connaissances exclusivement destinées au commerce et à l’industrie“.[13] Cette formation spéciale avec les mêmes débouchés que l’enseignement classique, assurait un succès rapide et répondait parfaitement aux aspirations des parents issus des classes sociales aisées. Ainsi, le Collège Royal visait à récupérer une importante “clientèle” d’élèves d’origines variées provenant des classes bourgeoises commerçantes étrangères qui cherchaient un type d’études plus rapides, concrètes et avec le prestige d’un établissement scolaire d’excellence.[14]

C’est donc dans le cadre de ces cours du Commerce et d’Industrie que le grec moderne fut introduit au Collège Royal en 1834, en tant que langue moderne étrangère,[15] quoiqu’une proposition d’ouverture d’un cours aurait été faite dès 1827.[16] La relation entre l’introduction de l’enseignement du grec moderne au Collège Royal et la présence de la puissante élite du négoce grec à Marseille est bien évidente. Une certaine “pression” de la part de la colonie grecque de Marseille fut souvent évoquée en ce qui concerne l’introduction de ces cours. La proposition de l’ouverture d’un cours déjà en 1827 parallèlement à la scolarisation des enfants grecs au Collège Royal pendant la même année est révélatrice du désir existant. L’introduction “officielle” réalisée en 1834 prouva que cette “pression” aurait pu avoir été exercée auprès de l’administration du Collège Royal. Toutefois, s’il y eut une “pression”, elle ne fut sûrement pas la raison principale de l’introduction du grec moderne. Le Collège Royal allait aussi en profiter financièrement en séduisant les membres de cette colonie grecque florissante en leur offrant des cours de leur langue maternelle intégrés à leur cursus officiel de formation. Et en effet, plusieurs membres de la colonie exprimèrent à plusieurs reprises et de multiples façons[17] leur reconnaissance pour le niveau d’études offert à leurs enfants par cette institution scolaire.

En tout cas, le grec moderne apparut “officiellement” dans les registres du Collège Royal en 1834. Il fut enseigné jusqu’en 1846 et après une interruption de 20 ans, son enseignement fut institutionnalisé par décret ministériel en 1866.[18] Deux ans après, en 1868, la présence grecque avait acquis tellement d’influence à Marseille que l’étude du grec -ancien et moderne- constitua le sujet principal du discours prononcé lors la distribution solennelle des prix cette année-là.[19] C’est le professeur de littérature Dumas qui défendit avec vigueur la cause et la poursuite de l’enseignement de la langue hellénique.[20] Et en 1880, à l’occasion de l’arrivée en ville de l’inspecteur général des langues vivantes, la presse locale marquait avec fierté que “peu de lycées ont, en France, une organisation aussi complète”  que le Lycée de Marseille en ce qui concerne l’enseignement des langues modernes. “Outre l’allemand et l’anglais […] on y enseigne l’italien, le grec moderne et la langue arabe“.[21]

Toutefois, les cours au sein du Lycée n’étaient pas les seuls cours de grec moderne dont bénéficiaient les enfants des “grandes familles“. Hormis les cours de langue et de catéchisme organisés au sein de l’église orthodoxe, ils pouvaient recevoir également des cours particuliers par des tuteurs qui parfois resteront au service de la même famille pendant plusieurs années. D’ailleurs presque tous les professeurs qui occupèrent la chaire de grec moderne au Lycée étaient en même temps employés en tant que répétiteurs au sein des familles de notables.

 

  1. Les professeurs

3.1 Nikolaos Vafiadis : 1834 -1845

Le premier professeur de grec moderne au Collège Royal fut Nikolaos Vafiadis[22] (1801 – 1846). Dès 1827, Vafiadis, “grec d’origine et distingué par ses connaissances dans la langue grecque“, aurait demandé auprès du Collège Royal “à faire un cours gratuit de grec moderne“.[23] Nous ne savons pas si ce cours eut lieu et pour combien de temps, mais il semblerait que Vafiadis fut très actif et très dévoué à l’instruction des enfants de la colonie grecque de Marseille. Nous rencontrons son nom deux fois dans la correspondance entre Théodore Prassacachi[24] et Ioannis Capodistrias, futur gouverneur de Grèce. Dans la première lettre, datée du 13 octobre 1827, Vafiadis et les autres membres de la colonie grecque de Marseille, originaires de l’île de Chio, racontaient la destruction de leur île et leurs sacrifices pendant la Lutte pour l’Indépendance grecque. Dans la deuxième lettre, écrite quelques mois plus tard, en février 1827, Vafiadis est présenté comme “originaire de Chios, 26 ans, professeur des dialectes grecs et français.[25] Son nom fait aussi partie d’une liste détaillée de tous les Grecs demeurant à Marseille et de noms de jeunes élèves “étudiant la langue française et grecque“,[26] liste que Prassacachi avait rédigée pour Capodistrias.[27]

Vafiadis commença ses cours de grec moderne au sein du Collège Royal en 1834 et dans les registres du personnel de 1835 à 1843,[28] il apparaissait officiellement en tant que maître de grec moderne. L’enseignement du grec moderne figurait aussi dans le palmarès des distributions solennelles des prix pour les années 1844 et 1845.[29]

Les premières années d’enseignement de Vafiadis au Collège Royal coïncidèrent avec l’essor de l’établissement. De profondes transformations au sein de l’ancien couvent et la construction d’une nouvelle aile permirent au Collège Royal de doubler ses effectifs.[30] Vafiadis, soutenu par ses puissants amis grecs dont les enfants figuraient souvent au palmarès des prix du Collège Royal, y enseigna probablement jusqu’à peu avant sa mort[31] survenue en avril 1846.[32] Dans les registres de l’église orthodoxe, à l’enregistrement de son décès, est noté : “Nikolaos Vafiadis, originaire de l’île de Chios, enseigna la langue grecque à Marseille pendant 24 ans jusqu’à sa mort qui est survenu le 20 mars/ 2 avril 1846“.[33] Un membre éminent de la colonie grecque de Marseille et ami de Vafiadis, le négociant Etienne Sechiari[34] déclara le décès du professeur auprès des autorités françaises.

Après son décès, Vafiadis ne fut pas remplacé au Collège Royal et l’enseignement du grec moderne s’y arrêta jusqu’en 1866. Il n’y a pas de raison évidente pour justifier l’absence de l’enseignement du grec moderne pendant cette période. Des élèves grecs y étaient continuellement scolarisés, comme on peut le constater par leurs nombreuses nominations aux prix.[35] Peut-être qu’il ne fût pas remplacé par manque de professeur compétent ou pas suffisamment estimé par les membres de la colonie grecque de Marseille. D’un autre côté, la mort de Vafiadis en 1846 coïncida avec le début d’une période difficile pour le Collège Royal. Après la monarchie de juillet, la crise de 1848 – 1851 avait interrompu l’essor de l’établissement. Pendant la période de la Seconde République, le Lycée subit les répercussions des conflits sociaux, de l’agitation ouvrière et de l’épidémie de choléra qui sévit à Marseille. De plus, le Lycée entra en conflit avec la mairie au sujet des bourses accordées à certains lycéens.[36] Ces évènements firent peut-être que le grec moderne fut absent des langues modernes enseignées au sein du Lycée jusqu’en 1866.

 

3.2 Jules Blancard : 1866 – 1872

La première nomination officielle d’un professeur de grec moderne au sein du Lycée Impérial de Marseille fut celle de Jules Blancard (1815 – 1891).

Dans le Bulletin d’Instruction Publique de 1866 est précisé :[37]L’établissement d’un cours de grec moderne a été autorisé, à titre d’essai, au Lycée Impérial de Marseille. M. Blancard, ancien professeur au gymnase de Janina (Épire) ancien secrétaire-interprète de l’École Française d’Athènes, est chargé de ce cours qui a pour but d’enseigner théoriquement le français aux jeunes Hellènes envoyés en assez grand nombre au lycée de Marseille et le grec aux élèves français, dont beaucoup sont destinés à avoir plus tard des relations commerciales avec le Levant. En lisant le texte de sa nomination, nous nous formons déjà une idée sur le parcours professionnel de cet enseignant, son amour pour la Grèce et son double engagement, d’un côté initier les jeunes Français à la langue moderne hellénique et de l’autre transmettre des connaissances de la langue française aux jeunes Hellènes expatriés.

Comme noté brièvement dans le bulletin de sa nomination, Blancard fut un grand helléniste français, traducteur et historien, dont le philhellénisme et la soif de savoir lui firent parcourir la Grèce et les communautés grecques de l’Empire Ottoman. Il séjourna à plusieurs reprises à Athènes, à Constantinople, à Smyrne et à Janina en Épire. De sa correspondance avec Charles-Benoît Hase, helléniste allemand et professeur de Blancard à l’École des Langues Orientales à Paris, nous apprenons son désir “d’aller en Orient“. En juin 1843 il lui écrivit d’Athènes et puis de Smyrne où il resta jusqu’en 1844 avant d’aller à Janina. Blancard revint en France en 1846 mais il repartit à Athènes, où grâce à l’influence de Hase et sur la recommandation de ce dernier, il fut nommé secrétaire-interprète de l’École Française d’Athènes, école qui venait d’être nouvellement créée.[38]

Après avoir voyagé et vécu presque vingt ans dans un environnement hellénique, Blancard s’installa à Marseille et à l’âge de cinquante ans, fit son entrée au Lycée le 20 août 1866 en tant que “Bachelier ès lettres, chargé des cours de grec moderne[39] avec un salaire de 1800 francs par mois.[40]

Dès sa nomination au Lycée, il se rendit compte de l’absence de manuel de grammaire de grec moderne destiné aux élèves et il envisagea immédiatement de combler cette lacune. Comme il le déclarait dans la préface de son manuel, “Le grec moderne enseigné à l’aide de la Grammaire grecque de Burnouf“,[41] qu’il publia en 1868, il pensait depuis longtemps faire un “petit travail de grammaire sur le grec moderne“, mais il renvoyait ce projet toujours au lendemain, “quoique sans raison aucune“. Mais comme “le besoin est le père de l’industrie“, en fouillant dans sa correspondance, il trouva des lettres, des livres et des traductions de ses anciens élèves d’Athènes et il commença à annoter le manuel de grammaire de grec ancien de Burnouf.[42] Ce manuel que lui-même qualifiait comme sans importance,[43] sensé apporter de l’aide à ses élèves, comportait néanmoins une étude sérieuse de comparaison entre le grec moderne et le grec ancien.

Toutefois, malgré sa passion pour le grec moderne et sa volonté d’être à la hauteur de la chaire qui lui avait été confiée au sein du Lycée, Blancard confessait que la vie d’un professeur, quoique attirante, ne lui présentait pas autant d’avantages que la vie “paisible et retirée du savant ” trouvant qu’ “il y a trop de passion chez les vivants“.[44] Cette préférence pour la vie calme d’un savant et non pas pour celle mouvementée d’un professeur, pourrait peut-être justifier le rapport peu élogieux fait en 1870 par le Recteur[45] de l’Académie d’Aix dans les registres du Lycée .[46]M. Blancard n’a pas le jugement bien droit et n’entend rien à la tenue d’une classe. Il a peu réussi jusqu’à présent, nous verrons s’il fera mieux à l’avenir grâce aux conseils qui lui ont été donnés récemment. Il a tort de se plaindre de l’administration. Elle ne peut le tirer d’affaire toute seule. Il faut qu’il l’aide lui-même. Ou encore : “M. Blancard est peut-être instruit, mais il ne sait pas enseigner. Son cours est peu goûté et peu suivi. Caractère susceptible, irritable, allant jusqu’à la violence.[47]

Nous ne saurons jamais si Blancard fut mis au courant de ces “notes confidentielles” inscrites dans son dossier personnel d’enseignant. Nous ne savons pas non plus si c’était l’ambiance bruyante de l’enseignement du secondaire et la désobéissance de ses jeunes élèves ou bien les formalités administratives du système éducatif qui ne correspondaient pas à la nature de ce savant cinquantenaire. Dans tous les cas, le service de Jules Blancard au Lycée se termina le 14 décembre 1871.[48] Un an après, en 1872, le professeur quitta Marseille pour l’École des Langues Orientales Vivantes à Paris et fut “chargé des fonctions de répétiteur pour le grec moderne à ladite École.[49]

Il revint à Marseille en 1878 et, comme pour le Lycée, il fut le premier professeur à être “autorisé à faire un cours complémentaire de grec moderne à la Faculté des Sciences de Marseille” par arrêté ministériel.[50] La création de cette nouvelle chaire de grec moderne au sein de la Faculté constitua une preuve supplémentaire de l’influence et de la puissance de la colonie hellénique de Marseille qui patronna discrètement mais efficacement toute action dans cette direction.[51]

Lors de son premier cours à la Faculté, Blancard souligna l’importance de la création de cette nouvelle chaire de grec moderne mais ne manqua pas non plus de mentionner sa précédente fonction, comme titulaire de la chaire du grec moderne au Lycée, chaire qui était selon lui une réussite totale puisqu’elle était toujours en vigueur et en plein développement. Il s’inspira même de son expérience de professeur au Lycée pour souhaiter une réussite analogue à la nouvelle chaire universitaire créée. Il s’engagea à faire de son mieux auprès de son public.[52]

Cette période de sa vie fut très prolifique. Il publia de nombreux ouvrages sur la Grèce contemporaine, sur la langue grecque moderne et sur des familles archontales grecques [53] et il traduisit des œuvres poétiques grecques.[54]

Après la mort de Jules Blancard en 1891, son neveu et collaborateur Théodore Blancard, auteur lui aussi de plusieurs études et livres sur la Grèce, publia une notice biographique[55] sur la vie et les travaux de son oncle. Celle-ci suscita une grande émotion auprès du public marseillais et des articles élogieux sur le défunt parurent dans la presse locale : “Monsieur Jules Blancard, après avoir professé le grec moderne au Lycée de Marseille, avait été chargé d’un cours de la même langue auprès de la Faculté des Sciences de Marseille. C’était un homme modeste, très épris de la langue grecque, de l’ancienne comme de la moderne.[56]

 

3.3. Spyridon Gryparis : 1872 – 1881

Spyridon Gryparis (1838 – 1881), originaire de l’île de Cythère[57], succéda à Jules Blancard au sein du Lycée après le départ de celui-ci pour l’École des Langues Orientales à Paris en 1872. Il entra au Lycée le 15 décembre 1871 et fut chargé officiellement de l’enseignement du grec moderne après une nomination rectorale datée du 15 janvier 1872.[58]

Gryparis n’était peut-être pas un homme de lettres et un traducteur illustre comme Jules Blancard, ni auteur d’ouvrages pédagogiques comme son ami, collègue et successeur au Lycée, Marinos Vergotis, que nous allons connaître par la suite, mais il était un personnage discret, aimable et très apprécié au sein de la communauté franco-hellénique de la ville. Il était membre du célèbre Syllogue Hellénique de Marseille[59] et membre de l’église orthodoxe comme en témoignent ses signatures sur les registres des délibérations.[60] Ses signatures se trouvent toujours près de celles de son ami Marinos Vergotis.

En décembre 1880, huit ans après son arrivée au Lycée, Gryparis demanda un congé d’un an,[61] mais nous ne savons pas s’il l’obtint. Nous supposons que ce fut pour des raisons de santé, puisqu’il mourut subitement deux mois plus tard, le 7 février 1881, à l’âge de 42[62] ans, à la grande consternation de toute la colonie hellénique de Marseille.

Sur la vie et la personnalité de Spyridon Gryparis nous ne connaîtrions peut-être pas grand-chose, si ce dernier n’avait pas été un ami proche d’un homme de lettres illustre, ancien élève du Lycée lui-même, Étienne Vlasto,[63] qui nous laissa plusieurs témoignages écrits sur les personnes et sur la vie culturelle de la colonie hellénique de Marseille de son temps. Etienne Vlasto composa l’éloge funèbre en grec, qu’il prononça lors des obsèques du professeur.[64] Selon Vlasto, Gryparis avait suivi un parcours assez habituel, commençant sa carrière de professeur à Smyrne, puis passant par Constantinople avant d’arriver à Marseille. Issu d’une famille nombreuse, il fut obligé de subvenir aux besoins de ses parents et après leur mort, de soutenir financièrement ses frères. Après la mort de son dernier frère, Gryparis, qui était célibataire, avait pris à sa charge ses neveux orphelins. Il eut une vie très difficile financièrement puisque Vlasto insista sur les sacrifices que son ami faisait dans son quotidien pour faire face à toutes ses responsabilités.

Gryparis semble avoir eu un caractère très aimable et avoir été très estimé par tous les Grecs de Marseille. De plus, il devait être bon professeur, aimé par ses élèves qui étaient très assidus à ses cours. Au sein du Lycée, il semble avoir cultivé d’excellentes relations avec ses collègues et ses supérieurs. Ses obsèques constituèrent véritablement une manifestation publique importante. Elles furent suivies par une grande partie de la colonie hellénique de la ville, par une représentation importante de l’administration du Lycée, de la Faculté des Sciences de Marseille et de l’École de médecine, par plusieurs professeurs et l’ensemble de ses élèves.[65] L’ampleur que prirent les funérailles du modeste professeur, avec une telle mobilisation des différents acteurs de la vie éducative, sociale et économique, est révélatrice à la fois de l’influence incontestable de la colonie hellénique, mais aussi de l’importance que le grec moderne avait acquise dans la mentalité marseillaise, la langue de cette puissante colonie. Par conséquent, personne ne s’étonna que des deux éloges funèbres prononcés en l’honneur du défunt, l’un fut composé et prononcé publiquement en grec moderne à un auditoire franco-hellénique. Il s’agissait bien évidement d’un “discours touchant en langue grecque“,[66] prononcé par son ami Etienne Vlasto. L’inspecteur de l’Académie d’Aix, M. Vessiot, lui aussi “a rendu un éloquent hommage aux vertus de M. Grypari” et son discours fut publié in extenso par Le Sémaphore de Marseille.[67] Dans ce discours, Gryparis apparait comme une figure paternelle pour ses élèves, “désintéressé jusqu’au sacrifice“, avec une vraie passion pour l’enseignement du grec moderne et comme “un collègue bienveillant, affectueux, modeste.” Un élément remarquable dans le discours de l’inspecteur est le fait que Gryparis y est dépeint comme l’homme qui “alliait les meilleures qualités du caractère hellénique à la chaleur expansive et à la loyauté du caractère français“. Dévoué à la Grèce, mais aussi bien attaché à la France, il était l’incarnation de “la parenté intellectuelle et morale qui relie les deux peuples“. Si nous passons outre l’exagération des vertus du défunt, normale dans chaque hommage funèbre, le caractère “hellénique” anobli et la “parenté” franco-hellénique multidimensionnelle, produits de l’éducation classique dominante de l’époque sous l’emprise d’une antiquité grecque idéalisée, furent sans nul doute, très agréablement accueillis par les Grecs présents dans l’auditoire.

 

3 .4. Marinos Vergotis : mars à octobre 1881

Après la mort imprévue de Gryparis, le Lycée se retrouva sans professeur pour le grec moderne. Néanmoins la rupture ne fut pas longue. Un mois après sa mort, Gryparis fut remplacé par son ami et professeur Marinos Vergotis,[68] nommé officiellement au Lycée par arrêt ministériel le 7 mars 1881 :[69]M. Vergotty est chargé de l’enseignement du grec moderne au lycée de Marseille, en remplacement de M. Gryparis, décédé.

Vergotis, tout comme son ami et prédécesseur Gryparis, était l’ami d’Etienne Vlastο qui rédigea également l’éloge funèbre de Vergotis, un éloge funèbre précieux pour les informations biographiques du professeur.[70] Selon Vlasto, Vergotis “appartenait à une riche famille de Santorin, originaire de Céphalonie, laquelle à la Révolution perdit, comme tant autres, sa fortune.” Il fit des études et “se perfectionna dans la philologie, l’histoire et la philosophie à l’Université d’Athènes.” Il commença sa carrière de professeur à la prestigieuse École de Halki[71] à Constantinople. Il accepta ensuite la proposition “d’un riche compatriote établi à Taganrog” et devint précepteur des deux fils de la famille. Il suivit ces derniers à Marseille et “ne cessa depuis de s’occuper de travaux littéraires et de professer notre langue au grand avantage de la jeunesse grecque de notre cité.[72] Admiratif de l’œuvre patriotique de son ami, Vlasto souligna la contribution de Vergotis au renforcement du sentiment hellénique “endormi” de ses auditeurs lors des discours[73] qu’il prononçait et pendant les cours d’histoire nationale qu’il dispensa pendant plusieurs années au sein du Syllogue Hellénique de Marseille. Vlasto exprima d’ailleurs son estime envers l’œuvre importante en général des professeurs enseignant la langue grecque au sein des colonies commerçantes “trop absorbées par des intérêts matériels[74] et souligna l’importance du dévouement à l’Hellénisme de Vergotis qu’il caractérisait d’”homme remarquable“.

D’autre part, Vergotis, professeur de la descendance des “grandes familles” de négociants grecs de Marseille, fut l’auteur de plusieurs ouvrages non édités, sauf pour deux d’entre eux, portant sur la didactique de la langue grecque, édités par l’imprimerie Vlasto à Athènes.[75] Son œuvre didactique et ses écrits étaient connus et très appréciés par ses compatriotes qui n’hésitaient pas à lui montrer leur soutien moral ou matériel. La publication du premier volume de ses “Études Historiques sur l’Instruction et l’Éducation” fut soutenue financièrement par tous les membres de la haute bourgeoisie hellénique de Marseille et “fit sensation dans le monde enseignant, en Grèce et en France“.[76]

L’activité culturelle de ce savant grec qui occupa brièvement la place de professeur de grec moderne au Lycée de Marseille eut un autre aspect très important. Vergotis, membre du célèbre Comité Coray,[77] fut le principal organisateur du transfert des ossements d’Adamantios Coray de Paris à Athènes en passant par Marseille. Le Comité Coray[78] s’était formé en juin 1872 au sein du Syllogue Hellénique de Marseille avec, comme but principal, le transfert des ossements du grand homme de lettres grec, de Paris où il était enterré, à Athènes. Vergotis accomplit la mission du transfert avec grand succès. C’est lui qui eut l’honneur de prononcer le discours lors de l’inauguration solennelle du monument de Coray à Athènes, en présence des personnalités du monde politique et intellectuel de la capitale de la Grèce le 8 avril 1877.[79] Tous les journaux grecs de l’époque évoquèrent l’événement et la cérémonie grandiose qui eut lieu.[80] La presse française rapporta l’événement avec un peu de retard, mais elle souligna cependant l’importance de la manifestation.[81]

Vergotis, mourut des suites d’une infection pulmonaire le 26 septembre 1881[82] à Santorin où il fut enterré et où “toute la population de sa ville natale s’est empressée de suivre son convoi“.[83] L’annonce de son décès fut aussi publiée rétrospectivement dans Le Sémaphore de Marseille.[84] L’annonce soulignait le grand deuil qui frappait la colonie grecque de Marseille au sein de laquelle Vergotis “s’était acquis de très vives sympathies” et on fit l’éloge du disparu en se référant à son ouvrage, en le décrivant comme “lettré délicat, orateur disert, ardent patriote“. Le décès de Vergotis fut également annoncé dans des revues littéraires françaises et grecques dont le défunt était un fidèle abonné, comme La Revue des Études Grecques ou la revue du Syllogue Parnassos.[85]

Dans les registres du personnel du Lycée, outre son nom il n’existe que deux phrases : “Vergotty – 7 mars 1881, nomination ministérielle – décédé septembre 1881[86]. Le passage de ce grand homme au Lycée fut si éphémère qu’il ne laissa pas de souvenirs comme ceux de Gryparis ou de Blancard. Toutefois, Vergotis fut un personnage exceptionnel dont même la brève présence à la chaire de l’enseignement du grec moderne au Lycée honore le passé franco-hellénique de cet établissement.

 

3.5. Savvas Eustathiades : 1881- 1885 et 1901 – 1907

Autre membre actif de la colonie grecque de Marseille, Savvas Eustathiades,[87] (1840 – 1908) fut nommé à la chaire de grec moderne du Lycée un mois après la mort de Vergotis. Sa nomination par arrêté préfectoral, signée le 30 octobre 1881[88] fut saluée par la presse locale, où l’on annonça que : “Nous apprenons avec plaisir que M. Eustathiade vient d’être nommé professeur de grec moderne au Lycée de Marseille, en remplacement de M. Vergotti, décédé. La nomination de M. Eustahtiade sera accueillie très favorablement dans notre monde enseignant où ce savant professeur est fort apprécié“.[89]

Auparavant, Eustathiades avait été nommé à Marseille en 1876 responsable de la chaire de grec moderne au sein de l’École Supérieure de Commerce en qualité d’”interprète juré“.[90] Cette même année, il fut également chargé des cours de grec moderne du soir trois fois par semaine à l’Académie de Langues Modernes. Cet établissement fonctionnait sous le patronage de l’Institut Roussel de Marseille au Cours Julien.[91]

À partir d’octobre 1881 il enseigna donc le grec moderne au Lycée tout en continuant son professorat à l’École Supérieure de Commerce. Selon la notice individuelle remplie pour l’inspection académique en 1882,[92] Eustathiades, né à Athènes le 7 avril 1840 était célibataire et avait ses vieux parents à charge. Il accomplit ses études à l’École Normale Supérieure d’Athènes où il fut nommé bachelier ès-lettres en 1858. Il occupa ensuite des postes de professeur au Collège National de Constantinople et à Athènes. Lors de son entrée au Lycée de Marseille, il avait déjà derrière lui une carrière de vingt ans dans l’enseignement libre. Son salaire mensuel s’élevait à 1.800 francs par mois.[93]

Eustathiades fut membre de plusieurs sociétés littéraires grecques et françaises, comme il le signifia lui-même sur le document de l’Inspection Académique. Son expérience didactique transparaît dans sa publication intitulée Grammaire élémentaire du grec moderne dont la première édition parut à Paris en 1874.[94] Une troisième édition fut publiée en 1879 par la librairie d’Étienne Vlasto à Athènes. Cette dernière édition, soigneusement corrigée, comprenait “une table des principaux hellénismes et des proverbes grecs avec leurs équivalents français, plusieurs règles grammaticales et syntaxiques et des règles sur la prononciation grecque“.[95] Eustathiades n’était pas adepte de la prononciation érasmienne du grec ancien, en usage dans les collèges français. Dans sa grammaire il s’efforça de démontrer “par des preuves irréfutables[96] que la prononciation “moderne” de la langue grecque serait plus proche de celle de la langue ancienne. Il y inclut d’ailleurs une introduction à la prononciation moderne nationale “employée par le public lettré d’Athènes et de Constantinople“.[97] Cette grammaire, d’après la presse marseillaise était “devenue classique” et constituait la meilleure illustration des “aptitudes et du mérite du nouveau professeur de grec moderne au Lycée“.[98] Dans la fiche de l’Inspection Académique, Eustathiades indiquait qu’il était également l’auteur d’un dictionnaire, resté introuvable.[99]

En ce qui concerne les qualités d’Eustathiades en tant que professeur, il semblerait que celles-ci étaient relativement appréciées par l’administration du Lycée. En tout cas si l’on en juge par les commentaires rédigés par le proviseur Dalimier dans un rapport individuel de 1885, M. Eustathiades, avait une “très bonne tenue” et il faisait preuve d’une “instruction attestée par d’honorables témoignages.[100] Il démontrait néanmoins une “grande inexpérience en matière de discipline. Nous ignorons si M. le Proviseur signifiait qu’Eustathiades n’était lui-même pas assez discipliné vis-à-vis de l’administration, ou bien s’il ne parvenait pas à imposer la discipline à ses élèves comme Blancard quelques années auparavant. Ce commentaire était explicite sans doute aux lecteurs pour lesquels il était destiné.

Eustathiades enseigna au Lycée jusqu’à sa démission en mai 1886. Comme raison de sa démission il invoqua son état de santé et son désir de se rendre à Paris où, à son avis, se trouvaient les meilleurs médecins. Il ajouta également son intention de solliciter “M. le Ministre” afin que ce dernier lui confie l’emploi de Maître de Conférences de Grec moderne à l’École Nationale Française des Langues Orientales Vivantes de Paris : “Ayant une mauvaise santé et les meilleurs médecins se trouvant à Paris, je solliciterais M. le Ministre, en ma qualité de professeur national hellène, l’emploi de Maître de Conférences de Grec moderne à l’École Nationale Française des Langues Orientales Vivantes de Paris“.[101]

L’année précédant sa démission, Eustathiades commença à donner des cours du soir de grec moderne à la section marseillaise de la prestigieuse Société Académique de Comptabilité,[102] une association philanthropique, subventionnée par la Ville de Marseille sous le patronage du Maire de Marseille et du Président de la Chambre de Commerce. Eustathiades continua à dispenser ces cours deux ans après sa démission, jusqu’en 1888. Nous ignorons si l’état de santé de M. Eustathiades s’améliora pendant les deux années qui suivirent sa démission. Nous ne savons pas non plus s’il alla ensuite à Paris et s’il sollicita M. le Ministre pour l’attribution de la chaire de grec moderne à l’École Française des Langues Orientales Vivantes. Son nom d’ailleurs ne figure pas dans la liste des professeurs ou des répétiteurs de grec moderne de ladite École les années qui suivirent sa démission. Le seul indice de l’activité d’Eustathiades dont nous disposons à ce stade de la recherche, pour la période entre 1889 et 1901, est une lettre qu’il envoya de Marseille[103] au philosophe et professeur du Collège de France, Pierre Laffitte,[104] le 5 janvier 1892.

Eustathiades signa cette lettre en tant que “professeur universitaire en congé“,[105] ce qui laisse supposer qu’il n’occupait aucun poste d’enseignement à ce moment-là.

Outre le fait que cette lettre nous procure des informations précieuses sur le lieu d’habitation et la situation professionnelle d’Eustathiades après sa démission du Lycée, elle est révélatrice d’un aspect très caractéristique de sa personnalité, de ses penchants et de ses réflexions philosophiques. Eustathiades était un disciple ardent du Positivisme et entretenait une correspondance personnelle avec le directeur et successeur du fondateur de ce mouvement philosophique. Dans cette lettre, écrite dans un style un peu brouillon, avec une écriture peu soignée comportant des ratures dont Eustathiades demandait pardon à Laffitte, il développa certaines de ses idées. Il exprimait sa certitude que “l’utopie d’un monde meilleur” était seulement réalisable “par la force de la volonté et des efforts dévoués des philosophes positivistes modernes matérialistes ou libres-penseurs, francs-maçons, ou simples philanthropes“.[106] Il reconnut que les religions telles que le christianisme ou le judaïsme furent fondées sur des principes moraux, mais il s’opposa fermement à leurs ministres chargés d’appliquer ces principes en les qualifiant “d’hypocrites et d’égoïstes qui ne visent qu’à leur bien-être matériel“. Il proposait de remplacer l’enseignement “des bibles et des catéchismes surannés et remplis d’erreurs et d’inexactitudes” par des œuvres comme celles de Plutarque, qui développent “une morale saine” chez les écoliers. Il préconisait que l’enseignement devait développer les “préceptes d’une morale saine et pratique, le mépris des richesses, la modestie, la sobriété“.[107]

Nous nous demandons si les idées philosophiques d’Eustathiades eurent un impact quelconque sur sa vie sociale au sein de la communauté hellénique de Marseille ou si elles eurent une répercussion sur ses relations avec ses compatriotes riches et puissants, membres de la haute bourgeoisie marseillaise et du Conseil d’administration de l’église orthodoxe ultraconservateur. Les éléments dont nous disposons ne donnent pas d’indications d’une éventuelle rupture entre le professeur et le milieu hellénique marseillais en dehors du fait qu’il ait démissionné du Lycée. D’ailleurs, son retour en 1901 dans l’enseignement du grec moderne à Marseille fut accueilli par un article de bienvenue de la presse locale dont le ton enthousiaste exclut toute supposition de relations compliquées entre le professeur et son entourage :[108]Nous apprenons avec plaisir que M. S. Eustathiade, ancien professeur de grec moderne au Lycée et à l’École Supérieure de Commerce de notre ville, vient d’être nommé, sous les auspices de la Chambre de Commerce, professeur titulaire de cette langue à la susdite École. C’est là la récompense pour les travaux réalisés depuis de longues années, de cet érudit professeur, devenu notre compatriote“. Le quotidien n’annonçait que la nomination d’Eustathiades à l’École Supérieure de Commerce, mais en fait, le professeur avait repris ses fonctions également au sein du Lycée de Marseille.[109] Il enseigna au sein des deux établissements jusqu’en 1907. En septembre de la même année il fut nommé professeur honoraire à l’École Supérieure de Commerce, obligé d’abandonner l’enseignement pour des raisons de santé. [110]

Eustathiades est mort le 6 mars 1908 à 70 ans.[111] Une brève indication dans les registres de l’église orthodoxe et une simple annonce de son nom dans la rubrique des décès de l’État Civil de la presse locale[112] nous indiquent sa mort. L’absence de plus de publications relatives à ce triste événement nous paraît étonnante, puisque la presse suivait sa carrière d’assez près. Il se peut que, n’étant plus en fonction, la presse l’ait oublié. Autre possibilité, comme il n’avait pas de famille, personne ne fit de publication dans la presse. Ou encore, comme il n’était pas croyant, personne ne prit l’initiative de faire de discours funèbre lors de ses obsèques. En tout cas, le décès de ce vieux professeur, malgré ses longues années d’enseignement de la langue grecque moderne dans des établissements prestigieux de Marseille, ne semble pas avoir fait grande impression ni avoir provoqué de grandes émotions parmi les membres de la colonie hellénique de Marseille.

 

3.6. Achille Triantaphyllis : 1887 – 1901

Achille Triantaphyllis (1852 – 1901) assura la transition entre la démission d’Eustathiades et le retour de ce dernier au Lycée. Il fut recruté le 16 octobre 1887, avec comme salaire initial mensuel un montant de 1800 francs augmenté à 2000 francs en 1892.[113] Il occupa également la chaire laissée vide par Eustathiades à l’École Supérieure de Commerce.[114] Il enseigna jusqu’à sa mort subite en 1901.

D’après les éléments biographiques que nous avons pu recueillir, Triantaphyllis est né à Athènes le 19 octobre 1852 et il fut déclaré bachelier ès lettres en 1873.[115] Il était marié et avait deux filles dont l’aînée fit sa scolarité au Lycée de Jeunes Filles de Marseille,[116] poursuivit ses études à l’École Normale et devint professeur.[117]

Triantaphyllis semble avoir été plutôt un père de famille menant une vie paisible. Sa sphère d’activités culturelles était relativement limitée en dehors de son œuvre pédagogique. Néanmoins, son nom fut évoqué par quelques élèves du Lycée qui avaient suivi ses cours de grec moderne et qui eurent des parcours exceptionnels. Ce fut le cas en 1934, lors du banquet annuel des membres de l’Association[118] des Anciens élèves du Lycée de Marseille demeurant à Paris.[119] L’éminent ancien élève, le chirurgien Georges Kuss,[120] adressa un discours en l’honneur de l’illustre écrivain Abel Bonnard,[121] également ancien élève du Lycée, alors membre de l’Académie Française. Dans son discours, Kuss rappela l’enfance et la scolarité d’Abel Bonnard. Il se référa à l’amour de ce dernier pour le grec ancien mais aussi pour le grec moderne : “Vous aimiez particulièrement le grec ancien, mais vous suiviez aussi les cours de grec moderne de Kyrios Triantaphyllis avec les jeunes descendants de la colonie grecque si nombreuse à Marseille, et la différence de prononciation qui m’étonna toujours ne vous rebuta pas… [122] Il est à remarquer que trente ans après sa scolarité, Kuss parlait de Triantaphyllis exactement de la même façon que lorsqu’il était élève : “Kyrios Triantaphyllis“, remplaçant le mot « Monsieur » par son équivalent grec « Kyrios ». Autre sujet important évoqué dans cet extrait, déjà souligné par Eustathiades dans sa grammaire et qui depuis toujours tourmente l’enseignement du grec moderne en Europe occidentale, c’est la prononciation érasmienne et la difficulté ressentie par les élèves étudiant le grec ancien à associer les mots avec ceux du grec moderne, même dans les cas où il s’agit des mots ayant la même racine… Mais ceci constitue le sujet d’une discussion bien trop grande pour les limites du présent article.

Donc, malgré son caractère apparemment modeste et sans ambitions littéraires ou didactiques, Triantaphyllis laissa quand même son empreinte de professeur au sein du Lycée. D’autre part, outre la chaire qu’il occupait au Lycée et à l’École Supérieure de Commerce, il était bien connu dans le milieu de l’enseignement à Marseille, puisqu’il était souvent membre de jury lors des examens pour l’obtention du certificat de grec moderne au sein de la Société Académique de Comptabilité.[123]

Triantaphyllis est mort à l’âge de 49 ans le 26 février 1901.[124] Malgré sa disparition brutale survenue alors qu’il était professeur au sein du Lycée et de l’École Supérieure de Commerce et malgré son jeune âge, ses obsèques ne constituèrent pas un événement important comme ce fut le cas pour celles de Gryparis vingt ans auparavant. Il n’eut pas d’oraison funèbre prononcée par l’Inspecteur ni de cortège suivi par une représentation de l’administration du Lycée. Seulement une petite annonce de son décès, parmi les autres de ce jour-là.[125] Les temps avaient changé et au tournant du XXe siècle le grec moderne n’était plus soutenu par les membres de la colonie hellénique. Plusieurs de ses membres éminents et supporteurs de l’instruction grecque étaient morts et d’autres avaient simplement quitté Marseille pour s’installer à Paris, comme nous allons le voir par la suite. Toutefois, contrairement à Eustathiades, qui mourut vieux et retiré du monde enseignant, Triantaphyllis avait une famille. Ainsi, sa veuve accompagnée de ses filles organisa une messe de sortie de deuil le vendredi 8 mars à l’église grecque orthodoxe en priant tous leurs amis et connaissances de bien vouloir y assister.[126] Cependant, comme la presse ne couvrit pas cette manifestation, nous ne sommes pas en mesure de connaître plus de détails sur son déroulement et les personnes présentes.

 

3.7. Joseph Yzombard : 1908 – 1913

Joseph Yzombard (1867 – 1942), deuxième professeur de nationalité française à occuper la chaire de grec moderne au sein du Lycée après Blancard, fut celui qui fut témoin de l’arrêt de cet enseignement.

Il était originaire de Toulon, ville voisine de Marseille (département du Var), mais sa famille   vint s’installer à Marseille où les deux fils, l’aîné Joseph et son cadet de quatre ans Marius, firent leurs études et épousèrent deux sœurs dans un intervalle de cinq ans.[127]

Joseph Yzombard fit de brillantes études linguistiques et en 1896, à l’âge de 29 ans, fut nommé traducteur juré de la langue grecque auprès des tribunaux civils et de commerce par décision de M. le Maire de Marseille.[128] En 1897, il participa aux examens pour l’obtention d’un Certificat de Langues Étrangères organisés par la section marseillaise de la Société Académique de Comptabilité. Sur les neuf candidats présents à cet examen, seul Joseph Yzombard fut admis, et reçut le Certificat de Grec Moderne de la main de Triantaphyllis, membre du jury des examens cette année-là.[129] Yzombard enseigna le grec moderne au sein de la Société de Comptabilité de 1897 à 1907[130] et sa carrière y fut brillante. En 1900, lors la distribution des diplômes, des médailles et des récompenses accordées aux professeurs, il reçut une médaille de bronze et une lettre de félicitations pour son travail.[131]

Yzombard quitta sa fonction à la Société de Comptabilité pour la chaire vacante de grec moderne au Lycée, après le décès d’Eustathiades en 1908.[132] Tout en enseignant à l’École Supérieure de Commerce,[133] il enseigna au Lycée jusqu’en 1912.[134] À partir de 1913[135], le grec moderne ne figure plus parmi les langues vivantes enseignées au Lycée.

Les raisons de l’arrêt de l’enseignement du grec moderne au sein du Lycée sont multiples.

D’un côté, comme nous l’avons indiqué précédemment, cette langue cessa d’être utilisée à des fins commerciales et perdit donc son intérêt en tant que langue vivante à maîtriser. Les élèves intéressés pour un tel enseignement optionnel, commencèrent à manquer. Les guerres balkaniques firent que les élèves grecs ne furent plus envoyés pour leurs études au Lycée de Marseille. Ainsi, avec la baisse importante des effectifs, le maintien de cet enseignement ne se justifiait plus.

D’un autre côté, comme nous l’avions indiqué auparavant, au début du XXe siècle plusieurs membres des “grandes familles” avaient déjà quitté Marseille. Des changements dans le commerce mondial les avaient obligés à modifier leurs activités professionnelles et à se concentrer plutôt sur l’investissement ou l’industrie. Ces hommes d’affaires et banquiers choisirent d’autres centres plus importants du monde capitaliste comme lieu de résidence et d’activité.[136] Les descendants des “grandes familles” grecques restées à Marseille s’intégrèrent progressivement à la société française et leur intérêt pour l’apprentissage du grec moderne diminua. Néanmoins leurs enfants continuèrent leurs études au sein du Lycée et furent souvent cités aux distributions des prix.

D’autre part, les procès-verbaux des délibérations des assemblées annuelles du Conseil de l’église orthodoxe de Marseille, Conseil constitué exclusivement par des membres des “grandes familles“, continuèrent à être rédigés entièrement en grec moderne. Nous avons ainsi la preuve que l’apprentissage de leur langue maternelle se poursuivait dans ces familles-là, mais devait se faire dans la sphère privée.[137]

Après la Première Guerre mondiale et surtout après 1923, l’afflux massif de réfugiés et d’immigrés grecs, changea à jamais la composition de la colonie grecque de Marseille. Progressivement, cette nouvelle société hellénique hétérogène chercha d’autres moyens de sauvegarder sa langue maternelle, avec notamment la création d’une “école grecque” dans le cadre associatif.

Le temps où la puissante colonie de Marseille désignait les professeurs de grec moderne au sein du Lycée était révolu.

 

  1. Conclusion

Autant lors des premiers pas de la communauté grecque de Marseille que lors de l’essor de sa puissante colonie commerciale, le Collège Royal (Lycée Impérial ou Grand Lycée de Marseille) permit à ses élèves grecs de profiter de l’enseignement de leur langue maternelle dans le cadre de leur cursus officiel d’études françaises. Il donnait également à ses élèves français la possibilité de découvrir cette langue rare. Pendant la période de son enseignement au Lycée, cette langue était entourée d’une aura de respectabilité grâce à son utilisation dans le négoce international et bénéficiait d’une sorte d’honorabilité grâce à sa connexion avec le grec ancien. D’autre part, en incluant le grec moderne parmi les langues vivantes offertes, le Lycée permit à d’importantes personnalités du monde intellectuel grec et philhellène d’obtenir le privilège d’enseigner au sein de cet établissement prestigieux. En retraçant la vie et l’œuvre des personnes qui œuvrèrent à transmettre la langue grecque au sein du Lycée, nous constatons que l’intégration culturelle et le prestige social des Grecs de Marseille furent indissociables de la scolarité de leurs enfants dans cet établissement.

Ioanna MOUSIKOUDIS – HATTERER
professeur de lettres et docteur en études néo-helléniques,
 chercheuse associée au sein de TELEMME (AMU-CNRS).

 

BIBLIOGRAPHIE :

  1. Archives

ADBR : Archives Départementales des Bouches du Rhône

AMM : Archives Municipales de Marseille

ACCIMP : Archives de la Chambre de Commerce et d’Industrie de Marseille -Provence

AEOM : Archives de l’Église Orthodoxe de Marseille

Presse locale : Le Sémaphore de Marseille, Le Petit Marseillais, Le Petit Provençal

 

  1. Littérature secondaire

Argenti, Philipe, Libro d’oro de la noblesse de Chio, II vol. London : Oxford University press, 1955.

Blancard, Jules, Le grec moderne enseigné à l’aide de la grammaire grecque de Burnouf, Marseille : Camoin, Libraire du Lycée Impérial, Rue Cannebière 1, 1868.

Blancard, Jules, Cours professé à la faculté des lettres de Marseille (du 1er septembre 1879 au 1er janvier 1880). Paris : Imprimerie Jules le Clere, 1880.

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NOTES

[1] [Pour les sigles des archives, on se reportera à la bibliographie.] Pour l’installation de la colonie grecque à Marseille voir : ACCIMP cote M3110, Pierre Leris, La Colonie grecque à Marseille 20/8/1913, Pierre Echinard, Grecs et philhellènes à Marseille de la Révolution française à l’indépendance de la Grèce (Marseille, Institut historique de Provence, 1973), p. 86 -88, Erato Paris Marseille et Hellénisme (XIXe et début du XXe siècle), (Éditions de l’Académie d’Athènes, Athènes 2010), p. 57 – 61 Michel Calapodis, La Communauté grecque à Marseille : Genèse d’un paradigme identitaire (1793 – 1914) (L’Harmattan, Paris 2010) p. 90 et Mathieu Grenet. “La Fabrique Communautaire. Les Grecs à Venise, Livourne et Marseille, v.1770-v.1830”, (PhD diss., Institut Universitaire Européen de Florence, 2010) p. 88 et 218. Les premières familles Chiotes à s’installer à Marseille furent les familles Prassacachi, Ralli, Argénti, Schilizzi, et Zizinia, suivis par des familles des Rodocannachi, Méla, Scaramanga, Petrocochinno, Sévastopoulo, Vlasto, Sechiari, pour en indiquer les plus importantes.

[2] AEOM Procès-verbaux des assemblées 1820-1917 – Délibération du 29 octobre 1820.

[3] Pour la fondation de l’église orthodoxe de Marseille voir : Echinard, P. Grecs et philhellènes à Marseille, p. 280-284 ; Michel Calapodis, Les Grecs à Marseille : Minorité Ethnique Ou Nation en Diaspora ? (L’Harmattan, Paris 2012) p. 253 ; Calapodis, la Communauté…, p. 143 -147 ; Grenet, La fabrique Communautaire, p. 277.

[4] Pour la démission et le départ de l’Archimandrite Arsenios, voir Grenet, La Fabrique, p. 346 -350 et 447.

[5] Concernant la vie et le parcours de Kreatsoulis, voir : Calapodis, La communauté grecque … op. cit. p.144 et 150 et Grenet, La fabrique Communautaire, p. 158. Pour les cours à l’église : Grenet, La fabrique Communautaire, p. 300 et Calapodis, La Communauté…, p. 144 et 150.

[6]Μας χρειάζεται δια την εκκλησίαν μας ένας εφημέριος όστις να είναι ικανός, όχι μόνον να επιτελή -εν ευταξία πανθ’όσα αναφέρονται εις τα του ιερέως και πνευματικού πατρός επάγγελμα, αλλα΄να εκπληρή και το έργον του Διδασκάλου διδάσκων δηλ. την αρχαίαν ελληνική διάλεκτον και άλλα εγκύκλια μαθήματα τα τέκνα των όσων από τους ομογενείς θελήσωσι να του εμπιστευθώσι την μάθησιν των παίδων των” AEOM Procès-verbaux des assemblées 1820-1917 – délibération de 15 novembre 1825.

[7] Echinard, Grecs et Philhellènes à Marseille p. 277.

[8] Napoléon choisit un mot d’origine grecque, le nom “Lycée” provenant du nom donné à l’école philosophique d’Aristote, adjacente au temple d’Apollon Lykeios et au bois sacré du même nom.

[9] Le Lycée fonctionne toujours au même endroit jusqu’à aujourd’hui.

[10] Pierre Εchinard, Sylvie Orsoni & Marc Dragoni, Le Lycée Thiers, 200 ans d’histoire (Aix-en-Provence, Edisud 2004) p. 94.

[11] École fondée par un ancien professeur de mathématiques élémentaires au Collège Royal qui proposait dès 1821 des cours du commerce, d’industrie et des langues vivantes. Déjà en 1827, certains enfants grecs y suivaient des cours. Echinard, Grecs et Philhellènes à Marseille, p. 277 et Echinard, Orsoni et Dragoni, Le Lycée Thiers, p. 37.

[12] Le Sémaphore de Marseille du 16 octobre 1836.

[13] Delmas, L’histoire du Lycée, p. 45 et AMM Article 33R 3 Lycée Thiers I.

[14] La durée de cette formation s’étendait à trois ans en 1835 et à quatre en 1838. Echinard, Orsoni, Dragoni, Le Lycée Thiers, p. 41

[15] Delmas, L’histoire du Lycée, p. 45 – 46.

[16] Voir infra note n° 30.

[17] Par exemple : en 1879, les descendants d’Auguste Rallis créèrent pour le Lycée de Marseille un prix portant le même nom, qui consista en une médaille d’argent et une somme de 1000 francs pour l’élève qui excelle en mathématiques. Dans les années 1880 la famille Rodocanachi a offert une partie de ses propriétés pour construire de nouveaux locaux pour le lycée, projet par contre qui fut finalement abandonné. Etienne Zarfiropulo légua dans son testament 40 000 francs au Lycée de Marseille. Delmas, Histoire du Lycée, p. 102 et p. 135, AMM Article 33R 3 Lycée Thiers,

[18] ADBR : Archives Lycée Thiers 1T 2179 et B.I.P no 123/1866 p. 623. Voir aussi infra : Vafiadis et Blancard.

[19] Les distributions solennelles des prix lors desquelles l’on récompensait les meilleurs élèves de l’année assuraient le prestige des établissements scolaires et constituaient des manifestations sociales importantes. Dès 1805, tout le long du XIXe siècle et jusqu’aux milieux du XXe les distributions solennelles des prix du Lycée rassemblaient, outre les parents des élèves récompensés, plusieurs personnalités du monde éducatif, politique, économique et social marseillais, y compris de nombreux membres de la haute bourgeoisie hellénique. Cf. Delmas, L’histoire du Lycée, p. 88-91 et Echinard, Orsoni & Dragoni, Le Lycée Thiers (2004), p. 16-17.

[20] “L’atmosphère dans laquelle vous vivez, jeunes élèves, est d’ailleurs des plus favorables à l’étude du grec : nul lycée n’est placé, sous ce rapport, dans d’aussi bonnes conditions, à un tel point que, si le grec venait à disparaître des programmes, il y aurait nécessité de le maintenir à Marseille. Combien en effet, de ceux qui m’écoutent, de ceux dont les noms vont être proclamés, sont enfants de la Grèce moderne ! Pour eux, qu’est-il besoin d’encouragement et de paroles ? Le grec est leur langue, lien commun qui les unit à la patrie absente ; qu’ils en retrouvent le culte parmi nous ; qu’instruits avec vous, enfants de Marseille, et assis sur les mêmes bancs, ils contribuent à mieux goûter le génie grec, à nous y attacher de plus en plus. Nous leur apprendrons, de notre côté, à aimer notre littérature, à admirer nos écrivains, à confondre dans un même amour la patrie véritable et la patrie de l’adoption, la Grèce et la France. ADBR GAMMA 2341 Distribution solennelle faite aux élèves le 6 août 1868, p. 14-16. cf. Paris É. Marseille et Hellénisme p. 306.

[21] Le Sémaphore de Marseille du 2 mai 1880, Chronique Locale.

[22] Le nom de Vafiadis est transcrit par les Français de deux façons différentes : Sur son acte de décès français son nom est transcrit comme “Bafiadi”. Dans les registres du Collège Royal son nom est écrit “Baphiadis”. Nous rencontrons ici le même problème de la transcription des noms grecs en français, problème qui subsiste toujours d’ailleurs.

[23] Masson Paul, Les Bouches-du-Rhône, Encyclopédie départementale, ADBR 2, rue Sylvabelle, 1914 Vol VI, La vie intellectuelle/ instruction publique, p. 66 cf. : Echinard, Orsoni and Dragoni, Le Lycée Thiers, p. 35.

[24] Les frères Théodore et Nicolas Prassacachi étaient parmi les premiers Grecs orthodoxes à s’installer à Marseille et parmi les personnes présentes à la toute première réunion qui avait comme but la fondation d’une église orthodoxe à Marseille le 29 octobre 1820. Théodore Prassacachi (1794-1829) avait suivi le prince Alexandre Mavrocordato à Missolonghi. Il était établi à Marseille jusqu’en 1829 avant de partir pour Malte où il mourut à la suite d’une fièvre contractée pendant le siège de Missolonghi. Son frère Nicolas (1789 – 1869), était un homme instruit, ami de Adamantios Coray et collaborateur de Capodistrias. Élu maire de Syra, il fut décoré par le roi Othon pour ses services pendant la guerre de l’Indépendance. Sur la lettre figure le nom de leur frère Jean (1800-1885), docteur en médecine, qui séjournait à Marseille en 1827. Philipe P. Argenti, Libro d’oro de la noblesse de Chio, II vol. (London, Oxford University press, 1955) vol I p. 100 et vol II p. 137 ; Echinard, Grecs et philhellènes p. 88 – 89 ; Calapodis, La Communauté…, p. 91.

[25] Archives Capodistria / Corfou Dossier 431/4 : Κατάλογος Ελλήνων εξωτερικού : ” Νικόλαος Βαφειάδης, Χίος, ετών 26, διδάσκαλος της ελληνικής και γαλλικής διαλέκτου”.

[26] Archives Capodistria / Corfou Dossier 431/4 : Κατάλογος Ελλήνων εξωτερικού.

[27] Archives Capodistria / Corfou Dossier 431/4 : Κατάλογος Ελλήνων εξωτερικού.

[28] ADBR : Archives Lycée Thiers 1T 2179/personnel : “Baphiadis : Maître de Grec-Moderne de 1835 (inclut) à 1843 (inclut) (sic) “.

[29] Le Sémaphore de Marseille du 31 août 1844 et du 22 août 1845.

[30] ADBR 8J 693, “Histoire du Lycée de Marseille sous le Second Empire”, Mémoire de maîtrise d’Histoire Contemporaine présenté par Françoise Valéry, Université de Provence, 1974 (sans numéro de page).

[31] ADBR/État Civil acte de décès N° 331 -2/4 /1946.

[32] Dans Echinard, Orsoni & Dragoni, Le Lycée Thiers, p. 217, il est marqué que Vafiadis enseigna au Collège jusqu’à l’année scolaire 1846-1847, chose qui n’est pas possible, puisque Vafiadis est mort le 2 avril 1846.

[33]Νικόλαος Βαφειάδης Χίος, διδάξας την ελληνικήν γλώσσαν εν Μασσαλίαν έτη 24 έως εις τον θάνατόν του συμβάντα 20 Μαρτίου 1846” ; AEOM, Βίβλος Βαπτίσεων, Γάμων, Κηδειών, entrée N° 53 p. 5. Son décès fut rapporté le 2 avril (différence des calendriers julien et grégorien). Voir : ADBR État Civil, Décès 1846 – Registre 2/ du 2 avril 1846 N° décès 331.

[34] Etienne Sechiari était le fils de Paraskéva Sechiari et de Argyro Ralli. Né à Chio le 22/9/1806 et mort à Marseille en 1876 était marié avec Sevasti Rodocanachi. Pour les Sechiari voir : Argenti Libro d’oro vol.II p. 243-244 et Mihail Dimitri Sturdza, Dictionnaire Historique et Généalogique des Grandes Familles de Grèce, d’Albanie et de Constantinople (Chez l’auteur, Paris 1983) p. 124.

[35] ADBR, Archives Lycée Thiers GAMMA 2332, 2338 et 2340 Distributions solennelles des prix 1825 -1864.

[36] ADBR 8J 693, Valéry Françoise “Histoire du Lycée…” (introduction – sans n° de page).

[37] Bulletin Instruction Publique No 123 1866 p. 623, Enseignement du grec moderne dans les lycées.

[38] Jules Blancard à Charles-Benoît Hase Smyrne, 28 août 1843, Revue Germanique Internationale 1-2/2005, Philhellénismes et transferts culturels dans l’Europe du XIXe siècle, “Correspondances philhellènes“. Textes édités par Sandrine Maufroy,  (https://doi.org/10.4000/rgi.90). Voir aussi note 30. Pour la vie et l’œuvre de Blancard, voir aussi Paris, Marseille et Hellénisme, p. 308-321.

[39] ADBR 1T 2179, Archives Lycée Thiers, “Personnel”.

[40] ADBR 1T 1124, “Académie d’Aix/ Lycées et Collèges / Personnel / Notes confidentielles 1870 – 1872“.

[41] Jules Blancard, Le grec moderne enseigné à l’aide de la grammaire grecque de Burnouf (Camoin, Libraire du Lycée Impérial, Rue Cannebière 1, Marseille 1868) préface p. 3-4

[42] Émile Burnouf (1821 – 1907), philologue, archéologue et helléniste français. Il fut membre et directeur honoraire de l’École française d’Athènes. Il fut aussi membre de l’Association pour l’Encouragement des Études Grecques comme Blancard et comme de nombreux membres de la colonie hellénique de Marseille.

[43]Travail sans importance que nous osons […] livrer à la publicité, heureux si nous pouvons être de quelque utilité à ceux qui voudront étudier cette langue. » (Blancard, Le grec moderne enseigné p. 4).

[44]Après, je voulois rentrer en France et consacrer ma vie entière au professorat, vie de dévouement et de peu d’avenir, si vous voulez, mais qui ne manque pas d’attraits pour moi : la vie paisible et retirée du savant seroit celle que je préfèrerois à toutes ; il y a trop de passion chez les vivants, et les morts ne disputent jamais avec l’antiquaire.Jules Blancard à Charles-Benoît Hase Smyrne, 14 mars 1844E : Revue Germanique Internationale 1-2/2005 Philhellénismes et transferts culturels dans l’Europe du XIXe siècle, “Correspondances philhellènes“. Textes édités par Sandrine Maufroy. https://doi.org/10.4000/rgi.90.

[45] ADBR 1T 1124, Académie d’Aix/ Lycées et Collèges / Personnel / Notes confidentielles 1870 – 1872.

[46] Le nom du Recteur n’apparaît pas dans les registres. Pendant la nomination de Jules Blancard au sein du Lycée Impérial, le Recteur de l’Académie d’Aix était M. Vieille. Delmas, L’histoire du Lycée, p. 92 et ABDR GAMMA 2341, Archives Lycée Thiers/ distribution prix 1866-1872.

[47] ADBR 1T 1124, Académie d’Aix/ Lycées et Collèges / Personnel / Notes confidentielles 1870 – 1872.

[48] ABDR, Archives Lycée Thiers 1 T 2179 Personnel.

[49] Bulletin Administratif de l’Instruction Publique : Personnel de l’École des langues orientales/ [mesure de nomination, promotion, retraite] Année 1872 / 15-294 / p. 769 (https://www.persee.fr/doc/baip_1254-0714_1878_num_21_436_58228).

[50] Bulletin Administratif de l’Instruction Publique, tome 21 n°436, 1878. p. 943 (https://www.persee.fr/doc/baip_1254-0714_1878_num_21_436_58228).

[51] Paris, Marseille et Hellénisme, p. 138.

[52]S’il est en France une ville désignée d’avance pour l’enseignement du grec moderne, cette ville certes est Marseille. […] Deux administrations, sous deux gouvernements d’origine diverse, s’en sont occupées : (de la création de la chaire de grec moderne) l’une, celle de l’empire, a fondé au Lycée une chaire de grec moderne, que nous avons occupée pendant cinq ans ; elle existe encore et prospère sans doute. L’autre, celle du gouvernement actuel, a fondé à la Faculté, sur un plus vaste théâtre, cette autre chaire, autour de laquelle vous êtes réunis. Cette seconde institution réussira-t-elle ? Messieurs, je ferai tous mes efforts pour en assurer le succès, et, si votre bienveillance m’accompagne, j’espère y parvenir.” Jules Blancard, Cours professé à la faculté des lettres de Marseille (du 1er septembre 1879 au 1er janvier 1880). (Imprimerie Jules le Clere Paris 1880) p. 1.

[53] Voir à titre indicatif : Les Colleti, Montpellier 1885 ; Alexandre Mavrogordato, Montpellier 1886 ; Les Métaxas, Montpellier 1885 ; La Famille Mélas, Une page d’histoire grecque contemporaine 1882.

[54] Voir la critique de la traduction de “Mnimosina” de A. Valaoritis dans Le Sémaphore de Marseille du 30 mai 1883.

[55] Théodore Blancard Notice sur la vie et les travaux de M. Jules Blancard : Mesnil-sur-l’Estrée (Eure) impr. de Firmin-Didot, 1891.

[56] Le Sémaphore de Marseille, 25/12/1891.

[57] AEOM, Βίβλος Βαπτίσεων Γάμων Κηδειών. Décès N° 2 /1881p. 67.

[58] ABDR, Archives du Lycée Thiers 1T 2179 personnel.

[59] ADBR 4M737, Syllogue Hellénique. Nous rencontrons la même difficulté pour la transcription en français du nom de Gryparis comme celui de Vafiadis. Son nom est transcrit “S. Gripari” dans les registres du Syllogue hellénique.

[60] AEOM Procès-verbaux des assemblées 1820 -1917 – Règlement du 1855 et signatures mises en différentes dates p. 143 et assemblée du 7/19 mars 1880 p. 237. Signatures de Gryparis et Vergotis datées du 24 janvier 1879 et du 19 mars 1880.

[61] ABDR, Archives du Lycée Thiers, 1T 2179 personnel.

[62]Σπυρίδων Ν. Γρυπάρης εκ Κυθήρων ετών 42, καθηγητής της Ελλην. Γλώσσης εις το ενταύθα Γαλλικόν Λύκειον (Sp. Gryparis originaire de Cythère, 42 ans, professeur de la langue grecque au Lycée français“. AEOM, Βίβλος Βαπτίσεων Γάμων Κηδειών. Décès N° 2 /1881p. 67 et aussi ADBR, état civil, acte de décès N° 529/1881(vol. 2). Sur l’acte de décès français il est marqué qu’il avait 44 ans.

[63] Etienne Vlasto (Smyrne 1831 – Alexandrie 1905), né à Smyrne, publia plusieurs essais en grec et en français. Il était membre actif de la communauté grecque de Marseille. Il était élève comme son frère Alexandre (né à Trieste en 1833) au Collège Royale et reçut plusieurs prix lors la distribution solennelle des prix en 1846. Voir ABDR Archives Lycée Thiers GAMMA 2338, aussi Le Sémaphore de Marseille 28/08/1846. Pour les Vlasto, voir : Argenti Libro d’oro vol. I p. 29 et vol. II p. 243-244 Argenti dit qu’Etienne était né à Odessa, mais dans les archives du Lycée est marqué : Vlasto Étienne de Smyrne. Voir aussi M.D. Sturdza Dictionnaire Historique p. 447.

[64] Stephanos A. Vlasto Σύμμικτα (Εν Αλεξανδρία τύποις Ι. Κ. Λαγουδάκη 1904) p. 28-30. Le discours funèbre de Vlasto pour Gryparis étant prononcé en grec ne fut pas publié dans Le Sémaphore de Marseille.

[65] Le Sémaphore de Marseille, 9 février 1881, Nécrologie, Le Petit Provençal, 9 février 1881, Chronique Locale.

[66] Le Sémaphore de Marseille, 9 février 1881, Nécrologie.

[67] Le Sémaphore de Marseille, 9 février 1881 Nécrologie : « Hier matin, ont eu lieu les obsèques de M. Spiridon Grypari, professeur de grec moderne au lycée de Marseille. Nombre d’amis, de compatriotes et de collègues ont rendu les derniers devoirs à ce maître sympathique et distingué qui a succombé en pleine jeunesse. On remarquait dans le cortège, le doyen et les professeurs de la Faculté des sciences, le directeur de l’école de médecine, le proviseur, le personnel enseignant du lycée, les élèves de M. Grypari et un grand nombre d’autres élèves ainsi que la plupart des membres de la colonie grecque.

Sur la tombe, M. E. Vlasto, ami du défunt, a prononcé un discours touchant en langue grecque, et M. Vessiot, inspecteur d’académie, a rendu un éloquent hommage aux vertus de M. Grypari, hommage que nous nous empressons de publier en nous y associant de tout cœur :

            Messieurs, Vous venez d’entendre louer dignement les qualités touchantes, et je puis bien le dire sans exagération, les vertus aimables de l’homme excellent que nous avons perdu. Permettez-moi d’ajouter quelques mots, au nom de notre grand lycée, qu’il a honoré par son caractère et servi par son talent. Voué de bonne heure à l’enseignement, M. Gryparis y apportait non seulement un goût naturel, un esprit cultivé, une connaissance approfondie des langues qu’il enseignait, mais aussi, mais surtout, ce désir d’être utile, cette douceur persuasive, cette exquise bonté qui, de ce maître sympathique, faisait pour ses élèves un véritable père. Consciencieux jusqu’au scrupule, prodigue de lui-même et de sa pauvre santé, désintéressé jusqu’au sacrifice, on peut bien dire de lui qu’il a maintes fois donné ses leçons, sans autre prix que le noble plaisir d’avoir été généreux, quand tout lui défendait de l’être. C’était un collègue bienveillant, affectueux, modeste. Pour l’aimer, il suffisait de le connaître : et pour le connaître, il ne fallait pas bien du temps : un moment d’entretien, et l’on avait senti la bonté de son cœur, la droiture de son esprit et l’on était gagné. (C’est ainsi qu’il en a été pour moi, et depuis lors mon affection n’a cessé de croître avec mon estime.) Il alliait les meilleures qualités du caractère hellénique à la chaleur expansive et à la loyauté du caractère français ; aussi trouvait-on dans son cœur ces deux sentiments unis, dévouement à la Grèce, attachement à la France. De tels hommes font sentir la parenté intellectuelle et morale qui relie deux peuples, car l’un et l’autre se retrouvent en eux tout entiers. À tous ces titres, messieurs, notre douleur se confond avec la vôtre ; nous pleurons avec vous un professeur émérite, un excellent collègue et un Grec vraiment français. Qu’il reçoive ici le tribut sincère de nos regrets unanimes ! » Seul le discours français de l’inspecteur fut publié dans le journal ; cf. Paris, Marseille et l’Hellénisme, p. 137- 138.

[68] Le nom de Marinos Vergotis, comme les noms de ses prédécesseurs, présente différentes versions en ce qui concerne sa transcription en français : Il est marqué “Vergotty” dans le document de sa nomination, mais aussi de 1874 à 1881 dans l’Indicateur Marseillais (Guide du Commerce et Annuaire du département des Bouches-du-Rhône de 1852 à 1980. Numérisé jusqu’en 1914 sur gallica.bnf.fr, consultable aux Archives Municipales de Marseille pour les années suivantes.) : “Vergotty M. professeur de grec, Boulevard du Nord 10 ou Boulevard Dugommier 27“. Au Syllogue Hellénique son nom fut écrit de deux façons différentes : “M. Vergoti” lors la demande initiale d’autorisation pour la création du Syllogue auprès du Préfet des Bouches-du-Rhône et “M. Vergotty” deux années plus tard lors la demande de changement du siège du Syllogue : ADBR 4M737 Dans la presse marseillaise son nom est écrit : “Vergotti” : Le Sémaphore de Marseille 23 septembre 1877 et 13 octobre 1881 (annonce de sa mort).

[69] Bulletin Administratif de l’Instruction publique, tome 24 n°465, 1881. p. 5.

[70] Vlasto, Σύμμικτα p. 31-35. Ce discours fut composé à Marseille le 17 octobre 1881 (voir note sur la publication), mais il ne fut publié dans le journal Sémaphore de Marseille que deux mois après, le 13 décembre 1881, sous la rubrique Nécrologie, signé avec un simple V. de la part de Vlasto. Aucune manifestation ne fut organisée à Marseille pour le décès de Vergotis, survenu à Santorin où eurent lieu ses obsèques. Une annonce de son décès fut publié dans Le Sémaphore de Marseille le 13 octobre 1881 ; cf. E. Paris, Marseille et Hellénisme, op.cit. p. 230.

[71] L’École Sainte de Théologie de Halki (Ιερά Θεολογική Σχολή της Χάλκης), fut inaugurée le 23 septembre 1844 par le Patriarche Germanos IV, sur l’île de Halki dans la mer de Marmara. Elle lia inextricablement son nom à la formation théologique des prêtres orthodoxes. Avant sa fermeture par les autorités turques en 1971, elle était l’école principale de théologie du Patriarcat œcuménique de Constantinople.

[72] Vlasto, Σύμμικτα, p. 32.

[73] Vegotis prononçait souvent des discours lors de la commémoration de l’Indépendance grecque ou à d’autres moments importants, comme le discours qu’il prononça à l’occasion de la mort de C. Canaris au sein du Syllogue. Voir aussi Le Sémaphore de Marseille 23 septembre 1877.

[74] Vlasto, Σύμμικτα, p. 34.

[75] 1) Δοκίμιον περί διδασκαλίας της ελληνικής γλώσσης (Essai sur l’enseignement de la langue grecque) Εν Αθήναις εκ του τυπογραφείου Σ. Κ. Βλαστού 1873 2) Ιστορικαί μελέται περί αγωγής και παιδείας (Études historiques sur l’instruction et l’éducation) υπό Μαρίνου Δ. Βεργωτή. Εν Αθήναις εκ του τυπογραφείου Σ. Κ. Βλαστού 1877 3) Λόγοι πανηγυρικοί κατά διαφόρους εθνικάς τελετάς (Discours solennels prononcés lors des fêtes nationales).

[76] Le Sémaphore de Marseille 13 octobre 1881.

[77] Pour le Comité Coray voir aussi : Paris, Marseille et Hellénisme, p. 223-224.

[78] Η εν Μασσαλία κεντρική επιτροπή « Υπέρ της μετακομιδής των λειψάνων του Αδαμαντίου Κοραή εν Αθήναις, της ανιδρύσεως μαυσωλείου και ανεγέρσεως αδριάντος της εν Παρισίοις ανιδρύσεως κενοταφίου και της μετατυπώσεως των συγγραμμάτων αυτού όπως διανεμηθώσι δωρεάν εις τα σχολεία της Ελλάδος απάσης ».

[79] Pour le discours de Vergotis : Βεργωτής Δ. Μ. (1877), Προσλαλιά στο Τα κατά την ανακομιδήν των οστών Αδαμαντίου Κοραή από Παρισίων εις Αθήνας τη ογδόη Απριλίου του έτους 1877 p. 9.

[80] Pour une description détaillée de la cérémonie, voir : Esprit National (Εθνικόν Πνεύμα) Année I. N° 667 du 8/4/1877.

[81] « Une très imposante cérémonie a eu lieu à Athènes il y a quelques jours. Les restes mortels de Coray, le célèbre helléniste, qui mourut à Paris en 1833, ont été ramenés à Athènes et déposés d’abord dans la petite église byzantine auprès de la Cathédrale. […] M. Vergotti, qui les avait accompagnés de Paris à Athènes, a prononcé une oraison funèbre et le cortège s’est mis en marche ». Journal La presse, dimanche 6 mai 1877. En fait, il n’y avait pas que « quelques jours », mais un mois était déjà passé depuis la cérémonie organisée à Athènes.

[82] Vlasto dans son discours marqua comme date de la mort de Vergotis le 4 octobre. Néanmoins, dans les registres de la paroisse de l’église de St. Théodosia (Ενορία Αγίας Θεοδοσίας) au village de Pyrgos (Castelli) de Santorin où il y existe encore aujourd’hui, l’entrée de la mort de Vergotis, la date du décès est le 26 septembre 1881. Voir les registres de ladite paroisse, Βιβλίον των αποβιώσεων (sic) της ενορίας της Αγίας Θεοδοσίας.

[83] Vlasto Σύμμικτα, p. 31.

[84] Sémaphore de Marseille, 13 octobre 1881.

[85] Voir : 1) La Revue des Études Grecques, 1882, p. lviii, le discours de H. Weil  2) Παρνασσός, Σύγγραμμα περιοδικόν, κατά μήνα εκδιδόμενον. Τόμος Ε΄ 1881. Εν Αθήναις εκ του τυπογραφείου Παρνασσού, p. 826.

[86] ABDR, Archives Lycée Thiers 1T 2179, personnel.

[87] Son nom transcrit en français Eustathiade présente moins de difficultés par rapport aux noms de ses prédécesseurs.

[88] ABDR 1T558, Archives Inspection Académique.

[89] Le Sémaphore de Marseille, 13 novembre 1881 et Le petit Provençal de la même date qui annonce l’événement sans beaucoup d’émotion : “M. Eustathiadès est chargé du cours d’enseignement grec moderne au Lycée, en remplacement de M. Vergotty, décédé“.

[90] ACCIMP MJ 8320/02, École Supérieure de Commerce, Notice sur le fonctionnement de l’École, 1872-1900 p. 66. Voir aussi Indicateur Marseillais, 1876 p. 423, 1877 p. 424, 1878 p. 424, 1879 p. 430 1880 p. 434, 1881 p. 439 Eustathiade.

[91] L’Institut Russel, fondé et administré par un professeur d’anglais portant le même nom, fonctionnait au Cours Julien à Marseille. Voir à titre indicatif pour l’enseignement du grec moderne : Le Petit Marseillais, 28 septembre 1876 du 1 octobre 1878 et du 17 octobre 1879 ; Le Sémaphore de Marseille, 5 octobre 1878.

[92] ADBR 1T558 Archives Inspection Académique.

[93] Ibidem.

[94] Grammaire élémentaire du grec moderne, par S. Eustathiade. Édition Maisonneuve, Paris 1874, 116 p. (BnF 1874 – Documents publiés en 1874) https://data.bnf.fr/fr/date/1874/publications/page54 et Catalogue de Publications relatives aux études grecques (1875-1876). Annuaire De L’Association Pour L’encouragement Des études Grecques En France, 10, 285-320 p.305. Récupéré le 11 octobre 2020 de http://www.jstor.org/stable/44253389

[95] Le Sémaphore de Marseille, 24 septembre 1879.

[96] Ibidem.

[97] Ibidem.

[98] Le Sémaphore de Marseille, 13 novembre 1881.

[99] ADBR 1T558, Archives Inspection Académique.

[100] Ibidem.

[101] Ibidem.

[102] Le but de cette Société était “La propagation de la Comptabilité et des langues étrangères“. Le grec moderne y était enseigné pendant plusieurs années. Pour l’inauguration des cours de grec moderne au sein de l’Académie, voir : Le Petit Marseillais du 25 novembre 1885. Pour Eustathiades, professeur de grec moderne à l’Académie, voir : Indicateur Marseillais 1885– 1888.

[103] Comme adresse de l’expéditeur, est marqué : “Poste restant de la rue Colbert, Marseille.” Par contre le nom du professeur est absent de l’annuaire de Marseille jusqu’en 1900. Il est à nouveau répertorié : “Eustathiade : Professeur de grec moderne au Lycée et à l’École Supérieure de Commerce“. Cf. : Indicateur Marseillais 1889-1901.

[104] Pierre Laffitte, (1823 – 1903) : philosophe et professeur au Collège de France, disciple de la philosophie positiviste définie par Auguste Comte dont il fut considéré le successeur. Il était directeur du positivisme entre 1857 et 1903.

[105] Lettre Eustathiade à Laffitte 1895/Correspondance entre disciples/Fonds d’Archives, Maison Auguste Comte.

[106] Ibidem.

[107] Ibidem.

[108] Sémaphore de Marseille, 17 avril 1901, rubrique La ville.

[109] Echinard, Orsoni & Dragoni, op. cit., p. 223-224 et Indicateur Marseillais 1902-1908 Instruction Publique.

[110] Le Petit Provençal, 18 septembre 1907 : “Nous apprenons que M. S. Eustatiade qui depuis de longues années est titulaire du cours de Grec moderne au Lycée de Marseille, vient d’être nommé professeur honoraire à l’École de Commerce, où depuis 1874, M. S. Eustathiade était chargé de cet enseignement, mais que des raisons de santé obligent maintenant à quitter“.

[111] AEOM, Βίβλος Βαπτίσεων, Συνοικεσίων, Θανάτων. Décès N° 399/1908 et AMM État Civil acte N° 342 (vol.3) 1908.

[112] Le Petit Provençal du 7 mars 1908.

[113] ADBR, Archives du Lycée Thiers : 1T 2179 personnel et 1T 2180 Tableaux d’enseignants.

[114] ADBR, Archives du Lycée Thiers : 1T 2179 personnel et 1T 2180, Tableaux d’enseignants. Pour l’École de Commerce, voir CCIMP : MJ 8320/02 Notice sur le fonctionnement de l’École Marseille Typographie Barlatier 1900 p. 67 cf. Indicateur Marseillais, années 1888 – 1901.

[115] ADBR Archives du Lycée Thiers : 1T 2179 personnel et 1T 2180 Tableaux d’enseignants.

[116] Le lycée de jeunes filles de Marseille (Aujourd’hui Lycée Montgrand) fut ouvert le 1er octobre 1891 sous la direction de Mlle Lydie Bertrand comme annexe au Lycée des garçons. Delmas, Histoire du Lycée de Marseille p. 46 et Echinard, Orsoni & Dragoni, Le Lycée Thiers, p. 63.

[117] Sa femme Evanthia Sporidi est morte le 24 mai 1927 à Marseille. Sa fille Argyro-Calliopi née à 1889 à Marseille, se maria en 1930 à l’âge de 40 ans. Sa deuxième fille, Marie-Ismini, née en 1897 à Athènes, se maria à l’âge de 23 ans à Marseille. Le couple Triantaphyllis perdit un fils à l’âge de 8 mois en 1893. Voir AEOM : Registres des décès : Evanthia Sporidi N° 1701/1927 p.167, Registre des mariages : Argyro N°1502/1930 p.140 et Marie N° 573/1920 p. 22 et AMM acte de mariage N°144/ 1920(vol13). Le nom de sa fille Maria est écrit Triantaphyllou sur son acte de mariage (comme le nom de son père sur son acte de décès) tandis que sa fille Argyro est écrite Triantaphyllis. Voir aussi ADBR État Civil acte naissance Argyro N°1122/1889 (vol8), acte naissance Jean : N°590/1893 (vol1) décès Jean N°967/1893 (vol 7). Pour les prix reçus par Argyro, voir à titre exemplaire : “Distribution des prix au Lycée des jeunes filles”, Le Petit Marseillais, 28 juillet 1900, 28 juillet 1903 et 1er août 1906.

[118] ADBR 4 M 691, Association des Anciens élèves du Lycée Thiers : L’Association des Anciens Élèves du Lycée fut fondée le 17 octobre 1866, avec divers objectifs sociaux et culturels. Les buts principaux annoncés dans l’article 2 des premiers statuts de l’Association sont : 1. De former un centre de réunion pour les anciens Élèves du Lycée et de publier un Bulletin donnant des nouvelles des membres de l’Association ; 2. De répandre l’Instruction, soit par la création de bourses au Lycée de Marseille et dans les Écoles Spéciales, soit par tout autre moyen dans son pouvoir. Parmi les membres fondateurs de l’Association l’on trouve de nombreux Grecs éminents de Marseille comme Léonidas Argenti, Michel Rodocannachi, Théodore Rodocannachi, Edmond Reggio, Alcibiade Reggio, Georges Zarifi, Périclès Zarifi, Ménandre Zizinia et beaucoup d’autres. Voir aussi : ADBR 4 M 691 et 1452 W 245 -246.

[119] L’Action française 23 mai 1934.

[120] Georges Kuss (1877-1967) : Chirurgien des hôpitaux de Paris, chirurgien militaire durant les deux guerres mondiales, président de l’Académie de médecine. Pour plus d’infos : Fhttps://data.bnf.fr/fr/10618450/-georges_kuss/

[121] Abel Bonnard (1883- 1968) fut un écrivain, homme politique essayiste et poète. Élu à l’Académie française en 1932, il fut exclu en 1944 pour collaboration. Pour plus d’infos : http://www.academie-francaise.fr/les-immortels/abel-bonnard

[122] L’Action française, 23 mai 1934.

[123] Voir à titre indicatif : Le Petit Provençal du 16 juin 1897 et du 23 juin 1899. Pour la Société Académique de Comptabilité, voir aussi supra note 120.

[124] AEOM : Registres des décès (Βίβλος Βαπτίσεων, Συνοικεσίων, Θανάτων), Décès N° 266/1901 p. 113, et ADBR État Civil /Acte décès N° 705 (vol. 5) 1901.Son nom est transcrit Triantaphyllou sur son acte de décès français.

[125] Le Petit Provençal, 27 février 1901, rubrique État Civil.

[126] Le Petit Marseillais, 8 mars 1901, Avis des messes.

[127] ADBR État civil : acte mariage N° 313/1896 (vol 9) Yzombard Marius ; acte naissance N° 551/1897 (vol 2) Yzombard Joseph ; AMM État Civil : acte naissance N° 1102/1903 (vol. 3) Yzombard Claire ; acte mariage N° 465/1939 (vol. 3) Yzombard Félix.

[128] Le Sémaphore de Marseille, 12 avril 1896, Chronique locale.

[129] Le Petit Provençal, 16 juin 1897, Société Académique de Comptabilité.

[130] Voir Indicateur Marseillais, 1897 p. 141, 1898 p. 121, 1899 p. 121, 1900 p. 126, 1901 p. 132, 1902 p. 133, 1903 p. 136, 1904 p. 80, 1905 p. 100, 1906 p. 104 et 1907 p. 107.

[131] Le Sémaphore de Marseille, 24 octobre 1900, Société Académique de Comptabilité.

[132] Echinard, Orsoni & Dragoni, op. cit., p. 239, ADBR Archives Lycée Thiers : 39 J 238, GAMMA 2347 (Distribution des prix 1908 – 1912) et Indicateur Marseillais 1909 p. 68, 1910 p. 69, 1911 p. 51 et 1912 p. 51. En 1908 Eustathiades apparaît encore comme professeur de grec moderne, mais il s’agit sûrement d’une faute d’imprimerie, puisqu’au moment des distributions des prix en juillet, il était décédé.

[133] ACCIMP MJ 83245 Annuaire de l’Association des Anciens p. 18.

[134] ADBR Archives Lycée Thiers GAMMA 2347 : Ysombard fait partie des professeurs des langues modernes jusqu’en 1912. Il apparaît également en tant que professeur de grec moderne au Lycée dans l’Annuaire de Marseille de 1912. Voir : Indicateur Marseillais 1912.

[135] ADBR Archives Lycée Thiers GAMMA 2347. Distribution des prix 1913 p. 6-7 : Le grec moderne ne figure pas non plus dans la rubrique « Instruction Publique et cours professés au Lycée », de l’Annuaire de Marseille de 1913. Voir : Indicateur Marseillais 1913.

[136] Despina Papadopoulou, “Γαλλία” dans Οι Έλληνες στη Διασπορά, p. 109.

[137] Voir AEOM, Procès-verbaux des assemblées 1917 – 1968.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Bernard Boyaval : L’épitaphe du cobra et autres notices épigraphiques

► ὁ λύχνος n° 160, novembre 2021, article onze.

Cobra égyptien (wikimedia)

1. LES ÂGES DE PÉTÉHARSEMTHEUS

 

Pétéharsemtheus, au tournant du IIe et du Ier siècle avant J.-C., habitait l’arrière-pays égyptien où il possédait des terres autour de Pathyris-Gebelen (rive gauche du Nil à environ 30 km. au Sud-Ouest de Thèbes). Il est connu de nous par un petit lot de papyrus (J. Bingen, Chronique d’Egypte 64, 1989, p. 235-244) qui révèle un milieu à l’onomastique indigène et de moyenne aisance.

Six documents du dossier lui attribuent un âge :

15 novembre 107         36ans     Papyrus Grenf. II, 23 (a)

5 septembre 104                  30        –          P. Lips. 1

1er mai 101                              45        –          P. Grenf. II,32

21 septembre 100                45        –          P. Brux. Inv. E 84411

7 août 99                                40        –          P. Strasb. II, 89

7 octobre 99                           40        –          P. Lips. 2

 

Ces discordances ont inspiré à Bingen, op. cit., p. 242-243, trois courtes lignes : « Les indications d’âges de Pétéharsemtheus découragent les meilleures volontés […] il s’agit ici quelquefois d’incohérence plutôt que d’approximation ».

Voici quelques chiffres, fondés sur l’hypothèse (invérifiable) d’un enregistrement exact du premier et du dernier âge.

S’il avait vraiment 36 ans en novembre 107 avant J.-C., il devrait avoir eu

 

env. 38 ans2               en 1043      âge proposé                       30

env. 411/2                     en 101                                                          45

env. 421/3                     en 100                                                           45

env. 431/3                     en 99                                                             40

 

Si l’on tient pour acceptable une marge moyenne d’erreur de 5 ans dans une société sans état-civil, les trois derniers chiffres sont plutôt rassurants, révélant une amplitude qui tourne autour de 3 ans.

S’il avait vraiment 40 ans en 99, on arriverait presque au même résultat

env. 39 ans  en 100 avant J.-C.   âge proposé      45

env. 37            en 101                                                           45

env. 34            en 104                                                          30

env. 32            en 107                                                           36

 

On constate une marge de 4 ans en 107-104 avant J.-C. avec surévaluation en 104 et sous-évaluation en 107. Seuls, les deux chiffres de 101-100 avant J.-C. creusent un écart exceptionnel de 6 et 8 ans.

Il est dommage que Bingen n’ait pas comparé ce dossier à celui de l’égyptien Sakaon, également publié dans la Chron. Eg. 65, 1990, p. 321-322. On y constate le même phénomène exactement : sur 3 des 4 papyrus concernés, une marge moyenne d’approximation d’à peu près 5 ans, et, sur le quatrième, des écarts de 8 à 13 ans ½4 (op. cit., p. 321). Il est dommage aussi qu’il n’ait pas songé au dossier de Nahomsèsis et Eunus, parallèle aux deux précédents, où la marge a pu être de + ou – 5 ans (Kentron 2/3, 1986, p. 57).

Il importe de souligner ces parallélismes.

Notes

  1. Ce papyrus a été publié dans l’article précité de la Chron.  Eg. Bingen l’a daté de septembre p. 241 et d’octobre p. 242 note l. 4.
  2. On est condamné à l’imprécision, car il suffirait qu’il soit né en début ou fin d’année pour modifier les chiffres d’une unité.
  3. Pour simplifier, nous avons arrondi à 8 ans le temps écoulé entre novembre 107 et octobre 99.
  4. Jouguet, P. Théad., 1911, p. 87.

2. UNE ÉPITAPHE GRECQUE DE RECKLINGHAUSEN (IKONENMUSEUM)

 

Sur cette épitaphe de Kom Abou Billou-Térénouthis (Delta du Nil), les reliefs de la pierre représentent quatre personnages « en creux »,

2 grandes filles

1 grand garçon

1 petit garçon,

Mais le texte gravé en dessous commémore

1 grande fille (n° 2)

2 grands garçons (nos 1 et 3)

1 petite fille (n°4) :

« Ammôn 11 ans, Thernouthès 12 ans, Hèrakleidès 10 ans, Thaïsas 3 ans. L’an 20, le 11 Hathyr. Reposez en paix ».

Tenant pour certain que les quatre reliefs et les quatre noms gravés désignaient la même famille, J. Bingen, Chron. Eg. 71/ fasc. 142, 1996, p. 333, a conclu que « le sculpteur a mal compris la commande qui lui a été passée ». L’inconvénient de son interprétation, c’est qu’elle n’est possible qu’à la condition d’accabler un rédacteur antique. Avec les réserves qui s’imposent, je crois possible une autre interprétation : la pierre a pu être utilisée d’abord pour commémorer par les seuls reliefs en creux1, puis, pour des raisons inconnues2, faire l’objet d’un réemploi le 11 Hathyr ou les jours suivants en faveur d’une autre famille. Cette hypothèse s’accorderait mieux à la précipitation qu’on peut imaginer pendant les journées qui ont suivi l’hécatombe du 11 Hathyr3.

Un indice en faveur de deux utilisations distinctes me semble être une autre stèle funéraire grecque (d’Abydos) commentée deux ans plus tôt par le même Bingen dans la même revue (Chron. Eg. 69/ fasc. 138, 1994, p. 324-325). Son premier éditeur, Aly Abdallah, avait noté « though two deceased are depicted in the relief, possibly twins, only one seems to be named ». Bingen y précisait qu’au centre de la pierre « un Osiris a été ciselé flanqué de deux petits personnages masculins d’égale grandeur » et qu’il est surmonté du texte (« Sarapion fils de Dèmètrios, médecin, bon, courage »), gravé de part et d’autre de la tête divine là où il restait de la place. À ses yeux, c’était une « stèle de réemploi ».

Il est surprenant que le même commentateur ait oublié en 1996 une interprétation qu’il avait proposée en 1994 sur une stèle d’Abydos qui est disposée exactement comme celle de Kom Abou Billou.

Notes

  1. L’usage de commémorer par la seule ciselure de silhouettes anonymes n’est pas rare à Kom Abou Billou (ex. dans BIFAO 78, 1978, p. 235-258 nos50-52 et 58). Parfois, les sculpteurs avaient ajouté à leurs ciselures des lignes de réglage pour de futures inscriptions qui n’ont jamais été gravées (ex. SFKAB, 1985, nos 13, 21, 28, 76-77).
  2. Souci d’économiser, manque momentané de pierres disponibles etc.
  3. Sur la catastrophe supposée ce jour-là, v. Bingen, op. cit., p. 333-334.

3. L’ÉPITAPHE DU COBRA

 

Bernand1 a republié la célèbre épitaphe métrique d’un cobra, découverte à Memphis probablement, après bien d’autres commentateurs.

Parlant à la première personne du singulier comme un défunt ordinaire, la bête interpelle le passant : « Épanche-toi à voix haute et gémis sur moi, le cobra sacré à la longue vie, qui m’en suis allé chez les morts sous des coups criminels » (v. 3-5).

À partir d’ici, la stèle demande une explication que je n’ai trouvée nulle part. Rappelant que les reptiles ont autant de petits qu’il y a de grains de sable au bord de la mer (v. 9), l’animal lance cette ultime menace à son meurtrier :

« Ils ne t’enverront pas le premier, mais le dernier chez Hadès, et de tes yeux tu verras la mort de tes descendants » (v. 12). Bernand a vu là « une sorte de raffinement de cruauté », sans préciser sa nature exacte. Pour comprendre, reportons-nous par exemple à l’épitaphe également métrique de Diazelmis (Bernand, op. cit., n° 10 p. 76 v. 11-12) ; mort à près de quatre-vingts ans, celui-ci se félicite d’avoir pu voir ses enfants et petits-enfants tous vivants veiller sur lui jusqu’à sa fin. C’est que, pour les Grecs, laisser après soi une descendance complète était tenu pour le plus grand bonheur possible et le premier modèle de cette réussite a été l’Athénien Tellos (Hérodote, Histoires, I, 30). Si c’était là le plus grand bonheur, le pire malheur était donc de mourir le dernier après avoir vu s’éteindre tous ses descendants. Là était « le raffinement de cruauté ».

Puchstein et Herrlinger2 ont invoqué le culte des animaux sacrés et l’originalité de cette stèle, unique en son genre en Égypte, pour lui supposer une origine indigène. Bernand n’a pas été convaincu : « Il semble difficile que l’épigramme puisse être l’œuvre d’un indigène » (op. cit., p. 397). En faveur d’une origine plutôt hellénique, je suis tenté d’ajouter la menace du cobra : elle révèle un auteur familiarisé avec l’image grecque de la plus belle mort, illustrée par Tellos ou celle de Diazelmis. Il a proposé une issue en forme de « pointe ».

Notes

  1. Bernand E., Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine, Paris, 1969, p. 393-397 n° 102.
  2. Herrlinger G., Totenklage um Tiere in der antiken Dichtung, Tübinger Beiträge Altertumswiss. VIII, Anhang I, 1930, p. 53-54 n° 55. V. aussi Th. Hopfner, Tierkult, Denkschr. Akad. Wien, 1913, p. 136-149.

Bernard Boyaval

Université de Lille

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Jean-Claude Dutto a lu pour vous le livre de Patrice Brun “L’invention de la Grèce”

► ὁ λύχνος n° 160, novembre 2021, article dix.

LU POUR VOUS : Patrice BRUN, L’invention de la Grèce, éditions Odile Jacob, Paris, 2021, 286 pages, 23,90 €.

 

Tête d’une figurine féminine, Cycladique Ancien II (2700–2300 av. J.-C.), Musée du Louvre (wikimedia)

 

Qu’on se le dise, cet ouvrage s’adresse à tous les tenants d’une Grèce miraculée (le légendaire « miracle » grec), avec son décor de marbres blancs éclatants, de ciel bleu immaculé et d’aurores aux doigts de rose bonbon !

Et à la lecture de cet essai, tous ceux qui ont encore la foi en une Grèce ancienne, « berceau » de notre conception occidentale du monde, et notamment de nos systèmes démocratiques postcoloniaux, devront se faire une raison et accepter de tomber dudit berceau !

Patrice Brun, professeur d’histoire grecque à l’université Bordeaux-Montaigne et membre de l’Institut universitaire de France, est certes un amoureux de la Grèce, il l’avoue lui-même, mais sa passion se teinte d’une lucidité implacable ! Un amoureux lucide, quel joli oxymore ! C’est en tout cas ainsi qu’il convient de qualifier notre auteur.

Quant au titre du livre : L’invention de la Grèce, il est parfaitement évocateur du propos de l’ouvrage. Il s’agit en effet de faire le point sur une certaine idée de la Grèce, la plupart du temps éloignée de la réalité historique, bref une Grèce « inventée », imaginaire, fantasmée même, tirée à hue et à dia pour la faire coller aux divers préjugés historiques et nationaux, pour ne pas dire idéologiques et nationalistes…

L’ouvrage se subdivise en trois parties. La première, « Le monde perdu des Grecs », est consacrée à la vision très dichotomique, binaire, en somme assez réductrice à nos yeux de modernes, que les anciens Grecs avaient du monde, du « cosmos ». Et dans ce cadre de binarité, l’auteur examine en particulier l’érotisme grec, éloigné de notre conception contemporaine occidentale, dans la mesure où la norme en la matière était essentiellement fondée sur l’opposition « dominant/dominé ».

La deuxième partie, de loin la plus dense, s’intitule « Un éloignement nécessaire : démocratie antique et démocratie moderne ». Il s’agit, pour Patrice Brun, de déconstruire le mythe de la démocratie grecque antique, en particulier athénienne, comme fondement de nos régimes démocratiques actuels, en montrant notamment que le système grec, établi sur la base d’un cercle réduit de citoyens mâles, était de type impérialiste et expansionniste, et que la violence guerrière ainsi que la capture et la traite des esclaves y jouaient un rôle non négligeable, sinon crucial. L’impérialisme athénien, tout démocratique qu’il se prétendît, n’hésitait pas une seconde à écraser dans le sang la moindre opposition à sa domination, ce qui évidemment n’est plus du tout en phase avec nos régimes démocratiques depuis la décolonisation.

L’auteur insiste par ailleurs sur le fait qu’il s’agissait d’une « démocratie de l’exclusion », le principe absolu propre à la conception du temps étant celui du « droit du sang ». Il ne faut pas oublier en effet que l’Athènes de Périclès, sur la proposition de ce dernier, restreignit encore davantage les possibilités d’ouverture de la citoyenneté, en imposant que les mères fussent aussi filles de citoyen. Au passage est également évoquée, bien entendu, la place si réduite des femmes dans le processus politique grec.

En outre, Patrice Brun invite les tenants actuels de la « démocratie directe », qui brandissent à tout-va l’exemple grec, à prendre en compte le fait que ladite démocratie directe athénienne était, sur le plan législatif, extrêmement encadrée et limitée par le Conseil dit « des Cinq-Cents », la Boulè.

Il s’agissait en fait d’un régime hyper-contrôlé, où les magistrats, à leur sortie de charge, avaient obligation de rendre des comptes. Les stratèges pouvaient même être révoqués en cours de mandat, mis en accusation par le peuple, et, dans certaines circonstances, condamnés à mort… Notre historien développe à l’appui de son propos bien d’autres considérations sur le fonctionnement du système grec, que le lecteur pourra découvrir à loisir et qui prouvent l’écart significatif entre celui-ci et nos régimes occidentaux.

Et pourtant, malgré les distances, comme l’admet Patrice Brun in fine, « cet éloignement ne va pas de soi, car il faut bien avouer que cette démocratie nous parle, parce que l’on sent chez les Grecs de l’Antiquité une volonté presque chevillée au corps de s’interroger sur le meilleur des gouvernements possibles et chez les Athéniens de l’époque classique en priorité de faire place au plus grand nombre dans le processus décisionnel » (p. 266-267). Oui, la démocratie grecque ne peut certes plus servir de modèle, mais on peut toujours mettre à son actif sa valeur de tentative visant le « moins mauvais » des régimes, que les Grecs eux-mêmes d’ailleurs ne se privaient pas de critiquer allègrement !

La troisième section de l’ouvrage, « L’incursion du grec et de la Grèce antique dans notre monde », comporte un premier volet beaucoup plus personnel, qui ne manque pas d’intérêt. L’auteur y narre son aventure personnelle, scolaire et universitaire, en tant que membre de la petite classe moyenne, et sa rencontre assez tardive avec le grec, « ce marqueur social qui ne voulait pas l’être », comme il le dit si bien. Il brosse à grands traits le statut socioculturel qu’a pu avoir pendant longtemps le grec dans le cadre de l’enseignement, aujourd’hui complètement détrôné par d’autres critères de sélection et d’excellence (notamment ceux des grandes écoles de commerce et de marketing…). Patrice Brun, disons-le, ne manque pas d’égratigner au passage certaines personnalités politiques et certaines sommités de l’enseignement de la culture grecque, en particulier une « immortelle », Jacqueline de Romilly, au motif qu’elle se serait entêtée à diffuser jusqu’au bout une image de cette Grèce dite « classique », où tout n’aurait été que grandeur, équilibre et beauté. Mais il précise qu’elle était davantage une « littéraire » qu’une historienne, et que les textes ont pu l’emporter loin des realia… Avouons-le : il est vrai que Jacqueline de Romilly était dans l’émerveillement, un peu trop peut-être au goût de certains de ses collègues, surtout ceux des générations suivantes. Néanmoins, sans être historienne, elle était tout de même une spécialiste patentée de Thucydide et elle avait en son temps (1975, pour être précis), publié un ouvrage dont le titre évocateur, « Problèmes de la démocratie grecque », attestait qu’elle n’était pas tout à fait étrangère aux questions et aux difficultés politiques de la Grèce ancienne.

Puis notre auteur s’attaque à l’influence qu’a pu avoir la Grèce antique dans les conflits franco-allemands, l’Allemagne s’inspirant largement d’une vision très largement biaisée et aryanisée de Sparte et de la Macédoine (jusqu’à la période nazie), et la France, de son côté, penchant plutôt à l’inverse pour le régime athénien, ses hommes d’État prestigieux et ses grands hérauts, tel Démosthène. Les autorités helléniques modernes ne sont d’ailleurs elles-mêmes pas en reste pour exploiter jusqu’à présent leur propre histoire, en battant monnaie ou en éditant des timbres mettant en scène la victoire des Grecs sur l’envahisseur perse venu d’Orient. On voit très bien vers qui de nos jours le regard se porte…

Patrice Brun va enfin jusqu’à pointer la récupération utilitaire du point de vue politique qu’a pu faire de la Grèce antique et de ses supposées valeurs de « liberté » et de « droits de l’homme » le président Macron, lors de son allocution à Athènes en 2017, alors que le président américain Obama, pour sa part, avait déclaré avec une grande lucidité, lors de son dernier voyage présidentiel en Grèce : « The earliest forms of democracy here in Athens were far from perfect (…) The rights of ancient Athens were not extended to women or to slaves » (« Les formes les plus précoces de démocratie ici à Athènes étaient loin d’être parfaites (…). Les droits de l’ancienne Athènes ne s’étendaient ni aux femmes ni aux esclaves »).

En conclusion, comme le dit fort bien l’auteur, « Nous ne tirerons pas de l’Antiquité des recettes valables pour notre temps et il n’est guère honnête ni utile de s’abriter derrière des pratiques anciennes pour promouvoir ses propres idées ; il n’est pas interdit toutefois de réfléchir à quelques-uns de ses préceptes » (p. 272).

D’aucuns ont pu relever le manque d’originalité de l’ouvrage, dont l’objectif, répétons-le, est de balayer un certain nombre de clichés qui ont certes déjà été soulignés par les hellénistes contemporains. Il n’en demeure pas moins que l’entreprise de Patrice Brun, qui s’exprime de son point de vue d’historien et offre, dans un style agréable, des précisions bien utiles, notamment sur le fonctionnement de la démocratie antique, mérite tout de même l’attention des néophytes trop enthousiastes et des « idéalistes » (il doit bien en rester quelques-uns…), qui souhaiteraient se faire une opinion plus réaliste de ce qu’était la Grèce ancienne, ad majorem veritatis gloriam (et tant pis pour le grec, cette fois-ci !).

Jean-Claude DUTTO

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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J.V. Vernhes a feuilleté pour vous le livre d’O. Battistini (dir.) “Le monde grec et l’Orient de 404 à 200 avant Jésus-Christ”

► ὁ λύχνος n° 160, novembre 2021, article neuf.

Couverture du livre “Le monde grec et l’Orient de 404 à 200 avant notre ère”.

POUR CEUX QUI VEULENT TOUT SAVOIR SUR LE CONTEXTE HISTORIQUE DE L’ ANABASE DE XENOPHON

 

UN LIVRE D’UNE DE NOS AUTEURS FEUILLETÉ POUR VOUS : Olivier Battistini (direction), Hugues Berthelot, Gerbert-Sylvestre Bouyssou, Pascal Butterlin, Marie-Hélène Delavaud-Roux, Léopold Migeotte, Le monde grec et l’Orient de 404 à 200 avant notre ère,  Éditions Ellipses, Paris,  juillet 2021, 28€, 356 pages .

La question d’histoire grecque pour l’Agrégation d’histoire de 2022 et de 2023 propose aux candidats de réfléchir aux relations entre les Grecs et l’Orient de 404 à 200 avant notre ère. Cet ouvrage s’adresse à eux en premier lieu, mais intéressera aussi quiconque désire étudier de façon approfondie la Grèce antique. Chaque étude est suivie d’une importante bibliographie.

À Connaissance hellénique, nous avons été particulièrement intéressés par les contributions de notre amie Marie-Hélène Delavaud-Roux, Maître de conférences en histoire ancienne à l’Université de Bretagne occidentale, qui a offert plusieurs articles à notre Λύχνος. Elle est l’auteur du chapitre III (Les Grecs à la découverte de l’Orient à travers l’Anabase de Xénophon) et du chapitre IV (Xénophon témoin de la valse des alliances entre Grecs et PersesLes Helléniques de Xénophon), ainsi que d’une dissertation sur La famille grecque à la rencontre des barbares en Orient de 404 à 200 av. J.-C.

En complément bibliographique, Marie-Hélène Delavaud-Roux nous signale deux ouvrages portant sur la même période de l’histoire grecque :

— Laurence Mercuri, Sylvie Pittia et Nicolas Richer, Le monde grec et l’Orient de 404 à 200 avant notre ère. Actes du colloque de la SOPHAU tenu à l’Ecole normale supérieur de Lyon les 11-12 juin 2021, Pallas. Revue d’études antiques, HS 2021, notamment l’article de Dominique Lenfant, «Les rapports de force entre cités grecques et empire perse au IVe siècle avant notre ère. Visions traditionnelles et approches récentes » p. 31-48

— Madalina Dana (dir.), Le monde grec et l’Orient 404 à 200 avant notre ère, Altlande, Neuilly-sur-Seine (à paraître en janvier 2022).

Pour lire de tels ouvrages, et pour tirer profit de tous les ouvrages traitant de l’histoire grecque, il est utile de disposer d’une bonne documentation cartographique. Marie-Hélène, consultée sur ce point, nous recommande :

— Nicolas Richer, Atlas de la Grèce classique. Ve-IVe siècle av. J.-C., l’âge d’or d’une civilisation fondatrice. Éditions autrement, Paris, 2021.

— Laurianne Sève-Martinez, Atlas du monde grec hellénistique. Éditions autrement, Paris, 2017.

— Nicolas Sauvage (dir.), Atlas historique du Proche-Orient ancien, IFPO Beyrouth / Les Belles Lettres Paris, 2021.

Jean-Victor Vernhes

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Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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