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Jean-Claude Dutto a lu pour vous “L’Iliade et l’Odyssée, relire Homère” de Matthieu Fernandez

 ► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article six

Lu pour vous : L’Iliade et l’Odyssée, relire Homère, Matthieu Fernandez, éditions Ellipses, octobre 2019, 448 p., 26 euros, ISBN 9782340002685.

HOMER FOREVER…

Ὅμηρος ἐς αἰεί

Couverture du livre  : L’iliade et ‘l’Odyssée, relire Homère, de M. Fernandez

 

Le net recul des Humanités et la perte des repères de la culture classique ont, semble-t-il, rendu les épopées homériques plus étranges, exotiques, voire carrément étrangères, pour nombre de lecteurs de notre temps. C’est l’une des raisons pour lesquelles il convient plus que jamais de les examiner à nouveaux frais, afin d’en clarifier les enjeux et d’en raviver le goût pour les nouvelles générations. C’est à cette très noble tâche que s’est héroïquement attelé Matthieu Fernandez, ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure, agrégé de lettres classiques et docteur en études grecques, dans son ouvrage L’Iliade et l’Odyssée, relire Homère tout récemment édité chez Ellipses.

 

En effet, pour être tout à fait franc, l’Iliade est infiniment plus qu’un poème rébarbatif sur la guerre (de Troie en l’occurrence) et l’Odyssée infiniment plus qu’un lointain ancêtre des road-movies… Il fallait donc, dans un style clair, accessible et précis, faire chatoyer de leurs mille feux ces deux socles culturels, pour ne pas dire civilisationnels. L’auteur commence par situer les épopées homériques dans les poèmes dits « du cycle » (sous-entendu : troyen), car l’Iliade et l’Odyssée ne constituent à vrai dire que des « moments » de ce vaste ensemble dont ne subsistent que de maigres fragments et des abrégés tardifs. Il y est notamment question des « Chants cypriens », qui narrent les causes de la guerre de Troie et son déroulement jusqu’au moment où l’Iliade prend le relais, et de la « Télégonie », qui s’intéresse plus particulièrement à la fin des aventures d’Ulysse et à sa mort tragique, en contradiction d’ailleurs avec ce qui était annoncé dans l’Odyssée

 

Une fois cette mise en situation opérée, Matthieu Fernandez donne un résumé détaillé des différents chants des deux épopées, avant d’entrer dans le vif du sujet, le cœur du cœur, si l’on peut dire, la fameuse « question homérique », qui prend naissance dès l’Antiquité, qui se développe en une vive controverse aux XVIIème et XVIIIème siècles, et dont les spécialistes débattent encore de nos jours. Les enjeux essentiels en sont les suivants : La guerre de Troie a-t-elle vraiment eu lieu ? Les sociétés décrites par Homère ont-elles une réalité historique ? Et enfin, last but not least, Homère lui-même a-t-il existé ? Est-il, oui ou non, l’auteur des œuvres qui lui sont traditionnellement attribuées ? De l’une d’elles seulement ou bien des deux ? Matthieu Fernandez a l’honnêteté de prendre position dans ce débat épineux.

 

À cette question homérique se rattache directement celle de l’oralité de l’épopée et de sa fixation par écrit. Sous quelles modalités le passage de l’une à l’autre s’est-il accompli ? Un débat passionné a fait rage au XXème siècle et reste d’actualité entre les « unitariens », qui font valoir l’unité des deux œuvres, et les « analystes », qui considèrent de leur côté les deux poèmes comme des compilations de morceaux distincts.

 

Les chapitres suivants s’intéressent plus frontalement aux origines de la guerre de Troie, aux positions stratégiques des Achéens et des Troyens, ainsi qu’aux différences et similitudes entre les deux peuples. S’ensuit une étude détaillée de la composition de l’Iliade, qui se caractérise par une forte unité d’action et un habile procédé de rayonnement narratif qui permet au poète d’évoquer l’ensemble du conflit.

 

Il est temps maintenant d’aborder la composition de l’Odyssée, dont la structure se différencie de celle de l’Iliade par le « tressage » de ses fils narratifs dédoublés, comme l’expliquait déjà Aristote dans sa Poétique. L’Odyssée entremêle en effet savamment deux aventures complémentaires pour la pleine intelligence de son propos : le voyage de Télémaque à la recherche de son père disparu et le voyage d’Ulysse au retour de la guerre de Troie, jusqu’aux retrouvailles des deux hommes et à celles d’Ulysse avec son épouse Pénélope et son propre père Laërte. L’auteur montre que ce qui donne à l’Odyssée toute sa virtuosité, c’est l’enchâssement de ses divers récits.

 

Mais que seraient les épopées sans la présence des dieux et du merveilleux ? Personnifiant les diverses forces psychologiques qui animent les humains et incarnant les éléments ordonnés du « cosmos » grec, les dieux sont vus sous un angle clairement anthropomorphe. Pour Matthieu Fernandez toutefois, si l’Odyssée accorde une place prépondérante au merveilleux, l’Iliade, de son côté, en dépit des apparences, amoindrit la place des dieux pour laisser se développer l’action guerrière des hommes. Au lecteur donc d’adhérer à ce point de vue ou de le contester ! Après un passage obligé par la description du « héros » homérique, cet être d’exception « larger than life » (plus grand que nature), pour reprendre une expression chère à Gregory Nagy, spécialiste américain d’Homère, et l’analyse des valeurs qui le constituent (ascendance divine, force, courage, beauté, éthique de l’honneur et de la gloire), notre auteur se penche sur le sens du « voyage » dans l’Odyssée. Il nous montre que l’itinéraire suivi par Ulysse est avant tout d’ordre symbolique et que les diverses épreuves qu’il traverse revêtent une dimension initiatique visant à prouver sa valeur et sa piété et conduisant in fine à la restauration de son identité héroïque. Quant au voyage entrepris par Télémaque pour retrouver la trace de son père, il constitue en quelque sorte une ébauche de roman d’apprentissage ayant pour but, comme le dit Matthieu Fernandez, de « le confirmer dans sa filiation héroïque ».

 

L’ouvrage offre ensuite un bilan des épopées homériques. L’Iliade, tout en célébrant le caractère héroïque de ses personnages, montre toute la fragilité de la condition humaine face à la puissance des dieux, la force du destin et la violence de la guerre. L’omniprésence de la mort jusqu’en son terme fait apparaître la morale de l’Iliade comme fondamentalement pessimiste. L’Odyssée, pour sa part, penche plutôt pour une morale optimiste, dans la mesure où elle valorise une justice divine rétributive qui pénalise les impies et les injustes et favorise les bons. Elle débouche sur une fin plus heureuse, sur le plan privé comme sur le plan politique.

 

Après l’analyse proprement dite des épopées, il fallait se concentrer sur l’incroyable influence qu’elles ont exercée. C’est ce que fait Matthieu Fernandez, dans un long développement qui occupe plusieurs chapitres de l’ouvrage. En effet, dès l’époque archaïque et jusqu’à nos jours, l’aède Homère et ses épopées constituent un inépuisable réservoir auquel sont allés puiser tous les créateurs. Aucun domaine artistique n’y a échappé, depuis les tragédies et la céramique grecques jusqu’aux diverses réécritures et aux adaptations picturales, musicales ou cinématographiques dont ces œuvres ont fait l’objet. Un petit cahier iconographique central vient illustrer le propos.

 

En conclusion, nous laisserons la parole à l’auteur, pour qui relire les épopées homériques est, selon ses propres termes « un acte culturel fort ». « L’Iliade et l’Odyssée », nous dit-il, « proposent deux expériences anthropologiques universelles : leurs héros ne font qu’incarner sous une forme exacerbée les défauts et qualités humaines comme la colère, l’amitié, l’amour, la ruse, l’endurance. Elles permettent d’embrasser le manteau d’Arlequin de l’existence humaine, avec tous ses contrastes et ses contradictions. (…) Relire l’Iliade et l’Odyssée, c’est en définitive revenir sur soi, approfondir le présent à la lumière du passé, redécouvrir les sources d’une tradition plus vivante que jamais ». CQFD !

Jean-Claude DUTTO

7 novembre 2019

 

Jean-Michel Ropars : ULYSSE FIGURE SOUFFRANTE ET LUNAIRE (3)

 ► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article cinq

[Cet article est la troisième et dernière partie d’une étude commencée dans le numéro de mars 2019, visible à l’adresse : https://ch.hypotheses.org/3100, et continuée dans le numéro de juillet 2019 : https://ch.hypotheses.org/3301]

Ulysse et ses deux compagnons aux Enfers, Peintre de Dolon, Cabinet des médailles, Paris. Ulysse, nu, assis, un couteau à la main, les pieds sur une dépouille de bélier, consulte l’esprit de Tirésias, dont la tête est visible devant l’animal sacrifié ; à gauche Euryloque, compagnon d’Ulysse, lance en main et bonnet phrygien sur la tête ; à droite Périmède brandissant une arme (?) au dessus de sa tête. Face A d’un cratère en calice à figures rouges lucanien, v. 380 av. J.-C. (Wikicommons)

 

  1. 2. Possibilité et signification d’une symbolique lunaire.

Cet accrochage à un « bois » (qu’il s’agisse d’un arbre ou d’un grand « Cheval de bois », d’un mât ou de la proue d’un navire), donc en hauteur, est, à mes yeux, symbolique. Le héros (ou le dieu dont il transpose la fonction) est représenté souffrant, fixé au sommet de « quelque chose »[1]. Or, si l’on prend l’exemple du chevrier Mélanthios (fixé au haut d’une colonne de la salle du trésor, XXII, 187-193), cela se produit au sein de la nuit, dans les ténèbres (et Mélanthios porte dans son nom  le « noir »). Eumée dit en effet à ce dernier (XXII, 194-199) : « Te voilà pour toute la nuit, Mélanthios, à veiller, couché dans le lit tendre qu’il te faut ! Et quand du fond de l’Océan l’Enfant du jour montera sur son trône d’or (c’est de l’Aurore qu’il s’agit), tu la verras, à l’heure que tu amènes le troupeau ici pour leurs festins ! »

Il faut souligner à ce propos qu’Ulysse agit souvent de nuit : dans l’Iliade, au chant X, c’est de nuit qu’il affronte Dolon…mais aussi le roi Thrace Rhésos, que Diomède tue et dont Paul Wathelet a montré qu’il représentait, avec la couleur éclatante de son char et de ses chevaux, le Soleil[2]. Ulysse, dont le royaume d’Ithaque est situé aux confins occidentaux de la Grèce continentale (là où le Soleil se couche), puis qui fait un long séjour encore plus à l’ouest, caché chez la nymphe Calypso, ne quitte celle-ci (Od., V, 269-277) que de nuit, guidé par les étoiles. Quand il débarque en Phéacie, il visite de nuit le somptueux palais de leurs souverains : je crois avoir démontré que cette scène fameuse (Od., VII, 81-102, où l’on voit des « adolescents tenant en main des torches allumées, illuminant les nuits dans le palais pour les convives ») n’est qu’une étonnante transposition poétique de la voûte céleste nocturne[3]. C’est de nuit qu’il regagne Ithaque, endormi dans le navire phéacien (Od., XIII, 70-95), après avoir impatiemment guetté le coucher du soleil[4]. Le massacre des prétendants a lieu lors du souper nocturne (annoncé dès XX, 392 : δόρπου δ᾽οὐκ ἄν πως ἀχαρίστερον ἄλλο γένοιτο), et les servantes fidèles viennent ensuite entourer leur seigneur une torche à la main (δάος). Paul Wathelet avait constaté plus généralement que « dans l’épopée homérique, les Troyens sont du côté de la lumière, tandis que les Grecs se sentent plus proches de la nuit[5]. »

Or, qu’est-ce qui peut être un feu dans la nuit, en hauteur (symboliquement au sommet d’un arbre[6], ou d’une colonne ou d’une proue de bateau, etc.), sinon un astre ?

Dans un article paru en 2017[7], j’avais proposé d’interpréter le spectacle qui s’offre à Ulysse lors de sa réception, de nuit, chez les souverains phéaciens Arétè et Alkinoos, comme une vision transposée de la voûte céleste, qui tourne autour de l’étoile polaire (ici incarnée par la reine Arétè), avant que n’arrive l’aurore (en la personne de la jeune princesse en âge de se marier, la belle Nausikaa). Mais l’Odyssée montre-t-elle l’existence d’un lien allégorique précis entre Ulysse (et ses multiples doubles) et un astre ? Je vais tenter de montrer que c’est le cas avec la lune, astre par excellence « polytrope » …comme Ulysse.

Il y a d’abord une coïncidence de dates : dans le poème, l’arrivée d’Ulysse à Ithaque, puis son retour d’abord incognito puis triomphal au palais, s’opèrent dans l’obscurité de la période de la « nouvelle lune ». Son arrivée à Ithaque, chez Eumée, se fait en effet par une nuit sans lune, νὺξ σκοτομήνιος (XIV, 457). Le faux mendiant annonce alors à Eumée (XIV, 161-162) qu’ Ulysse reviendra à Ithaque à la nouvelle lune (λυκάβας) à venir (les deux vers sont répétés en XIX 306-307, cette fois-ci par Ulysse à sa femme Pénélope, τοῦδ᾽αὐτοῦ λυκάβαντος ἐλεύσεται ἐνθάδ᾽Ὀδυσσεύς, τοῦ μὲν φθίνοντος μηνός, τοῦδ᾽ἱσταμένοιο) : « A la nouvelle lune, Ulysse arrivera ici ; à la fin de ce mois ou au début de l’autre, entrant en son logis, il se vengera de quiconque a outragé sa femme ou son illustre fils ! ». Malgré (dès l’Antiquité) les débats autour du sens réel de λυκάβας[8], dans la seconde annonce des vers 306-307 du chant XIX il ne peut s’agir que de l’imminente « nouvelle lune », ou plus exactement du moment ambigu et incertain de l’interlunium. Pénélope confie en effet alors à Ulysse sa décision d’ouvrir dès le lendemain le fameux concours à l’arc dont elle-même sera le prix (XIX, 571-572) : « Voici venir l’aube innommable qui m’éloignera de la maison d’Ulysse. » Or Ulysse lui répond (XIX, 583-587) : « Digne femme d’Ulysse, ô vénérable Pénélope, ne va pas différer dans ta demeure cette épreuve : l’ingénieux Ulysse arrivera ici avant qu’aucun d’entre eux, prenant l’arc poli dans ses mains, n’ait pu tendre la corde et traverser d’un trait le fer ! » C’est donc bien que le temps du concours est le moment présent, celui de la « nouvelle lune ». Pour confirmer cette interprétation, voilà qu’au chant suivant (XX, 275-278), une procession traverse la ville d’Ithaque menant l’hécatombe des dieux vers le sanctuaire d’Apollon[9] : or, en marge de cette allusion, les scholies anciennes ont glosé l’épithète apollinienne de Νεομήνιος[10], Νουμηνία (ion. Νεομηνία) désignant la « nouvelle lune », le premier jour du mois lunaire grec[11] : la « nouvelle lune » était consacrée à Apollon dit Νεομήνιος[12].

Peu après (XX, 351-352 ; 355-357), le devin Théoclymène décrit aux prétendants une vision prémonitoire du massacre qui les attend, s’accompagnant d’une éclipse de lumière : « Ah ! Pauvres gens, quel malheur vous advient ? Je vois la nuit envelopper vos têtes, vos visages, vos genoux…Le vestibule est rempli d’ombres, la cour en est remplie, qui cherchent les ténèbres de l’Érèbe ! Et le soleil s’est absenté du ciel ; un mauvais brouillard fond sur vous ! » Dans ses Allégories d’Homère (75, 5), Héraclite (1er siècle après J.-C. ?) relie cette éclipse, à tort ou à raison, à la période de la « nouvelle lune[13]». Plutarque (De facie 931 D-F), citant ce même passage d’Homère, fait la même analyse, reliant la prédiction de Théoclymène aux précédentes références à la « nouvelle lune » dans le poème[14] (Od., XIV, 161-164 et XIX, 306-307). Le retour d’Ulysse est donc clairement placé sous le signe des phases de la lune. De façon plus globale, c’est même, me semble-t-il, toute l’architecture de l’Odyssée qui a été bâtie sur le cycle lunaire.

Édouard Delebecque[15] a étudié les quarante jours (hors chant XXIV) sur lesquels se développe le récit, constatant (selon ce qu’il appelle « la loi de succession et des temps morts ») que « lorsque le fils agit (Télémaque), le père (Ulysse) doit rester dans l’ombre. » Or, que voit-on ? C’est d’abord Télémaque, en route pour Sparte, qui occupe le récit (du chant I au chant V, soit les six premiers jours), Ulysse, lui, restant inactif auprès de Calypso (jusqu’au septième jour, c’est-à-dire jusqu’en V, 225-227). Ensuite, pendant la durée d’un mois lunaire (les 6 jours précédents n’en faisant donc pas partie), Télémaque étonnamment ne fait plus rien (pendant vingt-neuf jours et demi[16], depuis la fin de la matinée du 6 jusqu’à l’aube du jour 36 !). Le « relais » est alors pris par Ulysse qui, ayant construit son bateau (V, 262, en quatre jours, 8 à 11), quitte Calypso pour dix-sept jours d’heureuse navigation, par vent favorable (V, 278, jours 12 à 28), durée qui pourrait bien correspondre à celle où la nouvelle lune redevient pleine et illumine le ciel nocturne[17]. Après deux jours de tempête (V, 388-389, jours 29 et 30), Ulysse, affaibli, méconnaissable, atterrit chez les Phéaciens (V, 451 sq. : jour 31), où il passera les jours suivants jusqu’au chant XIII, 18, c’est le jour 34 ; il est reconduit endormi au jour 35 par les Phéaciens à Ithaque (XIII, 92) : c’est le temps des récits chez Alkinoos et Arétè. L’affaiblissement d’Ulysse correspond ici, me semble-t-il, à la période où, passée la nouvelle lune, l’astre lunaire, en route vers la fin de son cycle, s’efface progressivement du ciel. Confirmation qu’un cycle se termine ici : quand Ulysse aborde Ithaque, il est, par la volonté d’Athéna (et bien sûr, aussi pour les ressorts dramatiques de l’action qui lui imposent alors de se cacher) réduit à l’apparence d’un affreux mendiant puant, tout couvert de haillons (XIII, 439-438) ; Ulysse, caché dans la cabane de son ancien porcher, Eumée, y dort trois nuits (jours 35, 36 et 37) : or, la première de ces trois nuits est expressément décrite comme « mauvaise et sans lune », νὺξ δ᾽ἄρ᾽ἐπῆλθε, κακή, σκοτομήνιος (XIV, 457). Mais Ulysse a reçu des Phéaciens (parce que c’est le temps pour la lune de se « relancer » ?) un amoncellement de richesses (pour l’instant dissimulées dans une grotte au fond d’une crique en forme de croissant – lunaire ? – avec « deux pointes avancées », δύο δὲ προβλῆτες ἐν αὐτῷ, XIII, 97). C’est alors que Télémaque fait son retour dans le récit : c’est sa dernière nuit à Sparte, qu’il quitte, poussé par Athéna, au jour 36 (XV, 56). Si le père et le fils se rencontrent et se reconnaissent dans la cabane du porcher (XVI, 213-219, jour 38), Ulysse n’en conserve pas moins sa terrible apparence loqueteuse et misérable quand il revient au palais (chants XVII/XVIII/XIX/début du chant XX, tous correspondant au jour 39). Vient le jour 40 où a lieu la procession en l’honneur d’Apollon Νεομήνιος (XX, 275-278), donc au moment d’affirmation d’une « nouvelle lune » : ce jour-là Ulysse, vainqueur au test de l’arc, peut, avec l’aide de Télémaque, exterminer les prétendants (XXI/XXII) et, enfin dépouillé de ses haillons, retrouver Pénélope (chant XXIII). Un dernier jour (41) se lève à la fin du chant XXIII (347-348), annonçant le chant XXIV (sorte d’« appendice » qui voit Ulysse et ses compagnons se rendre au verger de Laërte, et combattre les proches des prétendants).

En résumé : entre deux périodes intermédiaires (d’interlunium ?), où Ulysse est remplacé par son fils Télémaque ou épaulé par lui (les six ou sept premiers jours, puis les trois ou quatre derniers), l’Odyssée décrit l’errance, sur une période correspondant à une lunaison (vingt-neuf jours et demi), d’un navigateur dont le bateau finit par sombrer, et qui finit dissimulé dans la cabane d’un porcher sous les traits d’un mendiant loqueteux et puant (reproduisant la décrépitude de l’astre lunaire alors arrivé en bout de cycle) : le nouveau cycle qui démarre alors (avec la fête d’Apollon Νεομήνιος, la νεομηνία ou νουμηνία correspondant pour les anciens Grecs au commencement d’un mois ou d’une lune) voit le « triomphe » d’un Ulysse régénéré – accompagné de son fils cette fois – sur des prétendants traités de « chiens » incrustés chez lui, qui lui avaient dévoré son bien …au moment où, au ciel, la lune paraissait disparaître, comme se dévorant elle-même !

A-t-on suffisamment remarqué, après Norman Austin (p. 250-251), comment le crâne d’Ulysse est comparé à une torche par Eurymaque : « Ce n’est pas sans l’appui des dieux que cet homme est ici : il me semble en effet qu’une lueur de torche sort de sa tête, il n’a plus dessus le moindre poil ! » (XVIII, 353-355, ἔμπης μοι δοκέει δαΐδων σέλας ἔμμεναι αὐτοῦ κὰ(κ) κεφαλῆς, ἐπεὶ οὔ οἱ ἔπι τρίχες οὐδ᾽ ἦ βαιαί).

Notons que le récit par Ulysse de ses errances passées quand il est à la cour des Phéaciens (incroyable « flash-back » quasi  cinématographique qui permet, en replaçant l’épisode dans un cycle annuel, de donner sens à tout ce qui va suivre, c’est-à-dire transformer le retour final d’Ulysse en début d’une nouvelle année), comporte la même alternance de phases « pleines » et d’amoindrissements de plus en plus conséquents, parallèles aux douze mois du cycle lunaire (Ulysse finissant totalement démuni, transformé même en « clochard » par la volonté d’Athéna). Dans l’ordre, après les « pleins » rapidement évoqués, ces douze dramatiques phases « creuses » sont : 1. le combat chez les Cicones, qui tuent à Ulysse six hommes dans chacun de ses navires (IX, 60) ; 2. les Lotophages aux redoutables fruits qui provoquent l’oubli de soi et du retour (IX, 97) ; 3. le Cyclope anthropophage, qui dévore six hommes de plus (IX, 289-293 ; 311 ; 344)[18] ; 4. alors qu’Ulysse s’assoupit, le dégonflement de l’outre des vents confiée par Éole (X, 28-55)… de la même façon qu’au ciel – me semble-t-il – l’astre lunaire se dégonfle passée la nouvelle lune ; 5. les Lestrygons meurtriers (au port en forme de croissant, et dont la dimension astrale ressort clairement de la célèbre « notice cosmologique[19] » sur la proximité des chemins de la nuit et du jour, X, 80-86) : ceux-ci anéantissent la flotte d’Ulysse, auquel il ne reste plus qu’un navire (X, 116-132) ; 6. la magicienne Circé qui, avec ses drogues, provoque l’oubli du retour (X, 236), et tente de capturer pour les transformer en animaux les compagnons d’Ulysse ; 7. le voyage chez les morts (nékuia du chant XI) ; 8. les Sirènes ensorceleuses, synonymes de mort (XII, 165-200) ; 9. Scylla qui, avec ses chiens, dévore elle aussi six hommes (XII, 244-259) ; 10. la tempête après le passage par l’île du Soleil, qui détruit le dernier bateau d’Ulysse (XII, 403-425) ; 11. Charybde, qui menace d’engloutir définitivement Ulysse désormais tout seul (XII, 431-46) ; 12. enfin l’échouage sur l’île de Calypso, une Nymphe solitaire qui des « années »[20] durant « cache » Ulysse loin des vivants.

Au terme de ce cycle (cycle lunaire annuel ?), il faudra à Ulysse le concours des Phéaciens – un peuple astral, on l’a mentionné plus haut -, en la personne de la reine Arété (qui le comble de bienfaits), pour que s’enclenche un nouveau cycle, grâce au « navire » phéacien qui permet à Ulysse endormi de retrouver la vie, de retrouver Ithaque. Ithaque où il va s’associer » à son « héritier » : Télémaque, montré jeune homme prêt à prendre la relève dès le début de l’Odyssée (pour bien marquer l’enchaînement successif des cycles, il semble bien qu’on ait ajouté un chant XXIV, où Ulysse est montré rencontrant lui-même son prédécesseur, son « père » Laërte réduit à l’état de pauvre hère).

Nouvelle année est synonyme (au moins symboliquement) de « printemps ». Après Wilamowitz, qui l’avait pressenti (Heimkehr, p. 43, et Der Glaube des Hellenen, Berlin, 1931, vol. 2, p. 29), Norman Austin (p. 246 sq.) a souligné les nombreuses et curieuses références au printemps dans les derniers chants de l’Odyssée. C’est Pénélope qui se compare implicitement à un rossignol qui chante au retour du printemps (XIX, 519-520); au préalable (XVIII, 367) Ulysse, répondant aux insultes d’Eurymaque, avait mis ce dernier au défi de manier avec lui la faux pour récolter le maximum de foin “au moment du printemps, lorsque les jours deviennent longs” ; quand Ulysse tend l’arc, avant d’abattre les prétendants, il fait vibrer la corde, qui rend “un beau son, pareil au cri de l’hirondelle” (XXI, 411) ; plus tard, Athéna, qui avait pris l’apparence de Mentor, se transforme en hirondelle qui va se poser “sur les poutres enfumées de la grande-salle” (XXII, 239-240) ; enfin, quand les prétendants fuient épouvantés, ils sont comparés à “un troupeau de vaches que poursuit en le harcelant un taon agile au moment du printemps, lorsque les jours deviennent longs” (XXII, 299-301).

Pour la fin de l’hiver, et l’arrivée (symbolique) d’un nouveau printemps, comment ne pas faire la fête ? C’est effectivement ce à quoi Ulysse, avant de massacrer les prétendants, convie son fils : « c’est l’heure, maintenant, d’apprêter encore leur souper tant qu’il fait jour, et de leur ménager d’autres plaisirs, la cithare et le chant : c’est l’ornement de tout festin ! » (XXI, 428-429) ; après le bain de sang « la demeure tout entière résonna sous les pieds des danseurs et des femmes aux belles ceintures. En entendant ce bruit, les gens dehors allaient disant : « Nul doute : c’est la reine tant briguée qui se marie…» (XXIII, 146-149).

Ce thème du passage d’une année à l’autre sous-tend aussi probablement l’épreuve imposée aux prétendants par Pénélope : que d’un seul trait, en tendant l’arc d’Ulysse, ceux-ci traversent douze haches (XXI, 73-79). On doit y lire, soit la capacité de l’astre lunaire à traverser les douze phases de son cycle (chacune d’entre elles étant matérialisée par une hache[21] ) en se renouvelant, soit une allusion à la vieille croyance indo-européenne (liée à la nature même du calendrier lunaire, incomplet) des douze jours supplémentaires nécessaires pour terminer l’année[22].

Cette symbolique lunaire, avec ses douze épreuves qui s’accompagnent d’un affaiblissement progressif (par laquelle on rejoint la thèse développée dans la première partie de cet article sur les mutilations qu’à travers ses doubles Ulysse s’inflige à lui-même), cette similitude suggérée entre l’errance du héros (Ulysse) et les avatars de l’astre nocturne, peut sembler étrange à nous modernes[23], et susciter le scepticisme d’un monde savant qui se souvient des dérives des adeptes des théories « solaires » au XIXe siècle. Prenons garde, cependant, à ne pas mésestimer l’importance des phénomènes célestes pour les Anciens (qui passaient plus de temps que nous à scruter le ciel, et à y lire des signes des dieux). C’est un fait avéré en Grèce justement, que les dates des fêtes religieuses étaient fortement corrélées avec les phases de la lune, notamment la nouvelle lune[24], par exemple à Sparte[25]. Une telle attention aux phases de la lune se retrouvait aussi à Athènes, et accompagne – le fait n’a pas été assez souligné – dès le départ les péripéties de l’expédition en Sicile, en 415 av. J.-C. : d’après Plutarque (Alcibiade, XX, 8) la mutilation préalable des hermès aurait eu lieu « à la nouvelle lune », comme un présage annonçant la catastrophe finale due à une éclipse de lune (le 27 août 413), phénomène céleste qui, comme on le sait, paralysa l’esprit de décision du très pieux commandant athénien Nicias.

Ces remarques préliminaires justifient pour le moins qu’on examine d’éventuels liens entre la lune, Hermès, et son double humanisé, Ulysse. Rappelons à ce propos que la conciliation hermaïque des opposés caractérise le calendrier lunaire grec et athénien : le dernier jour du mois (variable, selon la conjonction du soleil et de la lune, il pouvait tomber soit le vingt-neuvième, soit le trentième jour du mois) était ainsi appelé « dernier et premier » (ἕνη καὶ νέα, cf. Aristophane, Nuées, 1134), participant tant au mois finissant qu’au nouveau mois (νουμηνία)[26]. Hermès était honoré avec Hécate à la nouvelle lune (voir Athanassia Zografou, p. 159) ; l’HhH (19) fait naître Hermès le quatrième jour du mois, ce qui correspond à la renaissance de la « nouvelle lune » après les trois nuits où le ciel étoilé est resté sans lune : en ce jour qui passait pour son anniversaire, on lui offrait, selon le Ploutos d’Aristophane (1126 et scholie), un « gâteau au fromage » ; toujours dans l’Hymne homérique à Hermès (100), la « Lune divine, fille du Seigneur Pallas le Mégamédide » semble veiller sur Hermès, et répandre sur lui sa belle clarté (141, καλὸν δὲ φόως κατέλαμπε Σελήνης). Associant cycliquement l’ancien et le nouveau, éternelle morte-vivante, la lune est un « objet » typiquement « hermaïque[27] ».

Entre Ulysse, les traits qui le caractérisent, et ce que représentait la lune pour les Grecs, il me semble qu’une certaine « proximité » a bel et bien existé[28]. Voici quelques exemples de similitudes fonctionnelles, dans une liste qui ne se prétend pas exhaustive.

  1. La lune, « mesure » et μῆτις. Croissante, décroissante, puis disparaissant pour entamer un nouveau cycle, « la lune est l’instrument de mesure universel » qui répartit, file, et mesure[29]: « cet éternel retour à ses formes initiales, cette périodicité sans fin, font que la lune est par excellence l’astre des rythmes de la vie[30].» D’ailleurs, comme le rappelle Pierre Chantraine[31], « l’importance de la lune pour la mesure du temps a invité divers savants à rattacher le mot (sub voce 2 μήν d’où μήνη, « lune ») à la racine *mē- de μῆτις, latin mētior. »

La μῆτις, c’est la « sagesse » habile et efficace, qui n’exclut pas la ruse. Or on sait que cette intelligence rusée[32] (qui fait de la lune une sorte d’astre éminemment « intellectuel ») est le caractère premier non seulement d’Ulysse πολύμητις, mais aussi d’Hermès (lequel « mesure » les parts qu’il consacre aux dieux dans l’Hymne homérique, 128-129).

  1. La lune et la « polytropie ». La lune avec ses phases est la figure même du changement, de la métamorphose dans la continuité de son être. En ce sens, quel qualificatif peut mieux lui convenir que πολύτροπος? Πολύτροπος – littéralement « qui a beaucoup de tropoi» – est un mot de la famille du verbe τρέπω : (se) tourner, (se) changer, qui s’applique à celui qui est capable de changer de visage (voire de nom). C’est l’adjectif qui qualifie Ulysse : il le désigne dans l’Odyssée au vers 1 du chant I (Ἄνδρά μοι ἔννεπε, Μοῦσα, πολύτροπον …). Et il sert aussi à qualifier Hermès dans l’Hymne homérique (13 et 439).
  2. La lune et « l’errance ». Hermès « dieu errant, maître des routes, sur la terre et vers la mer[33]», « insaisissable, ubiquitaire », rejoint évidemment Ulysse « qui pendant des années erra, voyant beaucoup de villes, découvrant beaucoup d’usages » (Od., I, 2-3). Mais l’errance perpétuelle qualifiait également la lune aux yeux des Anciens. Selon Artémidore (V, 14), « un homme rêva qu’il voyait son visage dans la lune. Il partit pour un long voyage et passa la plus grande partie de sa vie dans des courses errantes et le séjour à l’étranger. Le mouvement continuel de la lune était de nature à le faire se mouvoir lui aussi en cercle continuellement[34]. » D’une manière générale, les planètes (πλάνητες ἀστέρες) sont étymologiquement des « astres errants », errance qui peut être aussi synonyme d’égarement, de tromperie[35], compétences reconnues unanimement à Ulysse comme à Hermès.
  3. La lune et la voracité. La propension de la lune à toujours se remplir (quand elle se « reconstitue » lors de la phase de croissance vers la « nouvelle lune ») puis à se vider (s’amenuisant inexorablement comme un mendiant qu’on affame lors de sa phase de décroissance vers la « nouvelle lune ») suffirait amplement à expliquer l’incroyable et constante voracité d’Hermès et d’Ulysse[36], l’obsédant discours de ce dernier sur la nécessité qu’il y a à se remplir le ventre.
  4. La lune et les morts. La lune, astre mourant et renaissant cycliquement, a très logiquement été « espérée » comme le séjour des morts auxquels serait promise une destinée similaire : « L’homme s’est reconnu dans la « vie » de la lune ; non seulement parce que sa propre vie avait une fin, comme celle de tous les organismes, mais surtout parce qu’elle rendait valable, du fait de la « nouvelle lune », sa propre soif de régénération, ses espoirs de « renaissance[37]. » Ce fut sans doute vrai aussi en Grèce, d’où ces croyances populaires dont Plutarque se fait l’écho dans le De facie (920 B), parlant des « opinions courantes que tout le monde a à la bouche au sujet du visage de la Lune[38]» : certains imaginaient en effet (pas Plutarque, qui n’y croit pas : 944 B), que les âmes des morts s’approchaient de la Lune (et pouvaient être « épouvantées par ce prétendu visage qui leur donne le frisson[39]»). Cette proximité avec le monde des morts caractérise également Hermès, le dieu psychopompe, et bien sûr Ulysse qui se rend dans l’Hadès (Od., X, 504-517) et – on l’a vu – prend l’apparence d’un mort-vivant à de multiples reprises.
  5. 3. Conclusion : signification d’une symbolique lunaire.

Ulysse, en héros souffrant, longtemps caché mais « revenant » d’un état de mort apparente, m’apparaît comme le décalque très humanisé d’un dieu : Hermès, le dieu qui unit les contraires, et donc aussi la mort et la vie. Mais les Grecs ont manifestement répugné à évoquer trop crûment les péripéties qui accablent le dieu (sauf à Sparte ou en Crète, ou dans l’Hymne homérique de la part d’Apollon). L’astre lunaire, dont le cycle rythme selon moi le déroulement de l’Odyssée, leur a été associé parce que pouvant symboliser par analogie ce drame de la mort et du retour espéré : « si la modalité lunaire est par excellence celle du changement, des rythmes, elle n’en est pas moins celle du retour cyclique ; destin qui blesse et console à la fois, car si les manifestations de la vie sont assez fragiles pour se dissoudre d’une manière fulgurante, elles sont cependant restaurées par l’« éternel retour » que dirige la lune[40]. »

FIN

Jean-Michel ROPARS

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NOTES

[1] On sait comment ces vers seront « récupérés » dans les Homerocentra, les centons homériques chrétiens intégralement réalisés à partir de vers ou d’hémistiches de l’Iliade et de l’Odyssée.

[2] Paul Wathelet, 1988, no 300 Ῥῆσος, p. 959-970 ; 1989 ; 1994 ; 1996. Nestor ne dit-il pas des chevaux de Rhésos qu’« ils rappellent terriblement les rayons mêmes du soleil », Il., X, 547 ?

[3] Jean-Michel Ropars, 2002 et 2017.

[4] Cf. Od., XIII, 28-35 : « Mais Ulysse tournait souvent les yeux vers le soleil resplendissant, souhaitant son coucher, car il ne songeait qu’au retour. Comme un homme qui rêve à son souper, car tout le jour ses bœufs vineux dans la jachère ont traîné la charrue, voit avec joie s’éteindre la lumière du soleil et le souper venir, ses genoux cassés par la marche, ainsi Ulysse eut joie à voir se coucher le soleil. »

[5] Paul Wathelet, 1986, p. 39-41, on l’aura noté, parle seulement d’inclinations des Grecs en faveur de la nuit. On n’aurait aucune peine à établir une liste contradictoire comportant les événements qui rattachent Ulysse à la lumière du jour : j’ai moi-même montré (Ropars, 2017) qu’Ulysse, quand il rencontre la belle Nausikaa, est dans la situation du « jeune soleil » attiré par la déesse de l’aurore…

[6] Mircea Eliade (19704, 32-34, p. 94-99) souligne la valeur de l’arbre dans les mythes d’ascension, en tant que symbole céleste.

[7] Reprise d’un article précédent de 2002.

[8] Dans la langue de l’époque hellénistique, il semble avoir signifié « année » (il est vrai que, dans un calendrier lunaire, l’année est rythmée par les lunaisons). Sur les sens proposés du terme, voir Pierre Chantraine, p. 623-624. Pour Manu Leumann, Homerische Wörter, Bâle, Fr. Reinhardt, 1950, 212, n. 4, λυκάβας signifie « jour de la nouvelle lune ».

[9] Cette fête avait allusivement été évoquée en XX, 156 par Euryclée donnant ses instructions aux servantes, “car c’est aussi pour tous une fête”, sans que la divinité ait été nommée. La même fête est évoquée ensuite en XXI, 258-259 par Antinoos : « Oublies-tu quelle fête, aujourd’hui, célèbre notre peuple ? Et tu sais de quel dieu !…Comment tirer de l’arc aujourd’hui ? »

[10] Scholies V à l’Odyssée, XX, 156, qui cite l’antiquaire athénien du IVe siècle avant notre ère, Philochore.

[11] Voir Νουμηνία, Martin P. Nilsson & Ludwig Ziehen, Paulys Realencyclopädie, erste Reihe, 34. Halband, 1937, col. 1292-1195.

[12] Voir Joseph Russo, Odissea, Homère, volume V, livres XVII-XX, traduction G. Aurelio Privitera, 1985, 20047, p. 297 (sur XX, 156, ἑορτή), et p. 258-259 (sur XIX, 306-307 = XIV, 161) ; Marcel Detienne, 1998, p. 56-61.

[13] Héraclite, Allégories d’Homère (Problèmes homériques), 75, 5-7 (à propos d’Od., XX, 351 sq.) : « La date des éclipses, fixée par Hipparque, est le trente du mois, nouvelle lune (τριακάδα καὶ νουμηνίαν), comme on dit, ce qu’on appelle chez les Attiques, « lune ancienne et nouvelle » (ἕνην τε καὶ νέαν) ; il n’est pas d’autre jour possible pour les éclipses. Or, quand Théoclymène fait son récit, à quelle date sommes-nous ? Homère lui-même va nous le dire : « à la fin du mois, au début de l’autre » (Od., XIV, 162). » Voir aussi Norman Austin, p. 246.

[14] Plutarque, Le visage qui apparaît dans le disque de la Lune, 931 D-F : «… et surtout Homère qui dit : Les visages des gens sont enveloppés de la nuit et des ténèbres et Le Soleil a disparu du ciel, en parlant de la Lune et faisant allusion au fait que cela se produit naturellement Quand finit un mois et que l’autre commence. »

[15] Édouard Delebecque, p. 4-19. Voir aussi Suzanne Saïd, 1998, p. 93-98 : « Le déroulement de l’Odyssée ».

[16] Édouard Delebecque, p. 11.

[17] Le texte de l’Odyssée (V, 270-278) est justement chargé à ce moment de références astrales fort précises (« il s’installa, il tint la barre en homme du métier, et jamais le sommeil ne tomba sur ses yeux qui fixaient le Bouvier tard couché, les Pléiades, l’Ourse, que l’on appelle aussi le Chariot et qui, tournant sur place en épiant Orion, est seule à ne pas se plonger dans le courant de l’Océan. Calypso lui avait ordonné en effet de naviguer au large en l’ayant toujours à main gauche. Dix-sept jours il cingla ainsi en haute mer… »)

[18] La conjonction du soleil et de la lune au moment de la nouvelle lune est peut-être à l’origine de la mystérieuse « petite île » en face du pays des Cyclopes (Νῆσος Ἐλάχεια, Od., IX, 116), île qu’Ulysse et ses compagnons atteignent alors que « la lune au ciel ne brillait pas » (IX, 144-145). Les Cyclopes sont localisés en VI, 4-5, à proximité d’Hypérie (Ὑυπέρεια), qui doit faire penser à Ὑπερίων (Od., I, 24, où séjourne Poséidon, le père supposé de Polyphème), nom d’un Titan père d’Hélios ou Hélios lui-même. Le Soleil n’est-il pas l’« Œil rond » du ciel ? Et la lune ne paraît-elle pas dévorée par le soleil au moment de la nouvelle lune ?

[19] On connaît les recherches sur la question d’Alain Ballabriga, 1986 (p. 124-126, 137-141) ; 1998 (112-139).

[20] Si ce séjour s’étend sur tant d’années, c’est sans doute seulement pour laisser dans le récit le temps au Télémaque « humain » de grandir, et, sorti de l’enfance, pouvoir, au retour de son père, lui prêter son concours…

[21] La courbure de l’arc tendu fait écho à celle du croissant lunaire.

[22] Chez les Hittites, on pense à la frise de Yazilikaya, étudiée par Émilia Masson (1989). L’année celtique comportait douze jours supplémentaires, entre le 25 décembre et le 6 janvier (Joseph Loth, Revue celtique, XXIV, 1903, p. 310).

[23] Sur la lune et les Grecs, voir par exemple Claire Préaux, 1973. Pour elle (p. 3), selon « une attitude fondamentale de l’esprit qui structure le monde et les rapports de l’homme avec celui-ci en fonction d’accords » qu’elle appelle « principe de sympathie », les anciens Grecs sentaient une « proximité » avec cet astre : « plus proche de nous que n’importe quel astre, mobile et changeante, cyclique en son mouvement, marquée d’une image qu’on veut interpréter, (la lune) paraît d’emblée vivante et elle suggère, entre elle et nous, des connivences telles qu’on peut sans doute la tenir pour un des foyers originels du schéma de la sympathie. »

[24] Voir Maurice Caveing, 1996, p. 9. Dans un magnifique passage des Lois (X, 887e), Platon relève que le soleil et la lune, à leurs levers comme à leurs couchers, sont adorés par les Grecs comme par les Barbares, qui tous les prient « non comme des êtres irréels, mais comme des êtres les plus réels qui soient et de façon à ne pas même laisser concevoir la possibilité de la non-existence des dieux ». Et, dans son Apologie de Socrate (26d), Platon fait dire à ce dernier (à l’adresse de son accusateur Mélètos) : « A t’entendre, je ne reconnais même pas, comme tout le monde, le soleil ni la lune pour des dieux ? »

[25] Parmi les multiples textes qui témoignent de cette fascination pour la symbolique lunaire chez les Spartiates : Hérodote, VI, 57 et 106 ; scholie à Thucydide, I, 67, 3 ; Lucien, De l’astrologie, 25. Bernard Sergent (1991, p. 137-143) a pu montrer que les principales fêtes de Sparte avaient été organisées durant la première moitié d’un mois, entre la nouvelle lune et la nouvelle lune.

[26] Voir le passage déjà cité des Allégories d’Homère (Problèmes homériques), 75, 5 d’Héraclite ; ou Plutarque, Solon, 25, 4-5 : « Solon avait observé l’inégalité des mois ; il avait noté que le mouvement de la lune ne coïncide en aucune manière avec le coucher ou le lever du soleil, et que souvent c’est dans un même jour qu’elle rejoint et dépasse le soleil. Il décida que ce jour serait appelé vieille-et-nouvelle-lune : la partie du jour qui précède la conjonction appartiendrait au mois qui finissait, la suite au mois qui commençait. Il fut donc le premier, semble-t-il, qui comprit correctement le vers d’Homère : Au terme de ce mois, comme au début de l’autre. » Selon le Cratyle de Platon (409b), l’école d’Anaxagore soutenait parallèlement que la lumière de la lune est toujours et nouvelle et ancienne. La question est présentée par Athanassia Zografou, p. 204-207, qui évoque en ce sens un fragment récemment publié du philosophe présocratique Héraclite d’Éphèse (The Oxyrhynchus Papyri LIII, éd. avec traduction par Michael W. Haslam, Oxford, 1986, pap. 3710, col. ii, 43-47 ; Martin L. West, 1987 ; Walter Burkert, 1993).

[27] On ne s’étonnera donc pas si son fils Pan passait pour avoir fait la conquête de Σελήνη (Virgile, Géorgiques, III, 391-393). Selon Porphyre (Antre des Nymphes, 20), il aurait été honoré en commun avec la lune dans des grottes, avant la construction des premiers temples.

[28] Attention : il ne s’agit ici en rien d’un quelconque « culte lunaire ». Comme l’écrit Mircea Eliade : « l’adoration d’un objet cosmique ou tellurique pour lui-même ne se rencontre jamais dans l’histoire des religions. Un objet sacré, quelles qu’en soient la forme et la substance, est sacré parce qu’il révèle la réalité ultime ou parce qu’il y participe » (19704, p. 142). Georges Dumézil écrit dans sa préface au Traité d’Histoire des Religions, p. 9 : « ces hiérophanies cosmiques, comme le dit M. Eliade, ne sont que le vêtement d’un profond discours ; cette morphologie du sacré traduit symboliquement une dialectique du sacré dont la nature n’est que le support. »

[29] Claire Préaux, p. 66 : « Un des noms de la lune, Μήνη, la désigne précisément comme ce qui « mesure ». Voir les pages 66-87, qu’elle consacre au calendrier.

[30] Mircea Eliade, 19704, p. 139 et 156.

[31] Pierre Chantraine, p. 670, s. v. 2 μήν,  au sens de « mois », « croissant de lune », ou « objet ou décoration en forme de croissant de lune », avec nombreux dérivés comme μήνη, « lune ».

[32] Elle a été étudiée et mise en valeur par Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, 1974.

[33] Jean-Pierre Vernant, 1963=2007, p. 384. On connaît la formule de Plutarque : « lorsque le silence règne dans une assemblée, on dit : « Hermès passe » (De garrulitate, 502 F).

[34] Traduction André-Jean Festugière ; voir aussi II, 36 : « (la lune signifie) un voyage : car elle est toujours en mouvement. » Comme pour Hermès, la lune signifie « aussi des richesses, de l’abondance de ressources, du négoce : < car c’est d’après la lune que le négociant > fait ses calculs. »

[35] Pierre Chantraine, p. 876-877 (πλανάομαι, et dérivés πλάνη, πλάνης/-ητος).

[36] Voir Jean-Michel Ropars, 2018.

[37] Mircea Eliade, 19704, p. 142 (voir aussi p.152).

[38] Ce « visage de la lune », ne pourrait-il expliquer l’origine de la face au sommet du pilier hermaïque (borne fichée en terre comme l’est la lune dans les ténèbres) ? La fameuse « mutilation des hermès » à Athènes (apparemment seulement à la face : nez et oreilles) en 415 av. J.-C. n’eut-elle pas lieu (d’après Plutarque, Alcibiade, XX, 8) précisément « à la nouvelle lune », quand la face lunaire est voilée ?

[39] Voir Yvonne Vernière, 1977 (p. 207-213) et 1986 (p. 102), et l’édition commentée du texte sous la direction d’Alain Lernould.

[40] Mircea Eliade, 19704, p. 162.

Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°44)

 ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article quatre

Pédé ! Pédo !

Masque de Dionysos, Musée du Louvre

Bouchez-vous les oreilles. Je vais dire des gros mots. L’autre jour, j’entendis un homme se faire insulter au volant de son Quatre-quatre noir: “Va te faire voir chez les Grecs, sale pédé !”

Je ne relèverai pas l’arbitraire de cette insulte “chez les Grecs”. Pourquoi chez les Grecs et pas chez les Turcs ou chez les Albanais ? D’ailleurs, les Grecs d’Alexandrie disaient dans l’Antiquité avec la même signification “Prends le bateau pour Marseille” Εἰς Μασσαλίαν πλεύσειας (Plutarque, Proverbes utilisés par les Alexandrins I, 60).

Mais ces deux syllabes pé-dé, une des insultes les plus fréquentes de la langue française, m’ont laissé rêveur sur leur pouvoir de violence.

Pédé ! Je ne sais pas si c’est une gloire dont il faut être fier, mais ce mot est grec. C’est une abréviation dissyllabique de pédéraste, selon le génie propre de la langue française actuelle qui adore les abréviations dissyllabiques comme philo pour philosophie ou géo pour géographie

Pédéraste est lui-même transcription du grec παιδεραστής [paiderastès] « amoureux d’enfants ». Le mot est savant en français. Il apparaît au XVIe siècle, sous la plume d’un certain Tabourot des Accords dans ses Bigarrures (1584) qui signale que le poète latin Ausone se moquait d’un « vilain pédant pédéraste » (ch. 15 Des acrostiches), c’est-à-dire d’un « mauvais maître d’école amoureux d’enfant », puisqu’il s’agit apparemment d’une moquerie contre ce qu’on appelle un cunnilingus que le maître d’école syrien Eunus aurait prodigué à une certaine Phyllis qui vend des parfums (peut-être une jeune esclave ?).

Le mot a bien le sens à l’origine d’« amoureux d’enfants », comme en témoigne ce passage[1] de Jean Benedicti, La somme des péchés et les remèdes d’iceux (1596), selon lequel Socrate « était vraiment pédéraste, c’est-à-dire amateur, non pas des corps, mais des esprits des enfants, pour les instruire à la vertu. » Ce n’est qu’au XVIIe siècle que le mot a pris le sens d’homosexuel, comme l’atteste le Dictionnaire françois : contenant les mots et les choses… de Pierre Richelet (1680) qui explique pédéraste par : “sodomite”.

Comment en est-on venu à ce sens ? C’est que le mot παιδεραστής [paiderastès] en grec est fort ambigu. Il désigne le fait que des adultes homosexuels recherchent l’amour de garçons (appelés παῖδες littéralement « enfants ») ou d’adolescents (appelés μειράκια). C’est ce que fait dire Platon à Aristophane, dans le Banquet (192b), qui a eu un grand succès à la Renaissance. Les êtres humains auraient été autrefois des dualités homme/femme, homme/homme ou femme/femme, et séparés désormais en deux, ils recherchent leur moitié. Qui est issu d’une dualité homme/homme rechercherait, quant à lui, l’amour des garçons :

πάντως μὲν οὖν ὁ τοιοῦτος παιδεραστής τε καὶ φιλεραστὴς γίγνεται, ἀεὶ τὸ συγγενὲς ἀσπαζόμενος.

“Ainsi donc, en général, un homme de ce genre est pédéraste (« amoureux de garçons ») et philéraste (« aimant son amant » ?), chérissant tour à tour ce qui lui est apparenté.”

L’homosexualité, telle qu’elle est définie par Aristophane, est asymétrique puisqu’elle va d’un adulte à un jeune homme, voire un jeune adolescent. Contrairement à ce qu’on imagine, cette pratique n’allait pas de soi dans l’Athènes classique. Et les parents étaient soucieux de protéger leurs fils des avances des adultes. Cela explique pourquoi Socrate a été condamné, entre autres, sous le chef d’accusation de “corrompre la jeunesse”, c’est-à-dire, il faut appeler un chat un chat, de “violer des jeunes”. Cela explique que le vrai Aristophane dans les Acharniens (v. 263-265) fasse appel au dieu phallique Phalès en le traitant ainsi comiquement :

“Phalès, compagnon de Bacchus

Bambocheur, vagabond nocturne, adultère, pédéraste…”

Φαλῆς, ἑταῖρε Βακχίου,
ξύγκωμε, νυκτοπεριπλάνητε, μοιχέ, παιδεραστά…

De même que le titre d’adultère n’est pas un titre de gloire mais une insulte, de même le mot pédéraste est une injure contre ceux qui qui aiment trop les jeunes adolescents, même si de telles actions semblent à la fois réprimées et tolérées … 

Il faudrait d’ailleurs peut-être traduire ici :

“Bambocheur, vagabond nocturne, adultère, pédophile…”

Car, dans la mesure où le mot pédéraste en est venu à désigner aujourd’hui l’homosexualité masculine entre adultes, la pédophilie désigne aujourd’hui plus spécifiquement cet amour scandaleux des adultes pour les “non-adultes”, qu’ils soient enfants ou adolescents. Le mot παιδοφίλης existe en grec ancien, mais il est très rare et semble synonyme de pédéraste[2]. Aujourd’hui pédophile a pris un sens tout à fait particulier et désigne, selon le Petit Robert : « la personne éprouvant une attirance sexuelle pour les enfants. »

Le mot est très bizarre. En effet, ce mot de pédophile est fondé sur un radical : –phile qui semble, selon Benvéniste[3], désigner plutôt l’affection qu’on porte à ses proches, voire généralement l’amitié (φιλία). Et pourtant, aujourd’hui, il désigne l’abjecte violence sexuelle faite aux enfants et aux adolescents. Au contraire, dans pédéraste, le radical -éraste renvoie à Erôs (ἔρως), à l’amour passionnel et charnel. Cela semblerait le mot adapté… Mais puisque le mot de pédéraste a été réservé pour désigner l’homosexualité, le terme de pédophile en est venu, contre la logique de son étymologie, à désigner “l’amour passionnel et charnel envers les enfants”. Ce sont là les étranges méandres de l’évolution des langues…

Quant à Socrate, était-il « amateur, non pas des corps, mais des esprits des enfants, pour les instruire à la vertu », comme l’écrivait Jea, Benedicti, c’est-à-dire en fin de compte un ami des enfants et des jeunes, comme le pense Platon ? Ou bien comme l’a voté le tribunal démocratique de 399 qui l’a condamné à mort, Socrate n’était-il qu’un horrible pédophile, un « violeur d’enfants, de jeunes » et pour le dire en un raccourci de deux syllabes, un sale pédo ? Par le platane et par le chien[4], je n’en sais qu’une chose, c’est que je n’en sais rien…

 

Christian Boudignon

Maître de conférences de langue et littérature grecques à l’Université d’Aix-Marseille

 

[1] Ce passage est cité par J-L. Hennig, Espadons, Mignons et autes monstres…, Paris, 2014

[2] Voir l’Onomasticon de Pollux, III, 70.

[3] Les institutions indo-européennes I, p. 339-358.

[4] Jurons célèbres de Socrate.

 

Chantal Thiérion a relu pour vous “La langue géniale” d’Andrea Marcolongo, avec quelques réticences !

► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article trois.

Couverture de “La langue géniale” d’ Andrea Marcolongo

 

Andrea Marcolongo, La langue géniale, 9 bonnes raisons d’aimer le grec, trad. B. Robert-Boisser, Paris, Les Belles Lettres, 2018

Le coup de foudre perdure

Même si je n’ai pas besoin de raison pour aimer « la langue géniale » qu’est le grec – le coup de foudre est arrivé avec l’apprentissage de l’alphabet et perdure -, la présentation enthousiaste du livre d’Andrea Marcolongo par Jean-Claude Dutto dans le n° 149 ( https://ch.hypotheses.org/2171 ) de la revue ὁ λύχνος m’avait donné envie de découvrir ces « neuf bonnes raisons d’aimer le grec » énoncées par l’auteur ; c’est maintenant chose faite, et j’y souscris pleinement et avec grand plaisir.
       

Quelques réticences

Mais après la lecture découverte et dévoreuse, est venue la lecture réfléchie et plus réticente.

        Quand on publie un livre en 2016, peut-on affirmer que la musique grecque « est pour nous aujourd’hui un trésor illisible et impossible à reproduire, comme par exemple les hymnes retrouvés à Delphes destinés à être chantés et joués » (p. 46) ? Même Wikipédia, à l’article consacré à la musique grecque antique, connaît la brillante helléniste et chef d’orchestre Annie Bélis, pour ne prendre qu’un exemple.

        Certaines formulations m’ont arrêtée : puisque « la distinction du grec ancien se faisait entre le genre animé, masculin ou féminin, et le genre inanimé » (p. 65), exemples à l’appui, faut-il en conclure que “le nourrisson”, τὸ τέκνον, était inanimé dans l’Antiquité, puisque « le mot signifiant “être vivant”, τὸ ζῷον, est neutre » (p. 68) ? Et à quel dialecte rare, pour ne pas dire chimérique,  renvoie donc ce τὰς Δελφιάς de la p. 92 que mon fidèle Anatole (Bailly) ne me donne pas ?
        Le traducteur n’est pas en reste, avec un ajout discutable : peut-être est-il exact qu’en italien, langue que je ne connais pas, le neutre n’existe pas ; mais il aurait mieux valu ne pas ajouter « comme en français » (p. 61) ! Nos démonstratifs témoignent du contraire : “cela” à côté de “celui-ci” et “celle-ci” est bien neutre.

        Est-ce une déclaration d’amour à cette « langue géniale » que d’affirmer à son propos que, « étant une langue morte, il n’y a pas de locuteurs survivants, mais seulement des textes, des héritiers muets » (p. 71), affirmation reprise p. 183, que « le grec est mort depuis un millénaire » (p. 132) ? Quand on pense au pourcentage de mots du grec ancien toujours employés dans le grec contemporain…

        La p. 105 d’ailleurs reconnaît que le grec « a toujours eu un développement grammatical continu et silencieux, interne, sans jamais aucune fracture ni révolution. » Pourquoi alors parler du grec ancien comme d’une langue morte ? N’est-ce pas plutôt un état donné d’une langue toujours parlée, comme on peut le dire de l’ancien français ?

        Enfin est-il sérieux et légitime d’écrire que « la première réaction de tout lycéen face à un texte grec va de la terreur à la peur, à la panique » (p. 131), que « le grec […] continue encore à provoquer une peur déraisonnée chez tous ceux qui l’approchent » (p. 132) ? Cette affirmation n’engage que son auteur, dont ce fut apparemment l’expérience, ce qu’elle ne reconnaît que tardivement, dans un entretien publié dans le Journal du Dimanche du 19 août 2018.

Un livre qui ne laisse pas indifférent


        Mais si un bon livre est celui qui ne laisse pas indifférent, alors ce livre d’une helléniste passionnée est excellent.

Chantal Thiérion

P.M.H. Diouf et S. Faye : “L’éducation des enfants chez Homère et à Sparte”

► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article deux.

Portrait d’Homère d’après une copie romaine d’un original grec du ve siècle av. J.-C. , conservé à la Glyptothèque de Munich (Wikicommons) 

[Résumé : Dans cet article, nous nous intéressons d’abord à l’épopée homérique, dans laquelle la notion d’éducation a une résonance assez particulière. On nous y présente à la fois des enfances prodigieuses, mythiques et héroïques, avec bien évidemment une mission particulièrement importante qu’assure le pédagogue dans l’éducation. Pour ainsi dire, l’auteur homérique pense donc, à travers un style allégorique, révéler la vérité cachée du mythe de l’éducation à ses concitoyens, même illettrés. Le mythe devient ainsi une affaire morale. Ensuite, notre intérêt s’est porté sur l’œuvre de Plutarque, la Vie de Lycurgue, où l’auteur nous présente une autre forme d’éducation, celle des Spartiates marquée par une accoutumance à la douleur physique et à l’entraînement militaire, s’inscrivant principalement dans la poursuite d’un idéal collectif, un dévouement total à l’État ; mais également une éducation où la femme, quel que soit son statut, constitue un maillon essentiel de cette chaîne.]

            L’épopée homérique, l’une des plus prodigieuses de son genre, eu égard aux nombreuses réflexions sur le mythe et l’éducation, s’insère dans la riche histoire de l’allégorie. Les mythes homériques, qui méritent souvent une lecture interprétative, créent essentiellement un espace qui rend possible le rapport des personnages avec le divin. Mythe et éducation se côtoient tout au long de l’Iliade et l’Odyssée, œuvres dans lesquelles l’auteur nous propose des modèles de formation d’un homme accompli ou d’un héros, utiles pour toute cité.

En effet, à l’époque homérique et même posthomérique, ce besoin de modèle et d’identité était plus que pressant, car occasionné par la guerre. Aussi le culte de la force, du courage, de la douceur avec les siens et de l’hostilité envers les ennemis de la cité devenait-il une évidence aux yeux des Grecs. Et l’éducation y a joué sans aucun doute une place cruciale. L’auteur homérique (VIIIe siècle avant J.-C.) et Plutarque (IIe siècle après J.-C.) s’évertuent ainsi à poser les bases de programme d’éducation aussi bien pour les enfants que pour les hommes et les femmes, en se fondant sur une sophia (« sagesse ») et un mythos (« récit ») populaires et patriotiques imprégnés de valeurs cardinales qui nous concernent encore de nos jours. Ce mythe devient ainsi un instrument de l’éducation. Les modèles homériques sont porteurs d’un credo collectif, d’un ensemble de règles relatives à la vertu, et le système de Plutarque, à travers le personnage du législateur Lycurgue, se rapproche le plus de l’idéal du citoyen grec, avec une certaine sublimation des qualités guerrières. Ainsi notre travail s’établira comme suit : d’abord nous axerons notre réflexion sur l’éducation achéenne ou homérique (de l’enfance à l’adolescence) avec tous les acteurs qui y participent, c’est-à-dire les pédagogues et pédotribes, les mères et les nourrices ; ensuite nous nous focaliserons sur le modèle spartiate qui, de par sa particularité, a de quoi étonner plus d’un. Ici, également nous parlerons non seulement du rôle et de la place des nourrices et des autres femmes dans cette éducation, mais aussi de ceux du sport et de l’art martial.

  1. L’éducation à travers la poésie homérique
    • L’éducation du héros Achille : l’accompagnement du pédagogue

Dans certains passages de l’Iliade, il est question de l’instruction du héros achéen Achille. On découvre que Phénix lui apprend et l’art de la guerre et l’art de haranguer les foules[1]. Le Centaure Chiron lui enseigne les usages médicaux, des recettes presque magiques pour le soin :

« Mais sauve-moi du moins, en me menant à ma nef noire : entaille ma cuisse, pour en tirer la flèche ; puis lave à l’eau tiède le sang noir qui en sortira ; répands par-dessus les remèdes apaisants, les bons remèdes qu’Achille t’a fait connaître, dit-on, et que lui-même a appris de Chiron, le Centaure juste entre tous[2]. »

 Il lui apprend aussi à manier les armes en guerre :

« De son étui [Achille] tire la pique paternelle, la lourde et longue et forte pique que nul ne peut brandir parmi les Achéens – Achille seul le peut – la pique en bois du Pélion, dont Chiron, qui l’a coupée sur la cime du Pélion, a fait présent à son père, pour porter la mort aux héros[3]. »

Le rôle de Chiron et celui de Phénix, son précepteur, ont été de porter assistance à Achille tout au long de son parcours primaire, certainement en jetant les bases de ce qui devrait lui permettre de s’adapter à l’environnement qui allait être le sien ou de se rendre maître dans ce qu’il allait devenir. Phénix est allé jusqu’à le conduire à cette guerre de Troie qui allait constituer une de ses épreuves, au cours de laquelle il se verrait couvert d’honneur, mais durant laquelle Agamemnon lui déroberait sa concubine, le privant ainsi de son passage à l’âge adulte, ce qui sera le principal objet de son courroux[4].

C’est ici comme si, avant l’invention de « l’école » ou, dans certaines proportions, de l’éphébie, et avant l’entrée des femmes dans la vie masculine, il y avait la gouvernance des pédagogues. Ces derniers ne doivent pas être confondus avec les esclaves à qui était confié, plus tard, à Athènes, l’acheminement des enfants à l’école. Chiron et Phénix étaient plutôt des précepteurs, premiers enseignants d’enfants. Passeurs aussi, pour ainsi dire, de savoir, ils étaient très actifs dans cette sorte de guidance de ce que certains appellent l’âge de nature. Car on leur présentait des héros bruts, pas encore aptes à se couler dans le moule de leur société, en attente d’appartenir aux groupes requis, alors qu’ils étaient encore mineurs, et même enfants (c’est-à-dire sans doute avant sept ans) : « Tu n’étais qu’un enfant (νήπιον), et tu ne savais rien encore ni du combat qui n’épargne personne ni des Conseils où se font remarquer les hommes[5]. »

La mission du pédagogue dès lors n’est pas une sinécure, même si elle est noble. C’est la raison pour laquelle il doit faire preuve d’une grande maîtrise de son art. Il lui faut, comme Chiron, diagnostiquer les besoins essentiels à la formation de l’apprenti. De fait, si Homère semble n’accorder de crédit qu’aux cours de pharmacologie d’Achille et à son apprentissage du maniement des armes, ce n’est pas seulement, comme d’aucuns le pensent, parce que cela exprime l’image idéalisée d’un savoir encyclopédique, mais plutôt parce que ce savoir est utile contre chaque maladie (physique ou morale) et que le contenu de l’enseignement de Chiron accorde une large part à la vertu.

Il faut également au pédagogue conduire son élève, non pas tant en cuistre ou en surveillant, mais en le mettant dans une atmosphère et une situation de collaboration et en lui témoignant de l’affection. Ces qualités comme tant d’autres, l’enfant doit les puiser chez Phénix[6]. Précepteur moins mythique et plus confirmé chez Homère que Chiron, celui-ci se révèle pareil à un bon « conducteur », pour utiliser une image moderne. De manière allégorique, c’est lui qui a mené Achille sur les sentes et les routes de l’arétè (« la vertu »), cette valeur si chère à cette époque. À l’occasion, il a freiné le fils de Thétis et de Pélée pour éviter le choc des dangers qui se présentaient sur la route de son devenir héroïque : mauvaise compagnie, indignité, mauvaise alimentation, manque de savoir-vivre, malice, etc. Loin de le hâter, il l’a accompagné dans cette voie de l’accomplissement de soi, comme le dit Phénix lui-même :

« C’est moi qui ainsi t’ai fait ce que tu es, Achille pareil aux dieux, en t’aimant de tout mon cœur. Aussi bien tu ne voulais pas toi-même de la compagnie d’un autre, qu’il s’agît ou de se rendre à un festin ou de manger à la maison : il fallait alors que je te prisse sur mes genoux, pour te couper ta viande, t’en gaver, t’approcher le vin des lèvres. Et que de fois tu as trempé le devant de ma tunique, en le recrachant, ce vin ! Les enfants donnent bien du mal. Ah ! que, pour toi, j’ai souffert et pâti […][7] »

Attentionné, longanime et polyvalent donc, Phénix ne tirait certainement pas orgueil de ses connaissances et compétences ; il n’effaçait pas totalement les atouts intrinsèques d’Achille pour le faire repartir de rien ; il ne lui déniait pas toute capacité de participation à sa propre réalisation ni toute possibilité de se dépasser. N’est-ce pas lui d’ailleurs qui, le premier entre tous les héros ayant participé à cette guerre de Troie, a désigné Achille du titre honorifique de « pareil aux dieux[8] », réservé à ce dernier dans l’épopée d’Homère ? À lui tout dévoué, il sait son destin héroïque et il est peut-être conscient que son protégé avait à passer par une mort symbolique avant d’être au faîte de la gloire tant recherchée. En tant que témoin majeur de l’initiation de ce héros, notre maître a privilégié le conseil et la prière et lui a manifesté de la considération, lorsqu’il s’est agi de lui parler et aussi à chaque fois qu’il fallait l’assister. Il est heureux au reste qu’Achille lui ait rendu les honneurs, l’ayant promu capitaine des vaisseaux du quatrième rang quand ils allaient à Troie, l’ayant de surcroît désigné arbitre des jeux funèbres organisés en l’honneur de Patrocle[9]

Pour tout dire, le mythe de l’éducation d’Achille révèle quels doivent être le rôle et la place des pédagogues dans l’accompagnement de leurs élèves aussi bien dans l’Antiquité qu’à l’époque contemporaine. Mais on ne peut limiter l’éducation antique inspirée par Homère aux seuls exemples susmentionnés. Au côté du valeureux pédagogue, interviennent également, dans l’éducation des enfants, d’autres individus dont les qualités ne sont plus à dire : il s’agit des nourrices et des mères.

  • L’importance des mères et nourrices dans l’éducation

« Le choix de la nourrice importe d’autant plus que son nourrisson ne doit point avoir d’autre gouvernante qu’elle, comme il ne doit point avoir d’autre précepteur que son gouverneur. Cet usage était celui des anciens, moins raisonneurs et plus sages que nous. Après avoir nourri des enfants de leur sexe, les nourrices ne les quittaient plus. Voilà pourquoi, dans leurs pièces de théâtre, la plupart des confidentes sont des nourrices[10]. »

 Voilà ce qu’écrit Rousseau. La pratique de l’éducation des enfants, du temps de Rousseau, n’était pas si différente, si nous remontons à des périodes de plusieurs siècles antérieures, notamment aux époques archaïque et classique grecques. Généralement, l’éducation grecque était essentiellement d’abord l’affaire des mères, de l’allaitement à l’enseignement moral, à quelques exceptions près. Dans les familles plus aisées, la mère était très souvent secondée d’une nourrice qui, le plus souvent, était de condition servile.

Dans l’Odyssée, nous savons que ce fut la nourrice Euryclée qui reçut dans ses bras Ulysse dès sa naissance :

« ‘Eh bien, j’ai ici une vieille femme qui n’a dans l’esprit que de sages pensées ; c’est elle qui nourrit et soigna cet infortuné, elle qui le reçut dans ses bras, dès que sa mère l’eut enfanté ; elle te lavera les pieds, quoiqu’elle soit bien affaiblie. Mais, allons, sage Euryclée, debout, lave cet homme : il a le même âge que ton maître et sans doute Ulysse lui ressemble maintenant pour les pieds, pour les mains : car il ne faut pas longtemps pour que vieillissent les hommes dans le malheur.’ Elle dit, et la vieille femme cacha son visage dans ses mains[11]. »

L’importance des nourrices semble de mise. Par exemple, dans le Chant VI de l’Iliade, on peut encore observer toute l’importance qui est accordée aux tout-petits et aux nourrices : quand Andromaque devait rencontrer Hector, elle est accompagnée de la nourrice de son bébé :

« Elle vint donc à sa rencontre ; une femme l’accompagnait, tenant sur son sein l’enfant timide, un bébé encore, fils chéri d’Hector, et semblable à un bel astre. Hector le nommait Scamandrios, mais les autres Astyanax (roi  de la ville) parce qu’à lui seul Hector protégeait Ilion. Il sourit en voyant son enfant, sans rien dire ; mais Andromaque s’arrêta près de lui, tout en larmes, planta sa main dans la sienne et lui dit en le nommant : ‘Démon, ton ardeur te perdra ! Tu n’as pitié ni de ton jeune enfant, ni de moi, infortunée, qui bientôt serai veuve de toi. Car bientôt ils te tueront, les Achéens, en se jetant tous contre toi[12].’ »

 Dans un autre passage, Enée, à peine sorti du ventre de la déesse Aphrodite, a été confié aux nymphes[13], nous apprend l’auteur homérique :

« Et Aphrodite, la fille de Zeus, lui répondit : ‘- Anchise, le plus illustre des hommes nés sur la terre, je ne suis pas une Déesse : pourquoi me compares-tu aux Immortelles ? Je suis mortelle, et une femme m’a enfantée. Mon père se nomme Otreus, si toutefois tu as entendu ce nom, et il commande sur toute la Phrygie aux solides murailles. Je sais votre langue aussi bien que la nôtre, car une nourrice troyenne m’a nourrie dans nos demeures et m’a élevée toute petite, m’ayant reçue de ma chère mère. C’est pour cela que je sais notre langue et la vôtre.’ »

Zeus même, dont le récit hésiodique nous rappelle l’extraordinaire naissance, a été confié à Gaïa, pour échapper au terrible Cronos qui avalait ses petits dès leur naissance[14].

Mais il convient de comprendre que la mise en nourrice des enfants permettait à l’enfant de se préparer à une autre forme d’éducation organisée loin du giron familial.

  • L’éducation physique et sportive

Après leur passage dans le gynécée et bien nourris par leurs mères et/ou nourrices jusqu’à l’âge de sept ans au plus tard, les jeunes garçons étaient confiés aux Muses, aux Nymphes et même aux Océanides, si l’on en croit l’épopée homérique, pour l’apprentissage de la chasse, de la pêche et du combat, en général. Et l’usage voulait qu’ils s’habillassent en filles, puisqu’étant encore inaccomplis. Après une sérieuse formation marquée par le goût inaliénable du sport et le déploiement de l’intellect face aux épreuves (« un esprit sain dans un corps sain »), le jeune garçon, ayant atteint la puberté, pouvait prendre femme, en attendant de rivaliser de prouesses avec ses confrères. La course à pied ou la course de chars, la chasse, le tir à l’arc, le lancer du javelot étaient autant d’épreuves qui demandaient de l’adresse, de la droiture et de la sportivité. On peut citer le souvenir marquant du jeune Antilochos sur les propos sages de son père Nestor en matière de course de chars :

« Antilochos, malgré ta jeunesse, tu es aimé de Zeus et  de Poséidon, et ils t’ont enseigné l’art de conduire et tous ses moyens. Ainsi, nul besoin de t’instruire : tu sais bien virer autour des bornes. Mais tes chevaux sont très lents. Aussi je crois que cela ira mal. Les autres ont des chevaux plus rapides ; mais, par eux-mêmes, ils ne savent pas plus que toi avoir de l’idée. Toi donc, mon ami, mets dans ton âme des idées de toutes sortes, pour que les prix ne t’échappent pas. Par l’idée, le bûcheron vaut bien mieux que par la force ; par l’idée aussi, le pilote, sur la mer couleur de vin, guide son vaisseau fin, battu des vents ; par l’idée, le cocher l’emporte sur le cocher. Qui se fie à ses chevaux et à son char, sans réflexion, vire largement, par-ci, par-là ; ses chevaux s’égarent dans la course ; il ne les maintient pas sur le parcours. Mais qui sait ce qui est avantageux, quoique poussant des chevaux inférieurs, regardant toujours la borne, la contourne de près ; il n’oublie pas comment, au début, faire allonger ses chevaux, sous les rênes de cuir ; mais il les conduit sûrement, et observe celui qui le précède[15]. »

  À côté du concours de chars, existe l’épreuve de lutte à laquelle les jeunes garçons sont censés être bien formés, comme des héros. L’épisode du combat qui opposait Ajax à Ulysse en est une belle illustration :

« Tous deux, s’étant ceints, vinrent au centre de l’arène et se prirent étroitement l’un l’autre de leurs bras solides comme les chevrons qu’un charpentier fameux a ajustés, au faîte d’une maison, pour parer aux vents violents. Leurs dos craquaient sous leurs mains hardies, tirés durement. Leur sueur ruisselait. Des tumeurs serrées sur leurs flancs et leurs épaules empourprées de sang se gonflaient. Désirant la victoire pour le trépied bien fait, ni Ulysse ne pouvait faire glisser l’autre et l’amener au sol, ni Ajax arrêté par la forte résistance d’Ulysse… Du talon, Ulysse lui frappa le jarret, fit fléchir ses membres, le renversa en arrière et sur sa poitrine Ulysse tomba… À son tour, le divin, le résistant Ulysse souleva Ajax mais à peine lui fit-il perdre terre, sans l’enlever plus haut ; cependant, il lui ploya le genou et à terre tous deux tombèrent, à côté l’un de l’autre, et se salirent dans la poussière[16]… »

Ces deux exemples d’éducation sportive sur lesquels nous nous sommes limités suffiront à montrer tout l’intérêt que les Achéens accordaient au sport.

Il est également un peuple dont le courage et la force guerrière demeurent les piliers fondamentaux de son éducation : il s’agit des Spartiates. Cet aspect ethnologique et institutionnel qui les distingue des autres cités grecques sera l’objet de notre deuxième point.

  1. La formation de l’élite spartiate d’après le Lycurgue de Plutarque

« [Lycurgue], écartant la mollesse d’une éducation casanière et efféminée trop douce (comme celle des jeunes Athéniennes), n’habitua pas moins les filles que les jeunes gens à paraître nues dans les processions, à danser et à chanter lors des cérémonies religieuses, en présence et sous les yeux des garçons[17]. »

Ce passage de la Vie de Lycurgue de Plutarque nous apprend que les filles lacédémoniennes, loin de mener une vie anachorétique comme dans plusieurs cités hellènes, recevaient une formation rigoureuse, voire martiale au même titre que les garçons, et que la formation à Sparte est universelle, au moins collective. Plus largement, il veut suggérer que l’éducation est inscrite dans un cadre solidaire de dévouement à l’Etat qui permet à toute l’activité spirituelle de se déployer et de se réaliser[18]. L’importance de la femme dans la tradition éducative apparaît dès lors sans ambiguïté.

  • Le rôle et la place des femmes [19]

La femme spartiate avait une double mission à portée pédagogique qui laisse peu de place au doute : elle devait porter des enfants pour la mère-patrie[20]. L’accompagnement de la femme, qui poursuit le dessein déjà tracé par le nomothète plus ou moins mythique, n’est pas simplement initial, mais continu.

Il prend forme bien avant la conception. C’est d’abord par le biais de la formation physique reçue : l’initiation des jeunes filles à la lutte et aux autres activités athlétiques[21] participe à la volonté de créer une bonne race, à l’eugénisme, d’une certaine façon : une complexion forte, robuste des futures-mères, Plutarque précise-t-il, faciliterait l’enfantement, engendrerait la bonne croissance des enfants et ferait d’eux des hommes valides[22] ; « la liberté de leurs allures[23] » ne les rapprochait pas moins des pratiques eugénistes, car alors, aux yeux de notre auteur, le spectacle qui peut paraître scandaleux qu’offraient la nudité ou l’exhibitionisme de ces phainomérides (littéralement « montreuses de cuisses »), loin de gêner ou de déshonorer, « engendrait l’habitude de la simplicité, l’émulation pour la bonne complexion et faisait goûter à ce sexe un sentiment de fierté et non de bassesse, à la pensée que le sexe féminin ne participait pas moins au courage et à l’honneur[24] » et stimulait les jeunes gens au mariage.

C’est logiquement ensuite par le respect de l’institution qu’est le mariage et l’adhésion aux règles et rites hyménéens, au code d’Aphrodite ἄρεια (areia) ou ἐνόπλιος (enoplios)[25], l’exclusion des célibataires des joutes gymniques et les punitions et lazzis y afférant, leur disgrâce au temps de l’heureuse vieillesse, les pratiques qui entourent les nympheumata, la polyandrie ou l’échange de partenaires ou la politique d’enfants communs destinés à « faire fusionner les meilleurs corps et les meilleurs esprits[26] », que se renforce la παιδοποιΐα (paidopoiia), l’art de l’engendrement (cher à l’auteur du De liberis educandis et en usage dans une perspective élitiste). Tout cela contribue plus globalement à rendre la femme mature[27], à la rendre sinon autonome, au moins avertie en matière de gestion de l’oikos (« maison »).

C’est enfin par le biais de la formation intellectuelle que la femme s’éduque. S’il est vrai que notre auteur ne la développe pas comme les épreuves physiques ou le mariage dans cette biographie de Lycurgue, le passage relevé au début de cette partie est assez évocateur :

« Ayant écarté des jeunes filles toute mollesse, éducation casanière et toute nature efféminée, [Lycurgue] ne les accoutuma pas moins que les garçons à faire des processions nues, à danser et à chanter lors des cérémonies religieuses, en présence et sous les regards des jeunes gens. »

 Il résume le contenu et la finalité de cette éducation. Les jeunes filles sont formées à la poésie et à la musique, autrement dit au chant choral, sorte de combinaison de danse et de chant, qui a une longue tradition à Sparte et que l’on utilise dans des moments clefs de la vie de la cité, tels ce festival « du “jeu nu” à caractère assurément initiatique[28] » que sont les gymnopédies. Le contenu de ces chants choraux, et notamment des parthénées (chants féminins poétiques rythmiques), laisse voir que les jeunes filles sont sensibilisées à la vie collective et à ce que Sparte a de plus cher en termes de morale pratique et de mythes. La formation intellectuelle, en dernière analyse, prépare les jeunes filles à l’accompagnement moral et civique de leurs futurs enfants[29].

À la naissance de l’enfant, la femme est aussi présente. C’est tantôt l’avisée sage-femme qui, après l’approbation de la validité du bébé par les anciens, procède au bain avec du vin et non simplement avec de l’eau, comme c’est répandu ailleurs. C’est tantôt aussi la talentueuse nourrice qui le soumet à un régime austère :

« Les nourrices laconiennes, nous dit Plutarque, étaient soigneuses et expertes : au lieu d’emmailloter les bébés qu’elles élevaient, elles laissaient entièrement libres leurs membres et tout leur corps ; elles les habituaient à n’être point difficiles ni délicats sur la nourriture, à ne pas s’effrayer des ténèbres, à ne pas craindre la solitude, à s’abstenir des caprices vulgaires, des larmes et des cris[30]. »

 Cette rigueur de l’éducation des sages-femmes et des nourrices que l’on observe dès la naissance du bébé, où l’enfant impuissant se voit subir pour ainsi dire un bain d’ivresse, être privé de nourriture et habitué à vivre dans l’obscurité peut paraître choquante de nos jours dans les pays dits développés et peut rimer avec de la maltraitance. Mais dans notre contrée laconienne, elle était légitime et participait à la recherche de la perfection. Peut-être même cela avait-il, pour ce qui concerne le lavement du bébé avec le vin en tout cas, une valeur symbolique, et était-ce un rite d’intégration sociale, une manière de faire partie d’un peuple de guerriers.

 Pour tout dire, la femme spartiate, qu’elle soit jeune fille, épouse ou même nourrice, est un maillon essentiel de la chaîne de l’éducation. Bien formée, elle procède pour ainsi dire à un accompagnement pédagogique et même éducatif ; elle contribue efficacement à maintenir le charme d’une agogê (« mode de vie ») séculaire. Mais ce n’est pas seulement ce qui a touché plus d’un dans le système lacédémonien d’éducation. L’éducation physique et sportive parfois mixte est aussi une particularité de la Sparte de Lycurgue.

  • L’éducation physique et sportive parfois mixte

En matière de règles et coutumes primo-éducatives, on ne distingue quasi nullement ce qui est réservé au genre masculin et ce qui l’est au genre féminin. Avant sept ans du moins, les fillettes et les garçonnets sont élevés dans le foyer[31]. À partir de sept ans également, des pratiques leur sont communes : ils sont ôtés du giron familial pour être intégrés dans le système public d’éducation[32]. Mais ce sont surtout les garçons qui appartiennent totalement à l’État. Un patriotisme doctrinal est inculqué à ces derniers, qui peut prendre la forme de l’obéissance, de la sympathie et de la longanimité, sous la haute surveillance d’un magistrat dédié ou d’une sorte d’inspecteur de l’éducation, très souvent connu sous le nom de pédonome. Jusqu’à leurs onze ans, une activité régulière, obligatoire et quotidienne leur est imposée. Une question nous vient à l’esprit : quelle était la place des études de lettres ? Plutarque, sur ce point, nous apprend que les lettres importaient peu dans cette formation des enfants :

« Leur étude des lettres se bornait au strict nécessaire ; tout le reste de leur éducation consistait à apprendre à bien obéir, à supporter patiemment la fatigue et à vaincre à la lutte. C’est pourquoi leur entraînement devenait de plus en dur à mesure qu’ils grandissaient ; on leur rasait la tête ; on les habituait à marcher sans chaussure et à jouer nus la plupart du temps.[33] »

À Sparte, c’est la valeur guerrière qui avait priorité sur tout. C’est la raison pour laquelle les conditions de vie qui avaient un impact sur leurs corps étaient des plus dures.

Après cette deuxième phase, soit entre douze et vingt ans, le jeune garçon spartiate est enrégimenté. Plutarque se tait sur le contenu de « l’instruction pré-militaire[34] », mais s’extasie devant le spectacle du bataillon spartiate marchant en cadence au son de l’aulos (« la flûte ») et dans une placidité à toute épreuve. On en suppute que le maniement des armes, la tactique du combat en phalange en usage depuis longtemps en étaient les éléments essentiels et que les futurs hoplites partageaient avec les jeunes filles la gymnastique et la musique ou la poésie guerrière. L’adolescent lacédémonien n’est pas mieux loti en termes de brutalité de formation qu’à la période précédente. Il subit même une formation plus sévère avec un habillement négligé, une hygiène rebutante, une couchette inconfortable, des châtiments corporels pour les erreurs commises, une nourriture frugale, l’éducation au vol de moyens de subsistance, éventuellement la flagellation sur l’autel d’Orthia, l’épreuve barbare de la cryptie, etc.[35] C’est parce qu’ainsi il se prépare à la vie soldatesque.

En définitive, la rudesse de l’éducation marquée par une accoutumance à la douleur physique s’inscrivait principalement dans la poursuite d’un idéal collectif. Ce qui n’est pas sans récompense ; car hormis leur puissance militaire bien distinguée dans toute la Méditerranée, il y avait également cette révérence qu’on leur manifestait lors des concours et jeux. L’on nous apprend qu’« aux jeux olympiques, les champions spartiates tiennent une place d’honneur. La première victoire spartiate date de la XVe olympiade (720). De 720 à 576, quarante-six Spartiates l’emportent sur quatre-vingt-un vainqueurs olympiques. Dans l’épreuve de la course à pied (course du stade), vingt et un Spartiates sur trente-six vainqueurs gagnent le premier prix[36]. »

CONCLUSION

Notre analyse de la notion d’éducation dans l’Antiquité, tant à travers notre lecture des sources littéraires épiques qu’historiques, a permis de voir que l’éducation est indissociable du sport. D’Athènes à Sparte, l’endurance physique était au cœur de ce dispositif, avec des degrés différents. Si à Athènes l’éducation des enfants constituait un savant mélange qui mettait au premier plan la formation intellectuelle, morale et philosophique, il n’en demeure pas moins qu’à Sparte, cette éducation avait un penchant plus accentué pour la formation guerrière et athlétique, sans distinction de sexe, avec un fort penchant au patriotisme.

Cette éducation spartiate établie par la législation questionne nos sociétés modernes où non seulement parler de « premières puissances mondiales » revient à dire, avant tout, « pays puissants à la fois militairement et économiquement », mais où, bien souvent, le service militaire demeure encore une obligation pour tout jeune citoyen.

Pierre Mbid Hamoudi DIOUF (Maître-Assistant) & Stéphane FAYE (Assistant)

Université Cheikh Anta Diop de Dakar / FLSH

Département de Langues et Civilisations anciennes

Langue, littérature et Civilisation grecques

pmhdiouf@gmail.com   pierre3.diouf@ucad.edu.sn

stephane.faye@laposte.net

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NOTES

[1] Homère, Iliade, IX, 442-443 : « Je devais t’apprendre à être en même temps un bon diseur d’avis, un bon faiseur d’exploits ».

[2] Ibid., XI, 828-832. C’est ici Eurypyle blessé qui mande l’assistance de Patrocle. Chiron a appris les mêmes remèdes calmants à Asclépios qui l’a transmis à son fils Machaon (cf. ibid, IV, 217-219).

[3] Ibid, XIX, 387-391. Le fait n’est pas clairement exprimé par Homère. Il nous semble sous-entendu : que Chiron ait fait don d’une lance aussi magique au père d’Achille peut laisser penser, par exemple, qu’ils avaient des liens privilégiés et que, sous ce rapport, le roi Pélée n’aurait pas ignoré sa disposition à former à la pratique guerrière et n’aurait pas hésité un seul instant à confier la formation militaire de son enfant à un si bon et généreux Centaure. Dans tous les cas, Homère sait que Chiron a formé d’autres héros comme Asclépios et ceux qui viennent après lui confirment ce passage d’Achille entre les mains de Chiron.

[4] Wathelet P., 2000. « La double initiation d’Achille dans l’Iliade », Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : Actes du colloque organisé à l’Université de Valladolid, du 26 au 29 mai 1999 [en ligne], Liège, Presses universitaires de Liège, (généré le 03 octobre 2017) URL : https://books.openedition.org/pulg/760?lang=fr#bodyftn2 .

[5] Homère, Iliade, IX, 440-441.

[6] Phénix est souvent désigné par les auteurs comme le prototype de l’éducateur. Qu’il plaise de faire référence seulement à Plutarque dans le De liberis educandis (4B) et à Clément d’Alexandrie dans Le Pédagogue (I, 7). De plus, Lysimaque, le pédagogue d’Alexandre, dans la Vie d’Alexandre (5, 8) de Plutarque se faisait surnommer Phénix et considérait Alexandre comme Achille, Philippe, père d’Alexandre, comme Pélée.

[7] Homère , Iliade, IX, 485-492.

[8] « θεοῖς ἐπιείκελ’ ᾽Αχιλλεῦ » (Nous n’ignorons pas que certains considèrent les épithètes homériques telle celle-ci comme simplement formulaires). Le second, Hector, s’est frotté à lui avant de découvrir sa primauté (Iliade XXII, 279). Patrocle n’y arrive, en troisième position, que pour des besoins peut-être de structure (Ibid. XXIII, 80). Enfin Agamemnon n’en a la claire vision qu’après sa mort (Odyssée, XXIV, 36). Ce titre donc cache les limites humaines d’Achille et en même temps annonce l’avenir radieux du héros homérique.

[9] Homère, Iliade, XVI, 196 ; XXIII, 361-362.

[10] Rousseau J.-J., 1969. Emile, livre I, Paris : Bibliothèque de la Pléiade, p. 274. (Voir également Rousseau J.-J., 1966. p. 63)

[11]Homère, Odyssée, XIX, 353-359

[12] Homère, Iliade, VI, 400-409.

[13] Homère, Hymnes 3, « Hymne à Aphrodite ».

[14] Hésiode, Théogonie, v 479- 480 : « Et ce fut l’énorme Terre qui lui reçut son enfant, pour le nourrir et le soigner dans la vaste Crète. »

[15] Homère, Iliade, XXII, 306-325.

[16] Homère, Iliade, XXIII, 754-770.

[17] Plutarque, Vie de Lycurgue, 14, 4. Nous adopterons plus généralement la traduction de R. Flacelière et E. Chambry, Paris : Les Belles Lettres, 1964.

[18] Cf. Marrou H.-I., 1948. Histoire de l’éducation dans l’antiquité (t. I Le monde grec), Paris : Seuil, p. 41.

[19] Le terme est à prendre ici dans son sens générique.

[20] Cf. Ruzé, F. et Christien, J., 2007. Sparte. Géographie, mythes et histoire, Paris : A. Colin, p.109.

L’homo lacedaemonius, le paradeigma ou un tant soit peu le type d’homme qui a fait long feu dans cette cité, se révèle être un citoyen-soldat.

[21] Les autres activités athlétiques sont la course, le lancer de javelot et du disque. Ce détail, à notre connaissance, est propre à Plutarque (14, 3). Xénophon dit que Lycurgue a d’abord prescrit des exercices physiques (verbe σωμασκεῖν), sans plus de précision (Constitution des Lacédémoniens, I, 4).

[22] Cf. Plutarque, Vie de Lycurgue, 14, 3, op. cit. Il est heureux de relever avec A. Damet (« De Sparte à l’île du Soleil », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest [En ligne], 124-3, 2017, p. 33, consulté le 25 juillet 2019. URL : http://abpo.revues.org/3690) que l’adage hippocratique selon lequel « si une femme engraisse outre mesure, elle ne porte pas d’enfant dans son ventre» (Hippocrate, De la stérilité des femmes, 229) est « en soi une justification de l’activité physique des jeunes filles et des femmes» (Christien, J. et Ruzé, F., Sparte, op. cit.), dans la Sparte antique.

[23] Roussel P., 1960. Sparte, Paris, p. 50.

[24] Plutarque, Vie de Lycurgue, 14, 7, op. cit..

[25] Voir, pour ce mot, Plutarque, Coutumes spartiates, 28, cité par Pirenne-Delforge V., 1994. L’Aphrodite grecque, Nouvelle édition [en ligne], Liège, (généré le 12 août 2019). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pulg/1409>. ISBN : 9782821828940. DOI : 10.4000/books.pulg.1409.

A Sparte, Aphrodite est plus généralement liée au mariage ; c’est, pour ainsi dire, la déesse laconienne du mariage.

[26] Damet A., « De Sparte à l’île du Soleil », op. cit. Pour l’ensemble des idées, voir Plutarque, Vie de Lycurgue., 15, 1-18, op. cit.

[27] Meillier C., 1984. « Une coutume hiérogamique à Sparte ? », Revue des Études Grecques, tome 97, fascicule 462-464, p. 382 [en ligne], consulté le 12 août 2019 ; doi : https://doi.org/10.3406/reg.1984.1397   https://www.persee.fr/doc/reg_0035-2039_1984_num_97_462_1397.

[28] Calamé C., 2013. « Le chant choral des jeunes filles à Sparte », Cahiers de littérature orale [En ligne], 73-74, mis en ligne le 11 mai 2015, consulté le 13 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/clo/1935 ; DOI : 10.4000/clo.1935.

[29] Legras, B., 2004. Education et culture dans le monde grec, Paris : A. Colin, p. 35 et 37.

[30] Plutarque, Vie de Lycurgue, 16, 4, op. cit.

[31] A. Damet (« De Sparte à l’île du Soleil », op. cit., p. 37) suspecte que les filles connaissent le rite de l’exposition au même titre que les garçons ; B. Legras (op.cit., p.33 et p.20) soutient qu’avant d’être adolescentes, les filles étaient formées à la maison, les garçons aussi avant 8 ans.

[32] Tel est l’avis d’A. Damet, op. cit., p. 39 qui affirme que les « jeunes enfants, filles et garçons, sont pris en charge dans le cadre d’une paideia publique et obligatoire, répartis en classes d’âge et soumis en à un contrôle permanent de la cité. »

[33] Plutarque, Vie de Lycurgue, 16, 10-11, op.cit.

[34] Marrou, H.-I., op. cit., p. 48.

[35] Cf. Plutarque, Vie de Lycurgue, 16, 12-14 ; 17, 1-8 ; 18, 1-2, op. cit.

[36] Vanoyéké V., 1992. La naissance des Jeux Olympiques et le sport dans l’Antiquité, Coll. Realia, p. 24, Paris : Les Belles Lettres.

Lucrèce Luciani : Au diable les bibliotaphes ! ou « la nouvelle politique des bibliothèques. »

► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article un.

Illustration des “Malheurs de Sophie” de la Comtesse de Ségur (wikicommons)

[Lucrèce Luciani, écrivain, a publié le livre Les démons de Saint Jérôme (voir https://ch.hypotheses.org/2762). Elle propose à notre revue un billet d’humeur écrit dans la rage et les larmes sur la fin de l’écosystème des bibliothèques, librairies et bouquinistes dans la bonne ville d’Aix-en-Provence et suggère avec l’humour du désespoir une nouvelle insulte pour tous les « fossoyeurs de livres » : espèces de bibliotaphes ! (voir https://ch.hypotheses.org/2228 ) ]

En son temps, Flaubert se disait « comme roué de coups » à propos de la mauvaise littérature ». Toute proportion gardée, c’est en effet une bastonnade similaire que j’ai toujours éprouvée face à un texte mal écrit. Un sentiment d’impuissance proche du néant et renvoyant à une solitude totale ; en effet, comment partager ce désespoir avec son prochain ?

Comme si cela ne suffisait pas, me voici désormais en proie à d’autres démons, que j’ai pourtant vu venir, s’assemblant autour de moi comme oiseaux de malheur, mais que, ô orgueil insensé, j’ai toujours cru (et même assez bien pu) éloigner de moi sans doute mais surtout de Littérature. Celle-là même dont Flaubert (toujours) clame qu’elle est « sa vérole constitutionnelle … vésicatoire qui le fait se gratter jusqu’au sang. »

Je veux parler ici de quelque chose que j’ai vu arriver de loin et dont la mise en place de plus en plus criante ne laisse pas de me plonger dans un désarroi, une désorientation sans bornes jusqu’au mal de vivre. Tout d’abord je poserai que la littérature (puisqu’il s’agit d’Elle et sans rentrer dans ses considérations historico-lexicales) est un Tout et même le Grand Tout, notre Poièsis, l’ombilic du monde. Ce qui entraîne immédiatement qu’Elle est insécable. Il n’y a pas d’un côté lire et écrire, de mode passif pour l’un, de mode actif pour l’autre[1], pas plus d’ailleurs qu’il n’y a d’écriture féminine ou masculine.

Ecrivains, lecteurs, livres : c’est la triade couramment visée par la critique ou l’intelligentsia en isolant chacune des trois parties au service des médias, de l’idéologie et désormais de « la nouvelle politique des bibliothèques. » Littérature étant cosmique, c’est-à-dire le Cosmos en personne, il y existe pourtant bien un quatrième élément souvent (presque toujours) délaissé. Malraux lui-même n’en souffle mot dans son essai[2] sur la littérature, l’abordant comme c’est classiquement le cas par les écrivains et les œuvres. Je veux parler des lieux de Littérature, de ses espaces. Or c’est bien cet élément (indissociable des trois autres comme ne peuvent se disjoindre l’eau, le feu, la terre et l’air) que je vois insupportablement mis à mort dans mon espace vital.

 

L’asphyxie des bibliothèques

Commençons par le lieu le plus emblématique de tous : la bibliothèque. Je prétends et j’affirme que ce lieu se dégrade et s’asphyxie, phénomène constaté dans les (cinq) bibliothèques régionales que je fréquente assidument. Tout à coup, après une fermeture pour travaux, un nouvel espace a été créé d’où les livres sont désormais amoindris ou carrément exclus. Où sont-ils ? A la réserve (traduisez au séquestre, pire au bibliotaphe, ce mot trop ignoré qui signifie le lieu spécifique d’une bibliothèque « où sont enterrés les livres »). Ou au « désherbage », litote champêtre exprimant la destruction pure et simple des livres (jugés obsolètes, inappropriés au « nouveau » goût de prétendus lecteurs, ou carrément marginaux avec leurs jaquettes ou leurs coiffes de travers.) Jusqu’à présent, vous étiez comme un poisson dans l’eau dans vos bibliothèques, zigzaguant joyeusement entre les interdits de prêt, les automates, les fermetures intempestives (pour grèves ou cause de canicule), celle sacro-sainte du lundi, les horaires en peau de chagrin, l’ouvrage introuvable (alors qu’il est dûment répertorié). Et là tout d’un coup, le naufrage ! Des pans entiers de littérature (appelés ainsi par l’administration pour les différencier des ouvrages tout public) vous sont soustraits du jour au lendemain. Vous essayez de vous faire entendre :

-Où sont ces livres ?

-Madame, vous les avez sur catalogue.

Alors là, je suis déjà à moitié évanouie de rage et d’impuissance. Comment faire comprendre ou plutôt entendre à cette bande d’administratifs que je n’ai strictement rien à faire (ou presque) du dit catalogue ? Tous les fols en littérature vous le diront, ce qu’ils veulent, c’est baguenauder nez au vent dans les rayons, dans les travées, dans les recoins (il n’y en a plus), et tomber par hasard sur un titre qui vous fait irrésistiblement de l’oeil. Ah, l’ouvrir là, debout sur une patte, boire dans quelques pages en relevant un peu la tête comme le fait la poule (dixit Jules Renard), le mettre dans son grand sac de renard de bibliothèque. Plus prosaïquement, pratiquer la sérendipité (ou « l’art de trouver sans chercher »), mot d’ailleurs forgé par un bibliophile[3] mais ignoré de la nouvelle donne administrative. A moitié sonnée, vous faites encore quelques mètres avant de constater que « le coin » de littérature enfantine a été déplacé au milieu du secteur adulte. Tous ces charmants bambins hurlent et courent à qui mieux mieux et le spectacle de désolation qui s’offre à vos yeux incrédules n’est aucunement le leur mais bien celui des malheureux survivants frileusement serrés dans leurs rayons étriqués. Inutile de demander des explications et si vous insistez trop lourdement et avec une pointe d’agressivité semble-t-il, on vous menace de la police (si, si !). N’en pouvant mais, vous vous fendez d’une remarque bien sentie (ou plusieurs, avant que l’on daigne vous donner une réponse dans le cahier « votre avis nous intéresse. ») Comme vous n’êtes pas la seule à vous émouvoir de ce désastre, la direction finit par vous pondre un charabia administratif d’où je ne tirerai que ce seul passage :

« Le livre reste un élément central ; cependant, l’usage des bibliothèques aujourd’hui se complexifie, devenant un moteur du lien social aux multiples fonctions, en particulier en terme d’innovation. »

 

Bouquinistes ou épiciers ?

A égalité dans vos amours de livres, vous avez encore les bouquineries et les librairies. Enfin vous le croyez car en un an, dans votre ville, celle d’Aix-en-Provence, il y a eu la fermeture d’une des deux seules grandes librairies, une des dernières de quartier, ainsi que de trois bouquineries. Reste le dernier îlot du marché des livres où vous établissez vos quartiers pour toute la première journée dominicale de chaque mois. Entre deux maraudes, vous buvez votre café en feuilletant vos acquisitions ou celles de vos complices d’écriture et de lecture aussi friands que vous de cet endroit de concupiscence pure.

Pure ? Depuis quelque temps, un phénomène vous inquiète par son ampleur et sa généralisation. De plus en plus de commerçants empaquètent leurs livres (de poche) sous plastique. Impossible désormais de les feuilleter, de les parcourir. Sur des tréteaux entiers, des espèces de blocs sans vie, que vous tournez stupidement comme une pièce de monnaie, une médaille grimaçante vous interdisant tout plaisir. En face de vous, l’épicier se montre très satisfait :

-Comme ça les livres ne s’abîment pas et j’y gagne.

Peuchère il fallait y penser ! Vous essayez de vous calmer mais comment faire ? D’autant plus qu’essayant de gagner d’autres acheteurs à votre cause (?), vous voilà heurtée à une indifférence, voire une incompréhension teintée d’irritation :

-Mais pourquoi pas des livres sous plastique, non ça ne me gêne pas tant que cela, oui j’achète quand même…

Le marchand se rapproche de vous, menaçant. Perdu pour perdu, vous éructez qu’il n’est qu’un bibliotaphe, un croque-mort de livres ! Il ne connaît ni le mot ni la chanson et les badauds accourus à mes vociférations non plus.

Alors mourir de Littérature comme le Théodore de Charles Nodier, métamorphosé en livre à l’heure du tombeau ? Continuer à écrire comme depuis toujours mais le souffle coupé ou si malaisé ? Un drame n’est pas la tragédie et Littérature en a vu bien d’autres. Les hommes ne sont qu’une petite partie grouillante comme dérisoire de son univers après des millénaires de bibliolithes[4] et d’étoiles en alphabet. Avec Elle, aucune sorte de consolation ou de remède mais cette seule vérité : Littérature est immortelle. Par là, Elle demeure mon amie, ma Chose. Pour Elle, pas de Temps mais l’espace infini de l’enchantement. Alors tant pis si Elle ne répond pas toujours à mes signes ni à mes attentes et à nous les instants fragiles où elle vient s’assoir à nos côtés pour baigner ses jambes dans l’onde et bavarder telle la Vouivre de Marcel Aymé.

 

Lucrèce Luciani

écrivain

10 août 2019

 

[1] Cela nonobstant l’adage antique d’un certain Septumius : Amat qui scribet, paedicatur qui leget, c’est-à-dire : « Celui qui écrit aime, celui qui lit est son mignon. »

[2] A. Malraux, L’Homme précaire et la littérature, Paris, 1977, p. 7

[3] N.d.E. Horace Walpole, Les Trois Princes de Serendip (1754).

[4] N.d.E. Selon M.-N. Bouillet, Dictionnaire universel des sciences, des lettres et des arts, Paris, 1858 : les bibliolithes sont des « pierres calcaires et schisteuses qui, divisées en lames minces, présentent l’aspect des feuillets d’un livre… »

Editorial et sommaire du numéro 153 de juillet 2019

Plage et littérature grecque

Plage du naufrage à Zante (cliché Alexignatiou, Wikicommons)

L’été est souvent, pour ceux qui n’ont pas leur domicile au bord de la mer, le temps où à la plage ils prennent ou reprennent contact avec la mer, qui n’est pas alors perçue comme la mer de tous les dangers, mais comme celle qui ouvre les horizons, qui défait pour nous les blocages. C’était plus qu’un symbole, c’était une réalité bien concrète, dans l’Anabase de Xénophon (4, 7, 24), pour les Dix-Mille, qui à la vue de la mer poussaient le cri célèbre de « θάλαττα, θάλαττα » : le rivage allait leur offrir le dénouement de leur aventure. Et dans d’autres textes grecs aussi nous voyons les choses, dans le réel ou dans l’imaginaire, se nouer ou se dénouer sur le rivage.

Un certain Justin de Naplouse (100-165 ap. J.-C.), nous dit, dans son Dialogue avec Tryphon, avoir successivement cherché la vérité auprès d’un stoïcien, d’un péripatéticien, d’un pythagoricien, et enfin, à Éphèse où il s’était fixé, d’un platonicien qui lui enseigna une doctrine exaltante. « La contemplation des idées, dit-il, donnait des ailes à mon esprit, si bien qu’après un peu de temps je crus être devenu un sage. » (2,6) Dans cet état d’esprit, il se dirigea vers un certain endroit de la plage d’Éphèse, et fit là une rencontre qui décida du reste de sa vie : « J’étais près de l’endroit où je voulais arriver pour me trouver en face de moi-même. Un vieillard d’aspect respectable, donnant une impression de douceur et de gravité, me suivait d’assez près. » (3, 1) Une longue conversation s’engagea. Le vieillard parla à Justin des prophètes et de Jésus. « Puis il partit après m’avoir prescrit de méditer cela, et je ne l’ai plus jamais revu. Mais immédiatement un feu s’alluma dans mon âme. » (8,1). Et il devint saint Justin, le premier en date des théologiens chrétiens.

C’est également sur une plage que se situe le point de départ du roman Les Éthiopiques d’Héliodore (IVe s. ap. J.-C.), Des brigands, près du delta du Nil, découvrent sur la plage (αἰγιαλός), parmi une multitude de morts et de mourants, « assise sur un rocher une jeune fille d’une si extraordinaire beauté qu’on l’eût prise pour une déesse… Sa tête était couronnée de laurier… Elle contemplait un jeune homme étendu devant elle… Criblé de blessures, il semblait quelque peu revenir à lui, sortant comme d’un sommeil profond proche de la mort. » La jeune fille est Chariclée, prêtresse d’Artémis, et le jeune homme est Théagène, celui qu’elle aime. Toute la suite est riche en rebondissements qui tiennent le lecteur en haleine.

Le jeune Jean Racine, qui aux ‘petites écoles’ de Port Royal, avait bien appris le grec sous le direction de Claude Lancelot, se lança un jour dans la découverte de ce roman. Lancelot s’obstina à le lui confisquer. Racine le racheta deux fois pour en achever la lecture. L’animosité de Lancelot contre Héliodore ne tenait pas au fait qu’il fait partie des ἐρωτικῶν λόγων συγγραφεῖς, des ‘auteurs de romans d’amour’, mais à l’ambiance religieuse de son livre, qui est celle de l’antique polythéisme grec.

Si vous partez à la mer en ce mois d’août, glissez Les Éthiopiques dans votre valise. Vous aurez le plus grand plaisir à le lire à la plage.

Paul Challobos

Et maintenant le sommaire du numéro 153 de juillet 2019 et de ses 13 articles :

1. MARIE-HÉLÈNE DELAVAUD-ROUX : ESCHYLE CENSURÉ

https://ch.hypotheses.org/3176

2. MARC HÉROUET : L’ACCENT GREC ET HOMÈRE OU ESSAI D’UNE PARTITION MUSICALE DE L’HEXAMÈTRE DACTYLIQUE

https://ch.hypotheses.org/3191

3. JEAN-VICTOR VERNHES : QUAND PHRYNÉ DÉVOILAIT SON SEIN, OU DU NOUVEAU SUR L’AFFAIRE PHRYNÉ ?

https://ch.hypotheses.org/3212

4. BERNARD BOYAVAL : TROIS ARTICLES D’ÉPIGRAPHIE GRÉCO-ÉGYPTIENNE

https://ch.hypotheses.org/3219

5. MAYORO DIA : PLATON ET LES ACADÉMICIENS ÉTAIENT-ILS SCEPTIQUES SELON SEXTUS EMPIRICUS ?

https://ch.hypotheses.org/3223

6. THÉODOROS ZAPHIRIOU : LES AUTRES / ΤᾺ ἌΛΛΑ (TRAD. JANINE KAMINSKI)

https://ch.hypotheses.org/3232

Archives : J.V. VERNHES : LA THÉOLOGIE ORTHODOXE, OU COMMENT UNE QUESTION DE PRÉVERBES A ENTRAÎNÉ UN SCHISME ?

https://ch.hypotheses.org/3243

7. THEODOROS ZAPHIRIOU : FLEUVES (UN POÈME D’ACTUALITÉ TRADUIT PAR J. KAMINSKI)

https://ch.hypotheses.org/3248

8. J.V. VERNHES : DEUX LIVRES, DEUX GRAINS DE SEL, UN PAIN ET TROIS LIBRAIRIES

https://ch.hypotheses.org/3256

9. SABINE LEFEBVRE ET ALII, JULES CÉSAR ET LE SIÈGE DE MARSEILLE, ÉPISODE 3

https://ch.hypotheses.org/3264

10. JEAN-CLAUDE DUTTO A LU POUR VOUS « MOI, UN MANUSCRIT (AUTOBIOGRAPHIE DE L’ANTHOLOGIE PALATINE) » DE SIMONE BETA

https://ch.hypotheses.org/3269

11. PAUL CHALLOBOS A LU POUR VOUS : “L’ESCALIER” D’OLGA VOTSI (TRAD. B. GRASSET)

https://ch.hypotheses.org/3274

12. CHRISTIAN BOUDIGNON : VOUS PARLEZ GREC ET VOUS NE LE SAVIEZ PAS (N°43) : parasite

https://ch.hypotheses.org/3285

13. JEAN-MICHEL ROPARS : ULYSSE FIGURE SOUFFRANTE ET LUNAIRE (2)

https://ch.hypotheses.org/3301

Bonne lecture !

 

Jean-Michel Ropars : Ulysse figure souffrante et lunaire (2)

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article treize.

[Cet article est la seconde partie d’une étude commencée dans le numéro précédent de mars 2019, visible à l’adresse : https://ch.hypotheses.org/3100. La suite suivra au prochain numéro.]

Ulysse et ses deux compagnons aux Enfers, Peintre de Dolon, Cabinet des médailles, Paris. Ulysse, nu, assis, un couteau à la main, les pieds sur une dépouille de bélier, consulte l’esprit de Tirésias, dont la tête est visible devant l’animal sacrifié ; à gauche Euryloque, compagnon d’Ulysse, lance en main et bonnet phrygien sur la tête ; à droite Périmède brandissant une arme (?) au dessus de sa tête. Face A d’un cratère en calice à figures rouges lucanien, v. 380 av. J.-C. (Wikicommons)

I.3. Ulysse « bourreau de lui-même » ?

Comment rendre compte de cet apparent tropisme, chez Ulysse, qui le pousserait à affronter un double obscur qui ne serait que sa caricature repoussante ? En termes naïvement anthropomorphiques (et anachroniques), on pourrait parler d’une sorte d’appétence masochiste pour la souffrance infligée à soi-même ! Et il est vrai, en effet, qu’Ulysse est bien une figure de la souffrance. Il est le héros πολύτλας[1], adjectif qui signifie, certes, « très patient, endurant », mais aussi « qui souffre beaucoup » : Pierre Chantraine[2] y voit un composé d’un radical τλᾱ-/τλη- (« prendre sur soi », « supporter », qu’on retrouve dans τλῆναι, supporter et /ou souffrir), qui a donné son nom à Atlas (le père de Calypso et, par Maia, le grand-père de cet Hermès si proche d’Ulysse). C’est en figure de la souffrance qu’Hélène décrit Ulysse dans, selon elle, le plus fameux de ses exploits au chant IV de l’Odyssée (240-246) : « Certes, je ne pourrais vous dire, vous énumérer tous les exploits qui furent ceux d’Ulysse ταλασίφρονος ; mais ceci seulement, qu’accomplit ce vaillant guerrier au pays des Troyens, dans le temps de vos peines. Après s’être lui-même affreusement meurtri le corps et revêtu de vieux haillons, semblable à un esclave, il pénétra dans la ville ennemie…».

C’est bien aussi en figure souffrante (et pas seulement « endurante ») qu’Ulysse nous est présenté, dès le prologue de l’Odyssée : « il souffrit beaucoup d’angoisses en son cœur (I, 4, πολλὰ…πάθεν ἄλγεα ὃν κατὰ θυμόν », formule reprise au chant XIII, 89-90) ; au chant V, quand il quitte Calypso, il se prépare aux tempêtes à venir et rappelle ses souffrances passées (222-224, traduction Victor Bérard) : « Je tiendrai bon (τλήσομαι) : j’ai toujours là ce cœur endurant tous les maux (ταλαπενθέα θυμόν) ; j’ai déjà tant souffert (ἤδη γὰρ μάλα πολλὰ πάθον), j’ai déjà tant peiné sur les flots, à la guerre ! S’il y faut un surcroît de peines, qu’il m’advienne ! » De fait, il peine durement (V, 362 : μενέω καὶ τλήσομαι ἄλγεα πάσχων, « je resterai là et j’endurerai mes souffrances », traduction Victor Bérard). Et du chant IX au chant XII, à la cour des Phéaciens, le récit de ses pérégrinations passées n’est qu’une longue litanie de malheurs. Ayant réussi à regagner Ithaque, il le redit à Eumée (XVII, 283-285) : « Pour les traits et les coups, j’ai quelque expérience : mon cœur est résigné (τολμήεις μοι θυμός) parce que j’ai beaucoup souffert (καλὰ πολλὰ πέπονθα) dans la guerre et sur l’eau et je suis prêt à ce surcroît. » Dans la suite du poème, que de souffrances toujours ! Insulté grossièrement par le chevrier Μελανθεύς ou Μελάνθιος (XVII, 215-216) qui le frappe (XVII, 233-234), il reçoit dans son palais en pleine épaule un escabeau lancé par Ἀντίνοος (XVII, 462-463), qui le livre aux douleurs (XVII, 567, οὔ τι κακὸν ῥέξαντα βαλὼν ὀδύνῃσιν ἔδωκεν) ; Eurymaque lui jette un escabeau (XVIII, 394) ; puis c’est Κτήσιππος qui lui jette un pied de bœuf (XX, 299-300).

Certes, Ulysse n’est pas le seul à souffrir dans les poèmes homériques. Il y en aurait autant à dire d’Achille : car, si l’Iliade est le chant de sa colère, le thème de la douleur sous-tend et encadre l’ensemble du personnage[3]. Les chants XVIII et XIX, par exemple, sont en grande partie consacrés au récit de ses sanglots (il pleure beaucoup, comme Ulysse dans l’Odyssée[4]). Tout comme Ulysse, Achille est qualifié d’ὀϊζυρός[5]. Mais il y a, concernant Ulysse (Ὀδυσσεύς), une dimension (semble-t-il) supplémentaire, si l’on considère la nature de ses souffrances (qui n’a rien d’« héroïque ») et si l’on se souvient que ce nom est rapproché, par l’Odyssée elle-même, du verbe *ὀδύσσομαι (« se fâcher, être irrité contre »), d’où peut-être ὀδυσσάμενος au sens passif de « haï »[6] (Od., I, 62 ; V, 340 et 423 ; surtout XIX, 406-409, où le nom est présenté comme ayant été donné par le grand-père maternel, Autolycos). Par ses malheurs, Ulysse semble effectivement haï des dieux (de Zeus, dit Athéna, en I, 62 ; de Poséidon, en V, 339-340 et 423 ; des dieux selon Éole qui le traite de « rebut des êtres », ἐλέγχιστε ζωόντων, X, 72 ; de Zeus et Hélios enfin, en XIX, 275-276). Avec Ulysse, c’est en réalité à une sorte de « maudit » qu’on a affaire : un réprouvé, un insulté, un souffre-douleur.

Or, cet aspect du personnage me semble devoir être mis en parallèle avec une image « cachée », mais mystérieusement récurrente à propos d’Ulysse, celle du cerf misérable qu’on traque et persécute : le cerf ou la biche étaient des bêtes de proie par excellence, réputées craintives et qui se cachent (Il., III, 21-26 ; XIII, 102-107 ; XV, 271-277 ; XVI, 156-183 ; XVIII, 319, ἐλαφηβόλος ; XXII, 189-192)[7]. Des images – extrêmement prégnantes – assimilent Ulysse au cerf dévoré par des chiens[8]. Déjà dans l’Iliade (XI, 472-484), on l’a vu, il est comparé à un cerf ramé cerné par des chacals qui le dévorent. Dans l’Odyssée (XIII, 436), quand il revient à Ithaque, Athéna, modifiant l’apparence d’Ulysse, le vieillit et lui jette sur le dos « une ample peau de cerf, râpée » pour le rendre méconnaissable. Lui qui va bientôt subir les assauts de ces jeunes chiens fous de prétendants, il devient ainsi semblable à Actéon, qui fut finalement lui-aussi dévoré par ses chiens : selon Stésichore d’Himère en effet (que cite Pausanias, IX, 2, 3), Artémis « jeta autour d’Actéon une peau de cerf, lui préparant la mort par les chiens, afin qu’il n’épouse pas Sémélé[9]. » Sur un certain nombre de vases attiques à figures rouges du début du Ve siècle[10], de même que sur une métope du temple E de Sélinonte[11], Actéon apparaît effectivement recouvert d’une peau de cervidé quand il succombe aux assauts de sa meute.

Mais ce n’est pas tout : quand Ulysse doit donner à Pénélope un signe clair, pour lui faire croire – sans se démasquer – qu’il a rencontré son mari, il choisit de lui parler d’un bijou forcément unique, de toute nécessité très intimement lié à la personne même d’Ulysse, afin que Pénélope puisse immédiatement identifier la véracité de ses propos. Or ce qu’il décrit, c’est « une agrafe d’or à double trou ; la face était un vrai joyau : entre ses pattes de devant, un chien qui aboyait tenait un faon (ἐλλός, doublet d’ἔλαφος[12]) tacheté (ποικίλον) palpitant » (XIX, 226-229) : c’est-à-dire encore une fois (à l’instar de la comparaison de l’Iliade en XI, 472-484) un cerf (ici un faon) que déchire un chien ! Y aurait-il, derrière la récurrence de l’image du cerf souffrant, une possible dimension symbolique, propre à définir le personnage d’Ulysse[13] ?

C’est avec dans l’esprit cette hypothèse qu’il faut considérer l’épisode étrange, à dimension quasi fantastique, de la chasse au cerf à laquelle Ulysse se livre, seul, dans l’Odyssée (X, 156-184) sur l’île de Circé. Ulysse y rencontre un cerf aux caractéristiques exceptionnelles. C’était « un grand cerf de haute ramure » (X, 158), un « terrible monstre » (X, 168, δεινοῖο πελώρου), une « très grosse bête » (X, 171, 180, μάλα μέγα θηρίον) avec une « âme » qui s’est envolée à sa mort (ἀπὸ δ´ἔπτατο θυμός), une mort décrite dans les termes typiques auxquels recourt l’Iliade pour dire la mort des héros[14]. Ce cerf improbable entretient doublement un rapport avec Circé, la déesse fille du Soleil (Od., X, 138) : d’une part parce qu’il est qualifié de « terrible » (δεινός), comme Circé est appelée la « terrible » (Od., X, 136, δεινή), et d’autre part parce que le poème nous dit qu’« il sentait déjà sur lui la force du soleil » père de Circé (Od., X, 160, δὴ γάρ ἔχεν μένος ἡελίοιο). Ce cerf, Ulysse le perçoit d’ailleurs immédiatement comme envoyé par une divinité compatissante (X, 157-158, καὶ τότε τίς με θεῶν ὀλοφύρατο μοῦνον ἐόντα / ὅς ῥά μοι ὑψίκερων ἔλαφον μέγαν εἰς ὁδὸν αὐτὴν). Or Ulysse, ayant frappé la bête de son javelot, la tue et la charge sur ses épaules (dans cette scène, il « fait corps » avec la bête) pour la porter à ses compagnons restés au rivage (« J’allai, portant ma charge sur la nuque, au bateau noir », X, 169), en vue d’un somptueux festin (l’expression τρύχεσθαι λιμῷ, « être consumé par la faim », X, 177, fait penser à celle décrivant la voracité des prétendants qui « consument » les biens d’Ulysse, τρύχουσι δὲ οἶκον[15] : les biens d’Ulysse, s’il y a bien une allusion dissimulée dans le texte, occupent ici la place du cerf sur l’île de Circé).

Si le cerf (comme nous y invitent et l’image dans l’Iliade, et dans l’Odyssée la peau de cerf jetée sur lui ou le motif sur l’agrafe d’or) symbolise Ulysse[16], alors il faut supposer que, dans l’épisode fantastique de la chasse au cerf sur l’île de Circé, c’est à sa propre image qu’il est confronté (et cette image, il la combat). Doit-on le considérer comme « celui qui se punit lui-même[17] » ?

I.4. Le massacre des prétendants (Od., chant XXII).

Ulysse/cerf en butte (comme Actéon) aux morsures de ses chiens ?… Serait-il possible d’appliquer cette grille de lecture à l’Odyssée, quand elle nous parle des prétendants voraces se vautrant dans la « maison » d’Ulysse, et dévorant à belles dents ses biens ? Il se trouve en effet que les prétendants sont comparés à des bêtes carnassières, fait souligné par Suzanne Saïd[18].

Les prétendants dévoreurs sont donc assimilés à des chacals ou à des chiens (installés à demeure chez Ulysse) : c’est bien ainsi que les appelle Ulysse (κύνες, dit-il en XXII, 35). Ulysse, parallèlement, est – on vient de le voir – comparé à un cerf que dévorent des chiens : plus précisément ses chiens, si l’on développe la symétrie avec l’histoire d’Actéon introduite par le motif de la peau de cerf qu’Athéna jette sur lui (comme celle qu’Artémis aurait jetée sur le jeune chasseur). En menant ce parallèle à son terme, cela veut dire que les prétendants sont les chiens d’Ulysse : ses chiens, rendus furieux jusqu’à dévorer comme avec Actéon leur propre maître (en l’occurrence les « biens » d’Ulysse, mais c’est pareil : « tous les crimes des prétendants se résument donc à un seul, la destruction de la maison d’Ulysse », « à travers sa maison, c’est évidemment le maître qui est atteint dans ses prérogatives familiales et sociales »).[19] Même non désiré leur séjour à demeure dans la maison d’Ulysse les assimile de toute façon, en soi, à des animaux, certes rongeurs et nuisibles, mais domestiques…

Ainsi pourrait-on sans doute expliquer l’étrange et ambiguë sympathie que l’Odyssée semble parfois manifester à l’égard des prétendants. Cette sympathie affleure dans le fameux « songe des oies » (XIX, 535-553), oies dont Pénélope paraît déplorer la perte imminente (alors qu’elles figurent les prétendants) sous les coups d’un grand aigle (qui est son mari regretté, Ulysse) : « Moi, alors, je pleurai et je criai, toujours en songe, les Achéennes aux beaux cheveux accouraient m’entourer, geignant piteusement sur le massacre de mes oies. » De la même façon, au chant IV (335-340), quand Ménélas fait le vœu qu’Ulysse revienne, comme un lion rentrant dans sa tanière où il trouve des faons (νεβροὺς) installés par leur mère (comparaison répétée par Télémaque au chant XVII, 124-131), il est clair que la mère en question, logiquement, ne peut être que Pénélope, l’épouse du maître de la tanière, et que ses malheureux faons (encore l’image des cervidés) ne peuvent que figurer les prétendants. Rien d’héroïque dans le comportement du lion (Ulysse) : il se contente de dévorer des proies inoffensives[20]. L’impression de tristesse et d’empathie, pour des prétendants assimilés à de tendres créatures, transparaît pareillement dans la description du massacre final, où Ulysse et ses compagnons n’ont clairement pas le beau rôle, vautours massacrant de tendres oisillons (Od., XXII, 302-306). Il convient de noter que, parmi les prétendants, certains comme Leiodès, et surtout Amphinomos[21] sont même présentés positivement. Faut-il d’ailleurs accabler ces prétendants, si l’on reprend le parallèle avec l’histoire d’Actéon et de ses chiens ? Ceux-ci n’auraient mal agi que parce qu’aveuglés par la déesse Artémis : c’est elle qui aurait causé le comportement funeste des chiens d’Actéon, soit en transformant extérieurement ce dernier en cerf, soit en envoyant aux pauvres animaux Lyssa, la « Rage » (Λύσσα apparaît comme un dérivé tiré du radical de λύκος, le loup, et peut avoir désigné le « démon qui transforme le chien en loup »[22]).[23] Les prétendants sont en effet bien décrits, au chant XX (345-349), comme des possédés, l’esprit égaré par Athéna, qui les fait rire et pleurer en même temps tout en mangeant des viandes qui se mettent à saigner !

En s’en prenant aux prétendants, assimilés à ses propres chiens, Ulysse en réalité ne ferait que s’en prendre à lui-même…ou plutôt à cette part de lui-même, destructrice, que la rage aurait saisie. Faut-il voir dans le massacre qu’il commet une scène cruelle d’inhumanité « primitive », y chercher la réalité d’une société archaïque éloignée des valeurs de l’humanisme moderne ? Ou bien considérer qu’il s’inscrit dans un plan purement mythique ou légendaire ? N’y aurait-il pas, masqué, « autre chose » : une signification que pourrait dévoiler une lecture allégorique de l’Odyssée, ce que les Anciens appelaient ὑπόνοια (« soupçon », « conjecture », « signification cachée ») ou ἀλληγορία[24] ?

I.5. Mélanthios.

Dans les derniers chants de l’Odyssée (XVII-XXII), apparaît le chevrier Mélanthios (Μελάνθιος/Μελανθεύς, αίπόλος αιγών, XVII, 247, 369 ; XX, 173 ; XXI, 175, 265; XXII, 135, 142, 161, 182): c’est le type même du serviteur félon, gratifié d’une mort absolument terrifiante. On le voit d’abord s’en prendre violemment à Ulysse, dont il ignore encore la véritable identité : il l’insulte et le frappe (XVII, 212-253), scène répétée au chant XX (172-184, les coups en moins). Au moment crucial de l’affrontement, c’est Mélanthios, passé par un trou, qui fournit des armes du trésor royal aux prétendants (XXII, 135-146 et 161-162). Après l’avoir démasqué et capturé, les serviteurs fidèles Eumée et Philoitios lui attachent pieds et mains et le hissent avec une corde au haut d’une colonne de la salle du trésor (XXII, 187-193). Il est finalement sauvagement mutilé (XXII, 475-477) : « Par l’entrée et la cour, ils traînèrent dehors Mélanthios ; d’un cruel coup d’épée on lui coupa nez et oreilles, on lui arracha les parties pour les donner aux chiens, et, la rage dans l’âme, on lui amputa pieds et mains » (sort attesté également pour Sinon, un parent d’Ulysse).[25]

Tout étonne dans ce personnage. D’abord, il est étrangement dédoublé : Mélanthios a en effet une sœur nommée Mélantho qui, tout autant que lui, trahit Ulysse[26] (leurs deux noms, sont formés sur l’adjectif μέλας : la coloration foncée indique la proximité avec le monde de Poséidon, adversaire d’Ulysse[27]). D’autre part, comme serviteur félon, il témoigne d’une duplicité toute « hermaïque » (le poème lui donne d’ailleurs pour père un certain Dolios, c’est-à-dire « le Rusé », épithète bien connue d’Hermès)[28] : en ce sens (et même si ce n’est qu’un humble serviteur, contrairement à Dolon et bien sûr Ulysse), il peut cependant être comparé à ce dernier… et à tous les autres « Fripons » (ou tricksters) du mythe. Il manie tout autant qu’Iros l’invective violente. Et il finira comme Antinoos avait menacé de traiter Iros : expédié chez le roi Échétos pour « que d’un glaive cruel il (lui) coupe nez et oreilles, (lui) arrache les parties et les jette aux chiens toutes crues » (XVIII, 86-87 et 115-116). Ce sont justement les conditions de la mise à mort de ce comparse apparemment bien modeste qui stupéfient. Pourquoi l’amputer vivant de ses extrémités (nez, oreilles, sexe, pieds et mains), après l’avoir au préalable accablé d’injures comme le fait Eumée (XXII, 194-199) ? Une telle débauche de cruautés déconcerte, quand on connaît les réserves des Grecs de l’époque archaïque et classique en ce domaine[29].

Son sort littéralement « extraordinaire » fait de Mélanthios un « Maudit ». Et cela (avec la fourberie et la duplicité) le rapproche d’Ulysse. On a évoqué plus haut les souffrances qu’Ulysse s’était infligées à lui-même, selon Hélène, pour entrer secrètement dans Troie déguisé en mendiant (Od. IV, 244-250). Le fait était raconté dans la Petite Iliade de Leschès de Mytilène[30] : « Ulysse, après s’être défiguré (αἰκισάμενος ἑαυτὸν), pénètre dans Troie en espion ». La mention de ces mutilations se retrouve chez Euripide (Hécube, 239-250 : « des haillons te défiguraient, et de tes yeux des filets de sang dégouttaient sur ta joue »), ou chez Lycophron (779-785 : « Car le fouet ne lui sera pas étranger (Οὐ γὰρ ξέναι μάστιγες) mais la généreuse empreinte de Thoas de plus restera sur ses flancs, creusée par les verges (λύγοισι τετρανθεῖσα). Sans gémir trouvera bon qu’il l’entaille, en appliquant à son corps une meurtrissure volontaire, afin de prendre au piège ses ennemis, comme un espion trompant leur chef par les violences subies et ses lamentations » (traduction Gérard Lambin).

Je voudrais ici indiquer que des indices pointant vers de telles « meurtrissures » par flagellation semblent décelables aussi à propos d’Hermès, tout dieu qu’il ait été.

Notons déjà – sans trop nous y attarder – que le fouet (μάστιξ) et les verges en gattilier (λύγος) se retrouvent, différemment agencés, dans l’Hymne homérique à Hermès : c’est avec des verges en gattilier qu’Apollon entreprend de lier son jeune voleur (HhH, 409-410, καρτερὰ δεσμὰ ἄγνου)[31], auquel il remettra plus tard un fouet (HhH, 497, μάστιγα φαεινήν), qui est présenté dans l’Hymne comme celui qui sert aux bergers à garder leurs troupeaux. D’autres données peuvent orienter vers l’auto-flagellation. Il y a d’abord l’étrange découverte faite à Katô Symi en Crète[32] (dans le sanctuaire d’Hermès κεδρίτης) d’un bronze archaïque représentant une auto-flagellation[33], homme ou dieu, il est absolument impossible de le dire[34]. Anghéliki Lebessi en rapproche un rituel spartiate de flagellation. Ce rituel (dénommé διαμαστίγωσις, Plutarque, 239d[35]) est connu principalement grâce à Xénophon (Constitution de Lacédémone, 2, 9[36]) et Pausanias (III, 16, 9-11), qui l’évoquent à propos de l’Artémis Ὀρθία ou Λυγοδέσμα[37]. Voici comment il semble qu’il faille reconstituer ce rituel (en combinant des témoignages certes éloignés dans le temps) : sur l’autel d’Artémis Orthia s’affrontaient deux équipes de jeunes gens, l’une s’efforçant de voler des fromages qui y étaient déposés, l’autre ayant obligation de fouetter jusqu’au sang la première, et le plus cruellement possible pour que le rite trouve pleinement son efficacité[38]. Un fragment d’Alcman[39] paraît associer Hermès Argéiphontès aux fromages en question, qu’il aurait reçus d’Artémis[40] : « Souvent sur les sommets des montagnes, lorsque la fête illuminée de torches réjouit les dieux, à l’aide d’un vase d’or, un large scyphos tel qu’en ont les pasteurs, tu versas dans tes mains du lait de lionne et tu façonnas pour Argéiphontès un grand fromage à la pâte délicate[41]. »

L’interprétation habituelle, qui explique cette cérémonie exclusivement comme un rite de passage ou d’initiation pour adolescents dans le cadre de l’agôgè spartiate[42], qui incluait la pratique du vol[43], ne me paraît pas totalement convaincante. Pourquoi ? Car elle fait l’impasse sur le reste du témoignage de Pausanias, qui donne comme origine au rituel une forme de guerre civile à l’intérieur de Sparte, entre les quatre bourgades qui constituaient la cité  (Pausanias, III, 16, 9) : « les Spartiates de Limnatis et de Cynosouries, et ceux de Mésoa et de Pitané, alors qu’ils sacrifiaient à Artémis, connurent un désaccord à la suite duquel ils en vinrent à faire couler le sang. » Ici, deux des quatre bourgades (Kômai) constituant Sparte se dressant contre les deux autres pour faire couler le sang, c’est bien plutôt la cité de Sparte toute entière qui semble s’auto-déchirer autour de l’autel. Le mythe ici met donc en scène le retournement d’une « figure » (la Cité toute entière) contre elle-même qui se mutile : comme s’il s’était agi en réalité d’une auto-flagellation collective (dont la tradition rapportée par Pausanias ne serait qu’un écho historicisé : on connaît d’autres exemples d’historicisation du mythe, comme ceux étudiés par Georges Dumézil à propos de la religion romaine). Ceci m’amène par contrecoup à réinterpréter le rituel de flagellation entre les deux équipes de jeunes gens, non seulement comme un rituel d’initiation pour adolescents (ce qu’il est aussi), mais davantage comme un rituel d’auto-flagellation, une même classe d’âge dédoublée (représentant, à travers sa jeunesse, toute la Cité) se frapperait jusqu’au sang (puisque – Pausanias insiste sur ce point – le rituel était particulièrement sanglant[44]). Or, quel prétexte donne-t-on à cette auto-flagellation de jeunes gens ? C’est un vol (qui est non seulement une tradition de l’agôgè spartiate mais aussi – on ne doit pas l’oublier – une activité spécifiquement « hermaïque »[45]), et, qui plus est, un vol de fromages consacrés précisément à Hermès, connu par ailleurs (cf. note109) comme « Fromager et Bon Laitier » (Ἐρμᾷ τυρευτῆρι καὶ εὔγλαγι)[46]. Rappelons qu’Hermès se fait reconnaître immédiatement d’Ulysse sous l’aspect d’un de ces jeunes gens : « sous l’aspect d’un jeune homme à sa première barbe, dans le charme de cet âge » (X, 278-279). Ulysse identifie tout de suite Hermès sous cette forme quand il se rend chez Circé. Je propose donc de considérer ce rituel de jeunes voleurs sur l’autel d’Orthia comme aussi dédié à Hermès[47].

Aussi étrange que cela puisse paraître, si tel est le cas cela signifie qu’à l’origine[48] l’auto-flagellation, accomplie au nom d’Hermès, aurait pu « mimer », en la reproduisant, une souffrance du dieu[49], infligée à lui-même par lui-même : ce que pourrait corroborer le bronze archaïque du sanctuaire d’Hermès à Katô Symi, qui présente justement une auto-flagellation.

On pourrait valablement objecter qu’Hermès ne semble pas avoir été une figure prééminente à Sparte. Mais, comme je le montrerai dans un prochain article, sans doute y avançait-il « masqué », apparenté au Karneios[50] (ou Karnos) célébré aux Karneia, fêtes annuelles très importantes chez les Doriens[51]. Karnos comme « entité divine elle-même très proche du bélier, voire thériomorphe[52] », évoque l’Hermès qui recevait à Tanagra en Béotie l’épiclèse de Κριοφόρος[53].

Retranchement des extrémités pour Mélanthios (et Sinon, parent d’Ulysse), sanglants coups de fouet pour Ulysse et Hermès : la nature de la peine semble importer peu ici, comme il importe peu qu’elle soit présentée comme le résultat de l’action d’un agent extérieur ou comme une automutilation. A mon sens, l’élément premier, c’est la souffrance. Mais, concernant Ulysse, véritable « mort-vivant » qui pleure d’être retenu par Calypso (après avoir visité les ombres de l’Hadès), cette souffrance est destinée à être surmontée : car il réussit finalement à « remonter », regagnant Ithaque grâce au concours des Phéaciens.

II Une symbolique lunaire.

II. 1. Des figures « perchées » en hauteur (d’un arbre, d’une colonne, etc.).

Scène extravagante (Od., XXII, 187-193) : à Ithaque, Mélanthios aurait été attaché avec une corde au haut d’une colonne de la salle du trésor (vraisemblablement une colonne en bois selon Martin Roland[54]). Cet improbable traitement trouve des échos dans la geste d’Ulysse ou à propos d’Hermès.

J’ai déjà eu l’occasion[55]de souligner les rapports entre Hermès et l’arbre. Rappelons seulement qu’à Katô Symi, sanctuaire d’Hermès κεδρίτης (Hermès du Cèdre – il s’agit plutôt d’un genévrier[56]), le dieu apparaît sur une plaque de bronze archaïque (VIIe siècle av. J.-C.) assis dans un arbre qu’il agrippe fermement : « his left arm is wrapped around the trunk and his right hand grasps one of the branches » ; Anghéliki Lebessi souligne « « the close and dynamic interconnection of man and tree and the stance of the figure staring full-face at the spectator[57]. »

Quant à Ulysse (qui connaît fort bien les arbres[58], et aurait construit de ses mains sur le tronc d’un olivier[59] son lit nuptial), à des moments pour lui très périlleux il apparaît lié ou juché sur des arbres ou des constructions en bois :

– il monte dans le « Cheval de Troie », qui « est toujours pour les Grecs un cheval de bois (δουράτεος, δούρειος, ou δούριος ἵππος). »[60] Grimpé à l’intérieur avec d’autres guerriers, il se retrouve sur l’acropole de Troie au milieu d’un univers inconnu et hostile, en butte aux sortilèges d’Hélène qui, rendant sa voix semblable à celles de toutes leurs épouses, semble vouloir attirer les Grecs pour qu’ils se démasquent, et donc les entraîner vers la mort.

– au chant XII de l’Odyssée (165-200), Ulysse est sur une sorte de « navire (en bois bien évidemment)-fantôme » : alors que, le vent étant tombé, le calme plat règne, c’est avec un équipage aux oreilles bouchées grâce à de la cire, et lié lui-même avec des cordes au bois du mât de son navire, qu’il peut échapper aux mortelles fantasmagories suscitées par le chant des Sirènes.

– quand la tempête le frappe en quittant l’île du Soleil (Od., XII, 420-425), la mort qui rôde amène Ulysse à s’accrocher à ce même mât et à la quille de son navire en miettes.

– il ne se « sauve » alors de la terrible Charybde, et de son tourbillon fatal, qu’en se suspendant au figuier qui surmonte l’écueil (Od., XII, 432- 436), accroché à la frondaison de l’arbre « comme une chauve-souris », sans pouvoir toucher terre ; si l’on se souvient qu’au chant XXIV (6-7) les âmes mortes des prétendants (conduites vers l’Hadès par Hermès) seront comparées elles aussi à des chauves-souris agrippées (ici à un rocher), alors n’est-ce pas, sur l’écueil de Charybde, mettre Ulysse dans la même situation que ces âmes mortes ?

– il dérive ensuite neuf jours, « en étreignant la quille du navire arqué » (Od., VII, 252), avant d’aborder l’île de Calypso, dont le nom désigne « Celle qui cache » (comme le feraient la nuit ou la mort), et où il est retenu « contre son gré » des années. Cette île où, oublié de tous, il pleure beaucoup[61], est encombrée d’arbres : peupliers, aunes, cyprès qui sentent bons, mais aussi thuyas ou « sapins hauts comme le ciel (toujours cette même notation céleste » (V, 59-61; 63-64 ; 238-240).

Ce rapport récurrent « bois/liens/souffrance » vaut également pour Dolon, on l’a vu : le cadavre de celui-ci ne finit-il pas attaché tout au haut d’un tamaris (Il., X, 465-468), avant qu’Ulysse finalement ne l’installe à la proue de son navire en bois (Il., X, 570-571) ? Et – pour en revenir à notre point de départ – que penser de Mélanthios attaché au haut d’une colonne (en bois) ?

Fin de la 2ème partie

Jean-Michel Ropars

[1] Suzanne Saïd (à laquelle j’emprunte pour partie ces statistiques, 1998, p. 221) compte six occurrences du terme dans l’Iliade, trente-six dans l’Odyssée ; pour ταλασίφρων, deux occurrences dans l’Iliade, onze dans l’Odyssée ; pour πολυτλήμων, deux occurrences dans l’Iliade, une occurrence dans l’Odyssée ; dans l’Iliade, Ulysse ou son cœur sont qualifiés trois fois par τλήμων.

[2] Pierre Chantraine, p. 1050 (ταλάσσαι) et p. 128 (Ἄτλας).

[3] Gregory Nagy, p. 93-109 (69-83). Voir Hélène Monsacré, 2010 p. 172.

[4] Ulysse pleure sur l’île de Calypso (Od., IV, 556 ; V, 82-84, 151-153, 156-158). Il pleure au pays des morts (Od., XI, 87). Il pleure chez les Phéaciens en écoutant les récits de Démodocos (Od., VIII, 86, 92, 521-531). Il pleure après le massacre des prétendants, quand il retrouve Pénélope (Od., XXIII, 231-232). Il pleure en retrouvant son père (Od., XXIV, 234, 318-319).

[5] Voir Pietro Pucci, 1995, p. 63-64.

[6] Pierre Chantraine, Dictionnaire, p. 748 (ὀδύσ(σ)ασθαι, et Ὀδυσσεύς).

[7] Achille dit d’Agamemnon qu’il « possède le cœur d’un cerf » (Οἰνοβαρές, κυνὸς ὄμματ᾽ἔχων, κραδίην δ ᾿ ἐλάφοιο, Il., I, 225).

[8] Achille dit d’Agamemnon qu’il « possède le cœur d’un cerf » (Οἰνοβαρές, κυνὸς ὄμματ᾽ἔχων, κραδίην δ᾿ ἐλάφοιο, Il., I, 225).

[9] Pour une version canonique du mythe d’Actéon, voir la Bibliothèque d’Apollodore (III, 4, 4).

[10] Voir Françoise Frontisi-Ducroux, 2003, p. 95-143 (« Actéon ou les tremblements du regard ») : p. 97, reproduction d’amphore datant des années 490 av. J.-C., Hambourg, Museum für Kunst und Gewerbe, 1966.34 ; Para 347, 8ter ; LIMC, Aktaion 27. Même motif sur deux autres vases à peu près contemporains, attribués au peintre dit « de Géras » : Copenhague, Thorvaldsen 99 et Paris, musée du Louvre G 224 ; LIMC, Aktaion 29 et 30. Sur un cratère fragmentaire des années 470 av. J.-C. attribué au « peintre de Pan », Actéon apparaît étroitement enserré dans une tunique de peau de cervidé : Athènes, Musée national de l’Acropole, 760 ; ARV2, 552, 20 ; LIMC, Aktaion 26. Actéon a été aussi représenté sans cette peau, soit totalement humain, soit partiellement métamorphosé en cerf.

[11] Métope du temple E de Sélinonte, Palerme, Museo Archeologico Regionale ; LIMC, Aktaion 31.

[12] Pierre Chantraine, p. 318 (ἔλαφος, Ét.).

[13] Dolon en fuite est lui aussi comparé à « une biche ou un lièvre qui court en criant » (Il., X, 361).

[14] Marc Escola & Sophie Rabau, 2008.

[15] Od., I, 248 ; XVI, 125 ; XIX, 133. Pénélope (Nathalie Assan-Libé, 2015 p. 412) parle ainsi à Ulysse des prétendants : οἵ μ’ ἀεκαζομένην μνῶνται, τρύχουσι δὲ οἶκον (« Ils me courtisent malgré moi et rongent ma maison », XIX, 133).

[16] Selon Hervé Duchêne (2004, p. 76), des cerfs étaient immolés à Ithaque.

[17] Le cerf perd chaque année son encornure à la fin de l’hiver, avant qu’elle ne repousse : il est donc aussi un merveilleux symbole de la puissance régénérative qui unit dans un cycle la mort à la vie.

[18] Suzanne Saïd, 1979, p. 10 : elle note que le verbe δαρδάπτω, qu’Eumée et Télémaque emploient successivement pour évoquer les prétendants qui « mettent en pièces » les biens d’Ulysse en XIV, 92 et XVI, 315 ne se retrouve qu’une seule fois dans l’Iliade à propos du même Ulysse comparé à un cerf traqué par des chacals, XI, 479. Voir aussi Christine Mauduit, p. 130-131. Les prétendants ressemblent à Iros qui, comme eux, se comporte en parasite vorace. Comme l’a montré Daniel B. Levine (1982, p. 200-204), le récit de la fin d’Iros, où les prétendants γέλῳ ἔκθανον « se mirent à mourir de rire » (XVIII, 99), semble anticiper leur propre fin à eux, qui vont plus tard affronter Ulysse…et mourir. Voir aussi Irene F. J. de Jong, A Narratological Commentary on Homer’s Odyssey, Oxford, 2001, p. 440-442 ; Nathalie Assan-Libé, p. 411.

[19] Suzanne Saïd, 1979, p. 10. Notons que le thème « canin » imprègne le retour d’Ulysse au palais : on connaît la scène touchante où il revoit son vieux chien Argos, gisant étendu au-devant du portail, et qui meurt immédiatement en apercevant son ancien maître. Le motif, d’une exquise sensibilité, s’explique pourtant peut-être aussi comme une anticipation, particulièrement menaçante à l’égard des prétendants : eux, les jeunes chiens en révolte contre Ulysse, ne vont pas tarder à mourir à leur tour, en suivant l’exemple du vieux chien Argos (ce vieil Argos est à l’image de ce qu’est alors Ulysse, qu’Athéna a transformé en vieillard et qui va bientôt « muer » en retrouvant sa belle apparence : si Argos meurt, c’est aussi peut-être pour annoncer qu’un Ulysse rajeuni revient).

[20] Voir Amandine Poivre, 2006, p. 112 et 119. Celle-ci souligne l’absurdité de l’image sur un plan strictement naturaliste : jamais une biche n’aurait l’idée de laisser ses petits dans l’antre d’un lion (« les lions émettent une odeur intense et caractéristique alors que les biches sont des animaux craintifs à l’odorat très fin »). Il doit donc y avoir dans l’image une nécessité symbolique, et une autre signification.

[21] Sur ce « juste égaré au milieu des impies », voir Suzanne Saïd, 1979, p. 34 et 1998, p. 248-249 ; Bernard Fenik, p. 192-194.

[22] Hypothèses détaillées par Pierre Chantraine, Dictionnaire, p. 626 (λύσσα). Lyssa apparaît au milieu du Ve siècle avant J.-C., menant l’attaque contre Actéon, sur un cratère du Museum of Fine Arts de Boston (00.346 ; ARV2, 1045,7 ; LIMC, Aktaion 81), reproduit par Françoise Frontisi-Ducroux, 2003, p. 111, fg. 25.

[23] La Bibliothèque d’Apollodore (III, 4, 4) cherche à concilier les deux versions : « La déesse (Artémis), dit-on, le changea à l’instant en cerf et rendit enragés les cinquante chiens de sa meute, qui le dévorèrent sans le reconnaître. »

[24] Voir Jean Pépin, 1958, p. 85-86 : « l’ὑπόνοια (ὑπο-νοεῖν) désigne l’enseignement théorique dont on « pense » qu’il est « sous » le revêtement imagé ». Dans le Banquet de Xénophon (III, 6), Socrate reproche aux rhapsodes « de ne pas connaître les significations cachées » (ὅτι τὰς ὑπονοίας οὐκ ἐπίστανται) dans l’Iliade et l’Odyssée ; tandis que Platon, au livre II de la République (378d) bannit les fictions mythologiques, qu’il y ait ou non en elles des « significations cachées » (οὔτ´ἐν ὑπονοίαις πεποιημένας οὔτε ἄνευ ὑπονοιῶν). Quant à l’ἀλληγορία, « figure de rhétorique qui consiste à dire une chose pour en faire comprendre une autre » (Jean Pépin, 1958, p. 88), un passage de Plutarque (Sur la lecture des poètes 4, 19 E) montre comment il a supplanté ὑπόνοια.

[25] Selon le récit de Quintus de Smyrne (Suite d’Homère, XII, 360-373), Sinon, un parent d’Ulysse devenu son ennemi et passé soi-disant en transfuge chez les Troyens, en réalité pour mieux les trahir, est affreusement molesté par eux, subissant les mêmes mutilations que celles qu’Ulysse fera infliger à Mélanthios.

[26] Elle est l’amante d’Eurymaque (XXII, 325) ; pour cela elle est finalement pendue jusqu’à ce que mort s’ensuive (XXII, 465-473).

[27] cf. Hugo Mühlestein, p. 2-3.

[28] Od., XXII, 159. Voir Dominique Jaillard, p. 69 note 8.

[29] Voir Yannick Muller, 2013, p. 82 ; et 2011, p. 281 : il souligne l’exception remarquable que constitue, dans l’Odyssée, le traitement réservé au chevrier Mélanthios.

[30] Selon le résumé de Proclus, 224.

[31] Le gattilier présente aux yeux des Grecs deux aspects : il est chaste, ἀγνός (agnus-castus), et il est lieur, λύγος (qui désigne toute tige ou baguette flexible, comme l’osier ou le gattilier) ; cf. Dominique Jaillard, p. 174, note 58, et surtout Laurence Kahn, p. 100-105. 

[32] Voir Anghéliki Lebessi & Polymnia Muhly, 1976. Le sanctuaire de Katô Symi, à 17 km de la petite ville de Viannos, est un de ceux qui ont connu la plus longue durée de vie dans cette partie de l’Égée, du Minoen moyen au IIIe siècle ap. J.-C. Les principaux traits du culte sont présentés par Jennifer Larson (2007, 148). Hermès y était honoré en association avec Aphrodite.

[33] Anghéliki Lebessi, 1991, p. 106-107 : « La manière dont le fouet est utilisé permet indubitablement de mettre en relation le chasseur et le rite exécuté ; c’est bien la même personne qui agit et qui subit. »

[34] Si Anghéliki Lebessi préfère évoquer un « chasseur » dans un rituel initiatique, elle-même reconnaît le caractère hypothétique de la supposition.

[35] Plutarque, Apophthegmes Laconiens (Institutions), 40 : « Les garçons, chez eux, que l’on déchire de coups de fouet pendant toute la journée devant l’autel d’Artémis Orthia, soutiennent fréquemment la douleur jusqu’à la mort, tout rayonnants de joie, en se disputant mutuellement la victoire pour savoir lequel d’entre eux tiendra le mieux et le plus longtemps sous les coups ; et celui qui l’emporte y gagne un renom extraordinaire. Cette compétition s’appelle « la flagellation » (διαμαστίγωσις) ; elle a lieu chaque année. »

[36] Xénophon : « Il (Lycurgue) institua donc comme un bien de voler un maximum de fromages de l’autel d’Orthia, et prescrivit à d’autres de fouetter les voleurs, désireux de montrer en cela qu’en souffrant pour un court laps de temps, on pouvait être charmé longtemps d’une excellente renommée. »

[37] Λυγοδέσμα car l’image cultuelle avait été trouvée debout dans une touffe de gattilier, le même végétal qui sert à lier Hermès dans l’Hymne homérique, 409-410.

[38] En cas contraire la statue d’Artémis, que tenait en ses mains la prêtresse, aurait risqué de devenir trop lourde pour cette dernière. Le nom de la divinité est Orthia, et son assimilation avec Artémis n’advient que sous les Flaviens : voir Pierre Bonnechere, 1993 ; Angelo Brelich, p. 126-140 ; Claude Calame, p. 276-297 ; Françoise Frontisi-Ducroux, 1984 ; Jean-Pierre Vernant, 1984 ; Jean Ducat, 2006, p. 249-260. Sur la religion des Spartiates, voir Nicolas Richer, 2012.

[39] Athénée, XI, 498f s. : fragment 56 Page = 125 Calame.

[40] Voir l’édition de Claude Calame, avec son commentaire p. 520-526 ; Anghéliki Lebessi, 1991, p. 116.

[41] L’Anthologie Palatine (IX, 744) connaît un Hermès « Fromager et Bon Laitier » (Ἐρμᾷ τυρευτῆρι καὶ εὔγλαγι) auquel deux chevriers offrent un bouc de bronze. Comme le note Janick Auberger (p. 36), « cet Hermès Fromager, Protecteur des troupeaux revient plusieurs fois dans l’Anthologie ». Elle rapproche la formation du fromage, comme produit, du mystère de l’incarnation selon une conception bien attestée au moins dans la Bible et chez ses exégètes (p. 39).

[42] Voir Jean-Pierre Vernant, 1989= Œuvres, 2007, p.1444-1448.

[43] Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, II, 6-9 ; Plutarque, Vie de Lycurgue, 17, 5-7 ; Coutumes des Spartiates, 12, 237e ; Jean Ducat, 2003, 2004 p. 130-134, 2006 p. 201-207.

[44] C’est d’ailleurs ce qui fera la popularité du rite à l’époque romaine, jusqu’à construire un amphithéâtre autour de l’autel d’Artémis pour assister au « spectacle ». Voir les textes classés par ordre chronologique selon Jean Ducat (1995, p. 347) : Cicéron, Tusculanes, II, 14 (34), etc. Libanios (Discours, I, 23) atteste qu’à l’époque de son séjour à Athènes (336-339), aller à Sparte pour assister à la « fête des fouets » restait un « spectacle » apprécié des étrangers de passage en Grèce.

[45] Dans l’Hymne homérique (14-15), Hermès est décrit comme « le brigand, le ravisseur de bœufs, l’introducteur des songes, le guetteur nocturne, le rôdeur de portes », « agitant dans son esprit une ruse profonde, comme en méditent les brigands aux heures sombres de la nuit » (65-67), menaçant Apollon de pillage (175-181), menace que ce dernier prend effectivement au sérieux (282-292).

[46] Notons qu’Ulysse aussi est un formidable voleur de fromages : il en dérobe à Polyphème (Od., IX, 218-232).

[47] On connaît des rites de flagellation concernant le fils d’Hermès, Pan (Théocrite, Idylles, VII, 106-108 et scholie, voir Madeleine Jost, 1985, p. 470-471).

[48] Le rite a fini par devenir une attraction pour touristes romains, au sein d’un folklore suscitant un voyeurisme sadique. Comme le souligne Anghéliki Lebessi (1991, p. 99) : « Le thème de la rapine n’existe pas dans les sources postérieures (à Xénophon, première moitié du IVe siècle av. J.-C.) qui mettent l’accent sur la valeur de compétition du jeu. Plus précisément, la lumière est mise sur la rivalité entre les enfants affrontant l’épreuve avec joie et fierté, même s’ils doivent aller jusqu’à la mort en subissant le martyre. » Je le répète : mon interprétation n’exclut nullement le fait que ces cérémonies aient pu être aussi incluses dans les rites de passage ou d’initiation pour adolescents de l’agôgè spartiate (voir Pierre Bonnechere, 1993, p. 11, note 3).

[49] Dans les légendes cultuelles rapportées par Pausanias (III, 16, 7-9), on sent la gêne : on insiste bien évidemment, comme souvent, sur le caractère étrange d’Artémis Orthia (dont la statue est reportée à une lointaine origine taurique, donc forcément barbare), et sur la folie apparente qui se rattache à ce culte : les deux découvreurs, Ἀστράβακος et Ἀλώπεκος, auraient immédiatement été frappés de folie.

[50] De celui-ci Pausanias, et lui seul, fait une épiclèse d’Apollon (III, 14, 6 in fine) : dans les autres sources le dieu était simplement appelé Karneios.

[51] Voir l’important dossier constitué par Nicolas Richer, p. 423-456, et Walter Burkert (1977, 2011), p. 315-318.

[52] Nicolas Richer, p. 435. Théocrite, Idylle V (Chevrier et berger), 82-83 : « Apollon me chérit grandement ; et pour lui j’élève un beau bélier (κριόν) : les Karneia approchent. »

[53] Le fameux bélier à la toison d’or aurait été offert à Néphélé par Hermès (Euripide, Oreste, 997 ; Bibliothèque d’Apollodore, I, 9, 1). Selon l’aition des Karneia (Pausanias, III, 13, 3-4), Karneios Oiketas aurait été honoré « dans la maison du devin Krios » (le Bélier), ce dernier aussi fourbe qu’Hermès puisqu’il aurait agi en traître pour le compte des envahisseurs doriens.  Rappelons qu’Ulysse est comparé dans l’Iliade (III, 196 : κτίλος et 197 : ἀρνειῷ) à un bélier, tandis que dans l’Odyssée (IX, 432 : ἀρνειὸς ἄριστος) c’est sous le ventre du bélier le plus fort qu’il s’échappe.

[54] Roland Martin, 1987, p. 226. 

[55] Jean-Michel Ropars, 2016, p. 80-81.

[56] Dédicace trouvée en 1973, voir Georges Daux, 1976, 211-213 ; Gérard Siebert, 1990, 287.

[57] Anghéliki Lebessi (1976, 12 no 3 pour la photographie de la plaque de bronze). Sur une plaque de bronze plus récente (VIe siècle av. J.-C.), Hermès apparaît comme couronné de petites branches, qui semblent jaillir de ses cheveux. Cela serait-il de nature à expliquer qu’au début de l’Hymne homérique à Hermès (79-86) le jeune dieu soit montré se déplaçant juché sur des sandales faites de rameaux entrelacés de tamaris et d’une sorte de myrte (79-86) ? 

[58] cf. Pietro Citati (p. 355) souligne le trait, à l’occasion des retrouvailles d’Ulysse avec son père Laërte (XXIV, 336-344).

[59] Od., XXIII, 183-204.

[60] Gérard Lambin, 1998, p. 99. L’histoire est contée dans les chants IV (271-289), VIII (492-520) et XI (523-532) de l’Odyssée, ainsi que dans la Petite Iliade et la Prise d’Ilion selon le résumé de Proclus.

[61]C’est ainsi que le décrit Protée (IV, 555-558) : « je l’ai vu sur une île où il versait de lourdes larmes, dans la demeure de la nymphe Calypso qui le retient contre son gré : il ne peut pas regagner sa patrie… » ; cf. aussi Od., V, 151-153 : « Il était sur le promontoire ; ses larmes n’avaient pas séché, et toute la douceur de la vie s’écoulait avec ses larmes », etc.

Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°43)

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article douze.

Bong-Joon-ho  (à gauche) montant les marches du festival de Cannes en 2019 (cliché A. Thuillier AFP)

Parasite

 

Jamais parasite n’eut tant de gloire. Cette année, à Cannes, il a reçu la palme d’or. Bingo ! Oui, je parle du film coréen de Bong, je veux dire Bong Joon-ho qui montre une famille des bas-fonds qui peu à peu prend le contrôle de la villa d’une riche famille bon chic bon genre. Tout commence par un cours d’anglais. Je ne saurai vous dire le titre en coréen (기생충), mais en français, ou plutôt en franco-grec, c’est Parasite, car, oui, parasite est un mot grec.

On connaît surtout le parasite qui est un animal qui vit en cohabitation avec un autre. Le petit Robert donne un autre définition d’un sens plus ancien et un peu moins fréquent : “personne qui se nourrit en sachant se faire inviter chez les autres” ou bien “convive attaché à la table d’un riche qui devait le divertir”. Le parasitisme est un art : face aux riches qui vivent dans l’opulence mais comme rats morts s’ennuient, le pauvre déploie des trésors d’inventivité. Il sait raconter des histoires et faire rire. Un jour, il est fils du vice-roi des Indes. L’autre jour, il est atteint de sclérose en plaque, mais continue sa profession de danseur pour combattre la maladie. Un troisième jour, il vous explique comment il sauve de la prostitution des jeunes filles sur une plage du Maroc. Il a vu un avion dont le réacteur a pris feu sauvé d’un crash certain par l’habileté d’un pilote ; les journaux n’y ont consacré qu’un entrefilet ; écœuré de si peu de reconnaissance, le pilote s’est suicidé. Evidemment sa patronne est amoureuse de lui : l’autre jour, elle s’est jetée dans ses bras pour l’embrasser mais reprenant ses esprits, elle s’est enfuie en courant. Michel de Grèce voulait lui marier sa fille, mais il l’a refusée. Au restaurant, le président du Liban, son ami, lui fait offrir une corbeille de fruits. On ne se lasse pas de l’écouter : parasite, c’est un métier. Sa vie amoureuse réelle est plus chaotique : il réussit à épouser une belle diplomate, mais elle ne traîne guère avec lui. Pour les diplômes d’ailleurs, il sait les inventer au besoin. Quant à sa vie professionnelle, c’est une partie d’équilibriste en permanence : il n’a pas de doctorat, mais il est directeur d’un institut de recherche financé par quelque émir. Je ne lui jetterai pas la pierre, car ce serait blâmer le premier héros de toute littérature, le fameux Ulysse, dont les aventures ne sont peut-être qu’affabulation de parasite au banquet des Phéaciens. Sa hâblerie, en tout cas, réussit à le faire mener en bateau chez lui, couvert de présents plus qu’il n’en eût ramené de Troie.

Le mot parasite apparaît en français en 1500 dans une traduction d’une comédie latine (dans le Thérence en français). Car le parasite (en latin : parasitus) fait les délices de la comédie. C’est un héritage grec du personnage de comédie qu’est le παράσιτος [parásitos] littéralement, celui qui est « à côté [pour manger le] pain ». Le mot vient de la préposition παρά [para] et de σῖτος [sitos] « céréales, pain, nourriture » Lucien de Samosate dans son Parasite ou Que le métier de parasite est un art défend même l’idée que cet art est l’art par excellence car on y trouve plaisir dès l’initiation. A la différence de l’art de parler grec, par exemple, qui demande un certain apprentissage fastidieux de la grammaire et du vocabulaire, dès qu’on se lance dans le parasitisme, on fait bombance gratis et l’on s’enivre de ses propres mots. Et puis, rien de plus noble que l’origine de cet art puisqu’il naît de l’amitié ! Lucien fait même dire à un personnage (ch. 48) qu’Aristogiton, qui avec Harmodios avait libéré Athènes des tyrans à la fin du VIe siècle, était lui aussi un parasite :

οὐχὶ καὶ Ἀριστογείτων, δημοτικὸς ὢν καὶ πένης, ὥσπερ Θουκυδίδης φησί, παράσιτος ἦν Ἁρμοδίου;

“Est-ce qu’Aristogiton, qui était un homme du peuple, un pauvre homme, comme le dit Thucydide, n’était pas le parasite d’Harmodios ?”

Le mot est entré en français par voie savante. Il n’a donc pas été déformé, sinon, comme d’habitude, en écourtant sa fin qui devient un –e muet. Pour le sens premier, le français populaire préfère « pique-assiette » à parasite. Mais parasite a acquis un nouveau sens, qui est, selon le Trésor de la Langue Française, celui de « personne qui vit, prospère aux dépens d’une autre personne ou d’un groupe de personnes. » Belle évolution, qui d’ailleurs embrouille un peu les choses. On ne sait plus bien qui parasite qui. Qui sont les fainéants ? Est-ce le pauvre qui est le parasite du riche ou bien le riche qui est en fin de compte le parasite de la société ? C’est cette seconde option que suggère le neveu de Rameau (parasite par excellence), en abordant le narrateur attablé dans le café de la Régence à jouer aux dames, au début du dialogue du même nom écrit par Diderot :

« Ah ! Ah ! vous voilà, monsieur le philosophe ; et que faites-vous ici parmi les fainéants ? Est-ce que vous perdez aussi votre temps à pousser le bois ? (C’est ainsi qu’on appelle par mépris jouer aux échecs ou aux dames.) »

Le parasite n’est pas celui qu’on croit. Voilà qui donne à réfléchir…

Christian Boudignon

Maître de conférences en langue et littérature grecques

Université d’Aix-Marseille (Sciences de l’Antiquité)

 

 

Paul Challobos a lu pour vous : “L’escalier” d’Olga Votsi (trad. B. Grasset)

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article onze.

Photographie d’Olga Votsi

 

LU POUR VOUS : Olga VOTSI, L’escalier (Poèmes métaphysiques) livre bilingue présenté et traduit par Bernard Grasset, Châtelineau (Belgique), éd. Le Taillis Pré, 2018, ISBN : 978-2-87450-138-8, 14 euros.

Ce livre intéressera particulièrement les amateurs de poésie grecque de notre revue pour deux raisons. La première parce qu’Olga Votsi (1922-1998) est une grande poétesse grecque méconnue. Elle a un talent extraordinaire qui s’exprime de façon souvent grave et presque désespéré, mais avec quelques éclairs d’espoir : ainsi, dans le poème Tu descendais l’escalier (p. 53), elle se voit descendre l’escalier, devenue vieille, et soudain cette descente se transforme en celle d’un saint homme illuminé qui retrouve l’humanité après l’extase sur la montagne :

Tu descendais lentement – lentement

et c’est comme si descendait du sommet de la montagne le saint vieillard

aux blancs cheveux, sanctifiés par maintes et maintes rosées du matin

On croirait lire Ainsi parlait Zarathoustra de Nietzsche, mais un Zarathoustra féminin, plein de douceur et de fragilité.

La deuxième raison est que feu Renée Jacquin (qui fut longtemps rédactrice du Lukhnos) avait publié des poèmes d’Olga Votsi sous le titre Le Dernier Ange et autres poèmes aux Editions de la Différence en 1993. Huit ans plus tard, elle adressait à Bernard Grasset les poèmes qu’elle avait traduits mais que l’éditeur avait refusés parce qu’ils étaient trop mystiques ! (Nous nous abstiendrons de commentaire.) Ce sont ces poèmes épars, retravaillés, retraduits par Bernard Grasset qui sont publiés sous le titre L’escalier (Poèmes métaphysiques). Or Bernard Grasset n’est pas pour nous un inconnu. Les lecteurs du Lukhnos connaissent ce traducteur-poète qui a contribué plusieurs fois à la revue[1] et qui nous a adressé ce volume, bouclant ainsi la boucle.

Le titre est bien choisi, car le thème de la descente revient souvent comme dans La solitude (p. 27) :

Tu descends à rebours l’escalier long et étroit

pour écouter peu à peu plus clairement le son sourd du puits,

le bruissement cristallin de l’eau.
Tu descends avec la corde à la main.

Cette descente se fait vers un puits, vers l’Hadès ou vers la grotte des Euménides, mais c’est en même temps une descente vers soi, pour écouter dans la solitude endeuillée le bruit de l’être intérieur.

Un autre thème, antithétique, est celui du vol des oiseaux comme dans le poème Et soudain tu te trouves comme les oiseaux (p. 77) :

Et soudain tu te trouves comme les oiseaux enfiévrés de désir,

au milieu de ce Paradis où, de manière si imprévue, on t’a mise,

duvets et coulée de lumière, touffes d’azur et fièvre indicible, suave…

C’est l’extase fugitive, qui illumine ces poèmes et redonne la joie de vivre. C’est l’illumination du poète, ou même du prophète, si l’on peut continuer la comparaison avec le Zarathoustra de Nietzsche, même si ces poèmes seraient plutôt une réponse aux thèses du philosophe qu’un acquiescement.

Ainsi dans un autre poème, c’est un aigle qui emporte (comme autrefois Ganymède) la poétesse au ciel dans Les aigles t’ont ravi (p. 67) :

Chemin vers le ciel, sur les ailes des aigles tu glissais

et tu t’enivrais avec le vin de l’extase,

une extase bachique

qui déployait le frisson de paupières fermées loin du corps,

loin de l’âme.

Il n’est pas question ici de continuer l’analyse de ces poèmes souvent émouvants. Le traducteur l’a fait à sa façon dans une postface. En tout cas, ces pièces sont très bien traduites par Bernard Grasset, même si l’on peut dire que la traduction de la poésie est impossible. Comment en effet rendre (p. 52) :

“Κατέβαινες ἀργὰ-ἀργὰ

κι ἦταν σὰ νὰ κατέβαινε ὁ ἑκατόχρονος ἅγιος ἀπὸ τὴν κορυφὴ τοῦ βουνοῦ

ὅπου εἶχαν ἀγιάσει τ᾽ἄσπρα τοῦ μαλλιὰ ἀπὸ τὸ πολὺ τῶ πρωινῶν ἀγιάζι” ?

Nous avons cité plus haut la traduction (p. 53) :

Tu descendais lentement – lentement

et c’est comme si descendait du sommet de la montagne le saint vieillard

aux blancs cheveux, sanctifiés par maintes et maintes rosées du matin

Le “saint centenaire” (ὁ ἑκατόχρονος ἅγιος) est devenu “saint vieillard”, on comprend le choix phonétique, mais comment rendre le jeu de mot entre τῶ πρωινῶν ἀγιάζι “givre des matins” et εἶχαν ἀγιάσει “s’étaient sanctifiés” ou “avaient été sanctifiés” ? Le givre (ἀγιάζι) en grec est presque homonyme du participe passé (anciennement infinitif) “sanctifié” (ἀγιάσει). Le givre sanctifie donc, selon le génie de la langue poétique. Le traducteur a déplacé le jeu de mot entre maintes et matin. ET a transformé le givre en poétique rosée. Faut-il jeter la pierre à Bernard Grasset en criant : Traduttore, traditore[2]. Non, car c’est là un geste somme toute habile, et cela nous dit surtout que toute poésie traduite est une recréation.

On espère que cette recréation sera pour le lecteur aussi récréation.

Paul Challobos

[1] Bernard Grasset est un poète bien connu des fidèles lecteurs du Lukhnos, auquel il a offert à plusieurs reprises de remarquables poèmes bilingues (grec ancien-français), brèves pièces descriptives d’une sensibilité et d’une esthétique parfois proche du haïku. Voir les numéros : 63,  p. 11 ; 70, 11 ; 77, 19 ; 84, 14 ; 90, 3 ; 95, 41 ; 104, 32 ; 11, 62-63 ; 122, 72-73. Bernard Grasset a aussi publié des poèmes purement français (cf. son recueil La porte du jour, dont nous avons rendu compte dans le n° 82, p. 3. )

[2] Nous aurions pensé à un jeu de mot entre “sainteté” et “scintillement” de rosée ou de givre. Mais on ajoute une idée, ce n’est pas mieux.

 

Jean-Claude Dutto a lu pour vous « Moi, un manuscrit (autobiographie de l’Anthologie palatine) » de Simone Beta

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article dix.

Nicolas Poussin, L’inspiration d’Anacréon, Musée de Basse Saxe (wikicommons)

LU POUR VOUS « Moi, un manuscrit (autobiographie de l’Anthologie palatine) », Simone Beta, traduit de l’italien par  Thomas Penguilly, Paris,  Les Belles Lettres, avril 2019.

Il fallait oser narrer les péripéties d’un vieux manuscrit daté des alentours de 950 de l’ère chrétienne ! Eh bien, c’est chose faite ! Un professeur italien de philologie classique de l’université de Sienne, Simone Beta, s’y est attelé avec brio. Sur le mode autobiographique, il nous conte en effet les aventures de l’« Anthologie Palatine », un recueil d’épigrammes grecques, courts poèmes composés depuis la période classique jusqu’à la période byzantine. Ce recueil, qui porte aussi plus couramment le nom d’« Anthologie grecque », et dont le maître d’œuvre est un certain Constantin Céphalas, érudit byzantin du 10ème siècle, renferme les poèmes d’une cinquantaine d’auteurs, bien connus pour quelques-uns, la plupart d’entre eux étant plus obscurs. Les genres en sont vraiment très variés : épigrammes satiriques, érotiques ou amoureuses, funéraires, votives, démonstratives, morales, bachiques, homosexuelles ou pédérastiques, chrétiennes… L’auteur fait partir donc son récit de Byzance (Constantinople), où s’origine le manuscrit, et, avec un style enlevé et une érudition impeccable, nous conduit allègrement sur les traces du dénommé Codex Palatinus 23. Ce dernier va donc quitter son lieu de naissance, lors de la prise de Constantinople par les troupes ottomanes en 1453, être embarqué dans les divers remous de l’Histoire et passer de mains d’érudits en mains d’humanistes, pour voyager à travers quasiment toute l’Europe et à travers les siècles. Il finira par se retrouver malencontreusement sectionné en deux parties très inégales, dont l’une, la plus volumineuse, est aujourd’hui conservée à la Bibliothèque palatine de Heidelberg, au sud-ouest de l’Allemagne, et l’autre, beaucoup plus brève, se trouve à Paris, à la Bibliothèque nationale de France. Mais chut ! Comme on le dit de nos jours, il ne faut surtout pas « spoiler » ces aventures rocambolesques…Les amateurs n’ont qu’à s’y plonger le plus vite possible ! Un détail tout de même, qui a son importance ! En effet, à quoi bon écrire l’autobiographie d’un manuscrit aussi ancien si l’on ne peut pas voir de quoi celui-ci a tout bonnement l’air ? Que le lecteur se rassure ! Même si l’ouvrage de Simone Beta ne comporte aucune illustration (dommage…), il professore a tout de même eu l’excellente idée de communiquer les URL (adresses des pages hypertextes) permettant de consulter in extenso les deux parties de l’Anthologie Palatine et leur belle graphie grecque cursive, ce qui ne manquera pas de séduire les passionnés d’originaux. Enfin, pour aller jusqu’au bout de cette affaire, les Belles Lettres, à l’occasion de la célébration de leur centenaire, ont concomitamment édité la traduction en un seul volume de la quasi-totalité de l’Anthologie grecque, soit plus de 700 pages d’épigrammes, ornées de 16 illustrations originales. Amateurs de poésie grecque, vous voilà donc comblés !

Jean-Claude DUTTO

Sabine Lefebvre et alii, Jules César et le siège de Marseille, épisode 3

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article neuf.

La mort de Jules César (assassiné entre beaucoup d’autres par Caius Trebonius et Decimus Iunius Brutus, les deux responsables du siège de Marseille), tableau de V. Camuccini (1804/1805), Galleria Nazionale d’Arte Moderna, Rome (wikicommons)

[Pour l’épisode 1, voir : https://ch.hypotheses.org/2793 

Pour l’épisode 2, voir : https://ch.hypotheses.org/3121

Pendant 551 ans, de sa fondation en 600 jusqu’à 49 avant J.-C., Marseille a été une ville grecque, libre et même conquérante. Puis, ayant choisi le parti de Pompée dans la guerre civile, contre César, elle fut conquise par les armées romaines. Ce sont les derniers jours de son indépendance que nous raconte Jules César dans son ouvrage intitulé Guerre civile. Avec l’aimable autorisation des Belles Lettres, nous avons la joie d’offrir en un petit feuilleton, les quatre épisodes du siège de Marseille dans la traduction nouvelle et annotée par Isabelle Cogitore, Marianne Coudry, Jean-Pierre De Giorgio, Sabine Lefebvre et Stéphanie Wyler, à paraître prochainement dans César : Guerre civile, guerre des Gaules, Paris, Les Belles Lettres, collection Editio Minor. Qu’ils en soient remerciés ainsi que leur éditeur.]

  • Épisode 3. Mai 49. Siège de Marseille : les premiers travaux commencent

2.1. 1. Voilà pour l’Hispanie. Pendant ce temps, le légat Caius Trebonius était resté à Marseille avec pour mission de l’assiéger[1]. Il mit sur pied le dispositif suivant : il fit partir de deux endroits une rampe vers la ville pour faire avancer des baraques d’approche et des tours[2]. 2. L’un des deux endroits se trouvait tout proche du port et des chantiers navals, l’autre près de la porte qu’on emprunte en venant de Gaule et d’Hispanie, du côté de l’embouchure du Rhône[3]. 3. La mer encercle pratiquement les trois quarts de Marseille ; seul un quatrième côté permet un accès par voie de terre. Et même là, la zone qui jouxte la citadelle offre une bonne défense grâce à la topographie (un ravin très profond la protège), ce qui permet de résister à un siège long et pénible. 4. Pour mener à bien ses travaux, Caius Trebonius fait venir de toute la province une quantité impressionnante de bêtes et d’hommes ; il fait acheminer aussi de l’osier et du bois. Avec tout cela, il fait élever une rampe de 25 m de haut.

2.2. 1. Mais les Marseillais avaient stocké depuis longtemps un tel arsenal dans la place, du matériel de toute sorte, tellement de machines de guerre ! Les baraques d’approche, qui étaient faites d’osier tressé, ne pouvaient absolument pas supporter le choc. 2. Des balistes très puissantes lançaient des poutres longues de 3,5 m, terminées par un éperon, qui transperçaient quatre rangs de treillis avant de se ficher en terre[4]. 3. Pour parer à cela, on attachait ensemble des madriers de 30 cm d’épaisseur pour faire une galerie de protection et par ce moyen, on se passait de main en main les matériaux pour prolonger la rampe. 4. On envoyait en avant une tortue de 17 m de long pour aplanir le terrain[5], construite elle aussi en madriers très solides et recouverte de tout ce qui pouvait la protéger des projectiles enflammés et des pierres. 5. Mais l’ampleur des travaux, la hauteur du rempart et des tours, le nombre de machines de guerre retardaient tout ce qu’on entreprenait. 6. En plus, les Albiques multipliaient les sorties et tentaient de mettre le feu à la rampe et aux tours. Nos soldats n’avaient pas de peine à les repousser ; mieux, ils leur faisaient subir de lourdes pertes et les refoulaient à l’intérieur.

 

Seconde bataille navale : défaite des Marseillais

2.3. 1. Pendant ce temps, Lucius Nasidius avait été envoyé par Pompée[6] avec une flotte de seize bateaux, dont quelques-uns étaient cuirassés[7], pour apporter des renforts à Lucius Domitius et aux Marseillais. Il s’engage dans le détroit de Sicile, au nez et à la barbe de Curion qui n’avait rien vu venir[8], 2. fait voile vers Messine et, de là, profitant de la panique soudaine qui avait poussé les chefs et le Sénat à s’enfuir, il s’empare d’un de leurs bateaux et le fait sortir de l’arsenal. 3. Il l’ajoute à sa flotte et poursuit sa course vers Marseille. Il envoie discrètement en avant un canot pour annoncer sa venue à Domitius et aux Marseillais et les encourager vivement à engager de nouveau[9] le combat contre la flotte de Brutus, maintenant qu’ils avaient des renforts.

2.4. 1. Les Marseillais, après le revers qu’ils venaient de subir, étaient allés chercher dans leurs arsenaux de vieux bateaux, les avaient radoubés pour revenir au même contingent[10], et avaient mis toute leur énergie à les réarmer. Ils avaient à disposition tout ce qu’il fallait de rameurs et de pilotes. 2. Ils avaient ajouté à cette flotte des bateaux de pêche, pontés de façon à protéger les rameurs contre les projectiles. Ils les avaient chargés d’archers et de machines de guerre. 3. Voilà la flotte équipée. Alors, tous les vieillards, les mères de famille, les jeunes filles, rivalisent de prières et de larmes pour encourager les leurs à sauver la cité : l’heure est grave. Ils embarquent donc avec autant de courage et de confiance qu’avant les combats précédents[11]. 4. C’est une erreur classique et naturelle, on a tendance à se sentir plus confiant qu’il ne faudrait face à une situation nouvelle et inconnue. C’est ce qui se passa. En effet, avec l’arrivée de Lucius Nasidius, la cité débordait d’espoir et d’ardeur. 5. Profitant d’un vent favorable, ils sortent du port et, une fois qu’ils ont rejoint Nasidius à Tauroentum[12], place-forte des Marseillais, ils équipent les bateaux pour le combat, se motivent à nouveau et discutent entre eux de la stratégie. L’aile droite est confiée aux Marseillais, la gauche à Nasidius.

2.5. 1. Brutus, qui a renforcé son escadre, les rejoint : aux bateaux que César avait fait faire à Arles[13] s’ajoutaient les six bateaux pris aux Marseillais[14]. Les jours précédents, il les avait fait radouber et armer de tout le nécessaire. 2. Alors il encourage ses troupes : ils ont réussi à vaincre des soldats en pleine possession de leurs moyens, ils ne feraient qu’une bouchée d’ennemis déjà vaincus ! Plein de confiance et de courage, Brutus part à l’attaque. 3. Depuis le camp de Trebonius et toutes les hauteurs, on pouvait voir ce qui se passait en contrebas dans la ville[15] : on voyait, dans les espaces publics et les postes de garde, tous les jeunes qui étaient restés là, tous les vieux, avec les enfants et les femmes ; les uns, juchés sur les remparts, tendaient les mains au ciel, les autres allaient dans les temples se jeter aux pieds des statues pour demander la victoire aux dieux. 4. Tout le monde avait la conviction que son sort dépendait de ce qui se passerait ce jour-là. 5. Car les jeunes de l’aristocratie et tous les notables, quel que soit leur âge, avaient été convoqués nommément, on les avait suppliés, et ils avaient embarqué. De ce fait, si cela tournait mal, ils n’auraient plus aucune solution, c’était clair. Mais s’ils prenaient le dessus, ils étaient bien sûrs que la ville serait sauvée, que ce soit par leurs propres moyens ou grâce à l’aide extérieure[16].

2.6. 1. Le combat commença[17]. Les Marseillais ne manquaient pas de courage, bien au contraire. Mais ils se rappelaient les conseils que leurs compatriotes leur avaient donnés juste avant : ils se battaient avec la conviction que c’était leur dernière chance de tout donner ; ils comprenaient bien que, en mettant leur vie en jeu dans le combat, ils devançaient de peu le destin de leurs concitoyens qui subiraient le même sort si la ville était prise. 2. Nos bateaux s’étaient peu à peu dispersés ; le savoir-faire de leurs pilotes et la maniabilité de leurs bateaux permettaient aux ennemis d’en tirer parti. Si par exemple un des nôtres avait l’occasion de lancer des grappins et d’attacher un bateau à son flanc, de tous côtés arrivaient des renforts ennemis. 3. Avec l’appui des Albiques[18], ils ne reculaient pas devant le combat rapproché et n’étaient pas moins courageux que nos hommes. En même temps, une grêle de projectiles à longue portée était lancée depuis les embarcations : ils prenaient les nôtres par surprise, au dépourvu, pendant qu’ils étaient bloqués et leur infligeaient de nombreuses blessures. 4. Deux trirèmes avaient repéré le bateau de Decimus Brutus, facilement reconnaissable grâce aux insignes du commandement. Ils se lancèrent contre lui, le prenant en tenaille. Mais Brutus avait prévu la situation : une accélération de son bateau lui permit de les distancer en un clin d’œil. 5. Alors les bateaux ennemis, lancés à toute allure, se heurtèrent l’un contre l’autre avec tant de force qu’ils souffrirent tous les deux très gravement de la collision ; l’un eut même la proue brisée et fut totalement fracassé. 6. Les nôtres le virent ; les bateaux de la flotte de Brutus qui étaient les plus proches se lancent sur ces deux embarcations paralysées et, sans tarder, les envoient toutes deux par le fond.

2.7. 1. Les bateaux de Nasidius de leur côté ne furent d’aucune utilité et quittèrent bien vite le combat ; il était clair qu’ils n’avaient pas leur patrie sous les yeux ni les encouragements de leurs proches pour les pousser à risquer leur vie. 2. C’est pourquoi aucun de ces bateaux ne fut perdu ; de la flotte marseillaise, cinq bâtiments furent coulés, quatre furent pris, un seul accompagna dans la fuite les bateaux de Nasidius qui se dirigèrent tous vers l’Hispanie citérieure[19]. 3. Un des bateaux qui restaient fut envoyé en avant à Marseille pour annoncer la nouvelle. Quand il approcha de la ville, toute une foule se précipita pour avoir l’information et, à cette annonce, entama un tel chœur de lamentations que la ville avait l’air d’avoir été prise par l’ennemi à cet instant. 4. Les Marseillais ne renoncèrent pas pour autant à achever les préparatifs pour défendre leur ville.

 

Les Romains construisent une tour et une galerie mobile. Attaque des remparts.

2.8. 1. Les légionnaires chargés du secteur droit du chantier[20] eurent une idée. Vu que les ennemis tentaient régulièrement des sorties, leur défense serait facilitée s’ils construisaient à cet endroit, en guise de fortin qui servirait à se replier, une tour de briques au pied du rempart[21]. Ils commencèrent par en faire une petite, pas très haute, pour parer aux raids éclairs. 2. C’est là qu’ils se repliaient ; et c’est de là qu’ils se défendaient si la pression des ennemis était trop forte ; c’est de là aussi qu’ils se ruaient pour les repousser et se lancer à leurs trousses. Cette tour faisait un carré de 9 m de côté et l’épaisseur des parois était d’1,50 m. 3. Dans tous les domaines, l’expérience est bon professeur quand l’intelligence humaine s’en mêle : après ce premier essai, on se rendit compte que la tour pouvait devenir vraiment efficace si on la construisait plus haut[22]. C’est ce qu’on fit : voici comment.

2.9. 1. Quand on atteignit le niveau pour poser le plancher du premier étage, on fit tenir les poutres en encastrant leurs extrémités dans la paroi interne des murs, qui les protégeaient : pas une pièce de bois ne dépassait, impossible pour les ennemis d’y mettre le feu. 2. Au-dessus du plancher, on poursuivit avec de la briquette, en veillant à rester abrité sur toute la hauteur des panneaux et des dispositifs de protection. Et là-dessus, on monta un échafaudage avec deux solives qui allaient d’un mur à l’autre sans dépasser, pour faire reposer la structure qui servirait ensuite de toit à la tour. On mit là-dessus des solives perpendiculaires aux précédentes et on les relia par des planches. 3. Ces solives-là étaient, contrairement aux précédentes, un peu plus longues et dépassaient à l’extérieur de la construction : on pourrait y pendre des claies de protection pour parer les tirs et les arrêter, tandis qu’à l’intérieur on continuerait, à l’abri, à monter les murs. 4. Cette structure, on la recouvrit de briques et d’argile : cela la protégerait contre le feu. Là-dessus, on installa des matelas pour éviter que les projectiles des machines de guerre ne détruisent la toiture ou que les catapultes ne brisent le manteau de briques. 5. D’autre part, on fit trois nattes en câbles d’ancre d’1,20 m de hauteur, pour protéger les murs sur toute leur surface : on les attacha aux poutres qui dépassaient du mur, ce qui leur permettait de tenir sur les façades de la tour, qu’elles recouvraient sur les trois côtés exposés à l’ennemi. Ce type de protection avait été expérimenté ailleurs : c’était le seul à résister aux projectiles et aux machines de guerre. 6. Lorsque la partie de la tour qu’on avait achevée se trouva recouverte et protégée de tout tir ennemi, on retira les panneaux de protection pour les utiliser ailleurs ; on commença à soulever et hisser le toit de la tour qui formait une structure indépendante, avec des leviers, à partir du premier étage. 7. Quand on l’avait soulevé autant que le permettait la protection qu’offraient les nattes, les soldats, cachés derrière ces protections, montaient les murs de brique ; puis on recommençait à hisser le toit pour avoir la place de finir la construction. 8. Quand on pensait qu’il fallait un nouvel étage, on disposait des poutres de la même façon que la première fois, protégées par les murs extérieurs ; à partir de cet étage, on hissait une nouvelle plate-forme et ses nattes, et ainsi de suite. 9. C’est comme cela qu’on a pu construire six étages en toute sécurité, sans courir le moindre risque. On laissa dans la construction les ouvertures qui paraissaient opportunes, pour le tir d’artillerie.

2.10. 1. Sûrs et certains de pouvoir surveiller les chantiers alentours depuis cette tour, nos hommes décidèrent de construire une galerie[23] de 20 m de long avec des poutres de 60 cm de section qui, partant de la tour de briques, irait jusqu’à la tour ennemie et aux remparts. Voici le mode de construction de cette galerie. 2. D’abord, on place au sol deux poutres de même longueur, à 1,20 m l’une de l’autre. On y encastre des poteaux d’1,50 m de haut, 3. qu’on relie entre eux avec des pièces de renfort posées en oblique, ce qui permet de positionner les poutres qui serviront de toit à la galerie. On positionne ces poutres de 60 cm de section au-dessus et on les fixe avec des lattes et des clous. 4. Au bout du toit de la galerie et sur les dernières poutres, on fixe des règles de section carrée de 7,5 cm, ce qui permet de retenir les briques posées sur le toit. 5. Avec son toit à double pente ainsi couvert au fur et à mesure que les poutres étaient positionnées sur les pièces de renfort, la galerie est protégée par les briques et la boue qui sert de mortier contre tout projectile enflammé lancé depuis le rempart. 6. Au-dessus des briques, on étend des peaux pour empêcher que de l’eau déversée par des conduits ne désagrège les briques[24]. Mais pour éviter qu’à leur tour, ces peaux ne soient abîmées par le feu ou des jets de pierres, on les recouvre avec des matelas. 7. Tout cet ouvrage, construit à l’abri des baraques de protection, est achevé à proximité de la tour. Et sans crier gare, alors que l’ennemi ne s’y attend pas du tout, on accole la galerie à la tour ennemie en la faisant rouler sur des rondins, comme on fait pour déplacer les bateaux.

2.11. 1. Ce coup imprévu prend de court les assiégés, c’est la panique. Ils déplacent les plus gros blocs de pierre possible en s’aidant de leviers et les basculent par-dessus le rempart pour les faire rouler sur la galerie. Le bois est solide, la galerie résiste au choc ; tout ce qui tombe finit par glisser au sol grâce à la pente du toit. 2. Les assiégés s’en rendent compte et changent de stratégie. Ils mettent le feu à des barriques remplies de résine et de poix et, du haut du rempart, les lancent pour les faire rouler sur la galerie ; elles roulent puis tombent au sol d’un côté ou de l’autre du toit, et on les éloigne avec des perches et des fourches. 3. Pendant ce temps, à l’abri sous la galerie, nos soldats se mettent à desceller avec des leviers les blocs de pierre qui servent de fondation à la tour ennemie. La tour de briques sert à défendre la galerie : c’est de là que nous lançons des projectiles en tous genres. L’ennemi est obligé de lâcher les tours et le rempart : plus possible de les défendre. 4. On avait retiré pas mal de pierres de la base de la tour voisine ; d’un coup, tout un pan de celle-ci s’écroule et ce qui reste menace de faire de même. C’est l’affolement chez l’ennemi : on redoute le pillage de la ville[25]. Sans armes, bandelettes sacrées au front[26], ils ouvrent les portes, ils se précipitent dehors, mains tendues en direction des légats et des troupes.

 

Les Marseillais obtiennent une trêve, puis la violent

2.12. 1. Coup de théâtre : le cours du siège s’arrête. Les soldats ne pensent plus au combat, curieux d’entendre ce que les Marseillais ont à leur apprendre de nouveau. 2. Les ennemis arrivent devant les légats et les troupes et se jettent tous à leurs pieds : qu’ils attendent César, par pitié. 3. Leur ville est prise, ils le voient bien. Le chantier du siège est terminé et leur tour à eux est en ruine : ils renoncent à se défendre. Leurs prières ne freineront en rien le cours des choses : quand César sera là, il lui suffira d’un claquement de doigts pour ordonner le pillage immédiat s’ils n’obéissent pas à ses ordres. 4. Pour être clairs, si la tour venait à s’écrouler complètement, ils seraient incapables de refouler une armée excitée par le butin, prête à faire irruption dans la ville, incapables d’empêcher sa destruction. Voilà le genre de discours, entre autres : les Marseillais savaient parler, exciter la pitié, provoquer les larmes[27].

2.13. 1. Bouleversés, les légats rappellent les soldats, lèvent le blocus et laissent des gardes pour surveiller les ouvrages. 2. La pitié a provoqué une sorte de trêve suspendue à l’attente de César. Pas un projectile n’est tiré ni depuis les remparts, ni depuis notre camp. Tout se passe comme si l’affaire était réglée : on relâche l’attention et la vigilance. 3. Le fait est que César avait beaucoup insisté, dans sa lettre à Trebonius : il ne fallait pas laisser les soldats prendre la place de force. L’indignation devant la trahison des Marseillais, le mépris ressenti et les longs travaux les avaient trop remués : il ne faudrait pas qu’ils se mettent à massacrer tous les adultes. 4. En tout cas, c’était ce qu’ils menaçaient de faire ; on avait du mal à les empêcher de se ruer dans la place. L’interdiction passait difficilement car ils avaient l’impression que l’ordre de ne pas s’emparer de la place venait directement de Trebonius.

2.14. 1. Mais nos ennemis sont sans foi ni loi. Ils cherchent le bon moment pour nous tromper et nous piéger. Quelques jours passent ; les nôtres se laissent aller et relâchent leur vigilance. Il était environ midi. Certains de nos hommes s’étaient éloignés, d’autres étaient restés sur place pour faire la sieste après les longs travaux – toutes les armes étaient rangées à l’abri. Soudain, les Marseillais s’élancent par les portes de la ville et, profitant du mistral, ils mettent le feu à notre dispositif. 2. Le vent fait si bien qu’en un instant le feu gagne la terrasse, les panneaux défensifs, la tortue, la tour, les machines d’artillerie. Tout fut réduit en cendres avant qu’on puisse réaliser comment c’était arrivé. 3. Les nôtres, sidérés par ce coup inattendu de la Fortune, s’emparent des armes qu’ils peuvent prendre : on se rue hors du camp. On se lance à l’attaque mais la pluie de flèches et de projectiles qui vient du rempart empêche de poursuivre les ennemis qui s’enfuient. 4. Ceux-ci se replient au pied du rempart et là, ils ont tout loisir de mettre le feu à la tour de briques et à la galerie. C’est ainsi qu’en un éclair la perfidie des ennemis liguée à la force des éléments a pu réduire à néant des mois de labeur. 5. Les Marseillais tentèrent de refaire le même coup le lendemain. Profitant du vent qui se maintenait, ils attaquèrent plus en confiance et se ruèrent sur l’autre tour et l’autre terrasse[28], où ils firent plusieurs départs de feu. 6. Mais autant, juste avant, les nôtres avaient complètement relâché leur attention habituelle, autant cette fois, alertés par le mauvais coup de la veille, ils mettaient tout en œuvre pour organiser la défense. Le bilan est lourd du côté des ennemis dont les survivants, mis en échec, furent refoulés dans la place.

 

Les Marseillais sont à nouveau en difficulté

2.15. 1. Trebonius pouvait compter sur des troupes remotivées pour organiser la réparation des ouvrages détruits et la gestion des chantiers. De fait, les soldats se rendirent compte que les travaux de préparation du siège qui leur avaient tant coûté n’avaient rien donné et ils vivaient mal le fait que la perfide rupture de la trêve risque de ridiculiser le courage dont ils avaient fait preuve. Or il ne restait aucun matériau à réunir pour reconstituer la moindre terrasse (tous les arbres du territoire entier de Marseille avaient déjà été coupés et acheminés[29]). Du coup, ils se lancèrent dans la construction d’une terrasse d’un genre nouveau et sans précédent à partir de deux murs en briques d’1,80 m d’épaisseur, réunis par un plancher : la terrasse avait presque la même largeur que l’ancienne, composée d’un amoncellement de bois. 2. Lorsqu’on sentait que la distance entre les murs ou la fragilité des matériaux le réclamait, on fixait des poteaux, on positionnait des poutres transversales pour consolider le tout et la structure en bois était habillée de planches qu’on recouvrait de boue. 3. Ainsi, un soldat peut apporter n’importe quel matériau nécessaire sans courir de danger puisqu’il est protégé à gauche et à droite par l’abri du toit et en face par un panneau de protection. 4. Le chantier est géré rapidement. L’habileté et la vaillance des soldats font rapidement oublier le long travail perdu. On ménage des portes là où cela paraît opportun pour permettre des raids.

  1. 1. L’ennemi n’en croit pas ses yeux : il avait cru qu’ils en auraient pour longtemps à reconstruire le dispositif, et voilà que nos hommes avaient mis si peu de temps à le refaire et avec une telle énergie qu’ils ne donnaient plus prise à aucune manœuvre perfide ni à aucune sortie ; il ne restait pas un seul secteur où des projectiles pourraient causer des dommages à nos troupes ou des incendies à nos ouvrages. 2. De même, l’ennemi comprend que toute la ville, du côté des terres, pouvait être encerclée par un rempart et des tours, l’empêchant de tenir dans ses propres fortifications. Il voyait bien que notre armée avait construit des murs quasiment au contact des remparts, ce qui le mettait à portée de projectiles lancés à la main. 3. Dans le même temps, l’usage de ses propres machines de guerre sur lesquelles il avait fondé de grands espoirs était devenu impossible à cause du manque de place. On combattait dans des conditions à présent équivalentes, mais l’ennemi comprenait qu’il ne pourrait pas égaler la valeur des nôtres : il se résigne à capituler aux mêmes conditions que précédemment[30].

 

(…)

[1] Cf. 1.36.5. Le siège débuta en mai 49. Ses prémices ont été racontées plus haut (1.34-36), ainsi que le premier combat naval (1.56-58).

[2] Rampe (agger), baraques d’approche (uineae) et tours (turres) sont les trois éléments habituels de la technique de siège pratiquée par César. On les trouve dans le récit du siège d’Avaricum, en Gaule, en 52 (BG 7.17-28), qui présente de nombreux points communs avec celui du siège de Marseille, en particulier la rampe, aussi élevée (cf. BG 7.24.1). Cette rampe devait permettre d’amener les troupes à la hauteur du rempart en enjambant le fossé. Lucain en décrit également la construction, avec des indications topographiques plus précises (Phars. 3.375-398).

[3] Sur la topographie de Marseille antique, dont Strabon donne une rapide description (4.1.4), nous sommes beaucoup mieux renseignés depuis les fouilles de la seconde moitié du siècle dernier, notamment pour la partie sud des remparts (fouilles de la Bourse commencées en 1968) et pour le port (fouilles de la place Jules Verne en 1994) : voir la mise au point de Trézigny 1995. Le tracé des remparts, qui fermaient l’accès du côté de la terre ferme et englobaient depuis le IIIe siècle une surface de 50 ha environ, plus vaste qu’on ne l’a longtemps pensé, ainsi que leur aspect à l’époque du siège, sont maintenant relativement bien connus, et la présence du fossé dont parle César est avérée. Le port se trouvait à l’emplacement du Vieux Port actuel, sur le côté sud du promontoire occupé par la ville, le long de la calanque du Lacydon, mais les chantiers navals dont parle César se situaient sans doute plus à l’est, au fond de celle-ci. L’autre point d’attaque de Trebonius se place certainement au nord-ouest du rempart, non loin de l’actuel port de La Joliette.

[4] Vitruve, qui donne dans la dernière partie de son traité De l’architecture une brève description du siège de Marseille, parmi d’autres sièges célèbres, évoque aussi l’énergie mise par les Marseillais à repousser les assauts des assiégeants avec des moyens sophistiqués (10.16.11-12). Mais sa description du siège est assez différente de celle de César.

[5] On voit qu’il s’agit d’un engin de siège, et non de la formation d’infanterie bien connue qui permet à des soldats d’avancer groupés à l’abri de leurs boucliers, et que Lucain évoque dans sa description du siège, peut-être parce qu’il a mal lu le récit de César (Phars. 3.474-480). Vitruve fournit une description très précise du mode de construction de ces engins de siège (10.14.1-2).

 

[6] Ce personnage n’est pas autrement connu. Pompée l’avait probablement chargé de cette mission à l’annonce de la défaite navale de Domitius et des Marseillais.

[7] Naues aeratae : leur éperon (rostrum) était en bronze.

[8] César l’avait envoyé en Sicile après que l’armée de Pompée eut quitté Brindes (1.30.3).

[9] Après leur précédente défaite (1.58.4-5).

[10] Neuf bateaux (cf. 1.58.5).

[11] Lucain décrit de façon plus sobre l’enthousiasme des Marseillais (Phars. 3.516-520).

[12] Strabon mentionne cette place parmi celles que Marseille avait installées pour surveiller les populations établies près de la côte, vers l’est (4.1.5). Elle se trouve très certainement au Brusc, sur la presqu’île du cap Sicié, en face de l’île des Embiez, à une cinquantaine de km de Marseille.

[13] Cf. 1.36.4 : douze bateaux.

[14] Lors de la première bataille navale (1.58.5).

[15] Le camp romain était certainement installé sur la colline St-Charles. Strabon décrit le site de Marseille comme un amphithéâtre rocheux dominant la mer (4.1.4).

[16] Cette évocation des sentiments des Marseillais restés dans la ville et, au chapitre suivant, de ceux qui prennent part au combat, de même que la description de la bataille navale, rappellent beaucoup la manière dont Thucydide rend compte de celle qui mit fin à la fameuse expédition de Syracuse pendant la guerre du Péloponnèse, en 413 (7.70-71).

[17] Lucain donne de cette bataille une description très différente, accumulant les scènes de mêlée sans vue d’ensemble (Phars. 3.540-762).

[18] Cf. leur rôle dans la précédente bataille navale (1.57.3 ; 58.4).

[19] On sait que L. Nasidius continua la lutte contre les césariens : on le retrouve à la tête d’une flotte en Afrique et en Sardaigne en 47. La flotte marseillaise comprenait, au début du combat, neuf navires de guerre et un nombre non précisé de bateaux de pêche transformés pour l’occasion (2.4.1-2).

[20] C’est-à-dire le secteur nord du rempart (cf. 2.1.2).

[21] Ici commence un long développement (chap. 8-9-10), très technique, qui décrit par le menu la construction de deux ouvrages de siège originaux, une tour en briques et une galerie couverte (musculus). La précision des détails et le style de l’exposé ont fait soupçonner que César, qui n’était pas sur place, se soit appuyé sur un rapport de Trebonius ou d’un de ses officiers (cf. Carter 1991, p. 218 ; Damon 2015, p. 182-183). Mais le procédé qui consiste à insérer un développement technique dans un récit de siège ou de campagne a déjà été utilisé ailleurs par César (pont sur le Rhin en BG 4.17.3-10 ; mur gaulois en BG 7.23 ; navires des Vénètes en BG 3.13). Par ailleurs, il existait dans la littérature grecque et romaine une tradition d’écrits techniques concernant la poliorcétique (l’art d’assiéger et de défendre les villes), illustrée à Rome par Vitruve (cf. la note à 2.2.2), et à laquelle ce passage se rattache. Plusieurs des développements que Vitruve consacre à des engins de siège sont, par leur organisation et leur vocabulaire, très proches de ces trois chapitres césariens (10.14 et 10.15.2-7).

[22] Cette notation, qui met l’accent sur l’ingéniosité qui permet de résoudre un problème pratique, est caractéristique des écrits de mécanique dont relève la poliorcétique grecque et romaine. L’ingéniosité consiste ici à mettre au point un système de protection des ouvriers, comme on le voit au chapitre suivant.

[23] César utilisa ce type d’engins en d’autres occasions (par exemple le siège de Gomphi en Thessalie en 48 : BC 8.80.5), mais ce passage est le seul qui en donne une description aussi détaillée.

[24] Il s’agissait de briques crues, peu résistantes à l’eau.

[25] C’était l’usage, quand une ville était prise d’assaut (per uim : cf. plus loin 2.23.3) parce que ses habitants n’avaient pas négocié leur reddition, de la livrer au pillage.

[26] Ce sont des bandeaux de laine portés habituellement par les prêtres ou les animaux sacrifiés, mais on les utilise aussi en contexte de guerre comme signe de capitulation (cf. par exemple les envoyés de Carthage après la défaite de Zama : Liv. 30.36.4).

[27] Cette allusion à la réputation de Marseille comme haut lieu de l’éloquence de tradition grecque, bien connue grâce notamment à Strabon (4.1.5), est manifestement ironique : la suite du récit montre combien les paroles des Marseillais sont trompeuses (2.14.1). La formulation de César, évoquant la façon dont l’orateur fait appel aux émotions, traduit l’influence des traités de rhétorique.

[28] Celle qui se trouvait au sud, près du port, du côté gauche du point de vue des Romains (cf. 2.1.1-2).

[29] Lucain décrit en termes pathétiques la destruction d’un bois sacré des environs de Marseille (Phars. 3.399-452).

[30] Plus loin, César indique d’autres raisons qui poussèrent les Marseillais à capituler : famine, épidémie et annonce de la défaite des armées pompéiennes à Ilerda (2.22.1-2). Ici il reste dans le registre de la poliorcétique.

J.V. Vernhes : Deux livres, deux grains de sel, un pain et trois librairies

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article huit.

pain cuit au four traditionnel, (cliché : mairie de Badilhac, wikicommons)

Deux livres

Jacqueline de Romilly, Réflexions sur la tragédie grecque. Avant-propos de Monique Trédé-Boulmer, membre de l’Institut. Éditions de Fallois, Paris 2018, 308 pages, 20 €.

L’ouvrage comporte huit études :

  1. La tragédie et le langage des mythes
  2. La tragédie grecque, un genre à part
  3. L’évolution du pathétique. D’Eschyle à Euripide
  4. La prévision et la surprise dans la tragédie grecque
  5. L’évolution du passé dans Agamemnon d’Eschyle
  6. L’hésitation et le regret dans les tragédies antiques relatives à Électre
  7. Hercule : la tragédie de Sophocle et le drame musical de Händel
  8. Le thème du bonheur dans les Bacchantes

Julien Bocholier a enrichi l’ouvrage d’une chronologie, d’un bref lexique, d’un index, d’une bibliographie. Le lexique donne le sens de mots comme stasimon, agôn, orchestra… L’index aide à se familiariser avec des personnages comme Alceste, Antiope, Créon, Hécube… Nous apprécions ce secours apporté à ceux qui, n’ayant pas fait d’études littéraires, aimeraient tout de même, avec l’aide d’une spécialiste de renom, entrer dans l’univers de la tragédie grecque antique, née il y a plus de deux millénaires et demi…

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Grégoire de Nysse, Homélies sur le Notre Père. N° 596 de la collection Sources chrétiennes. Établissement du texte, introduction et notes par Christian Boudignon et Matthieu Cassin. La traduction repose sur celle qu’a faite Josette Seguin pour sa thèse. Les Éditions du Cerf, Paris 2018. Ouvrage publié avec le concours de l’Œuvre d’Orient. 570 pages, 59 € ( ou 29,50 €  jusqu’au 31 décembre 2019).

Saint Grégoire de Nysse, frère cadet de saint Basile, est né vers 335. Attiré d’abord par le sacerdoce, il s’engagea dans une autre voie, devenant professeur de rhétorique. Mais son ami saint Grégoire de Nazianze lui écrivit une longue lettre qui l’engageait à revenir à sa vocation première. Il se décida finalement pour la prêtrise. C’est son frère qui l’éleva à l’épiscopat. Il reçut comme évêché la petite ville de Nysse, en Cappadoce. Persécuté par l’empereur Valens, il fut chassé de son diocèse. Il y revint après la mort de Valens. Le successeur de celui-ci, Théodose, eut les plus grands égards pour Grégoire, qui fut un des prélats les plus remarqués au concile de Constantinople, en 381. Il mourut vers 395, laissant une œuvre littéraire et théologique importante.

Dans cette nouvelle édition de ce traité de Grégoire de Nysse, après l’introduction, l’ensemble texte et traduction va de la page 292 à la page 525 ; dans cet ensemble, une partie importante de chaque page (parfois plus de la moitié) est consacrée à des notes substantielles et à l’apparat critique. C’est donc un immense travail scientifique.

N’étant point chercheur en patrologie, il ne m’appartient pas de faire ici de cette publication la recension qu’elle mérite. Elle sera faite dans de savantes revues par d’illustres spécialistes. Il est cependant deux questions au sujet desquelles je désire mettre mes grains de sel.

Premier grain de sel : l’Esprit Saint issu du Fils ?

Les pages 155 à 168 nous introduisent dans un débat qui a été soulevé par la troisième homélie. Grégoire a-t-il affirmé que dans la Trinité l’Esprit provient du Fils, procède du Fils (ἐκ τοῦ υἱοῦ εἶναι) ?

Pour vous mettre au courant de ce dont il retourne, si vous n’êtes pas initié à ces questions théologiques, il convient de prendre connaissance de l’article Théologie orthodoxe qu’en un autre millénaire j’ai publié dans le numéro 6 nouvelle série de notre λύχνος (Janvier 1981), et qui se trouve joint en archive au présent numéro (https://ch.hypotheses.org/3243).

Rappelons tout de même schématiquement la question centrale. Lorsque le théologien parle de Dieu, il lui importe de bien distinguer deux approches : il peut parler de Dieu considéré en lui-même, ou de Dieu considéré dans son rapport avec la création, avec l’âme humaine en particulier. Bien des confusions sur le problème en question viennent de ce qu’on n’a pas soigneusement distingué ces deux approches.

La théologie trinitaire relève de la première approche. Le Fils a été engendré par le Père. Le Saint Esprit procède du Père ou a sa source dans le Père (ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται). L’Église latine a complété la formule en disant que l’Esprit procède du Père et du Fils (ex Patre Filioque procedit). L’addition de ce Filioque a créé un fossé entre l’église catholique et l’église orthodoxe (qui toutes deux affirment détenir, au sens étymologique, et l’orthodoxie, c’est-à-dire la doctrine correcte, et la catholicité, c’est-à-dire l’universalité).

Quant à la théologie de la grâce, c’est-à-dire de l’action divine sur l’être humain, et plus précisément de l’action du Verbe (Λόγος), qui est le Fils, du Verbe incarné en la personne de Jésus, elle relève de la seconde approche. Et ici, c’est bien du Fils que, pour nous, vient l’Esprit, c’est le Fils qui, nous l’envoyant, en est, par rapport à nous, la source ; cf. Jean, 15, 26 : ὁ παράκλητος ὃν ἐγὼ πέμψω ὑμῖν παρὰ τοῦ πατρός, τὸ πνεῦμα τῆς ἀληϑείας ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται ‘le Paraclet que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de vérité qui procède du Père’.

Nous allons voir ce qu’en a dit Grégoire de Nysse. A-t-il dit qu’au sein de la Trinité, dans les relations entre les Personnes, entre les hypostases, l’Esprit est issu du Fils comme du Père ? Il serait alors un filioquiste avant la lettre.

Examinons le texte. C’est dans la Troisième homélie 43C, pages 424-425 de l’édition dont nous parlons.

« … τὸ δὲ ἅγιον πνεῦμα καὶ ἐκ τοῦ πατρὸς λέγεται καὶ ἐκ τοῦ υἱοῦ εἶναι προσμαρτυρεῖται. Εἰ γάρ τις πνεῦμα Χριστοῦ οὐκ ἔχει, φησίν, οὗτος οὐκ ἔστιν αὐτοῦ. Οὐκοῦν τὸ μὲν πνεῦμα τὸ ἐκ θεοῦ ὂν καὶ Χριστοῦ ἐστι πνεῦμα… »

‘… le Saint-Esprit est dit issu du Père (Jean, 15, 26), et il est en outre attesté qu’il est issu du Fils. En effet, si quelqu’un ne possède pas l’Esprit du Christ, est-il dit, il n’est pas de lui (Romains, 8, 9). Or l’Esprit qui est issu de Dieu (Jean, 8, 42) est l’Esprit du Christ (Romains 8, 9).’

Tout cela est fort clair. L’Esprit issu du Père est aussi l’Esprit du Fils. Le fidèle, pour être du Christ, doit aussi avoir cet esprit, qui bien entendu doit lui être communiqué. Et il ne peut le recevoir que du Christ, lequel par rapport au fidèle est en position de source. Le fidèle reçoit cet esprit ἐκ τοῦ υἱοῦ ‘de l’intériorité du Fils’.

Dans notre citation de Grégoire, l’expression ἐκ τοῦ πατρός relève de la théologie trinitaire, mais il n’en est pas de même de l’expression ἐκ τοῦ υἱοῦ : celle-ci ne concerne nullement les relations entre les hypostases, mais relève de la théologie de la grâce, de la relation entre le Christ et le fidèle. Il y a dans ces quelques lignes un glissement de l’une à l’autre composante de la théologie. Elles y sont toutes les deux.

Non, Grégoire de Nysse ne saurait être qualifié de filioquiste. Ainsi tout va pour le mieux.

Second grain de sel : le pain quotidien

Une partie de la quatrième homélie (pages 453-459) nous parle de ce ‘pain quotidien’ que le texte usuel du Notre Père nous a rendu bien familier. Mais voyons-le dans le texte grec : τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον ‘donne-nous aujourd’hui notre pain ἐπιούσιος’ (Matthieu, 6, 11). La fin du verset est un peu différente dans Luc, 11, 3 : τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δίδου τὸ καθ᾽ἡμέραν ‘donne-nous chaque jour notre pain ἐπιούσιος’. Le pain (ὁ ἄρτος) est qualifié par l’adjectif ἐπιούσιος, et il se trouve que ce terme s’emploie seulement pour qualifier le pain dans cette formule de prière : il a été forgé pour traduire la formule sémitique originelle. Nous ne l’avons pas traduit ici, car justement il fait problème.

Il est difficile d’en dégager la formation et la signification. Voici, en guise d’introduction au second grain de sel, une initiation schématique à cette question, qui a beaucoup été étudiée, par exemple dans l’ouvrage de Jean Carmignac, Recherches sur le Notre Père (Paris 1969).

Depuis les débuts de la théologie chrétienne, deux voies ont été explorées.

1) On peut analyser cet adjectif en ἐπι-ούσι-ος, en le faisant dériver, avec préfixation par ἐπι- ‘au-dessus, par-dessus’, de ἡ οὐσία ‘l’essence’, c’est-à-dire la réalité profonde d’un être. Cela a donné lieu à toute une tradition exégétique. Ainsi Cyrille de Jérusalem, au IVe siècle affirme que ce pain n’est pas du pain ordinaire : ἄρτος δὲ οὗτος ὁ ἅγιος ἐπιούσιός ἐστι, ἀντὶ τοῦ ἐπὶ τὴν οὐσίαν τῆς ψυχῆς κατατασσόμενος ‘ce pain sacré est ἐπιούσιoς, autrement dit il est institué pour l’essence de l’âme’ (Catéchèse mystagogique 23, 15). On a compris aussi ‘qui est au-dessus de notre essence’, ce qui a donné en latin l’extraordinaire adjectif supersubstantialis ‘supersubstantiel’. Une telle créativité terminologique supposerait un milieu animé par d’intenses spéculations philosophiques, et ce n’est pas dans une telle ambiance que nous apparaissent la personne et les paroles de Jésus. En outre le mot οὐσία, dans le grec pratiqué par les auteurs du Nouveau Testament (et qui est bien connu par le grec des papyri) n’apparaît pas avec ce sens philosophique, qui est platonicien, aristotélicien, etc., mais seulement avec le sens ordinaire de ‘fortune’.

2) On peut aussi partir de ἡ ἐπίουσα (sous-entendu ἡμέρα) ‘le jour qui suit, le lendemain’ (c’est le participe imperfectif, au féminin, et ici substantivé, de ἐπ-έρχομαι ‘venir par-dessus, venir après’), et en faire dériver, avec le suffixe -ιος, notre ἐπιούσιος, qui signifierait ‘du lendemain’. Le Vocabulary of the greek Testament de Moulton et Milligan (Londres, 1949) cite un papyrus où ἡ ἐπίουσα apparaît avec ce sens : αὐθήμερον ἢ τῆς ἐπιούσης. Mais pourquoi le pain du lendemain ? Cette interprétation a semblé absurde, et en contradiction avec ce qui nous est enseigné en Matthieu 6, 34, où nous sommes invités à ne pas nous préoccuper du lendemain.

De plus, le même ouvrage nous renvoie à 44a dans le Criton de Platon. La scène se passe aux toutes premières lueurs annonçant le jour (c’est l’ὄρθρος βαθύς). Socrate, instruit par un songe, dit à Criton que le vaisseau au retour duquel il doit mourir n’arrivera pas τῆς ἐπιούσης ἡμέρας ‘le jour qui vient’, c’est-à-dire, pour eux, ‘aujourd’hui’. Cela montrerait que ἡ ἐπίουσα ἡμέρα n’est pas forcément le lendemain, mais peut désigner le jour même. Nous pourrions répondre que cet effet de sens apparaît, dans ce passage du Criton, dans un contexte d’avant la journée proprement dite, et que le Notre Père n’est pas une prière du petit matin, que les religieux diraient lors de l’office de Laudes (à l’aube). Nous nous bornerons à remarquer que l’analyse des données grecques est bien épineuse, et qu’il convient de remonter au-delà du grec.

C’est ce que fait Jean Carmignac. Pour lui, comme pour d’autres exégètes, c’est bien l’interprétation par ‘du lendemain’ qui correspond à l’état le plus ancien du texte. À l’appui de cela il cite (p. 44) saint Jérôme (IVe-Ve s.), qui dans son Commentaire sur Matthieu (livre I, sur Matthieu, 6, 11) écrit : « Dans l’Évangile appelé Selon les Hébreux, au lieu du mot supersubstantiel j’ai trouvé mahar qui signifie ‘de demain’, en sorte que le sens est : ‘donne-nous aujourd’hui notre pain de demain, c’est-à-dire de l’avenir’. » Certains auteurs entrevoient ainsi en arrière-plan une expression hébraïque qui serait lehem לֶחֶמ lemahar לְמָחָר  ‘pain pour demain’. On voit en outre dans la citation de Jérôme comment il résout par le symbolisme l’illogisme apparent de cette version : ce pain signifie, dit-il, une anticipation de l’avenir (qui est le royaume des cieux).

Le commentaire de Grégoire consiste à dire que demander simplement du pain, c’est se contenter d’une vie sobre et modeste, sans avoir l’ambition d’une vie fastueuse. Cette demande consiste à τὸν ἐφήμερον ἄρτον αἰτεῖν ‘demander le pain quotidien’ (p. 452) : le pain est ici qualifié d’ἐφήμερος ‘quotidien’, et non d’ἐπιούσιος. Citant un peu plus loin (p. 454) le texte de la prière, il dit : τὸν ἄρτον δός ‘donne le pain’. Le terme ἐπιούσιος n’apparaît pas : il semble avoir causé à Grégoire quelque embarras.

Peut-on aller plus loin ? On le peut, et ce sera, le voici enfin notre second grain de sel, en appliquant le principe que voici. Quand il est question de réalités concrètes et sociales comme le pain, il est de bonne méthode d’être terre à terre, en s’attachant aux realia et à la vie des gens.

Dans la société où vivait Jésus, comme dans la nôtre, il y avait des boulangers. Mais il était courant de faire son pain soi-même, surtout chez les gens de condition modeste, et c’était très largement à de telles gens que s’adressait la prédication de Jésus. Εn allant chez un boulanger ils auraient eu à payer, en plus du prix de la farine, celui de la préparation.

Or comment fait-on traditionnellement le pain ? On prépare la pâte en mêlant à la farine de l’eau et le levain qu’on a mis de côté, avec quelques grains de sel. On la pétrit longuement, puis on la laisse lever le temps qu’il faut. Ensuite on la met au four (vous pouvez en voir un dans votre ἕρμαιον, p. 230), pour le temps de la cuisson. Puis le pain est retiré du four. Tandis qu’il refroidit, la panification se parachève. Il faut le laisser ainsi reposer, et enfin le voilà prêt à être consommé.

Tout cela demande un certain temps. Le pain préparé aujourd’hui ne sera pas consommé aujourd’hui. Il le sera demain, et même les jours suivants.

Demander à Dieu la sécurité alimentaire, et tel est le sens concret de la demande du pain ἐπιούσιος (sens qui n’exclut pas le sens symbolique, mais ne doit pas non plus être exclu) c’est, dans cette civilisation ancienne, lui demander d’avoir tous les jours de quoi préparer son pain… lequel sera consommé le lendemain.

Les difficultés et l’incompréhension que ce pain ‘du lendemain’ ont causées à beaucoup d’auteurs anciens, qui souvent étaient évêques et docteurs de l’Église, tient à ce que la préparation du pain, telle que nous venons de l’évoquer, leur était étrangère. Ils étaient trop haut placés pour cela, et ils ne connaissaient le pain qu’en le voyant arriver sur la table.

 

Trois librairies

De natura rerum. Dans notre numéro de mars nous vous en avons rapidement parlé. Il ne s’agit pas du célèbre poème de Lucrèce, mais d’une fort originale librairie-galerie arlésienne. Voici comment elle se définit :

« Un nouveau lieu à Arles, à deux coudées des arènes, pardon ! de l’amphithéâtre : une galerie photo & arts, une librairie qui vous fera découvrir la vie antique avec un autre regard, une collection de bières brassées dans la région, en Provence et en Occitanie, et une petite épicerie antique.»

La librairie accueille tous les niveaux de l’édition concernant l’Antiquité gréco-latine, depuis Astérix jusqu’à la collection Budé. Le site vaut vraiment la peine d’être visité. Vous aurez peut-être à cliquer sur le petit drapeau français, si c’est la version en anglais qui s’offre à vous.

http://denaturarerum.fr

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Librairie epsilon, 33 rue de Vaugirard, Paris VIe. Tél. 01 45 44 53 00. C’est à quelques pas de l’intersection de la rue de Vaugirard et de la rue Madame. Cette déjà ancienne librairie est spécialisée dans les livres sur la Grèce, de l’antiquité à nos jours. Elle a reçu récemment tout un lot de classiques Hachette, latins et grecs, bien utiles à ceux qui ont déjà une assez bonne connaissance de la langue. Elle a reçu aussi un lot de juxtalinéaires grecs. Il s’agit encore d’une collection de chez Hachette, bien plus que centenaire. Cela est bien utile à qui a les bases élémentaires du grec. Les œuvres de cette collection sont présentées de la façon suivante : 1) le texte grec 2) sa traduction mot à mot, sur deux colonnes : mots grecs, mots français 3) la traduction définitive. Après avoir vu ces deux traductions, l’étudiant peut relire le texte grec en le comprenant bien. Excellente méthode. On peut regretter que manquent quelques notes, quelques commentaires, mais tout de même ces ‘juxta’ ont rendu bien des services et sont toujours recherchés.

Le libraire, Stavros Lenis, est sur le point de partir pour la Grèce, et ne rentrera qu’en septembre.

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Calepinus, la librairie latin-grec, a été créée en 1997 par Hubert de Bouville. Elle s’est installée dans un premier temps à Paris, 5 rue du Sommerard, au cœur du Quartier Latin, près des thermes de Cluny, qui nous rappellent le temps où Paris était Lutèce. Au décès d’Hubert de Bouville, la librairie est fermée en mai 2010 ; en juin le fond est déplacé à la Chèvrerie (16240) entre Poitiers et Angoulême pour permettre la reprise de l’activité grâce au site internet animé désormais par Henry Leroy.

Calepinus, la librairie latin-grec, se consacre essentiellement à la culture classique et aux thèmes connexes, tout particulièrement à l’Antiquité gréco-latine et aux humanistes.

Vous y trouverez en occasion et en neuf un grand choix d’auteurs latins et grecs en éditions françaises et étrangères. Essais et commentaires, philologie, linguistique. Civilisation latine et grecque, philosophie antique, histoire ancienne, latine et grecque. Épigraphie, papyrologie et archéologie.
Dictionnaires, grammaires, manuels scolaires anciens et modernes. Revues, bulletins, tirés à part. Égyptologie, sanscrit. Bandes dessinées, dont Astérix en latin. Livres anciens et de bibliophilie en latin, en grec, ou en traduction française. Ouvrages du XVIe, XVIIe, XVIIIe, XIXe : Estienne, Froben, Plantin, Barbou, Elzévir, Didot, Lemaire, Nisard, Panckouke, Teubner… Dictionnaires : Calepinus, Danet, Estienne… Lexiques. Éditions variorum.

Pour visiter le site : http://www.calepinus.net/store/fr/

Contact : Henry Leroy. Tél./Fax: +33 (0)5 45 30 69 27

courriel : librairie@calepinus.com

Si nos lecteurs connaissent des librairies particulièrement intéressantes pour les amateurs de culture grecque tant ancienne que moderne, ou d’études gréco-latines, qu’ils veuillent bien nous les faire connaître, afin que nous les fassions connaître.

 

Jean-Victor Vernhes

Maître de conférences honoraire

Université d’Aix-Marseille

 

 

 

 

Theodoros Zaphiriou : Fleuves (Un poème d’actualité traduit par J. Kaminski)

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article sept.

Corps de deux migrants salvadoriens, Oscar Alberto Martinez Ramirez, 23  ou 25 ans, et sa fille de presque deux ans, Valeria, échoués sur la rive du Rio Grande, le 24 juin 2019 (cliché Julia Le Duc, photographe du journal mexicain La Jordana)

 

Fleuves1

 

Même les Grecs ne comprennent pas le grec ancien.

Et encore moins les pauvres Latino-américains.

Ainsi un père n’a pas appris les nouvelles

Ni pourquoi il n’est pas arrivé dans la riche Amérique.

 

Parce qu’un fleuve est intervenu.

Et sa petite fille qu’il a fait passer elle en premier –

Le papa est allé chercher la maman, et cela en vain.

On ne peut entrer deux fois dans le même fleuve2.

 

Ainsi le Rio Grande a rejeté sur la rive le père et la petite fille

Tout au moins enlacés

À plat ventre comme le petit orphelin brûlé par le soleil3.

Sur une planète infernale de Dante.

 

Turquie Grèce El Salvador Syrie

À part les langues quelle différence.

La mort n’en parle aucune

Ou bien, toutes avec la même prononciation.

 

Une minute de silence dans des siècles de silence

Gardent tous les Rubicons et Achérons.

C’est l’instant où vous aussi vous les franchirez

Une fois, en tout et pour tout.

 

Théodore Zaphiriou, Athènes, 27.06.2019

(Traduction Janine Kaminski)

 

 

  1. Père et fille (Oscar Alberto Martinez, âgé de vingt-cinq ans, avec sa fille Valéria) enlacés morts dans le Rio Grande, en essayant de franchir la frontière entre le Mexique et les États-Unis, pour une vie meilleure.
  2. Héraclite.
  3. Voir le poème « Héliothérapie » (Aïlan, Halicarnasse, 2015 et recueil Porteurs, 2016) publié dans le Λύχνος n° 142 de novembre 2015, article 5.

 

 

Ποτάμια

 

Ούτ ́ έλληνες δεν καταλαβαίνουνε αρχαία.

Πόσω μάλλον φτωχοί κεντροαμερικανοί.

Έτσι ένας πατέρας δεν έμαθε τα νέα.


Ούτε γιατί δεν έφτασε στην πλούσια Αμερική.

 

Γιατί μεσολαβούσε ένα ποτάμι.


Και το κοριτσάκι του που το πέρασε πρώτο αυτό-

Ο μπαμπάς πήγε για την μαμά, κι αυτό χαράμι.1

Ποταμώ ουκ εστιν εμβήναι δις τω αυτώ.2

 

́Ετσι ξἐβρασε πατέρα και μικρούλα κόρη

Τουλάχιστον αγκαλιασμένους, το Ρίο Γκράντε.3

Μπρούμυτα σαν το ηλιοκαμμένο ορφανό αγόρι4

Σ ́έναν πλανήτη κόλαση του Ντάντε.

 

Τουρκία Ελλάδα Ελ Σαλβαδόρ Συρία.

Εξόν τις γλώσσες ποιά η διαφορά.


Ο θάνατος δεν μιλά καμμία


Ή, όλες με την ίδια προφορά.

 

Ενός λεπτού σιγή σ ́αιώνες σιωπής


Κρατούνε κι οι Ρουβίκωνες κι οι Αχέροντες όλοι.

Είναι η στιγμή που μια φορά κι εσείς


Θα τους περάσετε, όλη κι όλη.

Αθήνα, 27.6.2019

 

  1. Χαράμι: Ανώφελα, γαλλ. sans mériter, γερμ. umsonst (από το τουρκικό haram = απαγορευμένο από την θρησκεία, γερμ. Verbot. Τελείως άλλη σημασία).
  2. Ηράκλειτος.

  3. Πατέρας και κόρη (ο 25 χρονος ́Οσκαρ Αλμπέρτο Μαρτίνεζ Ραμίρεζ με την κόρη του Βαλέρια) αγκαλιασμένοι νεκροί στο Ρίο Γκράντε, προσπαθώντας να περάσουν τα σύνορα του Μεξικού-ΗΠΑ, για μια καλύτερη ζωή.
  4. πρβλ. « Ηλιοθεραπεία » (Αϊλάν, Αλικαρνασσός, 2015.)

J.V. Vernhes : la théologie orthodoxe, ou comment une question de préverbes a entraîné un schisme ?

Pope en Grèce, cliché Peter van der Sluijs, wikicommons

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, ARCHIVES

[La rédaction de Connaissance Hellénique a jugé bon de republier, en ligne cette fois, le précieux article La théologie orthodoxe paru sous format papier, et quasiment introuvable, dans le numéro 6 (nouvelle série) de Connaissance hellénique (Janvier 1981) avec quelques retouches et notes additionnelles de l’auteur]

L’étranger qui débarque en Grèce et la découvre d’un regard neuf pressent à travers tout ce qui constitue la vie quotidienne la manifestation d’un univers mental et spirituel souvent bien différent du nôtre.

Églises peuplées d’icônes, prêtres barbus vêtus de longues robes noires, et qui souvent, selon un antique usage, se laissent pousser les cheveux et les assemblent en chignon… On peut ne voir là que du pittoresque. On peut aussi s’interroger sur la vie religieuse que recèle ce monde d’abord un peu étrange pour nous. Et beaucoup de lecteurs de notre revue ont demandé qu’il y soit traité de l’Église grecque.

 

Peu de formules dogmatiques dans l’Orthodoxie

Il m’a semblé commode de les y introduire en citant une page d’un théologien russe, Serge Boulgakoff (1871-1944). C’est en effet directement de la Grèce, sans l’intermédiaire de Rome, que la Russie a reçu et la tradition hellénique et celle de l’Église des premiers siècles. L’alphabet russe, dérivé de l’alphabet grec, en est l’illustration.

Il n’y a dans l’Église orthodoxe qu’un nombre limité de définitions dogmatiques formant une profession de foi obligatoire pour tous ses membres. À strictement parler, ce minimum se borne au symbole de Nicée-Constantinople, qui est lu pendant le baptême et la liturgie, et aux définitions des sept conciles œcuméniques. Cela ne signifie pas que ces textes épuisent toute la doctrine de l’Église ; mais le reste de la doctrine n’a pas été formulé de manière à devenir un dogme obligatoire pour tous ; il ne forme qu’un enseignement théologique, tout en ayant trait à des questions particulièrement importantes (par exemple culte de la Sainte Vierge et des saints, les sacrements, le salut, l’eschatologie, etc.). Tel est en général le style de l’Orthodoxie : elle se contente d’un minimum indispensable de dogmes obligatoires. C’est l’inverse du catholicisme romain qui tend à formuler par des canons tout l’inventaire dogmatique de l’Église. Certes, de nouvelles formules dogmatiques ne sont pas impossibles dans l’Orthodoxie, formules qui seraient fixées par de nouveaux conciles œcuméniques ; mais, à strictement parler, le minimum déjà existant suffit à constituer une base inébranlable pour le développement de la doctrine ; cette dernière peut se développer sans nouvelles formules dogmatiques, en se manifestant dans la vie de l’Église et en formant de nouvelles assises de l’enseignement théologique (theologoumena). La prépondérance des theologoumena sur les dogmes est un avantage propre à l’Église orthodoxe, qui est étrangère à l’esprit légaliste, même en matière de doctrine. L’Orthodoxie n’en éprouvait et n’en éprouve aucun dommage dans la vie pratique, même quand il existe une certaine diversité d’opinions théologiques.

Il y a un dogme chrétien fondamental, commun au monde chrétien tout entier – c’est le dogme confessé par saint Pierre au nom de tous les apôtres, et au nom de l’Église. « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant ».

Or la foi en Christ, comme Fils de Dieu, est aussi la foi en la Sainte Trinité, au nom de laquelle le baptême est administré, selon le commandement du Christ (Mt. 28, 19). La foi trinitaire est déjà impliquée dans la foi au Fils, qui est envoyé par le Père et qui envoie le Saint-Esprit. (Serge Boulgakoff, L’Orthodoxie, Paris, Félix Alcan, 1932, pp. 140-143).

Cette foi trinitaire est celle qu’exprime le symbole de Nicée-Constantinople, c’est-à-dire le Credo, dont le texte a été établi par les conciles de Nicée (325) et de Constantinople (381). Le Credo que professe l’Église grecque est identique à celui que professe l’Église romaine, sauf sur un seul point. Dans le texte grec nous avons : Πιστεύω… εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, τὸ Κύριον, τὸ Ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον… « Je crois… au Saint-Esprit, qui est Seigneur, qui donne la Vie, qui procède du Père… » Et dans le texte latin : Credo… in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre Filioque procedit… « Je crois… au Saint-Esprit, qui est Seigneur, qui donne la vie, qui procède du Père et du Fils… ». Le texte grec est celui de Nicée-Constantinople, sans modification. L’addition du Filioque, et du Fils, par les Latins a été à l’origine de la rupture entre catholiques romains et orthodoxes, entre Rome et Constantinople. Cette divergence textuelle, au premier abord, paraît bien mince. Nous en saisirons la portée en examinant la théologie trinitaire. Cette étude est tout à fait à sa place dans notre bulletin. En effet la doctrine de la Trinité est l’aboutissement d’une réflexion théologique qui s’est poursuivie durant les quatre premiers siècles, en langue grecque principalement, à partir d’un recueil de textes grecs : le Nouveau Testament. Et nous verrons que certaines données de linguistique grecque éclairent la formulation (en grec) de cette doctrine, célèbre et bien incomprise, d’un Dieu unique en trois « personnes » : le Père, le Fils, l’Esprit.

Ce sont en quelque sorte les trois pôles du divin. Nous traduisons par « personne » le mot grec πρόσωπον, qui signifie « masque, visage, personne ». On le traduit en latin par persona « masque, personne ». Son emploi n’invite pas à se figurer en Dieu de façon anthropomorphique un trio de trois individus. Saint Augustin a souligné le caractère inadéquat du terme, qui a été employé dans le langage trinitaire, faute de mieux, pour désigner trois distincts : « Il y en a trois… Mais si on demande trois quoi, le langage humain souffre d’une immense indigence. On dit cependant trois personnes, non pour affirmer cette notion, mais pour ne pas être réduit au silence » (De Trinitate, V, 10 ; VII, 8, 9). On emploie aussi le terme ὑπόστασις, hypostase : c’est un mot qui signifie ce qu’il y a par dessous, le fondement, le lieu sur lequel on s’établit, le support. Quant à l’essence (οὐσία) divine, elle est une. Cette essence unique repose de manière spécifique sur les trois « personnes » ou « supports » que sont le Père, le Fils et l’Esprit. On peut dire que la « personne » est une manière unique de contenir l’οὐσία divine. Nous allons examiner en quoi consiste, en théologie orthodoxe, la spécificité de chacune d’elles.

La spécificité de la personne du Père est exprimée dans la notion fondamentale de la « monarchie » du Père. Il faut entendre par là que le Père est la μόνη ἀρχή, la seule origine, le seul principe du divin. À lui seul appartient la faculté d’être cause (αἴτιος). À lui seul a été longtemps réservé par beaucoup d’auteurs le terme de ϑεός, dieu. Il est la divinité-source qui par un acte éternel pose les deux autres « hypostases », mais sans qu’elles lui soient subordonnées, car il leur communique sa plénitude. Selon une comparaison employée au VIIIe siècle par saint Jean Damascène, le Πνεῦμα (le Souffle, l’Esprit) et le Λόγος (la Parole, le Fils) sortent inséparablement de la bouche de Dieu le Père. Il est dit dans le Credo de Nicée-Constantinople que le Fils est engendré, non pas créé par le Père (γεννηϑέντα, οὐ ποιηϑέντα), tandis que l’Esprit procède du Père (ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον) ; cette traditionnelle distinction terminologique sert à indiquer que le Fils et l’Esprit sont à concevoir autrement que comme des frères jumeaux. Ces processus de génération et de « procession » se situent à l’intérieur de l’essence divine et sont à distinguer du processus de création.

 

Le Logos

Le Fils est le « Verbe » de Dieu. Cette formule provient bien entendu du prologue de l’Évangile selon saint Jean : Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, in principio erat Verbum, « au commencement était le Verbe ». Ce qui fait difficulté pour nous, c’est que la notion de « Verbe » et le mot latin verbum ne rendent pas la complexité et la fécondité de la notion grecque de Logos. En effet le terme λόγος ne signifie pas seulement la parole, mais aussi la raison et la structuration (celle qu’opère la pensée discursive, le calcul, ou bien celle qui est le principe organisateur du réel, la raison intime des choses[1]). Le langage courant fait usage, selon les contextes, de tel ou tel aspect de cette notion. Dans la notion de Logos divin, ils sont tous présents, de façon synthétique.

La spéculation religieuse hellénique avait depuis longtemps tiré parti de ce concept de Logos. Il est développé en particulier chez les stoïciens. Il occupe une place importante dans la pensée juive hellénistique, représentée principalement par l’œuvre abondante de Philon d’Alexandrie (né vers 20 av. J.-C.)[2]. Alexandrie était alors, depuis plusieurs générations, un des principaux foyers de la culture grecque. C’était aussi le siège d’une des plus importantes communautés juives de la diaspora : cent mille juifs y habitaient, en particulier dans le quartier du Delta, et dans l’ensemble de l’Égypte ils étaient plus d’un million. Dans ce milieu profondément hellénisé s’est opérée la rencontre de la pensée grecque et de la tradition biblique. Un passage des Actes des Apôtres nous indique que des représentants de ce milieu judéo-grec ont joué un rôle important dans les premières communautés chrétiennes : « Un Juif nommé Apollos, originaire d’Alexandrie, était arrivé à Éphèse. C’était un homme éloquent, versé dans les Écritures. Il avait été instruit dans la Voie du Seigneur, et, dans la ferveur de son âme, il prêchait et enseignait avec exactitude ce qui concerne Jésus, bien qu’il connût seulement le baptême de Jean » (Actes des Apôtres, 18, 24-25). Pour connaître le contexte culturel du Logos de saint Jean, il est important de se documenter sur ce qu’était la conception du Logos chez ces juifs d’Alexandrie. Philon fait souvent allusion à cette notion de Logos, mais, malgré les nombreuses études qui ont été consacrées à cet auteur (Émile Bréhier, Jean Daniélou, et même… Édouard Herriot[3]), il n’est pas facile de cerner sa pensée sur cette question. Il semble en effet se référer à un courant de pensée déjà constitué dans son milieu alexandrin, déjà connu de ses lecteurs, mais que, faute de documents, nous devons reconstituer d’après ses œuvres. Si nos lecteurs le désirent, un article sera consacré ultérieurement à cette question. Nous nous contenterons pour le moment d’un aperçu rapide.

Le Logos est pour Philon l’intermédiaire qui permet à Dieu de se manifester dans le monde et au monde de s’élever vers Dieu.

Il est tout d’abord la Parole que Dieu révèle aux prophètes ou dont il emplit l’âme du sage.

Il est aussi la Raison divine. Prenons les premiers chapitres du traité De la création du monde. Philon y expose, en particulier, ce qu’il entend par « monde intelligible » (κόσμος νοητός). Lorsqu’un architecte est chargé de construire une ville « il commence par dessiner en lui-même à peu près toutes les parties de la ville qui doit être réalisée : les temples, les gymnases… » Alors « il porte en lui une ville intelligible (νοητὴ πόλις) ». Puis, « tel un bon artisan (δημιουργός) il se met à bâtir la cité de pierre et de bois, les yeux fixés sur son modèle, s’efforçant de conformer les réalités corporelles aux idées (ἰδέαι) correspondantes. Au sujet de Dieu il faut se représenter les choses d’une manière voisine : ayant formé le projet de fonder une grande cité, il en a d’abord conçu les archétypes (τύποι), formant ainsi un monde intelligible, sur le modèle duquel il réalisa le monde sensible… Le monde intelligible n’est pas autre chose que le Logos de Dieu lorsque celui-ci est déjà en train d’accomplir l’œuvre de création ». Mais ce Logos n’est pas pure spéculation divine ; il est doté d’efficience, et il est aussi l’instrument de la création : « Le pilote de l’univers s’en est saisi comme d’un gouvernail pour régler la direction de tout être, et quand il donnait forme au monde il en a usé comme d’un instrument (χρησάμενος ὀργάνῳ τούτῳ) pour la subsistance irrépréhensible de ce qui s’achevait » (La migration d’Abraham, 6). Le Logos, par lui-même, est immanent (ἐνδιάϑετος) en Dieu. Mais il en émane dans l’acte de la création, et devient alors « proféré » (προφορικός). L’acte de la création est aussi acte de manifestation, et bien des expressions philoniennes se réfèrent à ce double aspect. Le Logos est l’ensemble des énergies ou « puissances » (δυνάμεις) par lesquelles Dieu agit et se manifeste, l’ensemble des « anges » ou messages qui proviennent de lui : il est donc « archange » (ἀρχάγγελος). En se révélant dans l’acte créateur, il révèle aussi le dieu invisible, dont il est pour nous l’image ou ombre (εἰκών, σκιά).

Considéré comme provenant de l’être divin, il est nommé le Fils (υἱὸς ϑεοῦ) ; comme seul de son genre, il est le Fils unique (μονογενής) ; en tant qu’émanant de l’Absolu, il est le « second Dieu » (δεύτερος ϑεός) ; comme son émanation précède le monde, il est l’aîné (πρωτοτόκος).

Nous bornerons à cela notre parenthèse philonienne. Le lecteur pourra, s’il le désire, explorer l’œuvre de Philon, qui est devenue tout à fait accessible depuis qu’elle a été publiée (texte grec et traduction française) par les Éditions du Cerf. Mais revenons au prologue de saint Jean.

Il est clair que la théologie de saint Jean baigne dans la même ambiance philosophique que la pensée de Philon[4]. Le Logos du quatrième évangile, comme celui de Philon, a une fonction créatrice : πάντα δι᾽αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν, tout vint à l’être par lui, et sans lui rien ne vint à l’être. Il a également, toujours comme celui de Philon, une fonction révélatrice : ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληϑινόν, ὃ φωτίζει πάντα ἄνϑρωπον ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον, il était la lumière véritable qui éclaire tout homme en venant en ce monde. Une différence importante : saint Jean insiste sur l’éternité et la divinité du Logos : ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν ϑεόν, καὶ ϑεὸς ἦν ὁ λόγος, au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. Une différence capitale, qui est au cœur de la théologie de saint Jean : …καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, …et le Logos s’est fait chair. Nous reviendrons plus loin sur le problème de l’incarnation du Logos.

 

L’Esprit-Saint

Il est plus délicat de préciser ce qu’est l’Esprit-Saint. Je propose de le considérer comme l’aspect dynamique du divin, la vie qui est en Dieu et qui se communique à la création. C’est ce que suggère, dans le symbole de Nicée-Constantinople, l’épithète de ζωοποιός, vivificateur, et le verbe πορεύεσϑαι de l’expression ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευόμενον : il signifie accomplir un πόρος, c’est-à-dire un trajet, un passage : l’Esprit est le mouvement éternel et temporel de la vie divine.

Il est le souffle de Dieu qui apparaît à chaque instant dans l’Ancien Testament. Au second verset du livre de la Genèse, la rouah Elohim (le « souffle de Dieu ») plane sur les eaux primordiales d’où vont sortir, par sa puissance vivifiante, le ciel et la terre. Ce thème apparaît souvent dans les Psaumes : Tu retires Ton souffle et ils meurent, Tu envoies Ton souffle et ils sont créés, et Tu renouvelles la face de la terre (14, 29). Plus encore que l’orthodoxie grecque, l’orthodoxie russe a développé ce thème biblique de l’action cosmique de l’Esprit. La force de la vie et du développement est la force du Saint-Esprit dans la nature : la grâce naturelle de la vie… Il faut comprendre et recevoir cette grâce naturelle du créé avec tout ce qui la rend inséparable du monde naturel, sans se laisser choquer par un apparent paganisme ou panthéisme auquel on oppose un déisme vide qui sépare le Créateur de la créature. La fausseté du panthéisme ne consiste pas à reconnaître une force divine agissant dans la création de Dieu, mais à identifier cette force de Dieu dans le monde avec Dieu même dont elle est l’action ou l’énergie. Où le monde prendrait-il ses forces pour devenir lui-même, sinon dans le fait créateur ? (Boulgakoff, Le Paraclet, Paris, Aubier, 1946, p. 201). On peut citer aussi, dans le même esprit, une intéressante page de l’historien et théologien orthodoxe Olivier Clément (qui fut mon professeur d’histoire en terminale !) : « Deux éléments hérités du paganisme slave – lui-même influencé par le shamanisme des populations finnoises – ont surtout pesé sur les destins du christianisme russe : une sorte de « dionysisme » et le sens de la terre comme théophanie. L’Église n’a cessé de combattre le premier parce qu’il dissout l’homme, par des techniques d’extase souvent orgiastiques, dans la force trouble, chaotique, de la vie élémentaire… Par contre, le sens très archaïque de la terre comme théophanie, “fondée par le Saint-Esprit” et “soutenue par le Verbe de Dieu”, disent les Versets spirituels, sera largement assumé par le christianisme orthodoxe qui met l’accent sur la pénétration du cosmos par l’énergie divine. » (L’essor du christianisme oriental, Paris, PUF, 1964, p. 95-96). Intéressant, tout de même, ce dionysisme… Est-il vraiment si méchant ? La question serait à approfondir… Ces citations, en tout cas, appellent deux remarques. Cette permanence dans la spiritualité russe de certaines valeurs païennes tient sans doute au fait que la Russie a reçu l’Évangile de Byzance, et non de Rome, avec une théologie largement axée sur le sens de l’Esprit-Saint et des « énergies divines ». Et la classique opposition christianisme-paganisme doit être révisée lorsqu’on prend le christianisme sous sa forme orthodoxe : en référence à celle-ci, on ne peut plus soutenir que la conception païenne d’un univers animé, et dont l’âme est divine, serait contraire à la conception « judéo-chrétienne » d’un dieu coupé du cosmos et opposé à lui. Cette pointe de polémique fait allusion aux thèses soutenues en particulier par Alain de Benoist.

Pour la définition des rapports entre l’Esprit et les deux autres hypostases le texte le plus important est Jean 15, 26 : ὁ παράκλητος ὃν ἐγώ πέμφω ὑμῖν παρὰ τοῦ πατρός, τὸ πνεῦμα τῆς ἀληϑείας ὁ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται, le Paraclet que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de vérité qui procède du Père. Il est dit aussi que l’Esprit est envoyé par le Père : ὁ δὲ παράκλητος, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ὃ πέμψει ὁ πατὴρ ἐν τῷ ὀνόματί μου, ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα, le Paraclet, l’Esprit Saint que le Père enverra en mon nom, vous enseignera tout (Jean 14, 26). Il faut noter ici que l’expression « en mon nom », qui traduit littéralement le ἐν ὀνόματί μου du texte évangélique, n’est pas à prendre au sens de « par procuration » : l’ὄνομα, le NOM, est quelque chose de la réalité même de celui qui est nommé, ce qui est un point important de sémantique biblique ; quant à la préposition ἐν, elle a parfois en grec classique, et souvent en grec biblique (sous l’influence du substrat sémitique) le sens instrumental de par, au moyen de. Serrant de près le texte grec de saint Jean, qui est le texte original, la théologie grecque distinguera soigneusement la « procession » du Saint-Esprit, c’est-à-dire le fait qu’il a sa source première (ἐκπορεύεται) dans le Père (et dans le Père seul, car lui seul est la Cause première, et la « mission » du Saint-Esprit, c’est-à-dire le fait qu’il est « envoyé » vers la création par le Père et par le Logos).

Il est dit aussi, il est vrai, que l’Esprit est l’Esprit du Fils. Ainsi dans un verset célèbre de saint Paul, dans l’Épître aux Galates : Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils qui crie : Abba, Père (4, 6). Il n’en résulte pas que l’Esprit ait sa source première dans le Fils ; cela veut dire que le Fils a reçu du Père la plénitude de l’Esprit : le Père aime le Fils et lui a tout remis entre les mains (Jean, 4, 35) ; il communique au Fils la vie qui est la sienne : comme le Père a la vie en lui-même, ainsi il a donné au Fils d’avoir la vie en lui-même (Jean, 5, 26). Et que véhicule ce dynamisme de vie divine qu’est l’Esprit ? Le Logos engendré par le Père : l’Esprit de vérité, quand il viendra… prendra de mon bien pour vous en faire part. Tout ce qu’a le Père est à moi. Voilà pourquoi j’ai dit : c’est de mon bien qu’il prendra pour vous en faire part (Jean, 16, 13-15). Le Fils a tout ce qu’a le Père, sauf… le fait d’être le Père, c’est-à-dire la Cause.

Les Pères ont employé diverses analogies pour désigner les relations entre les hypostases, mais sans se faire d’illusions sur leur caractère fatalement inadéquat. Une des plus connues est celle de la source, de la fontaine et du ruisseau qui figurent respectivement le Père, le Fils, l’Esprit.

Il faudrait des volumes pour rendre compte en détail des débats et des conflits qui ont accompagné l’élaboration théologique dont j’ai seulement esquissé les grandes lignes. Nous y voyons la rationalité grecque opérant sur les données de l’Écriture. On pourrait tirer de ces considérations une philosophie religieuse dont l’intérêt n’est pas lié à l’appartenance à telle ou telle confession : l’Absolu qui est le Père se manifeste à travers son Logos dans un dynamisme qui est l’Esprit. Et une telle métaphysique pourrait inspirer une éthique qui tendrait à faire de la vie non pas la conformité à une codification morale plus ou moins répressive et mutilante, mais une certaine disposition de l’être (un certain λόγος) qui en ferait l’expression (λόγος) du divin, expression dont le mouvement vital est l’Esprit : l’Esprit qui souffle où il veut. Alors prennent toute leur signification les invectives de Jésus contre les « scribes et pharisiens » (canonistes et intégristes de son époque), dont la morale est faite de rigueur conformiste. À cette fausse morale se substitue l’incarnation du divin dans le vécu, ou, pour parler selon les termes de saint Paul dans l’Épître aux Romains, au règne de la Loi se substitue le règne de la grâce. Ces conceptions libératrices (qui semblent avoir été vite oubliées !) pourraient être simplement philosophiques, et relever d’un certain déisme…

 

L’incarnation du Logos

Mais voici ce qui n’est plus de la philosophie, mais caractérise la foi chrétienne : au centre de l’humanité est la personne de Jésus de Nazareth. En lui se réalise pleinement l’incarnation du Logos : καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, et le Logos s’est fait chair, et il a installé sa tente parmi nous (Jean, 1, 14). Il faut encore signaler ici une influence du substrat sémitique sur le vocabulaire du grec biblique : le mot σάρξ, qu’on traduit traditionnellement, faute de mieux, par chair, ne désigne pas simplement le corps humain, mais la totalité psycho-somatique. Ici aussi il faudrait des volumes pour rendre compte des débats sur l’union « hypostatique », c’est-à-dire l’union du divin et de l’humain en la « personne » du Logos. Une formule traditionnelle compare cette union à celle du fer et du feu dans le fer porté à incandescence. Ce fer est intégralement du fer, mais sa nature a été exaltée par le feu, il est également feu et manifeste le feu. Cette comparaison est intéressante car on y trouve, non explicitée mais sous-jacente, la notion complexe de Logos : ce fer est en quelque sorte structuré par le feu et en même temps il dit le feu. De même, du point de vue de la foi, Jésus de Nazareth possède intégralement l’humanité, tant dans le corps que dans l’esprit. Mais son humanité est en quelque sorte portée à incandescence par l’union intime avec le divin : elle est mise dans un certain état, dans une certaine structure, dans un certain λόγος qui feraient d’elle la manifestation, l’expression (λόγος) du divin. Jésus est parlé par le Père. Il est en somme rigoureusement logique que l’incarnation soit celle de la seconde des « personnes » de la Trinité, celle du Logos.

 

Saint Augustin et la « procession » de l’Esprit-Saint

Il a été indiqué précédemment que la divergence entre l’Église romaine et l’Église orthodoxe tient au fait que dans le Credo latin l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils, tandis que dans le Credo grec l’Esprit-Saint procède du Père. La formule latine remonte à saint Augustin (354-440). Il ne faut pas perdre de vue que saint Augustin s’exprime et pense en latin, tandis que la théologie trinitaire dont les grandes lignes viennent d’être exposées a été élaborée principalement en grec. Et les mots que nous traduisons par procède n’ont pas exactement la même signification selon qu’il s’agit du grec ἐκ-πορεύεται ou du latin pro-cedit. Le préverbe ἐκ- du verbe grec se réfère au processus de sortie qui est à la source d’un mouvement (qu’on pourrait symboliser par une flèche sortant d’un carré), tandis que le préverbe pro– du verbe latin indique un mouvement d’éloignement vers l’avant par rapport à une limite orientée, c’est-à-dire ayant un avant et un arrière (qu’on pourrait symboliser par une flèche s’éloignant d’une ligne). Cela peut se schématiser ainsi :

Pour ne pas nous laisser piéger par les mots, traduisons ἐκπορεύεται par a sa source première en…, et procedit par vient de… En abordant les textes de saint Augustin muni de ces précautions linguistiques, il ne m’a pas semblé que les passages sur la procession de l’Esprit ex Patre Filioque s’écartaient de la doctrine orthodoxe.

Prenons par exemple le De Trinitate, IV, 29 : Nous ne pouvons nier que le Saint-Esprit ne vienne aussi du Fils (quod et a Filio non procedat) : ce n’est pas pour rien que le même Esprit est appelé l’Esprit du Père et du Fils. Je ne vois pas ce qu’il aurait voulu dire d’autre quand, soufflant sur le visage de ses disciples, le Seigneur a déclaré : « Recevez le Saint-Esprit » (Jean, 20, 22)… Ce fut la représentation, sous un symbolisme adéquat, du fait que le Saint-Esprit ne vient pas du Père seul, mais aussi du Fils (non tantum a Patre, sed a Filio procedere Spiritum sanctum).

Souvenons-nous de la distinction que font soigneusement les Grecs entre la « procession » et la « mission » de l’Esprit. Dans ce passage l’Esprit insufflé aux disciples est l’Esprit en « mission » : c’est à cela que s’applique ici le verbe procedere, et non à la « procession » au sens exprimé en grec par ἐκπορεύεσϑαι, qui se réfère, nous l’avons vu, à la source première.

Dans le De Trinitate V, 15-16, saint Augustin rappelle que l’Esprit « sort du Père » en se référant à Jean 15, 26. Il est à noter que c’est alors le verbe latin exire, et non procedere, qui rend le grec ἐκπορεύεσϑαι. Mais plus loin nous trouvons les formules : le Saint-Esprit est l’Esprit du Père et du Fils qui nous l’ont donné… et ce qui est donné a pour principe celui qui donne, on admettra que le Père et le Fils sont le principe, non les deux principes, du Saint-Esprit. La portée de ces formules est à apprécier dans leur contexte, qui envisage l’Esprit en tant que donné aux hommes ou destiné de toute éternité à l’être. Il s’agit encore de la « mission » de l’Esprit : dans cette optique il est conforme à la tradition antérieure de le considérer comme provenant du Père et du Fils considérés globalement (comme un seul principe, dit saint Augustin), en évitant d’imaginer une sorte de confluence de deux principes.

Ces textes de saint Augustin méritent qu’on s’y arrête, car c’est à partir de leurs formules que par la suite la théologie latine va diverger de la théologie grecque. Reportons-nous au De Trinitate, 5, 29 : on appelle Dieu le Père celui-là seul de qui le Verbe est engendré et de qui vient, comme de son premier principe l’Esprit-Saint (de quo procedit principaliter Spiritus Sanctus). Je dis « comme de son premier principe » car il est prouvé que l’Esprit-Saint vient aussi du Fils (et de Filio Spiritus Sanctus procedere reperitur). Mais ce privilège, c’est encore le Père qui le donne au Fils… Il l’a engendré de telle façon que leur don commun vînt aussi du Fils (ut etiam de illo Donum commune procederet), et que l’Esprit-Saint soit esprit des deux autres personnes.

Il résulte de ce passage que l’Esprit en tant que « don commun » vient du Père et du Fils : il s’agit de l’Esprit donné aux hommes, c’est-à-dire de l’Esprit en « mission ». Il en résulte aussi que saint Augustin distingue soigneusement entre cette venue et le fait que l’Esprit vient du Père seul « comme de son premier principe ». Nous voyons maintenant comment peut se faire l’équivalence entre les formules grecques et les formules latines. À procedit employé seul on peut faire équivaloir le grec πέμπεται, est envoyé, ce qui s’applique à la « mission » de l’Esprit. À procedit principaliter correspond le grec ἐκπορεύεται, a sa source en…, sort de…, ce qui s’applique à la « procession » de l’Esprit. Concernant la « procession » de l’Esprit on peut donc dire en grec ἐκ τοῦ Πατρος ἐκπορεύεται, en latin ex Patre procedit principaliter. Concernant sa « mission » on peut dire en grec ὑπὸ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ πέμπεται, en latin ex Patre Filioque procedit. Les lecteurs qui n’ont pas encore eu l’occasion de s’intéresser à de telles spéculations trouveront peut-être qu’on les entraîne dans des détails d’une bien grande technicité. Il faut pourtant y entrer pour comprendre le conflit qui va aboutir à la séparation de l’Église d’Occident et de l’Église d’Orient. Tout vient de l’habitude prise par les théologiens latins d’employer procedere pour exprimer tantôt l’une, tantôt l’autre des notions que les Grecs distinguent soigneusement.

 

La querelle du Filioque

C’est aux conciles espagnols de Tolède (VIe et VIIe siècles) que le Filioque, « et du Fils », est ajouté au passage du Credo concernant l’Esprit. Cette décision est de portée toute locale. Cependant, au VIIe siècle le pape Martin Ier emploie la nouvelle formule selon laquelle l’Esprit ex Patre Filioque procedit, procède du Père et du Fils, et non plus, selon l’ancienne formule, du Père seulement. Maxime le Confesseur, qui vivait alors en Italie, écrit aux Byzantins inquiets pour les rassurer : il explique que les Latins, en disant que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, ne considèrent pas le Fils comme la cause (αἰτία) de l’Esprit au même titre que le Père, car ils savent que ce dernier seul est Cause des deux autres personnes. Ils emploient cette formule pour indiquer que l’Esprit vient PAR le Fils (ἵνα τὸ δι᾽ αὐτοῦ προιέναι δηλώσωσι) (P.G.[5] 91, col. 133 et 136).

Cette interprétation est conforme à la pensée orthodoxe, pensée dont saint Jean Damascène réalise la synthèse au VIIIe siècle : la faculté d’être cause appartient à la seule personne du Père ; l’Esprit manifeste le Logos ; l’Esprit qui a sa source dans le Père est distribué par le Fils à toute la création.

Elle semble conforme aussi à la pensée des papes. Au septième concile général réuni à Nicée en septembre 787, les envoyés du pape Hadrien Ier acceptent sans difficulté la profession de foi du patriarche Tarasius déclarant croire en la procession de l’Esprit ἐκ τοῦ Πατρὸς δι᾽υἱοῦ, du Père par le Fils.

Mais cela ne convient pas à Charlemagne. Le Credo en usage à la cour d’Aix-la-Chapelle comporte l’addition de Tolède. Les théologiens de son entourage professent une théologie trinitaire nouvelle qui s’est développée chez les Latins depuis la mort de saint Augustin : c’est dans sa procession éternelle, et non plus seulement dans sa mission temporelle que l’Esprit procède du Père et du Fils. Et les Grecs sont maintenant accusés d’hérésie ! Charlemagne se fait le champion de la nouvelle théologie et de la formule de Tolède. Celle-ci se répand de plus en plus, mais les papes refusent l’addition du Filioque, par fidélité aux anciennes formules plus que pour des raisons théologiques. Léon III, successeur d’Hadrien Ier, ordonne même que soit gravé sur deux plaques d’argent, dans la basilique Saint-Pierre, le texte traditionnel du symbole, en grec et en latin, sans l’addition de Tolède.

Et nous arrivons au IXe siècle. En 867, le patriarche de Constantinople Photius (Saint Photius pour les orthodoxes), dans une encyclique célèbre adressée aux évêques d’Orient, dénonce la déviation latine. Il développera ultérieurement sa pensée dans sa Mystagogie du Saint-Esprit. Considérer le Fils comme Cause de l’Esprit serait lui attribuer le privilège spécifique du Père : être la Source première du divin. Alors le nom du Père serait dépouillé et vide de sens, la propriété qui le caractérise ne serait plus son propre exclusif et deux hypostases divines seraient confondues en une seule (P.G. 102, col. 289 AB). Un concile réuni à Constantinople en 867 dépose le pape Nicolas Ier, lui reprochant d’abord d’avoir adopté la nouvelle théologie latine, ensuite d’avoir transformé la primauté romaine en juridiction et pouvoir sur l’ensemble de l’Église. Ne s’estimant pas battu, le pape mobilise les savants occidentaux pour préparer sa défense, mais il meurt en novembre 867. Son successeur Hadrien II réunit à Constantinople en 869-870 un concile qui dépose Photius. À la mort d’Hadrien II, en 882, un nouveau pape est élu, Jean VIII, qui souhaite une réconciliation. En 879-880, à Sainte-Sophie de Constantinople, en présence des légats du pape et des patriarches orientaux, un nouveau concile est réuni, dont l’histoire est difficile à écrire, en raison de traditions contradictoires. Le patriarche Photius est rétabli, la doctrine traditionnelle triomphe. Peu de temps auparavant, Anastase le Bibliothécaire, secrétaire permanent du pape, avait écrit : Nous ne disons pas que le Fils est cause ou principe de l’Esprit-Saint… Nous disons qu’il procède du Fils comme du Père en comprenant ce mot de « procession » au sens de « mission » (P.L. 129, col. 560 D).

On assiste ainsi à une oscillation dans l’interprétation de la formule d’origine augustinienne, introduite dans le texte du Credo par les Espagnols au concile de Tolède, selon laquelle l’Esprit procède du Père et du Fils. Tout dépend de la valeur attribuée dans cette formule au procedit latin. Reprenons le sens dans la langue latine du verbe procedere (qui a été schématisé plus haut) : la référence à la source première du mouvement n’est pas exclue, mais n’est pas non plus formellement indiquée. Si on comprend la formule latine sans y voir une telle référence, elle est acceptable pour les Grecs. Si au contraire on y voit cette référence à la source première, on attribue au Fils d’être Cause de l’Esprit au même titre que le Père ; dans ce cas, chose inacceptable pour les Grecs, on va contre la doctrine traditionnelle qui considère le Père seul comme étant la Cause. Et c’est cette seconde interprétation qui peu à peu va triompher dans l’Église latine…

L’accord de 870 est donc sans racines profondes, et la paix qui s’ensuit est celle d’une ignorance réciproque. En 1053, le patriarche de Constantinople, Michel Cérulaire, écrit une lettre au pape Léon IX, et celui-ci envoie une délégation à Constantinople. Les légats exposent au patriarche les griefs des Latins, qui reprochent aux Grecs de consacrer pour l’eucharistie du pain levé, d’avoir des prêtres mariés, de porter la barbe et… d’avoir amputé le Credo de l’expression et du Fils ! Après de longues controverses où le patriarche se montre intraitable, les légats s’exaspèrent et le 15 juillet 1054, ils déposent sur l’autel de Sainte-Sophie une sentence d’excommunication contre Michel Cérulaire et ses partisans. Le patriarche à son tour convoque son synode, qui condamne les légats du pape. Du point de vue de Rome, les Grecs ont fait schisme. Du point de vue des Grecs, c’est Rome qui s’éloigne…

Le contact est repris, brutalement, en 1204 : la quatrième croisade se dirige sur Constantinople, qui est mise à sac. Le pape Innocent III se félicite du résultat de l’expédition, tout en blâmant les excès des Croisés. L’empire byzantin fait place à un empire latin dont l’empereur est Baudoin de Flandre, et ne sera restauré qu’en 1261 par Michel Paléologue. Ce fut une période de latinisation forcée, d’oppression et de résistance.

En 1274 le pape Grégoire XI convoque à Lyon un concile d’union, avec l’appui de l’empereur byzantin Michel Paléologue, qui pour des raisons politiques souhaitait se concilier la papauté. Le concile se borne à entériner les thèses latines : « Nous condamnons et réprouvons tous ceux qui prétendraient nier que l’Esprit-Saint procède éternellement du Père et du Fils ». Au patriarcat de Constantinople l’empereur installe un sympathisant de la pensée latine, Jean Veccos. L’empereur a recours à la force. Mais la foi orthodoxe résiste partout, et le nouveau patriarche lui-même, après de multiples débats, finit par anathématiser la doctrine du concile de Lyon.

Une dernière tentative d’union est faite en 1439 au concile de Florence. Cette fois encore, les thèses latines sont purement et simplement entérinées : « Le Saint-Esprit tient son essence et son être subsistant à la fois du Père et du Fils ». La délégation grecque n’avait pas su faire entendre la théologie byzantine, qui pourtant, surtout avec Grégoire de Chypre, successeur de Veccos au patriarcat de Constantinople, avait complété la pensée de Photius en réfléchissant sur la théologie latine. Et l’union de Florence ne fut pas acceptée par les orthodoxes.

En 1453, c’est la prise de Constantinople par les Turcs.

 

Aujourd’hui le débat du Filioque

Aujourd’hui le temps des anathèmes est révolu. Mais où en est le débat théologique ? Les catholiques romains continuent à lire les textes de l’Écriture et des Pères de l’Église à travers la doctrine de Lyon et de Florence. Ainsi nous pouvons lire dans un ouvrage du cardinal Daniélou : (L’Esprit) possède cette plénitude de l’être divin en la recevant à la fois du Père et du Fils. D’une part, Jean nous dit qu’« il procède du Père » (XV, 25) et qu’il est « envoyé par le Père » (XIV, 25). Mais ailleurs il nous montre l’Esprit comme le fleuve d’eaux vives qui a sa source dans le Fils : « Des fleuves d’eaux vives jailliront de son sein. Il dit cela de l’Esprit que devaient recevoir ceux qui croiraient en lui » (VII, 39) (Dieu et nous, Grasset, 1956, p. 177). À quoi un théologien orthodoxe objecterait la suite du verset de saint Jean (7, 39) : car il n’y avait pas encore d’Esprit, parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié. Un Esprit n’existant pas encore ne peut être l’Esprit considéré dans son être éternel. Il s’agit, dans le contexte, de l’Esprit qui sera envoyé aux disciples à la Pentecôte, de l’Esprit « en mission ».

Les théologiens orthodoxes reprochent toujours aux catholiques d’avoir altéré la doctrine trinitaire traditionnelle, ou du moins d’avoir transformé en dogme indestructible ce qui aurait dû rester un theologoumenon, c’est-à-dire une simple hypothèse théologique. Cette dernière position est celle de Serge Boulgakoff (L’orthodoxie, p. 145).

Nous avons vu plus haut que l’élaboration de la doctrine trinitaire par les premiers siècles chrétiens peut n’être pas dépourvue d’intérêt aujourd’hui pour la réflexion religieuse. En est-il de même des polémiques et des violences consécutives à sa modification par les Latins, et à la réinterprétation par ceux-ci des formules augustiniennes ? On peut les verser au dossier des rapports entre le langage et la pensée, car on y voit un bel exemple de malentendus et de divergences qui s’expliquent en partie par des problèmes de langue. Mais on peut aussi se demander pourquoi un point de doctrine a suscité des conflits aussi violents, pourquoi il est toujours traité avec intransigeance. On soupçonnera alors qu’ici le jeu des idées n’est pas cantonné dans le domaine de l’intellect, mais qu’il a ses racines dans des mentalités, dans des spiritualités différentes, qu’il a pour fonction d’exprimer et d’entretenir. On se contentera, sur ce point, de poser ici quelques jalons, en s’inspirant des indications données par Olivier Clément dans L’essor du christianisme oriental.

Pour les Latins, l’Esprit qui procède du Fils apparaît comme un simple « agent » ou « commis » de celui-ci. La Pentecôte semble un complément mineur de Noël et de Pâques. L’accent est mis sur l’incarnation, c’est-à-dire sur la dimension sacramentelle, donc hiérarchique, donc institutionnelle. Cela favorise deux traits hérités de l’Empire romain : le goût du juridique, et l’idée que Rome a vocation à l’exercice du pouvoir. Une législation rigoureuse s’élabore, étrangère aux traditions de l’Orient, notamment dans le domaine du célibat ecclésiastique, du mariage, du divorce. Les Grecs, au contraire, tiennent la balance égale entre le Logos et l’Esprit et, selon la formule d’Olivier Clément, là où le Saint-Esprit est reconnu dans sa pleine et souveraine réalité, là ne peut être limitée la liberté des consciences personnelles. Ou encore, pour citer le même auteur : la relation… entre le sacrement et la prophétie, entre la hiérarchie et le peuple, entre la parole et la vie, entre l’ordre et la liberté dépend sans doute, en dernière instance, de la relation éternelle décelée par la théologie trinitaire entre le Fils et le Saint-Esprit.

D’autre part la théologie latine sépare soigneusement l’essence divine et le créé qui est en dehors d’elle, qui n’est pas divin, et sur lequel elle exerce une causalité. Pour les Orientaux, plus sensibles à la dynamique de l’Esprit, le créé est le lieu d’un écoulement des énergies divines qui transfigurent et en quelque sorte déifient l’homme et l’univers. Cela les prédispose à ne pas perdre et à sacraliser le sens antique de l’universalité de la présence divine.

 

Jean-Victor VERNHES

Maître de conférences honoraire de l’Université d’Aix-Marseille

[1] Il est intéressant de rapprocher cette conception de la notion pythagoricienne d’ἀριθμός : voir la troisième partie de l’étude consacrée par l’auteur du présent article à ἀριθμός et à sa famille dans le n° 152 (mars 2019) de Connaissance hellénique ( https://ch.hypotheses.org/3150 ).

[2] L’auteur de cet article a publié dans le numéro 147 (juillet 2017), de Connaissance hellénique : 1) Philon d’Alexandrie et le judaïsme alexandrin ( https://ch.hypotheses.org/1947 ) ; 2) sa traduction (faite en 1960, quand il était étudiant !) du traité De la confusion des langues, commentaire allégorique du récit biblique de la tour de Babel, où Philon fait allusion au Logos en plusieurs passages ( https://ch.hypotheses.org/1940 ).

[3] Édouard Herriot. Philon le Juif, essai sur l’école juive d’Alexandrie (Paris, Hachette, 1898).

[4] Dans une étude plus approfondie, il y aurait lieu de souligner le rôle de saint Justin, au IIe siècle, dans l’adoption de la doctrine du Logos par la théologie chrétienne.

[5] Les abréviations P.G. et P.L. renvoient respectivement à la Patrologia Graeca et à la Patrologia Graeco-Latina, qui constituent une immense collection (actuellement consultable en ligne) de textes antiques et médiévaux en langue grecque (avec traduction latine) et en langue latine contenant les écrits des Pères de l’Église et de divers auteurs ecclésiastiques, publiée par l’abbé Jacques Paul Migne entre 1857 et 1866.