Archives de catégorie : Billets

Editorial et sommaire du numéro 156, juillet 2020

EDITORIAL

ADIEU PHILIPPE !

Philippe Cassuto à Pau en 2018 (cliché Nouar Barakat)

Malgré l’été qui invite à la légèreté, nous restons un peu tristes. Un ami nous a quittés : Philippe Cassuto, professeur d’hébreu à l’Université d’Aix-Marseille, décédé d’une crise cardiaque en sortant du restaurant, à 61 ans. Ce bon vivant a eu une belle mort ! Quand il était directeur de la Formation continue, il a toujours accompagné les activités de Connaissance Hellénique. Directeur de l’Académie des Langues Anciennes jusqu’à un an avant sa mort, il aimait les langues anciennes (il avait traduit en français la grammaire hébraïque de Spinoza, écrite en latin) et soutenait le grec ancien. Nous lui disons « Adieu » avec les mots d’Arielle Chopard :

« Philippe fait partie de ces gens qui, lorsqu’on les croise fortuitement, nous mettent le cœur en joie. Un irrépressible sourire naît sur nos lèvres et même pressés, nous sommes heureux de nous arrêter pour discuter, ne fût-ce qu’un bref moment, et il ne nous viendrait jamais à l’idée d’esquiver la rencontre, bien au contraire. J’ai fait sa connaissance à un séminaire de recherche et son érudition tranquille n’était jamais écrasante. Je l’ai retrouvé à la formation continue qu’il dirigeait, et sa gentillesse et sa fantaisie le faisaient apprécier de tous, des enseignants aux secrétaires, qui lui rappelaient parfois ses obligations professionnelles ou privées car il pouvait facilement oublier un rendez-vous ou se tromper d’horaire, voire de jour. En disparaissant, Philippe obscurcit un peu le monde des personnes qui le connaissaient, car de savoir qu’il existait, avec sa malice bienveillante, cela rendait un peu plus beau le soleil, un peu plus gaies les journées d’hiver, un peu plus légères les contraintes qui se multiplient. Il va falloir faire sans. »

 

SOMMAIRE

  1. M.-H. Delavaud-Roux : Musique et danse grecques dans une collection particulière de Vases Grecs encore inédite

https://ch.hypotheses.org/3974

  1. C. Boudignon (Vous parlez grec et vous ne le saviez pas 46) : Lundi de Pentecôte

https://ch.hypotheses.org/4006

  1. I. Vlavaniou : Drame antique et enseignement du théâtre, l’intégration par la mémoire collective

https://ch.hypotheses.org/4019

  1. A . Chopard a lu pour vous E. Fakinou « la septième dépouille » & D. Grandmont « Un homme de plus »

https://ch.hypotheses.org/4032

  1. S. Brocquet : Chronique d’un indianiste grec, Dimitrios Galanos (I)

https://ch.hypotheses.org/4038

  1. J. P. di Giorgio et alii : César et Marseille (IV)

https://ch.hypotheses.org/3941

  1. J.-Cl. Dutto a lu pour vous « Les lettres grecques » & « Tout Homère »

https://ch.hypotheses.org/4049

  1. P. Challobos : Publications, réapparitions, innovations

https://ch.hypotheses.org/4054

  1. A. Tine : L’imagerie du coq et du rossignol chez Esope le fabuliste

https://ch.hypotheses.org/4059

10 C. Boudignon a lu pour vous « Lire les psaumes à l’école des Pères »

https://ch.hypotheses.org/3919

  1. P. Boulhol : Désespoir et repentir, Promenade dans quelques textes grecs hagiographiques

https://ch.hypotheses.org/4071

  1. B. Boyaval : Trois notices épigraphiques

https://ch.hypotheses.org/4076

  1. J.-V. Vernhes : Note sur l’origine du mot τόπος (topos)

https://ch.hypotheses.org/4082

Bonne lecture !

 

Christian Boudignon, Rédacteur-en-chef

Pascal Boulhol, Directeur de publication

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Jean-Victor Vernhes, « Une étymologie pour τόπος (topos) »

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article treize.

Note sur l’origine du mot τόπος (topos)

Ou : une jolie trouvaille étymologique

 

Portrait de Thomas More par Hans Holbein le Jeune, collection Frick (New-York), Wikicommons

 

Il s’agit ici d’éclairer l’origine du mot usuel et bien connu ὁ τόπος ‘le lieu’, qu’on retrouve dans topographie (description d’un lieu géographique), dans le terme de mathématique topologie (connaissez-vous le ruban de Möbius ?), dans topique (en pharmacie, un médicament topique agit à l’endroit où on l’a appliqué), dans… utopie. Ce mot vient du nom d’Utopia, qui dans un ouvrage paru en 1516 de l’écrivain anglais Thomas More, désigne une île imaginaire, organisée en république idéale. Ce nom est formé sur la négation οὐ et sur τόπος : c’est l’île qui n’a pas de lieu, qui n’existe nulle part. Et chacun sait le sens général qu’on a donné à ce terme d’utopie. Les élèves adorent qu’on leur fasse découvrir de telles choses.

Mais d’ou vient donc ce τόπος ? Chantraine, passant sous silence tout ce qui fut échafaudé sur la question, dit simplement, dans son dictionnaire étymologique du grec, que l’étymologie de ce mot est inconnue. Il ne se rencontre pas dans les plus anciens textes, et n’est attesté que depuis Eschyle. On peut soupçonner qu’il n’appartient pas à l’héritage indo-européen, et qu’il a été créé par le grec. Mais comment ?

En lisant un article d’Éric Dieu (Université Toulouse II Jean Jaurès), j’ai rencontré une hypothèse fort séduisante, proposée dans un article de John Chadwick (Lexicographica Graeca. Contributions to the lexicography of Ancient Greek, 
Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 280–286). Le mot proviendrait de tournures d’une parfaite grécité du type περὶ τὸ ποῦ ἀπορῶ « je ne sais pas où (j’ai laissé mes lunettes, j’ai posé mon portable, etc. » : cette phrase s’analyse littéralement en « je suis dans l’embarras au sujet du ‘où ?’ ». Le τὸ ποῦ aurait été réinterprété comme génitif d’un mot de type λόγος, et en aurait pris l’accentuation.

Le John Chadwick en question est le savant qui assura en collaboration avec Michael Ventris le déchiffrement du mycénien, annoncé en 1953 dans un célèbre article commun du Journal of Hellenic Studies.

Un argument complémentaire en faveur de cette étymologie, précise Éric Dieu, a été apporté par Charles de Lamberterie dans la Chronique d’étymologie grecque 7 (Revue de philologie 77/1, 2002), p. 137 : chez Eschyle, c’est-à-dire dans les emplois les plus anciens de τόπος, ce nom se construit avec le génitif dans plus de la moitié de ses occurrences, alors qu’un peu plus tard, dès Sophocle et Euripide, il se rencontre le plus souvent sans complément.

Cette hypothèse n’est pas indiquée dans l’Etymological Dictionary of Greek de Robert Beekes (2010). Il m’a semblé intéressant de la faire connaître aussi largement que possible. Cela aussi fait partie des choses que les jeunes élèves, ainsi que tout un public, adorent découvrir.

Quant à l’article d’Éric Dieu, (Compte rendu de : Andreas Opfermann. Univerbierung. Der passive Wortbildungsmechanismus), où l’on trouve un survol des diverses hypothèses étymologiques sur τόπος, vous pouvez l’atteindre par le lien suivant :

https://www.academia.edu/43142767/Compte_rendu_de_Andreas_Opfermann._Univerbierung._Der_passive_Wortbildungsmechanismus._Brême_Baar_Verlag_Studien_zur_historisch-vergleichenden_Sprachwissenschaft_8_SHVS_8_2016_362_p?auto=download&email_work_card=download-paper

Jean-Victor Vernhes

Maître de Conférences honoraire

Université d’Aix-Marseille

 

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Bernard Boyaval : trois notices épigraphiques

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article douze.

Charles-Antoine Coypel, « La colère d’Achille » (1737), Musée de l’Ermitage,  (wikicommons)

1. UN EMPLOI DU MOT « CHÔROS » (χῶρος)

Pour exprimer l’espace, le grec disposait d’une réserve de mots dont M. Casevitz1 a analysé les aires d’emploi respectives à l’aide de la littérature classique. L’un deux, chôros, paraît avoir servi à désigner toute portion qualifiée de terrain comme par exemple l’espace prévu pour les combats ou les rassemblements de guerriers dans l’Iliade. Plus tard, quand des épigrammatistes ont appliqué le mot aux morts, il a désigné deux espaces possibles, l’au-delà pour l’âme, la tombe pour le corps.

Dans le cas de l’Égypte gréco-romaine, les épigrammes 11, 64, 88 du recueil d’E. Bernand2 évoquent l’au-delà (chôros eusébéôn, athanatôn), 94 la tombe (CRIPEL 16, 1994, p. 105-107), 38 combine les deux emplois du mot : au v. 2, le fils de la défunte la déclare partie vers « les espaces (chôrous) des âmes pieuses » et, aux v. 5-6, la défunte, parlant à son tour, demande au passant de venir gaiement « à [sa] tombe que voici (chôron tonde) ».

En 75, p. 305 v. 5-6, le défunt déclare « j’habite près de Démétrios, qui aimait son frère, je partage maintenant avec lui le séjour qui est à l’abri du chagrin (chôron alypon) » et Bernand p. 309 y a supposé que le mot pouvait désigner « soit le tombeau familial où repose déjà le frère du défunt, soit de façon plus générale le royaume des morts ». Manifestement le poète songeait ici au lieu commun bien connu qui affirme que les regroupements de corps dans la même sépulture sont un réconfort pour tous. Chôros n’y désignait donc probablement que la tombe.

  1. CASEVITZ (1998), « Remarques sur l’histoire de quelques mots exprimant l’espace en grec », REA, Bordeaux, 100 p. 417-435
  2. BERNAND (1969), Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine, Recherches sur la poésie épigrammatique des Grecs en Égypte, Paris, Les Belles-Lettres (Annales littéraires de l’Université de Besançon, 98).

 

2. LES ANNÉES « TRAGIQUES » DE KOM ABOU BILLOU

Certaines épitaphes de Kom Abou Billou/Térénouthis portent la date du 11 Hathyr d’un an 20. Toutes groupent plusieurs défunts par document, la plupart décédés jeunes, d’où l’hypothèse d’un accident collectif de nature inconnue, qu’on croit pouvoir dater du 8 novembre 179 après J.-C.

Bingen1 leur a consacré une petite synthèse. Mais de même qu’une tendance fâcheuse a parfois poussé à imaginer une épidémie quand plusieurs décès sont proches (Kentron 22, 2006, p. 212-213), de même on a parfois attribué au 11 Hathyr de l’an 20 des épitaphes à défunts groupés qui ne portent aucune date, ainsi les nos38-39 de ZPE 114 (1996) p. 123, déclarées « susceptibles d’être rattachées à la série KAPPA » parce qu’elles portent l’une trois noms, l’autre quatre. En Égypte, le groupage des décédés est si banal qu’il n’a aucune valeur d’indice.

La soif de dramatisation ne s’est pas arrêtée là. Dans une longue note des SFKAB, 1985, p. 15 comm. au 18, G. Wagner2 a pensé qu’on pouvait ajouter un « tragique » an 12 à l’an 20 Il a recensé là neuf témoins certains de l’an 12 que voici, disposés en tableau avec leurs équivalents en mois augustéens :

23 Phaménôth 19 mars
20 Payni 14 juin
22 Payni 16 juin
3 Phaôphi 30 sept. ou 1er oct.
11 Phaôphi 8 ou 9 oct.
15 Phaôphi 12 ou 13 oct.
3 Hathyr 30 ou 31 oct.
28 Hathyr 24 ou 25 nov.
13 Choiakh 9 ou 10 déc.

 

À propos d’une des stèles o.l. p. 32 n° 141, il a parlé d’une année 12 « probablement tragique ». Même s’il était prouvé que tous ces textes datent d’un an 12 de même règne, il faudrait compter avec les chiffres : entre le 19 mars et le 10 décembre, il y a près de 9 mois et 9 décès dans cet intervalle ne révèlent pas une hécatombe ; de fin septembre à fin novembre, on n’en dénombre que cinq au maximum et ceux d’octobre ne sont que trois.

Pour l’instant, on ne connaît donc qu’une seule journée « tragique » à Kom Abou Billou, le 11 Hathyr an 20.

  1. BINGEN  (1987), « La série KAPPA des stèles de Térénouthis », Studia Varia Bruxellensia, Bruxelles, p. 3-14
  2. WAGNER et alii, S(tèles) F(unéraires de) K(om) A(bou) B(illou), éd. Recherche sur les civilisations, Paris.

 

3. PLUS MINUS

Le latin a forgé l’expression plus minus, « plus (ou) moins » pour formuler des chiffrages approximatifs. Elle a servi parfois dans des évaluations d’âges des épitaphes. L’imbrication de la culture grecque dans le monde romain a suscité la création d’un parallèle hellénique, pleion elatton. Après H. H. July1 qui a recensé les témoignages de ce dernier sur papyrus, D. Feissel2 a voulu préciser quand et le grec en avait emprunté l’usage funéraire au latin. Il semble que l’emprunt ait été tardif puisque son premier témoignage épigraphique date de 307 après J.-C. (Feissel o. l. p. 136 note 9) et que les suivants s’échelonnent aux Ve et VIe siècles. Les témoins en sont italiques, Rome, Vérone, Sicile, Sardaigne entre autres, à part deux d’entre eux, Vienne et Afrique. Ils proviennent donc des régions centrales de l’Empire (o.l. p. 136 notes 8-18). Tous sauf un sont chrétiens.

Feissel n’a pas cité un autre témoin grec qui vient d’Égypte, l’étiquette de momie 3534 du Sammelbuch I, connue depuis 1915. Celle-ci évoque un certain Horion fils d’Hèliodôros qui a vécu « plus ou moins 90 ans » et diffère des épitaphes de la liste Feissel : elle ne porte pas de formulaire chrétien. Elle pourrait dater du IVe siècle comme une minorité d’étiquettes et serait alors peut-être contemporaine ou presque de l’épitaphe de l’an 307 qui est de Rome.

Faut-il voir là l’indice d’un développement simultané du tour grec au centre mais aussi à la périphérie de l’Empire ?

 

Bernard Boyaval

Université de Lille III

  1. JULYH. (1966), Die Klauseln hinter den Massangaben der Papyrusurkunden, Cologne, p. 93-105.
  2. FEISSEL (1981), « Le latin PLUS MINUS et ses équivalents grecs », Travaux et mémoires 8 (Hommage à Paul Lamerle), Centre de recherche d’histoire et civilisation de Byzance, Paris, p. 135-141.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Pascal Boulhol : « Désespoir et repentir dans les vies de saints grecques »

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article onze.

DÉSESPOIR ET REPENTIR

Promenade dans quelques textes  grecs

(IVe-XIXe siècles)

 

Le suicide de Judas. Miniature d’un manuscrit de la Vie de Jésus de Ludolphe de Saxe, traduite en français par Guillaume Le Menand, fin du XVe siècle (reproduction avec l’autorisation de la Bibliothèque Nationale de France)

 

« Tu es belle comme le désespoir » (Εἶσαι ὡραία σάν ἀπελπισία) [1] : il faut être moderne, poète, surréaliste et païen comme Elytis pour oser écrire cela. « Quelle sottise ! Rien n’est plus laid que le désespoir », eussent répondu en chœur tous les docteurs de la Grèce chrétienne et de l’Église universelle. Par la voix d’Elytis (amour de mes vingt ans), c’est ici le diable, probablement, qui s’exprime. Oui, le diable, l’Ennemi si vous préférez, dont la plus grande victoire n’est pas de faire tomber le juste dans le péché, mais de faire tomber le pécheur dans le désespoir, car alors ce dernier refuse la pénitence [2] et opte ou pour le suicide ‒ comme Judas Iscariote, qui se pendit après sa trahison [3] ‒, ou pour la persévérance dans le péché. Le pécheur qui désespère « ajoute des péchés aux péchés » [4] et s’enferre, c’est-à-dire s’envoie en enfer. Le désespoir fait ainsi le bonheur du démon. « Ne désespérons jamais ! En effet, le diable ne possède aucune arme qui soit aussi puissante que le désespoir » [5]. Tel est l’enseignement de l’Église, transmis dans la prédication (Éphrem le Syrien [6] ; Jean Chrysostome [7] ; Augustin d’Hippone [8] ; etc.), les écrits prescriptifs ou dogmatiques (Basile de Césarée ; Isidore de Séville et sa forte formule « désespérer, c’est descendre en enfer » ; bien plus tard, Thomas d’Aquin) [9], et la littérature spirituelle (de Jean Climaque [10] à Manuel II Paléologue [11] et au-delà). Telle est aussi la « leçon » de nombreux récits hagiographiques [12] et de certains Apophtegmes des Pères du désert [13].

Pour illustrer l’opposition entre « désespoir » [14] et « repentir » selon le christianisme grec antérieur ou postérieur à la chute de Constantinople, je vous invite à me suivre dans la visite de quelques textes, en commençant par les derniers nommés.

I. Deux Apophtegmes.

Dans la « collection systématique » des Apophtegmes des Pères, au chapitre V (intitulé « Divers récits pour mettre à l’abri des guerres que suscite en nous la fornication »), les histoires n° 46 (100 lignes) et 47 (18 lignes) traitent du thème qui nous occupe.

La première a pour héros un grand Ancien, anachorète de la région d’Antinoé (en Thébaïde d’Égypte) et maître spirituel très écouté. Un jour, succombant sans le savoir à une suggestion du démon, il sort de son ermitage pour aller vendre ses corbeilles à la ville. Il voit alors une femme et commet le péché avec elle au bord du Nil. « Se disant que l’Ennemi se réjouissait de sa chute, il voulut désespérer de lui-même, parce qu’il avait chagriné l’Esprit de Dieu, les anges et les saints pères… » [15]. Peu s’en fallut qu’il ne se jetât dans le fleuve. Bourrelé de remords, il regagna son ermitage, où il s’affaiblit de jour en jour, à tel point que, « si Dieu le miséricordieux ne l’avait secouru, il serait mort pour la plus grande joie de l’Ennemi ». Faisant effort sur lui-même, il entame une longue pénitence en implorant continuellement la miséricorde divine, mais sans confesser sa faute aux autres moines, pour ne pas « scandaliser » (c.a.d. inciter au péché) ses disciples. Il adresse à Dieu une longue prière (33 lignes) en forme de S.O.S. et, après avoir demandé au Seigneur un signe d’assentiment, voit sa lampe s’allumer toute seule. Il entretient dès lors avec soin la flamme miraculeuse et trouve la paix, l’Esprit divin étant revenu habiter en lui. C’est ainsi qu’il s’endormit dans le Seigneur [16].

L’apophtegme suivant (n° 47), six fois plus court, évoque un moine qui a forniqué avec une lavandière et est retourné à sa cellule. Les démons fondent sur lui et lui affirment qu’il a perdu tout espoir de salut. Il leur répond : « Intrus, d’où êtes-vous sortis pour m’accabler ainsi afin que je désespère de moi-même ? Je n’ai pas péché » [17]. Il vit dès lors pieusement et chastement, comme avant. Dieu révèle à un Ancien que ce Frère, après être tombé, a vaincu. Le vieillard vient trouver le pécheur, écoute son récit et le félicite pour son discernement (διάκρισις), qui a confondu l’Ennemi [18]. Notons que ce texte, exceptionnellement large d’esprit, nous montre un cas-limite, dans lequel on semble se passer de la pénitence : la triade « confiance gardée en Dieu / pénitence / salut », devient un couple « confiance / salut ». Toutefois, l’effort sur soi ne disparaît pas, puisque le moine dès lors se tient à carreau, ce qui peut équivaloir à une ascèse pénitentielle. C’est la confession du péché devant les hommes (l’exomologèse) qui s’évanouit. Comme l’économie de marché, l’économie du salut sait, elle aussi, supprimer les intermédiaires. Au risque de mettre les directeurs spirituels au chômage ?

 

II. Damascène le Studite (XVIe siècle).

La mise en garde contre le danger mortel du désespoir, l’éloge de la pénitence et le rappel de l’infinie miséricorde de Dieu restèrent un thème important dans la prédication grecque sous le joug ottoman, durant la longue période appelée Turcocratie. Un exemple nous suffira ici. Peu avant 1558, le sous-diacre thessalonicien Damascène le Studite (1520 circa – 1577), futur métropolite de Naupacte et Arta et grand auteur spirituel en son temps, composa sur le sujet un sermon ayant pour base la parabole du Fils Prodigue (Luc 15, 11-32) [19]. Son exorde, affirmant l’extrême nocivité du désespoir (ἀπόγνωσις), montre les effets de ce sentiment sur l’âme du pécheur et sur son comportement :

Μέγα τι κακὸν εἶναι, εὐλογημένοι Χριστιανοί, ἡ ἀπόγνωσις. Καὶ τοιοῦτον κακὸν εἶναι ὅτι αἰτία καὶ ἀφορμὴ τῆς κολάσεως γίνεται εἰς τὸν ἄνθρωπον· στερέωμα καὶ θεμέλιον τῶν ἁμαρτιῶν ὅλων αὐτὴ ἡ ἀπόγνωσις εἶναι· διότι ὅταν ἁμαρτήσει κανείς, καὶ σφάλει μεγάλος [sic pour μεγάλως] εἰς τὸν Θεόν, ἔπειτα νὰ μὴ πέσῃ εἰς μετάνοιαν καὶ εἰς ἐξομολόγησιν, ἀλλὰ νὰ ἀπογνωσθῇ τελείως, νὰ λέγῃ ὅτι ἐκεῖνος σωτηρίαν δὲν εὑρίσκει, τί ἄλλο μεγαλήτερον καὶ χειρότερον κακὸν εἶναι ἀπ’ αὐτό ; Πολλοὶ τῶν παλαιῶν ἀνθρώπων ἐκολάσθησαν ἀπ’ αὐτὴν τὴν ἀπόγνωσιν, ὥσπερ οἱ Ἑβραῖοι ὁποῦ ἐσταύρωσαν τὸν Χριστόν καὶ αὐτὸς ὁ Ἰούδας· διότι ἐὰν καὶ τόσην ἀσέβειαν ἔκαμεν ὁ Ἰούδας καὶ ἐπρόδωσε τὸν Χριστόν, νὰ εἰπεῖ [sic] ὄτι ἔσφαλεν πάλιν, τὸν ἐδέχετον [sic] ὁ Χριστός καὶ ἐσυγχώραν τὸ φταίσιμόν του· ἀλλὰ δὲν ἐμετανόησεν ὁ ταλαίπωρος, ἀμὴ ἔπεσεν εἰς ἀπόγνωσιν, καὶ εἶπεν ὅτι πλέον σωσμὸν δὲν ἔχει. Διὰ τοῦτο ὑπῆγε καὶ ἐκρεμάσθη, καὶ ἐκληρονόμησε τὴν αἰώνιον κόλασιν.

« C’est un grand mal, ô chrétiens bénis, que le désespoir, et c’est un tel mal parce qu’il devient, pour l’homme, la cause et le point de départ du Châtiment [20]. Le désespoir est l’assise et le fondement de tous les péchés. En effet, lorsqu’on pèche et que l’on commet une grande faute envers Dieu, ne pas entrer ensuite en repentir et confesser sa faute, mais au contraire désespérer totalement, et dire qu’on ne peut trouver le salut, quel autre mal existe-t-il qui soit plus grand et plus funeste que celui-là ? Beaucoup d’hommes d’autrefois se sont attiré le Châtiment en raison de ce désespoir, comme les juifs qui ont crucifié le Christ et comme Judas lui-même. En effet, même après avoir commis une si grande impiété et avoir livré le Christ à la mort, s’il avait accepté de se repentir, de recourir au Christ et de reconnaître sa défaillance, il aurait été accueilli à nouveau par le Christ, qui lui aurait pardonné son faux-pas. Mais il ne s’est pas repenti, le misérable ! Au contraire, il est tombé dans le désespoir, il a dit qu’il n’y avait plus de salut pour lui. Voilà pourquoi il est allé se pendre [21], et a hérité le Châtiment éternel. »

 

III. Passion de Procope de Varna (entre 1810 et 1819)

Près de deux-cent-cinquante ans après sa rédaction, l’exorde de Damascène le Studite inspira visiblement, sans toutefois qu’on puisse parler de plagiat (sauf pour les tout premiers mots), le hiérodidascale smyrniote Chrysanthos, auteur de la Passion du néomartyr Procope de Varna, mis à mort par les Turcs à Smyrne en 1810 [22]. Procope commença par être un moine exemplaire, ce qui excita la jalousie du diable. Poussé par celui-ci, l’homme quitte son monastère, va trouver un juge turc, apostasie devant lui et se fait musulman. Mais il s’en repent aussitôt et, brûlant d’effacer sa faute, ne voit pas d’autre moyen d’y parvenir que le martyre volontaire, sous la forme d’une seconde et publique profession de foi (ὁμολογία), inévitablement suivie d’une condamnation à mort selon la loi islamique. Procope est loué par l’hagiographe comme un modèle de beau repentir avec confiance en la miséricorde divine et don de soi. Car il existe deux types de péni-tences propres à laver les fautes : celle des larmes et celle du sang [23]. Procope ‒ comme tous les néomartyrs ex-apostats, catégorie qui forme un tiers de l’ensemble des néomartyrs de la Turcocratie [24] ‒, a choisi la seconde. La vertu détersive du sang a toujours été jugée bien supérieure à celle des larmes. Mais sa mise en œuvre comporte de grands risques de défaillance et de rechute, que rappellent souvent, dans les textes du corpus concerné[25] , les directeurs spirituels consultés par le candidat au martyre : elle n’est donc pas donnée à tous. Le lecteur naïf verra sans doute un paradoxe, ou une méthode de Gribouille, dans le fait d’opter avec espoir pour la mort volontaire afin d’échapper au désespoir qui mène au suicide. C’est oublier que la mort par le martyre n’est pas la mort, mais au contraire l’accès à la vie éternelle. La seule mort véritable (outre notre « vie » présente, qui n’est que mort à en croire certains saints ou hagiographes plus exaltés qu’orthodoxes), c’est, pour le chrétien, la mort éternelle de l’âme, la damnation infernale.

IV. Néon Eklogion (1803), récit attribué à Germain de Constantinople

La quatrième et dernière pièce que j’examinerai en la matière ‒ et cette fois à loisir, pour faire plaisir à Christian Boudignon, rédacteur de ce blog, et me faire plaisir en même temps ‒, provient d’un autre recueil hagiographique néo-grec, le Νέον Ἐκλόγιον (publié à Venise en 1803), où elle se lit aux pages 412-413. Comme les autres documents de cette collection, et comme les deux précédents textes mentionnés, elle est rédigée en grec moderne [26]. Il s’agit d’un « récit utile à l’âme » (ψυχωφελὲς διήγημα) tiré, nous assure le rédacteur, du discours Sur le repentir (Περὶ μετανοίας) de Germain Ier, patriarche de Constantinople de 715 à 730 [27]. Cette attribution peut être mise en question. En tout cas, nous ne saurions juger de la fidélité de la traduction, attendu que l’original du discours de Germain est perdu, ou du moins ne nous est pas connu. Le récit du Νέον Ἐκλόγιον est précédé d’une présentation minimaliste et suivi d’une très brève conclusion de style homilétique. Comme beaucoup d’autres narrations de ce genre (notamment les prototypes grecs de la légende de Faust, que connaissent les fidèles lecteurs du Λύχνος) [28], cette page se veut proprement « édifiante » : en d’autres termes, elle a pour but d’aider le lecteur à construire solidement son identité spirituelle en conformité avec les exigences de la foi, mais sans pour autant tourner le dos au monde matériel et à la vie sociale.

Ὁ Ἅγιος Γερμανὸς ὁ Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως γράφει εἰς ἕνα λόγον ὁποῦ ἐσύγγραψε περὶ μετανοίας, ὅτι ἕνας Χριστιανὸς ἐνικήθη ἀπὸ τὸν δαίμονα τῆς πορνείας, καὶ κάθε ἡμέραν ἔπιπτεν εἰς τὴν ἁμαρτίαν, καὶ κάθε ἡμέραν πάλιν ἐμετανοοῦσεν, ἐξιλεούμενος τὸν δεσπότην Χριστὸν μὲ δάκρυα καὶ προσευχάς. Καὶ πάλιν πλανώμενος ἔπιπτεν εἰς τὴν ἁμαρτίαν, καὶ εὐθὺς πάλιν ἔτρεχεν εἰς τὴν ἐκκλησίαν, καὶ ἔρριπτε τὸν ἑαυτόν του ἐμπρὸς εἰς τὴν εἰκόνα τοῦ Σωτῆρος Χριστοῦ, καὶ κλαίων καὶ ὀδυρόμενος ἔλεγε· « Κύριε, ἐλέησόν με καὶ ἀσύκωσαι ἀπὸ λόγου μου τὸν πειρασμὸν τοῦτον, ὅτι νικῶμαι ἀπὸ τὴν ἡδονήν, καὶ δὲν ἔχω πρόσωπον νὰ κοιτάξω εἰς τὴν ἄχραντον εἰκόνα σου, καὶ νὰ ἰδῶ τὸ γλυκύτατόν σου πρόσωπον, διὰ νὰ εὐφρανθῶ ». Καὶ εὐγαίνωντας ἀπὸ τὴν ἐκκλησίαν, πάλιν ἔπιπτεν εἰς τὴν ἁμαρτίαν· ὅμως δὲν ἀπέλπιζε τὸν ἑαυτόν του, ἀλλ’ ἔτρεχεν εὐθὺς εἰς τὴν ἐκκλησίαν, καὶ ἔλεγε τὰ ὅμοια εἰς τὸν φιλάνθρωπον Κύριον. Καὶ ἔκαμε τοῦτο εἰς χρόνους πολλούς. Ἐν μιᾷ δὲ τῶν ἡμερῶν εἶπε πρὸς τὸν Θεόν· « Κύριε, ἐσένα βάνω ἐγγυητὴν ὅτι ἀπὸ τώρα καὶ εἰς τὸ ἑξῆς δὲν θέλω κάμω πλέον τὴν ἁμαρτίαν ταύτην, μόνον συγχώρησόν μου ἐκεῖνα ὁποῦ ἥμαρτον ἕως τῆς σήμερον ». Καὶ πάλιν εὑρίσκετο εἰς τὴν ἁμαρτίαν, καὶ ὁ φιλάνθρωπος Θεὸς ἐμακροθυμοῦσε, ζητῶντας τὴν μετάνοιαν αὐτοῦ. Καὶ τοῦτο ἐγίνετο ὄχι ἕνα χρόνον ἢ δύω ἢ τρεῖς, ἀλλὰ δέκα χρόνους καὶ περισσότερους.

Μίαν ἡμέραν λοιπόν, καθὼς ἔπραξε πάλιν τὴν ἁμαρτίαν, ἐπῆγε τρέχωντας εἰς τὴν ἐκκλησίαν, καὶ ἔπεσε προύμητα εἰς τὸ ἔδαφος, καὶ ἀναστενάζων ἐκ βάθους καρδίας ἔκλαιε καὶ ὠδύρετο βιάζωντας τὰ σπλάγχνα τοῦ παναγάθου Θεοῦ ἡμῶν διὰ νὰ τὸν συμπαθήσῃ καὶ νὰ τοῦ δώσῃ βοήθειαν διὰ νὰ λυτρωθῇ ἀπὸ τὸν βοῦλκον τῆς ἁμαρτίας. Βλέπωντας δὲ ὁ διάβολος ὅτι νικᾶται ἀπὸ αὐτὸν διὰ μέσου τῆς μετανοίας, αὐθαδίασεν ὁ μιαρός, καὶ ἐφάνη ὀφθαλμοφανῶς ἐμπρὸς εἰς τὴν πόρταν τῆς ἐκκλησίας, καὶ στρέφωντας ὀπίσω τὸ πρόσωπόν του, ἐφώναζε λέγων τοιαῦτα· « Ὢ βία ! Διὰ τί μὲ κατατρέχεις τοιουτοτρόπως, Ἰησοῦ Υἱὲ τοῦ Θεοῦ ; Ἡ συμπάθειά σου ἡ ἄμετρος μὲ νικᾷ. Διὰ τί δέχεσαι τοῦτον τὸν πόρνον καὶ ἀκάθαρτον, ὁ ὁποῖος ψεύδεται εἰς ἐσὲ κάθε ἡμέραν καὶ περιπαίζωντας τὴν ἐξουσίαν σου σὲ καταφρονεῖ ; Διὰ τί δὲν τὸν καίεις μὲ τὴν ἀστραπήν σου, ἀλλὰ μακροθυμεῖς καὶ ἀναμένεις αὐτόν ; Λοιπὸν δὲν εἶσαι κριτὴς δίκαιος, ἀλλὰ ὅπου θέλεις παρακρίνεις καὶ παραβλέπεις. Καὶ ἐμένα διὰ μικρὰν παράβασιν τῆς ὑπερηφανίας, μὲ ἐκρήμνισες ἀπὸ τὸν οὐρανόν, καὶ δὲν μὲ ἐλυπήθης παντάπασι· καὶ οὗτος, ὁποῦ εἶναι ψεύστης καὶ πόρνος, ἐπειδὴ καὶ θρηνεῖ ἔμπροσθέν σου, τὸν συμπονεῖς καὶ τὸν ὑπακούεις διὰ νὰ τὸν ἐλεήσῃς. Ὅθεν τί καλεῖσαι δίκαιος ; Διότι καθὼς βλέπω, δέχεσαι καὶ σὺ πρόσωπα, καὶ ἀπὸ τὴν πολλήν σου ἀγαθότητα παραβλέπεις τὸ δίκαιον ». Καὶ ταῦτα λέγων μὲ πολλὴν πικρίαν, εὔγαινε φλόγα ἀπὸ τοὺς μυκτῆράς του.

Καὶ εὐθὺς ἔρχεται φωνὴ ἀπὸ τὸ Ἅγιον βῆμα λέγουσα· « Ὦ δράκον πονηρὲ καὶ ὀλέθριε, δὲν ἐχόρτασεν ἡ πονηρά σου γνώμη, ὅτι κατέπιες ὅλον τὸν Κόσμον, ἀλλὰ σπουδάζεις νὰ ἁρπάσῃς καὶ νὰ καταπίῃς καὶ τοῦτον ὁποῦ ἐπρόσπεσεν εἰς τὸ ἄπειρον ἔλεός μου ; Ἔχεις ἐσὺ νὰ δείξῃς τόσα πταίσματά του, ὥστε ὁποῦ νὰ ἐξισάζουν μὲ τὸ αἷμά μου ὁποῦ ἔχυσα διὰ τὴν σωτηρίαν τῶν ἁμαρτωλῶν ; Ἰδοὺ ἡ σφαγή μου καὶ ὁ θάνατός μου ἐσυγχώρησε τὰς ἁμαρτίας του ! Διὰ τὶ ἐσὺ ὅταν ἔρχεται μὲ τὴν ἁμαρτίαν, δὲν τὸν ἀποδιώχνεις, ἀλλὰ τὸν δέχεσαι μετὰ χαρᾶς, ἐλπίζωντας νὰ τὸν κερδήσῃς· καὶ ἐγὼ ὁποῦ εἶμαι φυσικὰ ἐλεήμων καὶ ἀγαθός, καὶ ὁποῦ ἐπρόσταξα τὸν Ἀπόστολόν μου Πέτρον νὰ συγχωρῇ ἐκεῖνον ὁποῦ τοῦ πταίσῃ ἑβδομηκοντάκις ἑπτὰ φοραῖς τἠν ἡμέραν, ἤτοι τετρακοσίαις ἐνενῆντα φοραῖς (ἀπειρῶς δηλαδή), νὰ μὴ συγχωρήσω αὐτόν ; Ναὶ κατὰ ἀλήθειαν· ἐπειδὴ καὶ προστρέχει εἰς ἐμέ, δὲν θέλω τὸν ἀποστραφῶ, ἕως ὁποῦ νὰ τὸν κληρονομήσω. Διὰ τὶ ἐγὼ ἐσταυρώθην διὰ τοὺς ἁμαρτωλούς, καὶ ἐξάπλωσα τὰς χεῖράς μου διὰ νὰ καταφύγῃ εἰς ἐμὲ ὅποιος θέλει νὰ σωθῇ· ὅτι κανένα δὲν ἀποδιώχνω ἀπὸ τὴν ἀγαθότητά μου, κἂν μυρίαις φοραῖς τὴν ἡμέραν ἔρχεται εἰς ἐμέ καὶ πάλιν φεύγει. Διὰ τὶ δὲν ἦλθον εἰς τὸν Κόσμον διὰ νὰ καλέσω τοὺς δικαίους, ἀλλὰ τοὺς ἁμαρτωλοὺς εἰς μετάνοιαν ».

Ὁ δὲ διάβολος ἔστεκε τρέμων καὶ μὴ δυνάμενος νὰ φύγῃ. Ἔπειτα ἔρχεται δευτέρα φωνὴ λέγουσα· « Ἄκουσον, πλάνε καὶ ἐχθρὲ τῆς ἀληθείας, διὰ ἐκεῖνο ὁποῦ μὲ ἐγκαλεῖς, ὅτι ἐγὼ εἶμαι δίκαιος, καὶ καθὼς εὕρω τὸν ἄνθρωπον, ἔτζι τὸν κρίνω. Καὶ ἐπειδὴ ηὗρα τοῦτον ὁποῦ προσπίπτει τώρα ἔμπροσθέν μου μὲ μετάνοιαν καὶ ἐξομολόγησιν, καὶ ζητεῖ ἀπὸ ἐμένα ἔλεος, διὰ τοῦτο θέλω πάρω τώρα τὴν ψυχήν του, καὶ θέλω τὴν στεφανώσω ὡσὰν ἑνὸς Ἁγίου, ὅτι εἰς τόσους χρόνους ὑπέμεινεν ἐλπίζωντας εἰς τὴν ἀγαθότητά μου, καὶ δὲν ἀπέλπισε τὸν ἑαυτόν του ἀπὸ τὴν σωτηρίαν του. Σὺ δέ, ταλαίπωρε, ἴδε τὴν ψυχὴν ταύτην, πόσην τιμὴν ἔχει νὰ ἀξιωθῇ ! ». Λοιπὸν ὤντας ὁ ἀδελφὸς πεσμένος εἰς τὸ ἔδαφος τοῦ ναοῦ ἔμπροσθεν τῆς Ἁγίας εἰκόνος τοῦ Σωτῆρος Χριστοῦ, καὶ κλαίων καὶ ὀδυρόμενος, παρέδωκε τὸ πνεῦμα. Καὶ εὐθὺς ἦλθον πλῆθος Ἁγίων Ἀγγέλων, καὶ ἔλαβαν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ μετὰ δόξης καὶ ἀγαλλιάσεως, καὶ τὴν ἔφεραν εἰς τόπον ἀνέσεως. Ἔπειτα ἦλθεν ὀργὴ Θεοῦ ὡσὰν φλόγα, καὶ ἔπεσεν ἐπάνω εἰς τὸν σατανᾶν, ὅτι αὐθαδίασε μὲ πολλὴν ἀναισχυντίαν κατὰ τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ αὐτοῦ.

Ὅθεν, ἀγαπητοί μου ἀδελφοί, ἂς προσπέσωμεν καὶ ἡμεῖς εἰς τὸν φιλάνθρωπον Θεόν, καὶ ἂς τὸν παρακαλέσωμεν μετὰ πολλῶν δακρύων καὶ ἀναστεναγμῶν, διὰ νὰ μᾶς συγχωρήσῃ τὰς ἁμαρτίας μας καὶ νὰ μὰς ἀξιώσῃ τῆς οὐρανίου βασιλείας του. Ἧς γένοιτο πάντας ἡμᾶς ἐπιτυχεῖν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ Κυρίῳ ἡμῶν, ᾧ ἡ δόξα καὶ τὸ κράτος εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.

« Saint Germain, patriarche de Constantinople, dans un discours de sa composition portant sur le repentir, raconte l’histoire suivante. Un chrétien se laissa vaincre par le démon de la fornication. Chaque jour, il tombait dans le péché, et chaque jour il se repentait, implorant par les larmes et par les prières la clémence de notre maître le Christ. S’égarant à nouveau, il retombait dans le péché et aussitôt courait derechef à l’église, se jetait devant l’image du Christ Sauveur et, en pleurant et gémissant, disait : « Seigneur, aie pitié de moi, éloigne de moi cette tentation, car le plaisir est plus fort que moi, et je n’ai pas le courage de tourner les yeux vers ton image immaculée et de regarder ton très doux visage pour connaître la joie ». Puis il sortait de l’église et à nouveau tombait dans le péché. Cependant il ne désespérait point, mais courait aussitôt à l’église et tenait le même langage au Seigneur plein d’amour pour les hommes. Il fit cela pendant de longues années. Mais un jour il dit à Dieu : « Seigneur, je te prends à témoin qu’à compter d’aujourd’hui je ne commettrai plus ce péché. Seulement, pardonne-moi les fautes dont je me suis rendu coupable jusqu’aujourd’hui ! ». Et voilà qu’à nouveau il se retrouva dans le péché. Mais Dieu, plein d’amour pour les hommes, se montrait longanime en attendant son repentir. Cet état de choses dura non pas un an, ou deux, ou trois, mais dix ans au minimum.

Un jour donc, comme il avait commis le péché une fois de plus, l’homme courut à l’église, tomba la face contre terre et, en soupirant du fond du cœur, se mit à pleurer et à gémir, contraignant les entrailles de notre Dieu de toute bonté à s’émouvoir, pour susciter sa compassion et recevoir son aide, afin d’être tiré du bourbier du péché. Mais le diable, voyant que cet homme triomphait de lui par le moyen du repentir, réagit avec impudence (l’infâme !). Il apparut en pleine lumière, devant la porte de l’église, et, détournant la face, se mit à crier à peu près ceci [29] : « Ah quelle violence ! Pourquoi me poursuis-tu de la sorte, Jésus, Fils de Dieu ? Ta compassion infinie m’inflige une défaite. Pourquoi accueilles-tu avec faveur ce fornicateur, cet homme impur, qui te ment chaque jour et, se moquant de ta puissance, te méprise ! Que ne le consumes-tu pas d’un trait de ta foudre [30] ? Pourquoi une telle longanimité, une telle patience ? Tu n’es donc pas un juge juste [31] : tu juges de travers, tu fermes les yeux, selon ta fantaisie. Mais moi, pour une petite transgression due à l’orgueil [32], tu m’as précipité du haut du ciel [33], et tu t’es montré absolument impitoyable à mon égard ! Cet individu, qui n’est qu’un menteur et un fornicateur, toi, parce qu’il se lamente devant toi, tu le plains et tu l’écoutes assez pour avoir pitié de lui ! Pourquoi donc te fais-tu appeler juste [34] ? parce que, je le vois bien, toi aussi tu fais acception des personnes [35], et tu es incapable, du haut de ta grande bonté, de discerner ce qui est juste ! ». Il débitait tout cela avec une profonde amertume, et une flamme sortait de ses narines [36].

Soudain, on entendit une voix venant du Saint Tribunal, qui disait : « Ô dragon [37] méchant et funeste, tu n’as donc pas assouvi ta faim avec ta décision méchante d’avaler le monde entier [38] ? Tu t’évertues encore à attraper et avaler cet homme qui est tombé aux pieds de mon infinie miséricorde ! Est-ce à toi à montrer que ses manquements sont assez nombreux pour compenser mon sang, que j’ai versé pour le salut des pécheurs ? Mais voilà : mon égorgement et ma mort ont abouti au pardon de ses péchés. Parce que toi, quand il arrive avec son péché, tu ne le repousses pas, mais au contraire tu l’accueilles avec joie, en espérant le gagner à ta cause. Moi, qui suis naturellement miséricordieux et bon, et qui ai ordonné à mon apôtre Pierre [39] de pardonner soixante-dix fois sept fois (c’est à dire quatre cent quatre-vingt-dix fois, en un mot indéfiniment) à celui qui lui a fait du tort, pourrais-je ne point pardonner à cet homme ? Vrai de vrai, puisqu’il a recours à moi, je ne me détournerai pas de lui, jusqu’à ce que je l’aie adjoint à l’héritage : parce que moi, j’ai été crucifié pour les pécheurs, et j’ai ouvert mes bras pour que trouve refuge auprès de moi quiconque veut être sauvé. Voilà pourquoi je ne repousse aucune personne loin de ma bonté, même si elle vient me trouver dix mille fois en une journée et repart à chaque fois. Parce que je suis venu dans le monde pour appeler au repentir non pas les justes, mais les pécheurs [40]. »

Le diable resta planté là, tremblant, incapable de décoller. Puis on entendit à nouveau la voix [41], qui dit : « Écoute-moi, charlatan, ennemi de la vérité [42], à propos de ce que tu me reproches : oui, je suis juste, et je juge l’homme tel que je le trouve. Puisque j’ai trouvé cet homme, qui maintenant tombe à mes pieds en se repentant et en reconnaissant ses fautes, et qui me demande d’avoir pitié de lui, pour cette raison je prendrai maintenant son âme et je la couronnerai, comme celle d’un saint, parce que durant tant d’années il a patienté en mettant son espoir dans ma bonté, sans jamais désespérer de son salut. Toi, misérable, regarde cette âme, vois de quel honneur elle doit être jugée digne ! ».

Alors le Frère, étendu sur le sol du temple en face de la sainte image du Christ Sauveur, en pleurant et en gémissant, rendit l’esprit. Aussitôt une foule de saints anges arriva : au comble de la gloire et de l’allégresse, ils prirent son âme et l’emportèrent en un lieu de repos. Puis vint la colère de Dieu, comme une flamme, et elle tomba sur le Satan, parce qu’il avait osé s’en prendre à son Seigneur et Dieu avec beaucoup d’impudence.

En conséquence, mes Frères bien-aimés, tombons, nous aussi, aux pieds de Dieu plein d’amour pour les hommes, et prions-le, avec force larmes et soupirs, de nous pardonner nos péchés et de nous juger dignes de son royaume céleste. Puisse chacun de nous y parvenir en Jésus-Christ notre Seigneur, à qui sont la gloire et la puissance pour les siècles des siècles ! Amen. »

Avec un certain art de la mise en scène et du dialogue, l’histoire de ce « chaud lapin » anonyme, fornicateur compulsif toujours relaps, toujours repentant et finalement sauvé (voire élevé au rang de saint par le Seigneur lui-même), tend à la même fin que tous les textes énumérés jusqu’ici : faire comprendre l’importance de la pénitence, rappeler l’infinie miséricorde (ou philanthropia) de Dieu et mettre en garde contre le désespoir, le pire des péchés pour un chrétien. Après maintes rechutes, l’homme donne sa vie, et meurt finalement assez jeune, dans un acte de foi qui le sauve et lui vaut même, nous dit-on, de rejoindre le chœur des saints. Au fond, malgré la bonhomie du récit, notre fornicateur incapable de s’amender, mais brûlant d’obtenir le pardon divin quoi qu’il lui en coûte, ne montre-t-il pas autant d’abnégation que le renégat repentant Procope, qui se fait décapiter afin d’effacer son apostasie ? Pour le rédacteur du Νέον Ἐκλόγιον, la réponse est résolument positive [43].

Pascal Boulhol

Université d’Aix-Marseille,

Centre P.A. Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297)

 

[1] Odysseas Elytis, Μαρία Νεφέλη (à traduire par « Marie Nuée », et non, contre-sens aggravé d’un romantisme de pacotille, « Marie des brumes »). Le surnom de la désespérée lui vient de ce qu’elle « fume d’innombrables cigarettes » [καπνίζει ἀμέτρητα τσιγάρα] et s’entoure ainsi d’un nuage homérique, digne de ceux qu’assemble le grand Zeus à qui Elytis rend son nominatif νεφεληγερέτης, ou d’un nuage similaire à celui, pourpre, dont s’enveloppe Athéna (Il. 17, 551), à moins qu’il ne s’agisse d’une nuée comique empruntée à l’accessoiriste d’Aristophane.

[2] N’employant guère le substantif ἡ μεταμέλεια (« repentir »), ignoré du NT, le grec chrétien n’utilise pratiquement qu’un seul mot, μετάνοια, là où le français distingue entre le sentiment « repentir » (regret d’avoir commis une faute) et l’attitude « pénitence » (indissociable d’une pratique de nature expiatoire). Selon le contexte, je traduirai donc μετάνοια tantôt par « repentir », tantôt par « pénitence ».

[3] Évangile selon Matthieu, XXVII, 5 : « Il s’en alla et se pendit » (ἀπελθὼν ἀπήγξατο). Augustin d’Hippone dit de l’impénitent Judas : « Ce ne fut point tant le crime qu’il commit que le désespoir du pardon qui causa sa perte totale » (Sermon 352, III, 8 : Non tam scelus quod commisit quam indulgentiae desperatio fecit penitus interire)<

[4] Cf. Augustin d’Hippone, Sermon 351, V, 2 : de sanitate desperans addis peccata peccatis.

[5] Jean Chrysostome, Première homélie sur la pénitence, 2 (PG 49, 280) : μηδέποτε ἀπογινώσκωμεν· οὐδὲν γὰρ οὕτως ἰσχυρὸν ὅπλον τῷ διαβόλῳ ὡς ἀπόγνωσις.

[6] Éphrem le Syrien, Des passions. Parénèse 22 (Sancti Ephraem Syri opera omnia, Rome, 1643, tome II, p. 123-124). Éphrem analyse avec finesse la tactique du diable (p. 123 C-F) : celui-ci, avant que l’homme ait péché, minimise la faute (« Tu peux y aller, ce ne sera qu’une peccadille ! ») ; une fois le péché consommé, il l’exagère (« Ce que tu as fait est terrible, impardonnable : tu es cuit, mon pauvre ami ! »). Son but est d’enfoncer ainsi le malheureux « dans le trou du désespoir » (εἰς τὸν βόθυνον τῆς ἀπογνώσεως).

[7] Sur la pénitence, Jean Chrysostome ne composa pas moins de neuf homélies, qui furent réunies par Montfaucon (texte grec dans PG 49, col. 277-348). Celles qui parlent le plus du désespoir sont la 1e, ch. 2 (col. 280) et ch. 4 (col. 284) et la 8e, ch. 1 (col. 337). Le thème est aussi abordé par le Ps.-Jean Chrysostome, Περὶ μετανοίας καὶ εἰς Ἡρώδην καὶ Ἰωάννην τὸν Βαπτιστήν (« Sur le repentir et à propos d’Hérode et Jean-Baptiste »), PG 59, 757-766. Lequel, chemin faisant, cite et commente (col. 757-758) le Psaume 7, 12 (ὁ Θεὸς κριτὴς δίκαιος…), ce dont a pu se souvenir « Germain de Constantinople » ; voir infra, notes 31 et 34. Quatre autres sermons pseudochrysostomiens traitent de la pénitence : un groupe de trois pièces (PG 60, col. 681-700 ; 699-706 ; 705-708) et une Homilia in filium prodigum ac de poenitentia (PG 59, 627-636). Mais aucun de ces textes pseudépigraphes ne s’attarde sur la notion de désespoir.

[8] Augustin d’Hippone, Sermons 351 et 352. Le second met en scène, comme le modèle scripturaire du désespoir, la figure de Judas.

[9] Basile de Césarée, Petites règles, Question 13 (Patrologia Graeca, tome 31, col. 1089 C-D) ; Isidore de Séville, Sententiae, II, 14 (Ergo peccare ad mortem pertinet, desperare uero est in infernum descendere) ; Thomas d’Aquin, Somme théologique, Seconde partie de la seconde partie, Question 20 (Le désespoir), article 3.

[10] Jean Climaque, Échelle du paradis. Cinquième degré, Sur la pénitence [Περὶ μετανοίας], PG 88, 764-784. L’auteur raconte en détail sa visite d’un monastère de pénitents appelé « la Prison ». Il décrit minutieusement les diverses pathologies pénitentielles, les mortifications, les formes de mal-être et les crises variées de ces moines ravagés par le sentiment de culpabilité. Cette description clinique m’a fait penser à un asile de fous, et j’ai cru « visionner » un remake religieux de Vol au-dessus d’un nid de coucous (réaction purement personnelle et assez ridicule : il eût été plus convenable, et plus chic, de se rappeler l’enfer de Dante).

[11] Manuel II Paléologue, Discours 6, PG 156, 484-528. Traduction du long titre : Que le péché est le pire des maux ; mais que personne ne doit désespérer ni de soi, ni d’autrui, et que l’on doit se juger soi-même, et non juger autrui ; qu’il ne faut pas haïr ceux qui ont péché, mais les prendre en pitié ; et sur le repentir [ou : la pénitence], la providence de Dieu, son amour (agapè) et sa philanthropia (amour de l’humanité). En grec : Ὅτι ἡ μὲν ἁμαρτία τὸ πάντων χείριστον· δεῖ δὲ μηδένα ἀπογινώσκειν, μήτε ἑαυτόν, μήτε ἕτερον, κρίνειν δὲ ἑαυτόν, καὶ οὐχ ἕτερον· καὶ τοὺς ἡμαρτηκότας οὐ μισεῖν, ἀλλ’ ἐλεεῖν· καὶ περὶ μετανοίας, καὶ τῆς τοῦ Θεοῦ προνοίας, καὶ ἀγάπης, καὶ φιλανθρωπίας.

[12] Je me propose de revenir un jour sur ce sujet.

[13] L’édition citée ici est celle, posthume, de Jean-Claude Guy, Les Apophtegmes des Pères. Collection systématique. Tome I (Sources Chrétiennes n° 387). Paris, 1993. Mais je retraduirai tout, car c’est nécessaire.

[14] « Désespérer » se dit en grec ancien ἀπογιγνώσκω (attesté chez Lysias et Démosthène), verbe concurrencé à partir de l’époque hellénistique par ἀπελπίζω (une occurrence dans le NT : Luc 6, 35, mais avec le sens d’« espérer en retour »). Sur ἀπογι[γ]νώσκω ‒ absent du NT, mais qui resta vivant en grec chrétien, patristique et byzantin ‒, furent formés, pour signifier « le désespoir » (i.e. la perte de tout espoir), les substantifs rares ἡ ἀπόγνοια (une occurrence chez Thucydide, III, 85) et plus tard ὁ ἀπελπισμός (Polybe), tous deux finalement évincés par ἡ ἀπόγνωσις, terme qui apparut à l’époque romaine (Denys d’Halicarnasse) et s’enracina dans l’usage, n’étant que faiblement concurrencé par son synonyme rare ἡ ἀνελπιστία  (tiré du verbe ἐλπίζω). Bien qu’absent du NT (décidément avare en termes spécifiques : mais qu’importent les mots, si l’idée est bien là ?), ἀπόγνωσις fut d’un emploi courant du IIe au XIXe siècle. Quant au vocable ἡ ἀπελπισία, il appartient à la langue moderne et démotique.

[15] Apophtegmes des Pères. Collection systématique, livre V, n° 46, SC 387, p. 294, 21-23 : Ἐνθυμηθεὶς δὲ ὅτι ἐπεχάρη ὁ ἐχθρὸς ἐπὶ τῇ πτώσει αὐτοῦ, ἠθέλησεν ἑαυτὸν ἀπελπίσαι ὅτι τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ ἐλύπησε καὶ τοὺς ἀγγέλους καὶ τοὺς ἁγίους πατέρας…

[16] Ibid., p. 294-300 pour l’ensemble de l’apophtegme.

[17] Ibid. (V, 47), p. 300, 8-9 : « Πόθεν ἐπεισήλθετε καὶ θλίβετέ με ἵνα ἀπελπίσω ἐμαυτόν ; Οὐχ ἥμαρτον ».

[18] Ibid., p. 302, 15-18.

[19] Damascène le Studite, Trésor, Discours 22. La première édition de l’ouvrage se fit à Venise en 1568. Dans la réédition de 1926 (en ligne), l’exorde se trouve à la p. 350. Je suis ici (sauf pour les iotas souscrits, que je rétablis quand ils manquent) l’orthographe de l’édition de 1603, accessible en ligne, mais dépourvue de pagination.

[20] C’est-à-dire le châtiment éternel, celui qu’on reçoit en enfer.

[21] Voir supra, note 3.

[22] Texte édité dans le Νέον Λειμωνάριον (1819), p. 254-257. Le prologue commence ainsi : Τί μέγα κακὸν εἶναι ὁ λογισμὸς τῆς ἀπογνώσεως…

[23] Νέον Λειμωνάριον, p. 254 : le pécheur qui se repent et a confiance en la miséricorde de Dieu « se lave et se purifie soit par les larmes, soit par son propre sang » (ἀποπλύνεται καὶ ἀποκαθαίρεται ἢ διὰ δακρύων ἢ διὰ τοὺ ἰδίου αἵματος). Ce remède radical au péché était rarement proposé par les prédicateurs anciens : quand ils distinguent les diverses sortes de pénitence, les sermons de Jean Chrysostome et d’Augustin n’envisagent pas le martyre. Celui-ci est généralement assimilé par les Pères de l’Église à un « baptême de sang », non à une pénitence. Toutefois, les apologistes du martyre reconnaissent sa valeur pénitentielle et expiatoire. Selon Origène (Exhortation au martyre, 30), puisque le baptême effaçant les fautes n’est pas réitérable, le baptême de sang qu’est le martyre est le moyen qui nous a été donné pour nous laver de nos péchés. Cyprien de Carthage (De dominica oratione, 24) s’écrie : « Quelle est la faute (delictum) qui ne peut pas être lavée par le baptême de sang, quel est le crime qui ne peut être expié par le martyre ? » Origène et Cyprien répondent manifestement à une vague de reniements dans la persécution (phénomène des lapsi et des libellatici). Quand le péché est celui de l’apostasie, le don total et christique de soi n’est-il pas la seule voie possible d’expiation, et même de sanctification ? L’hagiographie ancienne illustre rarement cette idée dans la mesure où les Passions et Actes des martyrs ne traitent guère, avant l’époque d’Euloge de Cordoue († 859), du cas des renégats repentis devenant martyrs ; les rares apostats qu’elle montre sont persécuteurs (comme l’empereur Julien), et non persécutés. Il en alla autrement à partir du moment où le christianisme fut concurrencé ou évincé par une nouvelle religion dominatrice et institutionnelle. La pression permanente de l’Islam dans les pays conquis par les musulmans (Espagne en 711, monde byzantin au XVe siècle), avec les apostasies de chrétiens qu’elle causa, eut pour effet un retour à la conception « origénienne » du martyre. Il y a là matière à une vaste enquête qui ne saurait être esquissée dans les présentes pages.

[24] Calcul personnel, fait sur le corpus suivant : Νέον Μαρτυρολόγιον (1799, édition athénienne augmentée de 1856) ; Νέον Ἐκλόγιον (1803) ; Νέον Λειμωνάριον (1819). Ces trois recueils fournissent un échantillonnage de 106 martyrs turcocratiques.

[25] Voir note précédente.

[26] Comme l’extrait de Damascène le Studite, la langue de ce texte peut être dite « mixte », combinant formes savantes et formes vulgaires, mais avec une nette dominante populaire : un grec somme toute plus proche de la démotique que de la katharevousa (langue épurée), laquelle émergea dans les dernières années du XVIIIe siècle.

[27] Déposé le 17 janvier 730 par l’empereur iconoclaste Léon III l’Isaurien pour avoir refusé de contresigner son édit contre le culte des Images, Germain fut le premier théoricien de l’iconodulie. Outre une Lettre aux Arméniens, trois Lettres traitant des Images, un traité narratif Sur les saints synodes et les hérésies, un dialogue Sur le terme de la vie (Περὶ ὅρου ζωῆς), neuf discours et une hymne mariale, nous avons conservé sous son nom un ample commentaire allégorique de la liturgie (intitulé dans les manuscrits Historia mystica) qui eut un grand succès, et dont Christian Boudignon (Grand Blogarque de Connaissance Hellénique) prépare une nouvelle édition.

[28] Voir mon article intitulé « Le pacte avec le diable : un vieux thème religieux dans l’hagiographie protobyzantine (IVe-VIIe siècles) », publié dans le Λύχνος n° 122 (janvier 2010), p. 34-48.

[29] Les plaintes du diable, qui se prétend l’innocente victime de la vindicte divine et se dit persécuté par le Christ ou par les saints, constituent un topos hagiographique très fréquent. On trouve ce thème dès la Vie d’Antoine (BHG 140) de saint Athanase d’Alexandrie (chap. 41, 1). Le modèle est dans l’Évangile : Marc, I, 24 // Luc, IV, 33. Voir aussi Marc, V, 7-10 // Luc, VIII, 28-31.

[30] Cette image d’un Dieu foudroyant fait bien sûr penser à Zeus, mais on trouve aussi dans les écrits apocryphes chrétiens le châtiment du démon par la fulmination divine : voir par ex. Actes de l’apôtre Philippe, IX, 5, 106.

[31] Ou, pour l’euphonie, « équitable ». Allusion au Psaume 7, 12 : ὁ Θεὸς κριτὴς δίκαιος καὶ ἰσχυρὸς καὶ μακρόθυμος καὶ μὴ ὀργὴν ἐπάγων… (« Dieu est un juge juste, fort et longanime, et qui n’assène point sa colère… »).

[32] Saint Antoine le Grand, Lettre IV, 11 (en copte) : « Si le diable tomba du ciel, ce fut à cause de son orgueil ». L’autre cause traditionnellement alléguée pour rendre compte de la chute du diable est sa jalousie envers l’homme (sur laquelle insiste plutôt Athanase dans sa Vie d’Antoine). Les deux explications ne sont aucunement exclusives l’une de l’autre.

[33] Cf. Évangile selon Luc, X, 18 ; Apocalypse, XII, 9.

[34] Voir supra, note 31.

[35] Nous dirions aujourd’hui, familièrement : « Tu juges à la tête du client ». Voir saint Paul, Épître aux Éphésiens, VI, 9 : « Chez lui (scil. le Seigneur) il n’y a point d’acception des personnes » (προσωπολημψία οὐκ ἔστιν παρ’ αὐτῷ).

[36] Souvenir probable de la description de Léviathan dans le Livre de Job (XLI, 12) : Ἐκ μυκτήρων αὐτοῦ ἐκπορεύεται καπνὸς καμίνου καιομένης πυρὶ ἀνθράκων (« De ses naseaux sort la fumée d’un four chauffé avec un feu de charbons »). Mais il est fort possible que cette réminiscence biblique soit passée par le filtre de la Passion de Marine d’Antioche de Pisidie (BHG 1165-1166), où l’on lit, à propos du dragon Rufus : « de ses narines sortaient une flamme ardente et beaucoup de fumée » (éd. H. Usener, p. 25, 27-28 : ἐκ δὲ τῶν μυκτήρων αὐτοῦ ἐξεπορεύοντο φλὸξ πυρὸς καὶ καπνὸς πολύς). On me permettra de renvoyer ici à mon article « Hagiographie antique et démonologie… », dans Analecta Bollandiana, 112 (1994), p. 255-303, spéc. p. 264-265.

[37] Cf. Apocalypse, XII, 9. L’appellation « dragon » renvoie au serpent tentateur de la Genèse (chap. 3). Rappelons que, pour les Anciens, un dragon n’est rien d’autre qu’un gros serpent, et qu’il était très rare qu’on lui attribuât des ailes, du moins avant le Moyen Âge.

[38] Cf. Première épître de Pierre, V, 8 : le diable, comme un lion rugissant, rôde, cherchant qui engloutir (ζητῶν [τινα] καταπιεῖν). La boulimie du « Dragon » est également dépeinte dans l’Apocalypse (XII, 4). Le Satan est le « prince de ce monde » (ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου) : Évangile selon Jean, XII, 31.

[39] Évangile selon Matthieu, XVIII, 21-22.

[40] Évangile selon Luc, V, 32.

[41] On pourrait aussi traduire, plus littéralement : « On entendit une seconde voix », laquelle (attendu que l’hagiographie, à l’image de la Bible, n’a pas peur de   l’anthropomorphisme) serait alors la voix de Dieu le Père, tenant à renchérir sur les propos de son Fils. Il me semble toutefois que le rédacteur, s’il avait voulu suggérer la prise de parole d’une Personne distincte, aurait plutôt écrit : ἑτέρα φωνὴ (« une autre voix »). Du reste, le contenu même de cette seconde intervention semble bien renvoyer encore au Fils. Rappelons enfin que φωνή signifie parfois « cri », « vocifération », « éclat de voix », « interpellation ».

[42] Non scripturaire, la désignation du diable comme « ennemi de la vérité » se lit pour la première fois chez Basile de Césarée (Contre Eunome, I, 1).

[43] Je remercie, pour leur relecture et leurs suggestions, mes amis Christian Boudignon et Jean-Victor Vernhes.

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Christian Boudignon a lu pour vous « Lire les psaumes à l’école des Pères »

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article dix.

Lire les psaumes à l’Ecole des Pères, ouvrage collectif (sous la direction de Gilles Dorival), “Les Pères dans la foi”, n° 108, Le Cerf / Migne, Paris, 2019, 206 p., 18 euros, ISBN 987-2-204-13329-6

Psautier de Paris | Gallica – Miniature 7 (main d) : David, flanqué de la Sagesse (σοφία) et de la Prophétie (προφητεία), présente devant lui le psautier ouvert sur le premier verset du psaume 71,2 (Gallica)

“Les Pères dans la foi” est une petite collection qui publie des traductions françaises des Pères de l’Eglise pour le grand public, à des prix plus abordables que la collection des “Sources chrétiennes”, qui, elle, propose des ouvrages avec le texte en langue originale.

Il y avait déjà eu une publication Les Psaumes commentés par les Pères (n°26/27) qui donnait l’interprétation de certains psaumes par les grands noms comme Origène, Basile de Césarée, Augustin, Jean Chrysostome, et même Bernard de Clairvaux. Avait déjà vu le jour aussi le volume Saint Augustin prie les psaumes (n°86).

Ici, l’objet est différent, il s’agit de montrer comment les Pères ont compris le psautier comme un tout. Pour la première fois, le grand public peut avoir accès à des textes méconnus mais splendides d’Origène ou d’Hippolyte de Rome (IIIe siècle) qui sont autant d’introductions au psautier. Origène (p.48) explique que « la Bible (lui a dit un Hébreu, c’est-à-dire un judéo-chrétien) est une maison à nombreuses portes. Toutes sont fermées. Une clé est disposée devant chacune mais elles ont été interverties. Il faut trouver la bonne clé (c’est-à-dire la bonne interprétation) pour entrer dans chaque pièce. »

On se croirait dans la Flûte enchantée de Mozart.

On lira aussi cette petite perle qu’est la Lettre à Marcellin du grand Athanase d’Alexandrie sur l’interprétation des psaumes, laquelle sert de préface aux psaumes dans le manuscrit Alexandrinus (Ve siècle) de la Bible grecque. On y trouvera aussi, traduit pour la première fois en français par Florence Bouet, le Prologue aux psaumes des degrés d’Eusèbe de Césarée. D’autres introductions aux psaumes d’Hilaire de Poitiers, Diodore de Tarse ou du terrible Epiphane de Salamine (grand pourfendeur d’hérétiques) complètent le volume.

Les échos qu’on trouve entre ces écrits enchanteront le lecteur, comme par exemple quand Hilaire de Poitiers reprend l’image de la clé signalée par Origène. Mais pour Hilaire qui cite l’Apocalypse (3,7) : “Voici ce que dit le Saint, le Véridique qui est la clé de David”, c’est le Christ qui possède la clé des psaumes et de la Bible, “parce qu’il a révélé par les sept sceaux (de l’Apocalypse) ce que David avait prophétisé à son sujet” (p. 112).

Une introduction de Gilles Dorival, un des grands spécialistes des psaumes grecs, explique en termes fort clairs ce qu’est le psautier grec et quelle est généralement son interprétation chez les Pères. Bref, voilà un petit livre pour tous ceux qui veulent aller plus loin que le bout de leur nez et en savoir plus sur les psaumes, au-delà des traductions faites sur le texte hébraïque des Bibles d’aujourd’hui. Et pour les gourmands, ceux qui veulent connaître les cinq étapes pour aller au ciel, il y a toujours l’excellente traduction par Jean Reynard aux “Sources chrétiennes” (n°466) du traité Sur les titres des psaumes de Grégoire de Nysse.

 

Christian Boudignon

Université d’Aix-Marseille,

Centre P.A. Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297)

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Augustin Tine : « Le coq et le rossignol chez Esope »

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article neuf.

L’IMAGERIE DU COQ ET DU ROSSIGNOL CHEZ ESOPE, LE FABULISTE

 

Le rossignol Philomèle (wikicommons)

 

[Résumé

Les fables d’Esope dépeignent ses personnages ailés sous des traits évocateurs de la condition humaine. Ce sont des êtres revêtus du caractère de l’homme et plongés dans un univers mélodramatique à la fois convivial et hostile. Leurs hymnes cherchent à égayer et à stimuler la vie où ils déploient leur nature. Ainsi le coq est-il symbole de l’orgueil, de l’imprudence, de l’imprévoyance, de l’envie, de la ruse, de la rivalité et du désir de vengeance. A rebours, le rossignol est l’emblème de l’humilité, de l’innocence prise au piège de l’ennemi ou méprisé par le voisin qui le juge anodin et défavorisé par la nature.]

INTRODUCTION

L’intérêt de cette étude est moral. Dans le contexte universel de dissolution des valeurs et des vertus, l’ébranlement des sociétés humaines est une des raisons fondamentales qui m’ont conduit à revisiter, à travers Esope, la sagesse des Anciens. Œuvres imaginaires voilées d’enseignements moraux et allusives, les fables furent chez les Grecs une sorte de code existentiel guidant le genre humain à travers des drames animaliers où la gente ailée, dans sa diversité de caractères, exerce une fonction symbolique. De plus, les oiseaux d’Esope sont dépeints sous des traits tantôt favorables, tantôt défavorables et méprisants. Les apparences à la fois enjouées et satiriques de ces oiseaux aventuriers sont d’ordinaire empreintes d’un lyrisme tragicomique et adaptées à un univers hostile et mélancolique d’où surgit une somme de disgrâces provoquant introspection et soumission au destin. Les personnages ailés d’Esope ne sont pourtant pas partisans d’un fatalisme outré, ni d’un rejet de la nature. Ils sont les garants conscients de leur être, de leur situation et de leur devenir. Aussi vais-je m’appesantir sur leurs caractères avant de décrypter les différentes leçons de vie que traduit leur être à travers la peinture symbolique que le fabuliste en donne. Ainsi l’orgueil et l’humilité sont respectivement incarnés par le coq chanteur et le messager du printemps qu’est le rossignol.

 

I – Caractères différenciés de l’oiseau ésopique

La figure de l’oiseau, à la fois errante et vile, coupable ou vengeresse, cupide et sobre, égarée ou innocente, imprime un registre pathétique aux multiples aspirations auxquelles il se livre et au cours desquelles les esprits fins tournent les situations en leur faveur. Et c’est cet oiseau aux apparences diverses et suggestives que nous retrouvons dans le coq et le rossignol ésopiques.

1 – Les différentes identités du coq chanteur

Le coq ésopique est un oiseau excité par le besoin, ses passions, sa fonction de chanteur, qui ne se laisse nullement flatter par son entourage trompeur disposé à tirer profit de sa naïveté, de sa vigilance et de son innocence. Telles sont les caractères dans lesquels Esope fait paraître ses coqs chanteurs dans les Fables I, II, IX, LI, CXLI qui les mettent en action. En effet, dans la Fable I, Le coq et la pierre précieuse[1], nous sommes devant un être apparemment affamé à la recherche d’une pitance pour assouvir sa faim et celle de ses petits, un être qui ne se laisse pas distraire par une chose splendide sans aucun lien gastronomique avec le grain d’orge pour lequel il se donne tant de peine à racler un fumier très peu généreux. De même, dans la Fable II, Du chat et du coq, le coq ésopique est soucieux d’accomplir son devoir d’éveilleur matinal. Cependant, cette fonction universelle[2] que lui impose son essence ne le met nullement à l’abri du péril puisqu’elle le place sur le chemin d’une funeste inimitié dont il est incapable de venir à bout. En effet, Esope, à travers Le chien et le coq, la Fable IX, habille le coq du manteau du rusé[3] qu’une relation inhabituelle sauve de la tromperie d’enchanteresses harmonies. A cette étape de la pérégrination, le coq tâche de se mettre à couvert en se nichant dans les branches d’un arbre dont son compagnon de route, à savoir le chien redoutable, a la garde. C’est donc aux couleurs de la vigilance et de la prudence qu’Esope peint le coq devant qui il dresse un rempart infranchissable, c’est-à-dire le chien virevoltant ; il l’oppose au discours séducteur du vilain admirateur qu’est le renard en quête de gibier. En revanche, La Fable LI intitulée L’âne, le lion et le coq, présente le coq ésopique dans une double figure[4] de chanteur inopportun et d’instrument de capture inespérée. En effet, c’est au son des harmonies du coq que le lion, dans son aversion pour le chant du coq, s’enfuit, poursuivi par un âne naïf trompé par une fuite inaccoutumée dont il ignore le motif. Certes le lion s’est enfui par antipathie[5], à cause de la voix du coq, mais il s’est surtout enfui pour attirer à lui l’âne qui, par pur excès de zèle, finit par tomber dans ses filets. Le coq de cette fable apparaît alors comme le chantre qui, sans aucun doute, exécute son chant pour nuire au prochain – ici le lion – et par-delà, tire un profit inattendu de l’audace maladroite de son voisin, l’âne. L’honneur et la fierté nés de la victoire, auxquels s’ajoute l’orgueil démesuré du chanteur imprudent, sont d’autre part l’image qu’Esope donne de l’un des coqs rivaux[6] de la Fable CXLI, Les deux coqs et le faucon. En conflit pour l’amour d’une poule, les coqs se battent et le vainqueur se perche sur le toit du poulailler pour chanter sa gloire. Aux aguets, un faucon fond sur lui, pendant qu’il chante et bat des ailes, et le tue. Le chant de ce coq qui fait son propre éloge a causé sa perte. C’est un personnage innocent victime de son orgueil qui attire l’ennemi. Dans la Fable LXVI, Le coq et le coq d’Inde, Esope décrit le coq comme un oiseau lyrique[7], un mâle passionné jaloux de son voisin. L’un athlétique, l’autre aédique, ces coqs ésopiques sont de mauvais rivaux qui ne savent pas tirer bon profit ou user à bon escient de leurs talents. Et il n’en découle que discorde et méfiance.

Outre le coq qu’il a su décrire assez diversement : tantôt innocent, naïf et orgueilleux, tantôt soumis au destin et conscient de son devoir et de sa fonction, le fabuliste s’est également penché sur un autre oiseau de la poésie lyrique, le rossignol.

2 – Apparences identitaires du rossignol

Présenté par les Lyriques grecs comme le messager du printemps, le rossignol se distingue par sa voix aux sonorités mélodieuses qu’envient ses voisins au point de s’en plaindre auprès des divinités accusées de l’avoir favorisé à leur détriment. Parmi ces voisins envieux se trouve le paon au beau plumage qui, dans la Fable LXVIII, Héra et le paon, n’est pas satisfait de ce que lui a offert la nature ou la Providence, c’est-à-dire de son lot de présents innés et inhérents au dessein divin[8], mais se prend pour l’oiseau d’Héra et se plaint de n’avoir pas été doté d’une belle et douce voix comme le rossignol. Sa requête semble justifiée car une belle voix est la seule chose qui lui manque pour être le prince de la gent ailée : plumage et voix mêlés le mettraient au comble de l’esthétique. Il ravirait alors la palme et de la beauté et de l’art de chanter. Mais la nature le lui refuse. En outre, dans la Fable LXXIX, Le rossignol et l’épervier, le chant du rossignol[9], perché sur un arbre, appelle son ennemi qui s’en saisit, quand bien même, pour se sauver, il exhibe sa petitesse et s’efforce de charmer ses oreilles par un bel hymne. Ici c’est l’imprudence du pauvre petit héraut du printemps et son désir ardent de chanter sans veiller au choix des endroits propices qui est mis en évidence. Et pourtant la petitesse du rossignol qui se distingue par sa belle voix semble l’écarter de certains soucis terrestres sur lesquels il médite perpétuellement, soucis qui envahissent les géants comme l’autruche et l’empêchent de se mouvoir aisément. Merveilleux chanteur, le rossignol va d’un arbre à l’autre, fendant de ses doux sons décors et paysages, du moins d’après la Fable CXXXIII, à savoir L’autruche et le rossignol. En effet, le rossignol est petit mais attrayant. Et cette petitesse qu’il soumet en vain à l’épervier pour qu’il l’épargne est la preuve de son talent merveilleux et légendaire qui l’élève plus haut que l’autruche tirant orgueil de sa robustesse.

IIImages emblématiques du coq et du Rossignol ésopiques

Ces deux oiseaux ésopiques sont caractéristiques du lyrisme des fables où des symboles antagonistes traduisent vice et vertu, c’est-à-dire l’orgueil et l’humilité. Coq et rossignol semblent interchangeables. D’où l’aspect métaphorique de leur être, si l’on s’en réfère aux sentiments qu’ils expriment.

1 – Le Coq ésopique chanteur, emblème de l’orgueil

Le coq chantant des fables citées est l’emblème d’un certain nombre de vertus humaines parmi lesquelles on distingue l’innocence et la vigilance. Représentation de l’esprit de bon sens entretenu avec fermeté face à l’orgueil qu’éveillent en lui l’infortune et l’inimitié, le coq, par son air fier, réveille ceux qui sommeillent, ou encore, sans que ce soit là véritablement son intention, exprime ruse et orgueil, aspects discordants de sa nature allégorique, en chantant çà et là. C’est ce que montrent respectivement les Fables I, II, IX, CXLI, à la lecture desquelles naît un fort élan de sympathie devant ce coq reflet de l’homme vicieux et vertueux : Les deux coqs et le faucon[10]. Dans ces fables par ailleurs, le coq chantant est la métaphore de l’homme que le fabuliste veut revêtir des qualités précédemment évoquées et dont il est l’allégorie. Ce n’est pas le coq qui est l’objet de ces fables, mais les sentiments qu’il incarne et qui font de lui un être hybride, la manifestation d’une incompatibilité constante entre sa voix et certains de ses voisins qui ont pour lui une antipathie surprenante. Rappelons-nous ici la Fable LI, l’âne, le lion et le coq où le coq, par sa voix, voulait, à première vue, sauver son voisin l’âne des griffes du lion[11] apparemment plus averti et rusé. Eu égard à son apparence métaphorique, le coq représente le mâle obsédé par son instinct sexuel et sujet à une vaine rivalité amoureuse dont il triomphe avant que le destin ne l’expose à une infortune du fait de sa fierté sans douceur. C’est tout le sens que revêtent la Fable LXVI, Le coq et le coq d’Inde, et la Fable CXLI, Les deux coqs et le faucon, lesquelles mettent aux prises deux coqs rivaux qui s’accusent faussement et se jalousent. Mais le coq n’est pas que cela ; il peut également être vu comme la métaphore de l’homme sage et l’allégorie de la sagesse. Le portrait que le fabuliste en fait dans la Fable IX, le chien et le coq, le rapproche du vieil âge nourri d’expérience[12], arme qu’il revêt pour se sauver face à l’inimitié du fin renard. Son expérience l’a donc spontanément rendu sage, avisé et rusé au point de causer la déroute et le trépas de celui qui tentait de le dévorer. Car des épreuves jaillissent l’intelligence et la ruse.

2 – Le Rossignol ésopique chanteur, emblème de l’humilité

Le Rossignol est symbole de vertus contrastant naturellement avec la vigilance, l’audace et l’orgueil véhiculés par le coq ésopique chantant sur les toits, les arbres, dans les basses-cours et des endroits non identifiés, première marque identitaire qui les distingue.

Comparé à celui du coq, le chant du rossignol n’augure d’aucun malheur. Il donne là des indices de sa présence au guetteur. Mais aussi doux soit le chant du héraut du printemps, même joint à sa sagacité, il n’est pas à même de se tirer des filets de l’adversité. C’est ce que suggère littéralement la Fable LXXIX, Le rossignol et l’épervier : l’offre hypothétique[13] du messager du printemps ne peut distraire l’épervier tout impétueux qui ne veut quitter ce qu’il a pour ce qu’il n’a pas. Ainsi, l’épervier impassible devant la petitesse du rossignol suppliant est la représentation de l’homme passionné de son pouvoir qui, parfois, paraît si épris de l’utile et du nécessaire qu’il ne cède pas aux distractions qui l’en détourneraient. Le rossignol est alors la figure de la fatuité d’une volonté d’éblouir et de ruser en usant de son talent, c’est-à-dire du don reçu de la Nature. Il s’y ajoute que ce don du rossignol le destine à la jalousie et à l’envie : ses voisins dénués d’une belle voix apparaissent comme la représentation de la cupidité et de l’insatisfaction nourries d’aspirations honteuses. C’est cela la signification du paon de la Fable LXVIII, Héra et le paon, où les remontrances de la Déesse[14] couvrent ce dernier de honte, l’embarrassent et le poussent à ne pas prétendre être plus qu’il n’est. De plus, l’image du paon appelle au respect de l’ordre[15] des choses comme le souligne la Fable CXXXII, L’autruche et le rossignol. Dans cette fable, en effet, l’orgueil du robuste oiseau interfère avec l’humilité du petit et célèbre messager du printemps. Mais le rossignol ne s’aliène pas l’autruche. Il se présente dans son décor boisé agrémenté par ses harmonies comme l’emblème de la soumission méditative de chacun à son sort face à l’ostentation peu introspective symbolisée par l’autruche, qui fait sa propre apologie en le tournant en ridicule.

CONCLUSION

Les fables d’Esope sont des récits qui, au-delà du divertissement qu’elles offrent au lecteur, opposent douceur et brutalité, chance et malheur ; il en découle de belles leçons de vie. C’est ce qui ressort des apparences du Coq et du Rossignol. Ces apologues ésopiques fourmillent de personnages que l’instinct naturel pousse à chercher la vertu et à fuir le vice, par delà l’orgueil et l’humilité que représentent le coq chanteur et le rossignol. Par conséquent, les fables ont une valeur didactique, tentant de ramener l’homme égaré à la pleine conscience de sa condition, laquelle est faite pour le bien et le bonheur, par le discernement et la prudence. C’est pourquoi Esope peut être littéralement vu comme une figure universelle de sagesse et de pédagogie dont l’œuvre a pour finalité d’éduquer l’homme.

Augustin TINE,

Docteur de l’Université de Dakar

 

BIBLIOGRAPHIE

1 – J. Baudoin, 1850. Les fables d’Esope phrygien, illustrées de discours moraux, philosophiques et politiques, Amsterdam.

2 – E. Chambry, 1926. « Une édition critique des fables ésopiques », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, n°10, janvier 1926. pp. 25-35 ;

https://www.persee.fr/doc/bude_0004-5527_1926_num_10_1_6371

3 – A. Leroy, 1796. Fables d’Esope, Mises en français, avec le sens moral en quatre vers, et des figures à chaque fable, Nouvelle édition revue, corrigée été commentée de la vie d’Esope, Dédiée à la jeunesse, Lyon.

4 – Monsieur le chevalier Lestrance, 1894. Les fables d’Esope, et plusieurs autres excellents mythologues, Amsterdam.

 

[1]Monsieur le chevalier LESTRANCE, Les fables d’Esope, et plusieurs autres excellents mythologues, Amsterdam, Etienne Roger, 1894, p.2.

[2]Monsieur le chevalier de LESTRANCE, Op.cit., p. 6.

[3]Ibid., p.17.

[4]Ibid., pp. 100-101.

[5]Monsieur le chevalier de LESTRANCE, Op.cit., p.103.

[6]Amable Leroy, Fables d’Esope, Mises en français, avec le sens moral en quatre vers, et des figures à chaque fable, Nouvelle édition revue, corrigée été commentée de la vie d’Esope, Dédiée à la jeunesse, Lyon, 1796, pp.254 -255.

[7]Monsieur le chevalier LESTRANCE, Op.cit., p.

[8]Ibid., p.134.

[9]Monsieur le chevalier de LESTRANCE, Op.cit., pp.156-157.

[10]Amable Leroy, Op.cit., p. 255.

[11]Monsieur le chevalier de LESTRANCE, Op.cit., p. 103.

[12]Monsieur le chevalier de LESTRANCE, Op.cit., p.18.

[13]Ibid., p.157.

[14]J. Baudoin, Les fables d’Esope phrygien, illustrées de discours moraux, philosophiques et politiques, Amsterdam, Etienne Roger, 1850, pp.256-259.

[15]Monsieur le chevalier de LESTRANCE, Op.cit., pp. 133-134.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article huit.

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Une impressionnante nouveauté :

Les Lettres Grecques, aux éditions Les Belles Lettres, par une équipe de collaborateurs, avec préface de Monique Trédé-Boulmer, de l’Institut. 1632 pages, 65 €. Librairie Guillaume Budé / Les Belles Lettres, 95 boulevard Raspail, 75006 Paris. Tél. : 01 44 39 84 21.

Les étudiants latinistes ont longtemps pratiqué, et pratiquent encore Les Lettres Latines de René Morisset et Georges Thévenot, manuel paru pour la première fois en 1950. C’est un volume de 1300 pages environ offrant un panorama de la littérature latine de – 451 environ (Loi des XII Tables) jusqu’à 430 (mort de saint Augustin). Pour chaque auteur sont présentés des morceaux choisis accompagnés de notes explicatives, et précédés d’une notice donnant les points de repère essentiels. Cet ouvrage est toujours disponible aux éditions Magnard.

Sur ce modèle a été conçu aux Belles Lettres le recueil Les Lettres Grecques. Il est déjà présenté, dans le présent numéro du Λύχνος, par Jean-Claude Dutto. On se contentera d’ajouter quelques indications et observations.

L’impulsion a été donnée par Luigi-Alberto Sanchi, et la réalisation, coordonnée par Emmanuèle Blanc et Odile Mortier-Waldschmidt, a réuni plus de soixante-dix spécialistes. Des extraits de multiples auteurs, depuis l’époque homérique jusqu’à la fermeture de l’École d’Athènes par l’empereur Justinien en 529 constituent un panorama qui fait revivre pour nous quelque quatorze siècles de littérature grecque, un panorama plus vaste que celui que nous offrent Les Lettres latines. En feuilletant l’ouvrage ou en parcourant la table des matières, on est ravi par l’ampleur de l’horizon, ravi de trouver des noms d’auteurs pratiqués seulement par des spécialistes, comme Synésios de Cyrène, Timée de Tauromenion, Aristoxène, les poétesses Érinna, Anytè de Tégée, etc. Voilà qui fait rêver…

Il est difficile d’éviter complètement les coquilles dans un ouvrage d’une telle ampleur. Ainsi, page 967, cinq lignes avant la fin, nous trouvons *ἀμφότεροις pour ἀμφοτέροις, à la ligne suivante *ἐυσύνοπτον pour εὐσύνοπτον, à l’avant-dernière ligne *ἐυδοκιμοῦσιν pour εὐδοκιμοῦσιν. De telles scories, fort rares, disparaîtront lors des réimpressions de ce livre : j’en parle au pluriel, car je crois à la rencontre de l’ouvrage et de son public, ou plutôt de ses publics. À qui s’adresse-t-il ?

On songe d’abord, bien entendu, aux hellénistes universitaires, aux professeurs de lettres classiques, aux étudiants qui se préparent à entrer dans cette carrière. Mais il faut voir les choses plus largement. Selon Jean-Claude Dutto, « ce remarquable travail est digne de figurer dans la bibliothèque de tout honnête homme francophone du XXIème siècle ». Encore faut-il que cet honnête homme (qui peut fort bien être une femme) sache du grec, car les textes sont présentés en grec, avec des notes, mais sans traduction. Doit-il en savoir un peu, beaucoup, passionnément… ? La chose n’a pas été précisée dans les diverses annonces faites pour ce livre, et aurait dû l’être, pour que se réalise au mieux la rencontre dont je vous parle. Passionnément, cela va de soi. Mais… un peu ou beaucoup ?

En nous référant au système pédagogique de « Connaissance hellénique », nous dirons qu’il doit avoir le niveau de notre troisième degré : avoir bien étudié l’ἕρμαιον, dont je vais vous reparler plus loin, et avoir quelque peu complété cela, par exemple en étudiant le Vocabulaire grec de Fontoynont, dont je vais aussi vous reparler plus loin. Connaissant bien les bases de la langue, en grammaire comme en vocabulaire, il pourra, sans être à chaque instant rebuté par des difficultés, s’immerger dans les pages de Platon, Lysias, Sophocle, Aristophane, Lucien, Plutarque, etc. qu’il trouvera dans Les Lettres grecques.

Je parle ici des textes en grec classique, ou en grec proche du classique. Mais il y a aussi les textes dialectaux : Homère, Hésiode, Hérodote…

Une dizaine de pages est consacrée aux particularités dialectales, surtout à la langue homérique (p. 1587 à 1597). Je doute que cela suffise pour permettre l’accès à de tels auteurs, qui demande bien plus de pédagogie. Cette pédagogie, on la trouvait jadis, fort efficace, dans la Petite Odyssée d’Éloi Ragon, ou dans son édition scolaire du chant I de l’Iliade, ou encore dans la Petite Iliade de l’abbé Bertrand. On peut se procurer ces précieux ouvrages, en photocopie ou en format numérique, à « Connaissance hellénique ». Après être passé par là, l’étudiant sera bien armé pour se mettre à lire, dans Les Lettres grecques, les auteurs que je viens de mentionner.

Les responsables et les amis de « Connaissance hellénique » savent par une longue expérience qu’existe, dans les milieux professionnels les plus variés, tout un public atteignant ce niveau, ou disposé à l’atteindre. Jacqueline de Romilly le savait bien. Elle a souligné dans Pour l’amour du grec que « l’intérêt pour le grec s’est étendu dans le grand public » (p. 27). Elle l’a souligné aussi dans sa cordiale préface à la méthode Assimil de grec ancien. Il importe de développer ce public.

Rendons hommage à toute l’équipe qui a réalisé cette belle anthologie de la littérature grecque, et à son courageux éditeur.

Je suis heureux d’avoir acheté ce livre.

 

Une réimpression annoncée pour septembre par Actes Sud, repreneur des éditions Picard : Victor Fontoynont, Vocabulaire grec, commenté et sur textes. Format 24 x 16, ce qui est le format d’origine.

L’ouvrage n’a pas été ratatiné à la réimpression. Saluons le retour d’un grand classique de l’étude du grec, qui était resté quelque temps épuisé.

L’abbé Victor Fontoynont (1880-1958) fut un des fondateurs de la collection « Sources chrétiennes » et un ami de Teilhard de Chardin. Professeur de grec et de philosophie, il doit surtout son renom à son Vocabulaire grec, paru en 1933 chez Picard, pour lequel il a consacré beaucoup de temps à sélectionner huit textes, quatre de Xénophon, trois de Platon, et un de Démosthène, contenant l’essentiel du vocabulaire classique courant. L’ouvrage a parfois un parfum des années trente, ce qui ne l’empêche pas d’être utile par son efficace pédagogie.

Je conseille aux étudiants de survoler d’abord l’introduction (p. V à XV), puis de s’attaquer directement au premier texte (p. 9), en le déchiffrant à l’aide des explications qui lui font suite (p. 14). Pour résoudre les difficultés, on peut se reporter aux traductions des textes (p. 165). On procédera de même pour les textes suivants. Un index alpha­bétique (p. 183, après la table des matières !) permet de retrouver chaque mot dans le contexte où on l’a appris. On s’habitue vite au double système d’annotation : des lettres minuscules renvoient aux notes de bas de page, et des chiffres renvoient aux tranches d’études (de 1, p. 10 à 54, p. 164) qui divisent la matière. En maniant l’ouvrage, en y circulant comme dans un parc aux multiples attractions, on en découvrira et on en appréciera progressivement toutes les ressources.

Une personne ayant connu l’étrange et rayonnant helléniste qu’était Mario Meunier (1880-1960) m’a dit un jour que celui-ci avait toujours sur sa table de travail le Fontoynont.

 

Encore une réimpression (juin 2020) : l’Initiation au grec ancien (ἕρμαιον) de J.-V. Vernhes.

Ce serait un simple fait de routine, que nous ne signalerions pas s’il n’y avait une nouveauté : l’ouvrage est maintenant « avec ressources audio ». Les enregistrements de textes grecs (soit en prononciation ‘restituée’, soit en une prononciation ‘pratique’ meilleure que la prononciation scolaire habituelle) que déjà vous pouviez vous procurer auprès de Connaissance hellénique sont maintenant librement accessibles sur le site des éditions Ophrys ; dans le manuel, des signes indiquent quels textes sont enregistrés et en quelle prononciation. Mais vous pouvez les écouter sur le site même si vous n’avez pas la réimpression.

Les enregistrements en prononciation ‘pratique’ ont été réalisés par des étudiantes et des étudiants de l’Université d’Aix-Marseille, dont Océane Martin, qui a offert une précieuse assistance technique.

Les enregistrements en ‘restituée’ ont été réalisés par l’auteur du manuel. Il va falloir que j’aie pour vous un entretien avec lui à ce sujet. Ce sera, s’il le veut bien, pour le numéro de novembre.

 

Nous vous avons signalé, dans notre numéro de mars, le dictionnaire de Bailly en ligne, en vous indiquant simplement le lien pour l’atteindre :

http://gerardgreco.free.fr/spip.php?article52

Dans ce qui vous apparaîtra après avoir actionné ce lien, vous aurez à cliquer sur : BAILLY 2020 – HUGO CHÁVEZ

Alors vous serez dans le Dictionnaire de Bailly en ligne.

Après avoir fait défiler la préface écrite par Bailly en 1894, vous arriverez à la présentation de cette version 2020, et qui vous donne les renseignements suivants :

« Après trois ans de travaux, la numérisation de l’édition 1935 (libre de droits) du dictionnaire Bailly a été achevée, grâce à une équipe d’environ 40 professeurs de lettres classiques français, belges, suisses, camerounais, canadiens et espagnols que cela a été possible.

De nombreuses erreurs de l’édition de 1935 ont été corrigées. La toponymie souvent surannée a été entièrement revue par Florent Cistac.

Plus de 3 000 notices étymologiques ont été révisées sous la direction de Mark De Wilde, d’après le plus récent des dictionnaires étymologiques du grec : R. S. P. Beekes (avec le concours de L. van Beek), Etymological Dictionary of Greek, Leiden, 2010, et, secondairement d’après d’autres sources, indiquées dans la présentation, dont le dictionnaire étymologique de Chantraine. »

Nous faisons observer, à ce propos, qu’en matière d’étymologie grecque, d’autres sources que celle qu’indique cette présentation, méritent d’être consultées. Signalons d’abord la recension du dictionnaire de Beekes par Alain Blanc dans le Bulletin de la Société de Linguistique de Paris en 2010. On accède à ce texte par le lien suivant :

https://www.academia.edu/39574078/Compte_rendu_critique_de_lEtymological_Dictionary_of_Greek_de_Robert_Beekes_Brill_2010_

Cette recension commente la notion de Pre-Greek, que Beekes a empruntée à Furnée et dont il fait un abondant usage. Il s’agit d’un substrat non-indo-européen. Or d’autres recherches font apparaître des substrats (au pluriel) indo-européens : les étymologistes seront intéressés par l’article de Romain Garnier et Benoît Sagot, « A shared substratum between Greek and Italic », in Indogermanische Forschungen 122/1, 2017, 29-60. Cette recension fait aussi une longue série de remarques étymologiques sur le dictionnaire de Beekes.

Il y aurait lieu aussi d’être attentifs à la Chronique d’étymologie grecque de la Revue de Philologie et aux articles d’étymologie grecque qui paraissent dans diverses revues, comme Wékwos, Revue d’études indo-européennes, ou, bien les chroniques étymologiques de J.-V. Vernhes qui paraissent dans Connaissance hellénique !

Je n’ignore pas, en tenant ces propos, que la critique est facile, tandis que l’art est difficile. La vaillante équipe du Bailly en ligne s’adonnera encore, dans les années qui viennent, à l’art fort ardu de la mise à jour étymologique. Mais dès à présent, soyons-lui reconnaissant pour la qualité de son travail, en particulier pour la parfaite lisibilité du Bailly-2020 sur l’écran.

Ceux des utilisateurs qui ne sont pas encore des hellénistes de haut vol apprécieront une délicate attention des concepteurs, qui dans de nombreuses entrées ont indiqué par un point en haut la structure du mot. Exemples :

ἄ·κοινος, ος, ον, non mis en commun

ἀπ·οργής, ής, ές, non irascible

ἐμ·βλέπω, fixer les yeux sur, regarder

ἰο·βόλος, ος, ον [ῑ], qui lance des traits

μεσό·λευκος, ος, ον, blanc au milieu    etc.

Pratiquons allègrement le Bailly-2020 et soutenons la vaillante équipe. Cela peut se faire par des dons, car elle n’a bénéficié d’aucune aide institutionnelle française. La méthode à suivre est indiquée sur le site.

 

Nicolas de Lavergne, qui en Arles anime De natura rerum, dont nous vous avons déjà parlé (librairie latin-grec, galerie, bières locales), nous donne des nouvelles :

« L’été 2020 sera différent et inattendu, comme le printemps que nous venons de vivre l’a été. Les grands festivals ont été annulés, les gestes barrières limitent les événements collectifs.

Mais nous ne nous laissons pas abattre. Nous vous présentons une nouvelle exposition à fleur de peau « Nu. Le modèle » de Nathalie Bourceret, du 1er juillet au 31 août, dans le cadre d’Arles contemporain. Nous organisons de nouveau des rencontres. Favorinos, le Livre des Rois, la sexualité de l’art antique… Si vous passez par Arles et avez un livre récent à présenter lors d’un apéro chez nous, contactez-nous. Nous continuons d’ajouter des titres à notre catalogue en ligne.

Ainsi vous pouvez repérer des ouvrages avant de venir nous voir, ou nous faire une commande que nous expédions. Nous avons maintenant des comptes chez des éditeurs étrangers (Oxford, Brill, Peeters…), vous pouvez nous passer des commandes… »

 

Florence Deville-Patte, LA FEMME QUI REPLANTAIT DES MOTS. Pour une étymologie vivante. Aux éditions albigeoises Un Autre Reg’art. Ouvrage illustré par son auteur. Format 13 X 22, 124 pages, 16 €.

Le livre est sorti en format numérique IPUB sur le site des Éditions Un Autre Reg’Art : l’édition « papier » sera disponible en septembre 2020 en librairie ou sur les sites tels que La FNAC.

Ce livre, m’a expliqué son auteur, résulte… d’un repas grec organisé à Marseille en juin 2017 par l’association Nausicaa, fondée par Brigitte Franceschetti, et qui se consacre à l’initiation au grec des élèves du primaire. Vous trouverez sur notre site le lien vers Nausicaa.

« La tablée, m’a dit Florence, était animée et conviviale. Ce soir-là, nous avons évoqué, entre autres choses, nos souvenirs de voyages en Grèce tout en dégustant une succulente moussaka, et je sentais se réveiller en moi un projet ancien : consacrer un livre à la passionnante histoire des mots et à l’origine mystérieuse du langage…Mais sous quelle forme ? Le lendemain, j’en commençais la rédaction : il présenterait au lecteur (dès l’adolescence) vingt-quatre mots choisis pour leur richesse étymologique et pour leur résonance autobiographique. D’un côté, la recherche linguistique rigoureuse ; de l’autre, les anecdotes associées à ces mots vécus. »

Florence s’est exprimée aussi en ces termes : « En écrivant La femme qui replantait des mots, à aucun moment je n’ai éprouvé la solitude de l’écrivain devant sa page, puisque je sentais les racines puissantes de ces mots millénaires autant que la présence invisible des êtres aimés. J’ai senti en moi la force de cette alliance intergénérationnelle. À tel point que, lorsque l’on me demande ma profession, j’aurais tendance à vouloir répondre : “Moi ? Je bosse dans les transmissions“ ».

Elle a enfin ajouté : « Je suis heureuse que cet essai soit préfacé par l’architecte Rudy Ricciotti, qui, en ces temps d’abâtardissement du langage usuel, écrit que “la perte des mots annonce le désastre“, et je suis heureuse aussi qu’il soit suivi d’un entretien avec Jean-Victor Vernhes, qui se plaît à m’expliquer que l’étymologie est une affaire de germination. »

Ce livre est un pari réussi. Vivant, pétillant, il fait aimer les mots grecs et se prête à un usage pédagogique.

 

Paul Challobos

 

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Jean-Claude Dutto a lu pour vous « Les lettres grecques » et « Tout Homère »

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article sept.

LU POUR VOUS (1)

LES LETTRES GRECQUES, Anthologie de la littérature grecque d’Homère à Justinien, (Sous la direction de : Luigi-Alberto Sanchi ; avec la contribution de : Emmanuèle Blanc, Odile Mortier-Waldschmidt ; préface de : Monique Trédé-Boulmer), « Les Belles Lettres », Paris, 2020, 1632 p., 45 / 65 euros.

Bon, je me dois d’être honnête, je ne peux pas vraiment dire que j’ai littéralement « lu » pour vous cet ouvrage monumental de plus de 1 600 pages. Je me le suis fébrilement procuré en librairie dès sa parution en juin et je l’ai compulsé très attentivement. Ma gourmandise pour la culture grecque se déconfinait allègrement…

Du coup, je n’ai pas pu résister à la tentation de vous en faire une présentation aussi brève que le livre est épais, afin de vous inciter à le découvrir à votre tour, car c’est une initiative de tout premier ordre et un tour de force de réunir, en un seul volume et avec la collaboration d’environ soixante-dix spécialistes, les plus belles pages de cette immense littérature grecque, présentées en langue originale et sans aucune traduction. C’est pourtant ce qui a été accompli sous la direction de l’helléniste franco-italien Luigi-Alberto Sanchi.

Voici donc une anthologie de textes qui s’étale sur plus de treize siècles, organisée en un ensemble de sept sections, partant des débuts « héroïques » (Homère, toujours lui…) et se poursuivant jusqu’à l’antiquité tardive (de Constantin à Justinien), en passant par l’époque archaïque, l’âge classique, subdivisé en Vème et IVème siècles, la période hellénistique et l’hégémonie romaine.

Nous sommes guidés à travers les différentes époques par de précieuses introductions qui replacent les œuvres dans leur contexte historique et culturel. Mais pas seulement, car tout, absolument tout, fait l’objet de présentations, aussi bien les divers genres littéraires que les auteurs et les extraits sélectionnés, de sorte que cet imposant volume constitue une véritable histoire de la littérature grecque.

Un appareil de notes en bas de pages, parfois assez copieux, est destiné à nous faciliter la compréhension des textes choisis, qui couvrent tous les niveaux de langue, tous les styles et tous les genres : l’épopée, la poésie, l’histoire, la tragédie, la comédie, la philosophie, les discours d’orateurs, la fable, les exposés scientifiques, les premiers écrits chrétiens, les sermons et homélies des Pères de l’Eglise…L’ouvrage aborde même des thématiques assez pointues comme la littérature juive de langue grecque ou encore le domaine de l’érudition.

Quelques annexes en fin de volume fournissent des précisions aussi utiles qu’intéressantes sur la métrique grecque, les termes de rhétorique, les particularités dialectales, le tout se concluant sur un tableau chronologique mettant en regard les faits du monde grec et d’autres événements importants du monde méditerranéen.

Bref, même si, comme Monique Trédé, membre de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, en formule le souhait dans son avant-propos, l’objectif ultime de cet ouvrage était de susciter la vocation de nouvelles générations d’hellénistes, il n’en demeure pas moins que ce remarquable travail est digne de figurer dans la bibliothèque de tout honnête homme francophone du XXIème siècle. En témoigne cette citation de Rabelais qui figure en quatrième de couverture : « Grecque, sans laquelle c’est honte que une personne se die sçavant ».

Enfin, pour avoir un assez bon aperçu du volume, il suffit de consulter la page internet suivante : https://fr.calameo.com/read/0052959622050e5ea0d80.

 

LU POUR VOUS (2)

TOUT HOMERE (Sous la direction de : Hélène Monsacré, avec la contribution de : Victor Bérard, Manon Brouillet, Eva Cantarella, Michel Casevitz, Adrian Faure, Xavier Gheerbrant, Giulio Guidorizzi, Jean Humbert, Pierre Judet de la Combe (nouvelle traduction de l’Iliade), Gérard Lambin, Silvia Milanezi, Christine Hunzinger, Postface de : Heinz Wismann) Albin Michel – « Les Belles Lettres », Paris, 2020, 1296 p., 45 euros

Maudite colère ! En fin d’année dernière paraissait, sous la direction d’Hélène Monsacré, « Tout Homère », dans une coédition Albin Michel / Les Belles Lettres. Cette somme, saluée comme une première mondiale, rassemble en un unique volume d’environ 1 300 pages non seulement l’Iliade et l’Odyssée, mais également tous les textes apocryphes attribués à l’auteur, les Hymnes, les pièces à caractère comique ou parodique, et enfin tout ce qui tourne autour de l’œuvre homérique et du personnage lui-même, les fragments du cycle troyen, les scholies et les Vies d’Homère. Bref, un ouvrage incontournable ! Mais ce qui a tout d’abord attiré mon attention, c’est, en ouverture du volume, la toute nouvelle traduction de l’Iliade par Pierre Judet de la Combe, éminent helléniste qu’on ne présente plus. Et, encore plus particulièrement, la façon dont il rend l’ouverture du poème. Je commence donc à lire : « Cette colère d’Achille fils de Pélée, déesse, chante-la ! Je la maudis. » Et là, je m’arrête aussitôt. Tout net ! Mes yeux et mes oreilles étaient habitués à la « colère désastreuse » de Leconte de Lisle, à la très classique « détestable colère » de Paul Mazon, à la quasi identique « colère détestable » de Robert Flacelière, au très racinien « courroux fatal » de Frédéric Mugler, ou bien à la très latine « ire funeste » de Philippe Brunet ou bien encore à « la colère…la pernicieuse » de Jean-Louis Backès. Mais « Cette colère…Je la maudis » ! Ça alors ! C’est une grande première, tout au moins pour ce qui est des traductions du domaine francophone… Dans ces dernières, on comprend que c’est la colère d’Achille qui est source de malédictions, de malheurs, de désastres sans nombre pour les guerriers, tandis qu’ici, c’est plutôt la colère qui, par un renversement singulier, se trouve être la cible de la malédiction de l’aède… Pierre Judet de la Combe s’en explique brièvement dans son introduction : « (…) de manière étonnante (et là est le choc) le poète maudit le thème qu’il demande à la Muse de chanter (« je la maudis ») : cette colère est répugnante, elle a occasionné des milliers de morts grecques et les cadavres des héros tués n’ont même pas été ensevelis ; et, pourtant, c’est ce que la déesse devra chanter pendant vingt-quatre chants en procurant du plaisir aux dieux et à son auditoire. Le poème commence donc sur une dissonance ; des tonalités opposées s’entremêlent. » (p. 44,45) Bien ! Cela dit, je demeure sous l’effet de ma surprise, car le choix du traducteur n’est pas, à mon goût, complètement éclairé par son commentaire, et je dois tout de même mener ma petite enquête en revenant à ces premiers vers grecs que tous les amoureux d’Homère connaissent par cœur : Μῆνιν ἄειδε θεὰ Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος οὐλομένην, ἣ μυρί᾿ Ἀχαιοῖς ἄλγε᾿ ἔθηκε Et c’est évidemment sur le terme οὐλομένην qu’il va falloir me pencher, puisque c’est lui qui qualifie la fameuse colère… Premier réflexe, je me précipite sur mon bon vieux Bailly ! Que dit-il à l’entrée οὐλόμενος ? Pour la forme, c’est un participe aoriste second moyen du verbe ὄλλυμι, une forme poétique pour ὀλόμενος. Pour le sens, je retrouve les qualificatifs habituels : « pernicieux, funeste »… Déception ! Je ne vois pas trop ce qui pourrait justifier l’expression « Je la maudis ». Il me faut donc poursuivre ma petite investigation…Je m’en vais alors consulter l’incontournable LSJ (le « Liddel-Scott-Jones, A Greek English Lexicon »). Qu’y trouve-t-on pour οὐλόμενος ? « (…) used as a term of abuse, A. accursed, i.e. one of or to whom the word ὄλοιτο (or ὄλοιο) may be used. ». Ah ! Voilà qui paraît nettement plus intéressant pour mon enquête ! Je traduis : « (…) utilisé comme parole injurieuse, A. maudit, c’est-à-dire quelqu’un à propos de qui ou à l’encontre de qui le terme ὄλοιτο (ou ὄλοιο) est susceptible d’être employé ». La voici donc cette fameuse idée de malédiction répercutée par la traduction de Pierre Judet de la Combe ! Et les deux formes verbales rattachées m’ont tout l’air d’être des optatifs d’ὄλλυμι. Revenons à présent du côté de chez Anatole (Bailly) et vérifions s’il répertorie ces deux formes à l’entrée correspondante de son dictionnaire. Je cherche, je cherche…et je trouve ! « Ὄλοιο, formule d’imprécation, puisses-tu périr ! ὄλοιτο, puisse-t-il périr ! ». C’était donc bien là une façon de maudire : souhaiter à quelqu’un sa perte, sa destruction, son anéantissement… Je comprends mieux désormais la formule imprécatoire de Pierre Judet de la Combe à l’encontre de la terrible colère d’Achille : « Je la maudis ». Et, à vrai dire, je la trouve particulièrement pertinente. Contrairement aux manières habituelles de rendre le participe οὐλόμενος, la malédiction de la colère par le poète crée, dès l’entrée, un effet tout à fait saisissant, un étonnement empreint de « dissonance », comme le dit le traducteur lui-même. Eh bien, c’est décidé ! Cet été, je vais m’atteler à la lecture de cette nouvelle version de l’Iliade en espérant y faire d’autres découvertes aussi passionnantes…

ENTENDU POUR VOUS (3)

« La question de la diglossie grecque »

Un article paru le 8 juillet dernier (2020) sur le site de France Culture (émission « Art et Création »), intitulé « Feuilletez les Mémoires d’Hadrien avec les oreilles », propose de prolonger la lecture du chef-d’œuvre de Marguerite Yourcenar, consacré au plus philhellène des empereurs romains, par une série de bandes sonores visant à mettre en valeur certaines thématiques du roman.

Or, dans ce parcours sonore se trouve une rediffusion du 23 avril 2002, intitulée « Tire ta langue : La question de la diglossie grecque”, ainsi présentée :

« Dans ce documentaire de Yorgos Archimandritis, il est question de la diglossie grecque, à ne pas confondre avec le bilinguisme : dans le cas de la diglossie, on parle une même langue de deux formes différentes. Pour la langue grecque, il s’agit du grec démotique (la langue maternelle) à distinguer de la langue katharevoussa (la langue des puristes) qui maintient le lien identitaire avec la Grèce antique. En écoutant les universitaires interviewés, on comprend que la langue est un sujet sensible pour les Grecs. »

Ce documentaire est principalement porté par Henri Tonnet, linguiste, spécialiste de la langue grecque, qui fut professeur de grec moderne à l’INALCO avant de prendre en 2003 la direction du département néo-hellénique de la Sorbonne (Henri Tonnet a d’ailleurs donné tout récemment une contribution à Connaissance Hellénique sur l’évolution du grec : https://ch.hypotheses.org/3832).

Il m’a semblé que cette bande sonore pourrait intéresser certains lecteurs du site qui se passionnent pour l’histoire de la langue grecque moderne.

En voici le lien:  https://www.franceculture.fr/litterature/feuilletez-memoires-hadrien-yourcenar

Jean-Claude DUTTO

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Jean-Pierre di Giorgio et alii, César et Marseille (épisode quatre et dernier)

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article six.

[Nous finissons ici notre feuilleton sur la prise de Marseille : Jules César et la fin de la Marseille grecque,

épisode 1, 11.2018, 151 : art. 7 (https://ch.hypotheses.org/2793),  épisode 2, 03.2019, 152 : art. 7 (https://ch.hypotheses.org/3121),  épisode 3, 07.2019, 153 : art. 9 (https://ch.hypotheses.org/3264).

Signalons que Jean-Pierre di Giorgio a dirigé l’excellente et admirable entreprise de traduction de l’œuvre de César en français :

César, Guerres, (Guerre des Gaules. Guerre civile)

Introduction de : Marianne Coudry, Jean-Pierre De Giorgio, Isabelle Cogitore, Sabine Lefebvre, Stéphanie Wyler, Traduit par : Isabelle Cogitore, Marianne Coudry, Jean-Pierre Giorgio, Sabine Lefebvre, Stéphanie Wyler, Notes de : Marianne Coudry, Sous la direction de : Jean-Pierre De Giorgio

« Les Belles Lettres », Paris, 2020, 516 p. 29 euros]

La mort de Jules César (assassiné entre beaucoup d’autres par Caius Trebonius et Decimus Iunius Brutus, les deux responsables du siège de Marseille), tableau de V. Camuccini (1804/1805), Galleria Nazionale d’Arte Moderna, Rome (wikicommons)

 

  • Épisode 4. Octobre 49. Capitulation de Marseille

2.22. 1. Les Marseillais sont épuisés par tous leurs malheurs[1] : ils subissent une terrible famine ; ils ont été battus deux fois sur mer, ils ont été dispersés à chacune de leurs sorties. Et les voilà confrontés à une grave épidémie, conséquence du siège qui traînait en longueur et de la corruption de la nourriture : tous consommaient du millet périmé et de l’orge avariée qui avaient été stockés depuis un bon moment dans les entrepôts publics en prévision de situations de ce genre[2]. Une tour était détruite, une grande partie du rempart s’était écroulée. Ils ne pouvaient plus compter sur l’aide des armées des provinces puisqu’ils savaient qu’elles étaient passées sous le contrôle de César. Aussi, ils décidèrent de se rendre sans entourloupe. 2. Or quelques jours plus tôt, Lucius Domitius avait appris ce que les Marseillais comptaient faire et s’était mis en route à la faveur d’une violente tempête, avec trois bateaux armés : il en avait attribué le commandement des deux premiers à des proches et avait embarqué sur le troisième[3]. 3. Il fut repéré par les bateaux qui veillaient toutes les nuits devant le port, sur l’ordre de Brutus. Ils levèrent l’ancre et se lancèrent à sa poursuite. 4. Sur les trois, seul celui de Domitius s’acharna à s’échapper et profita de la tempête pour disparaître de leur champ de vision. Les deux autres bateaux, pris en chasse par les nôtres, paniquèrent et revinrent au port. 5. Les Marseillais se plient aux ordres, ils déposent les armes et sortent les machines de guerre hors de la ville. Ils font sortir du port et des chantiers navals les bateaux et remettent l’argent public[4]. 6. Une fois que les Marseillais se sont exécutés, César épargne la cité, compte tenu de sa longue histoire et de ce que représente son nom plutôt que de sa conduite envers lui[5]. Il laisse là deux légions en garnison et envoie les autres en Italie. Lui-même part pour Rome[6].

[1] Plus haut César avait décrit les difficultés de leur situation militaire, qui les amenèrent à capituler (2.16.3) ; ici, il ajoute d’autres causes.

[2] Cf. 1.36.3.

[3] Cassius Dion indique qu’il partit en cachette à l’instigation des Marseillais (41.25.2).

[4] Ce sont les conditions habituelles d’une capitulation (deditio).

[5] Strabon décrit de façon analogue les mesures prises par César : « il préserva leur autonomie » (4.1.5), tout en indiquant que le choix partisan qu’avaient fait les Marseillais leur coûta leur prospérité. Cassius Dion est plus lapidaire : « César leur ôta plus tard tout ce qui restait, sans rien leur laisser que l’apparence de la liberté » (41.25.3).

[6] On estime, sur la base d’informations indirectes, que la capitulation de Marseille eut lieu en octobre 49, et César évoque au début du livre 3 ses activités comme dictateur, à Rome, qui se placent en décembre. Mais il passe sous silence l’étape qu’il dut faire à Plaisance, dans le nord de l’Italie, pour calmer la mutinerie de ses légions, un épisode largement évoqué par d’autres auteurs, notamment Lucain (Phars. 5.237-374), Appien (BC 2.47) et Cassius Dion (41.26-35).

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Sylvain Brocquet : Un savant grec injustement méconnu, Dimitrios Galanos (I)

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article cinq.

Chronique d’un indianiste grec : Dimitrios Galanos

(Δημήτριος Γαλανός), 1760-1833[1]

 

DImitrios Galanos peint par Spyridon Prosalentis (Galerie de l’Université Capodistria à Athènes)

Premier volet : Vie de Galanos

 

Introduction

Parmi les nombreux pionniers européens de l’indianisme qui, entre la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, ont frayé les chemins de la philologie sanskrite en écrivant les premières grammaires et en proposant les premières éditions et traductions des œuvres majeures, il en est un qu’on a un peu oublié et qui, pour des raisons qui tiennent à sa vie et au destin éditorial de ses travaux, n’occupe pas la place qu’il mérite dans l’histoire de cette science, malgré la reconnaissance de quelques-uns de ses pairs : il s’agit de l’indianiste grec Dimitrios Galanos, né à Athènes en 1760 et mort à Bénarès en 1833, à l’âge de soixante-douze ans.

S’il n’a pas connu la notoriété qu’auraient dû lui valoir le nombre et la qualité de ses travaux, c’est d’abord parce que ses œuvres n’ont pas été publiées de son vivant et qu’il n’a pas réellement cherché à ce qu’elles le soient. Le fait qu’il ait passé les deux derniers tiers de sa vie en Inde, en effet, n’aurait pas dû constituer un obstacle à leur publication : si beaucoup d’indianistes européens de son époque n’ont jamais foulé le sol du sous-continent et ont construit leur œuvre scientifique à partir de la documentation que leur fournissaient les grandes bibliothèques européennes[2], d’autres ont œuvré et publié en Inde même, où la domination britannique, dont le développement des études indiennes représente le versant culturel, connaissait un rapide essor[3]. Les œuvres de Galanos n’ont connu un début d’édition qu’entre 1845 et 1853, période au cours de laquelle Giorgos Kozakis Typaldos et G. Apostolidis[4] ont publié une partie des manuscrits que le savant avait légués à l’Académie d’Athènes, en même temps qu’une somme d’argent destinée à financer cette publication : dix d’entre eux ont alors été publiés, sous la forme de sept volumes, assortis d’une longue préface de l’éditeur, intitulée Prodromos. Les autres manuscrits, conservés à la Bibliothèque nationale de Grèce, à Athènes[5], attendent toujours d’être publiés, à l’exception d’un lexique qui a fait l’objet d’un récent travail éditorial[6].

Une autre cause de la relative méconnaissance de son œuvre réside sans doute dans le choix qu’il avait fait de vivre et de travailler en marge de la société européenne : on a plusieurs témoignages de ce que durant les quarante années qu’il a passées à Bénarès, il fréquentait assez peu les autres Européens, en particulier les Britanniques. Par ailleurs, bien que bénéficiant d’une solide formation classique et humaniste, intéressé par les rapprochements entre les langues et doué d’une véritable intuition comparative, il ne s’est pas inséré dans le mouvement intellectuel qui, dans la première moitié du XIXe siècle, a donné à la grammaire comparée des langues indo-européennes ses premiers développements[7]. Il a préféré se consacrer de manière solitaire à son œuvre de traducteur et de lexicographe. Il est pourtant surprenant de constater que ses traductions, en particulier, se situent par leur exactitude au niveau des meilleurs travaux de son époque et n’ont rien à envier à celles de Wilkins, William Jones, Chézy, Schlegel ou Lassen.

Car c’est là un fait patent : l’œuvre indianiste de Dimitrios Galanos est une œuvre abondante et d’une grande qualité scientifique. Si, en matière de description linguistique, il n’a guère œuvré que dans le domaine lexicographique – dans le but de fournir aux traducteurs des outils de travail plus que de contribuer à l’étude linguistique du sanskrit –, s’il n’a pas participé, sur des bases méthodologiques bien établies, à l’entreprise comparative qui animait alors toute l’Europe, s’il n’a pas produit d’édition critique des textes qu’il a traduits, en revanche ses traductions se révèlent nombreuses et excellentes. Aucun de ses collègues n’a traduit, à la même époque, autant de textes fondamentaux de la littérature sanskrite, et on ne peut que regretter que cette somme ait été mise aussi tardivement à la disposition de l’intelligentsia européenne et n’y ait pas connu une plus grande diffusion : sa lecture lui aurait apporté une vision large et bien informée de cette littérature et de la civilisation qui l’a produite, tout en offrant aux indianistes des outils incomparables pour perfectionner leur connaissance de la langue et des styles littéraires.

L’objet de cette série d’articles est de présenter l’homme et son œuvre. Cette présentation ne sera pas exhaustive : elle est fondée sur un travail de recherche qui vient tout juste d’être commencé et ne peut de ce fait prétendre offrir davantage qu’un premier aperçu. Le premier volet portera exclusivement sur la vie de Galanos, qui a déjà fait l’objet de quelques études et qu’il s’agira ici de résumer succinctement, à partir de la bibliographie existante. Il est essentiel, en effet, de bien comprendre ce que son existence et sa carrière ont eu d’original dans le paysage de l’indianisme européen naissant, en même temps que dans celui de la vie culturelle des Hellènes dans un moment crucial de leur histoire. C’est en effet celui de la guerre d’indépendance, au terme de laquelle est né un État grec, affranchi d’une tutelle ottomane qui durait depuis presque quatre siècles : une transformation politique de cette ampleur s’est trouvée inévitablement accompagnée de profonds bouleversements dans l’ordre de la culture et de la vie intellectuelle. Or Galanos représente, dans ces deux contextes, une figure originale : d’une part, il est le seul Grec qui se soit intéressé à l’Inde – en dehors de ses compatriotes engagés dans le commerce, parmi lesquels il a passé les premières années d’un séjour indien de presque un demi-siècle – et dont les centres d’intérêt, dans le domaine linguistique, n’aient pas été centrés sur la langue grecque ; d’autre part, il est un des très rares indianistes de son époque qui ait accompli toute sa carrière scientifique en Inde, auprès d’érudits indiens, dans ce haut lieu de la culture sanskrite qu’est Bénarès.

  1. Dimitrios Galanos en Grèce : jeunesse, éducation, premiers projets

Plusieurs sources permettent de retracer l’existence de l’indianiste grec, même si bien des zones d’ombre demeurent. Le Prodromos de Giorgos Typaldos, qui s’appuie sur les documents qui lui ont appartenu – notamment une partie de sa correspondance –, publié en 1845 comme préface à l’édition d’une partie de ses œuvres, constitue à la fois une source essentielle d’informations et la première tentative d’écrire cette histoire[8]. Quelques autres documents viennent s’y ajouter : d’une part, des documents juridiques, tels que son certificat de décès, établi par le Révérend Hammond, les actes relatifs à ses dernières volontés ou le registre de l’Église orthodoxe grecque de Kolkata[9]. D’autre part, des témoignages de personnes qui l’ont rencontré ou fréquenté, comme l’évêque Heber, son compatriote Nikolaos Képhalas, son ami Munshi Sital Singh[10].

Dimitrios Galanos naît à Athènes en 1760. Il est le fils aîné[11] de Pantoleon et de Diamanta. Il aura bientôt un frère cadet, Philarétos, ainsi qu’une sœur, Karia. L’un et l’autre auront un fils, respectivement Pantoleon et Panagis, qui joueront un rôle dans sa vie. Ses parents vivent dans l’aisance matérielle, son père possédant des propriétés agricoles. Son frère cadet embrassera la carrière de commerçant et gèrera les propriétés paternelles. Selon Sarantos Kargakos, les Galanos faisaient partie des « eupatrides » de la cité d’Athènes, c’est-à-dire des notables[12]. Très tôt, dès l’école élémentaire, Dimitrios révèle des dons exceptionnels pour l’étude. La prêtrise représente pour les Grecs, sous la domination ottomane[13], la seule carrière « intellectuelle » possible. Or la famille Galanos compte parmi ses membres plusieurs prêtres, en particulier l’oncle de Dimitrios, Gregorios, qui exerce à Istanbul d’importantes responsabilités au sein de la hiérarchie patriarcale : il est donc plus ou moins décidé que Dimitrios embrassera la carrière ecclésiastique, et son père l’envoie d’abord à Missolonghi, en 1774, se former auprès de Panagiotis Palamas eu sein de sa prestigieuse école grammaticale. Il y demeure quatre ans, au terme desquels, en 1778, il intègre le séminaire orthodoxe Saint-Jean le Théologien sur l’île de Patmos. Ce séminaire est un haut lieu de la vie intellectuelle grecque à cette époque, doté d’une riche bibliothèque et bénéficiant de la présence du philologue Daniel Kerameus. Dimitrios, au cours des années qu’il y a passées, reçoit donc la meilleure formation intellectuelle possible. Il étudie en particulier la philologie et la littérature grecques, les langues, la théologie.

À une date indéterminée, il quitte Patmos pour se rendre à Istanbul, auprès de son oncle Grégorios, qui est métropolite de Césarée et protothronos du Saint Synode : c’est à Istambul que se trouve le siège du Patriarcat, sous l’autorité duquel est placée l’Église orthodoxe grecque, c’est donc dans cette ville qu’une carrière ecclésiastique peut commencer sous les meilleurs auspices. Mais Dimitrios refuse finalement de devenir prêtre et décline l’offre de son oncle. Il a en effet rencontré un marchand grec, Mantrazoglu, ami de Grégorios, qui lui a parlé de la communauté grecque du Bengale : Dimitrios accepte de partir en Inde comme précepteur des enfants d’un autre marchand grec établi à Dhaka[14], Konstantinos Pantazis[15]. Ses motivations demeurent inconnues, mais il semble que l’une d’entre elles ait été l’espoir de faire fortune, objectif qu’il atteindra assez vite, bien qu’on ignore de quelle manière exactement. Le commerce était alors une des rares occupations qui offrît aux Grecs des possibilités d’enrichissement et la présence, au Bengale, d’une communauté hellénique de marchands en plein essor représentait sans doute pour le jeune Galanos une opportunité à saisir[16]. Mais la curiosité intellectuelle a dû elle aussi jouer un rôle important dans sa décision. Dans le domaine philosophique et spirituel, tout d’abord. Au cours de ses études, en effet, il a certainement eu connaissance de certaines doctrines d’origine indienne, ou qu’il est possible de comparer à des doctrines indiennes. Ainsi que le remarque Siegfried Schulz, la bibliothèque de Patmos contenait des ouvrages écrits par des partisans de l’hésychasme, doctrine controversée du christianisme oriental dont certains aspects se rapprochent de doctrines et de pratiques spirituelles indiennes[17]. Par ailleurs, le professeur de Galanos à Missolonghi s’appelait en réalité Palamiris, mais avait changé son nom en Palamas, dans le but d’honorer Grégoire Palamas (1296-1360), un des apôtres de l’hésychasme. Dans le domaine linguistique, d’autre part. Il ne faut pas oublier que Galanos a étudié la philologie grecque : on ignore dans quelle mesure il était animé de préoccupations comparatives et ce qu’il entrevoyait de l’importance du sanskrit dans ce domaine[18], mais son intérêt pour les langues indiennes, qu’il était impossible d’apprendre en Grèce à cette époque, a très bien pu être éveillé au cours de ses études.

  1. Galanos en Inde

 Dimitrios s’embarque donc en 1786 pour l’Inde. Il séjourne d’abord à Dhaka, où réside son employeur, puis à Kolkata. Il passera six années au Bengale, aux cours desquelles ses activités demeurent très mal connues. Toujours est-il qu’il ne semble pas s’être contenté d’exercer les fonctions de précepteur d’une riche famille de marchands grecs : il entre dans les affaires, probablement d’abord comme employé de son protecteur Pantazis, peut-être ensuite comme son associé. Reginald Heber, qui le rencontrera en 1824 à Bénarès, précisera dans la relation qu’il fera de son voyage en Inde du nord qu’il était « partenaire dans une entreprise grecque de Kolkata » (partner in a Greek house in Calcutta), sans préciser laquelle : la préposition indique qu’il faut prendre ici « partenaire » dans son sens premier de « détenteur de parts ». Il est certain qu’il fait fortune, avec une rapidité tellement spectaculaire qu’on a pu soupçonner des activités moins honorables que le simple commerce, où pourtant il était alors possible, dans un contexte de développement des échanges, de s’enrichir assez vite. Il semble en effet, toujours selon Heber, que les autorités britanniques, pendant son séjour à Bénarès, l’aient un temps suspecté d’espionnage. Cette fortune est suffisante, quelle que soit son origine, pour qu’après seulement six ans, il renonce à toute activité lucrative pour se livrer à la seule rédaction de son œuvre considérable : il doit disposer non seulement d’une rente assez confortable pour lui permettre de vivre pendant quatre décennies sans autre revenu, mais aussi d’un important capital. À sa mort, qui surviendra en 1833, il répartit par testament une somme comprise entre 75000 et 80000 francs or.

Une autre activité de Galanos durant cette première période de sa vie indienne est l’apprentissage des langues. Le jeune homme est déjà polyglotte et possède une parfaite connaissance, en particulier, du grec ancien – connaissance qui lui permet, comme on le verra, non seulement de lire la littérature de la Grèce ancienne, mais aussi de s’exprimer à la perfection dans cette langue[19]. Au cours de ses premières années en Inde, il apprend en outre, avec une rapidité qui ne le cède rien à celle avec laquelle il s’enrichit[20], l’anglais, le bengali, l’hindoustani, le persan et le sanskrit. Ces quatre langues n’ont pas toutes le même statut et on ne les étudie pas pour les mêmes raisons : l’anglais est la langue du colonisateur et le maîtriser est une nécessité pour quiconque, qu’il soit indien ou européen, souhaite réussir en affaires dans le cadre du Raj britannique. Le bengali est la langue du Bengale ; c’est donc celle qu’on parle dans les lieux où se trouve Galanos au cours de ces six années. L’hindoustani, ancêtre du hindi – aujourd’hui langue fédérale de l’Union indienne –, est une des langues les plus parlées dans le nord du sous-continent, et on le parle à Bénarès où séjournera ensuite Galanos. Le persan est la langue des empereurs Moghols, les maîtres de l’Inde avant les Anglais : il est encore très largement parlé parmi les élites indiennes et fait partie du bagage linguistique indispensable de quiconque souhaite, en ce début du XIXe siècle, accéder à une connaissance approfondie du monde indien[21]. Quant au sanskrit, il s’agit à la fois d’une langue que nous appellerions une « langue ancienne », qui constitue en quelque sorte l’équivalent indien de ce que fut le latin en Europe à travers les âges, et d’une langue encore vivante comme langue rituelle ainsi que comme langue de communication parmi les brahmanes érudits[22]. Que Galanos, dès son arrivée, ait décidé de l’apprendre est révélateur des motifs les plus profonds de sa venue en Inde : d’emblée, son intérêt s’est orienté vers l’héritage intellectuel de l’Inde ancienne, pour lequel sa curiosité s’était vraisemblablement enflammée au cours de ses études.

En 1793, il quitte le Bengale et ses occupations lucratives pour s’installer définitivement à Bénarès, où il demeurera jusqu’à sa mort, soit quarante années consécutives, qui représentent de loin la plus longue période de son existence. Pour bien comprendre les raisons qui ont pu amener Galanos à s’établir à Bénarès, il faut rappeler ce que représente cette ville en Inde : il s’agit, certes, d’une cité active à cette époque-là, notamment dans le domaine du commerce, mais c’est surtout une cité ancienne, connue dans la littérature sanskrite sous le nom de Kāśī (translittérée Κασσή en grec), qui constitue un des principaux centres de l’hindouisme. Située au bord du Gange (la Gaṅgā en sanskrit : les fleuves et rivières sont des divinités féminines), le fleuve sacré de l’Inde dont les eaux sont réputées posséder les vertus purifiantes les plus puissantes, elle est un lieu de pèlerinage continuel. Ses berges sont aménagées de manière à faciliter l’accès à ses eaux, où des centaines de milliers de pèlerins viennent faire leurs ablutions. C’est aussi un centre intellectuel orienté vers l’étude de la langue et des textes sanskrits, qu’il s’agisse ou non de textes sacrés[23]. À ce titre, elle est habitée par un nombre élevé de savants brahmanes et c’est tout naturellement qu’un Européen désireux d’étudier ces sujets vient y séjourner, afin d’apprendre auprès d’eux. Galanos, au cours de son long séjour à Bénarès, semble s’être exclusivement consacré à ses études, ayant au préalable assuré sa sécurité matérielle. Les ouvrages qu’il compose alors, sans en publier aucun[24], occupent vingt gros volumes reliés, qui sont conservés à la Bibliothèque nationale de Grèce, à Athènes[25] : il s’agit d’un ensemble considérable, comprenant à la fois des ouvrages de lexicographie, en l’occurrence des dictionnaires plurilingues (sanskrit, grec, persan, anglais), et la traduction en grec ancien de près d’une quinzaine d’œuvres sanskrites majeures. Il faut imaginer le temps qui lui est nécessaire pour rassembler ces textes, puis les étudier avec l’aide d’un érudit indien, enfin les traduire. Ses compilations lexicographiques ne lui en ont certainement pas demandé moins. On peut donc supposer que l’étude occupe la plus grande partie de son existence.

D’après les témoignages que nous en avons, cette existence est en effet relativement solitaire : malgré les liens étroits que Galanos a conservés avec la communauté grecque du Bengale – sa correspondance avec plusieurs de ses membres[26] en témoigne –, malgré le soutien financier qu’il apporte à l’Église orthodoxe de Kolkata, il semble avoir assez peu fréquenté la communauté européenne établie à Bénarès, en particulier sa composante britannique. On lui connaît cependant un ami européen, Peter Federoff, un marchand russe lui aussi établi à Bénarès, à qui il fera ériger à ses frais un tombeau dans le cimetière de la ville, après son décès, survenu en 1825. Par contre, il est en relation avec plusieurs personnalités indiennes, notamment Munshi Sital Singh, qui composera son épitaphe, ainsi que celui qu’il appelle « mon Pandit »[27], qui n’est peut-être autre que le savant qui lui a fait découvrir la Bhagavadgītā, Candradāsa (Κανδαρδάσας)[28]. Il faut, à ce propos, souligner l’importance de la collaboration avec les savants indiens, dépositaires de la tradition sanskrite, dans les premiers pas de l’indianisme européen : si, en Europe – en France et surtout dans le monde germanique –, les premières découvertes de la philologie sanskrite ont été faites à partir des textes seuls, par recoupement et confrontation des passages parallèles, et si les études védiques en Occident demeurent largement tributaires de cette méthode, il se développe parallèlement, dans le cadre de l’Empire britannique des Indes, une approche reposant davantage sur le savoir gigantesque de ces érudits. Sans ce savoir, en effet, l’accès à bien des textes eût été impossible : l’Inde a sans conteste été le professeur de l’Europe. D’une certaine façon, la philologie sanskrite (le propos peut être étendu aux autres langues de l’Inde ancienne), telle que nous la connaissons aujourd’hui, procède d’une synthèse de ces deux façons complémentaires de procéder. Une des grandes originalités de Galanos, c’est que contrairement à la très grande majorité de ses pairs d’Europe occidentale – Anglais exceptés –, il a œuvré en Inde et a su recueillir l’enseignement de ses pairs indiens.

Le meilleur témoignage qu’on puisse trouver sur l’existence de Galanos à Bénarès est sans doute celui, succinct mais allant à l’essentiel, de Réginald Heber (1783-1826), évêque anglican de Kolkata qui, dans une sorte de journal de voyage, relate les observations qu’il a faites au cours de son périple entre Kolkata et Mumbai[29]. Lors de son passage à Bénarès, il rencontre Galanos, à propos duquel il écrit :

Parmi eux [les Européens vivant à Bénarès] se trouve un Grec, un homme éclairé et de bonnes manières, qui est établi ici depuis plusieurs années, vivant de ses propres ressources, quelles qu’elles soient, et faisant profession d’étudier le sanskrit. J’ai beaucoup entendu parler de lui, ultérieurement, à Allahabad, et j’ai été profondément frappé par la singularité et le mystère qui entourent son caractère et sa situation. C’est un excellent spécialiste de la langue ancienne de son pays et il parle bien l’anglais, le français et l’italien. Ses manières sont celles d’un gentleman et il vit comme une personne qui est à l’aise. Il entretient peu de relations avec les Anglais, mais se trouve en très bons termes avec les principales familles hindoues. Il fut autrefois objet de suspicion pour le Gouvernement, mais au terme d’une longue surveillance, ils ne virent rien dans sa conduite qui fût de nature à confirmer leurs soupçons, et au cours de la guerre de Pindaree [guerre menée par la Compagnie anglaise des Indes en 1817], il fournit spontanément, à différentes occasions, des renseignements de grande importance. Si peu d’Européens – on ne peut rien y faire – résident en Inde, qu’il est étrange qu’un homme, quel qu’il soit, lui accorde sa préférence pour y établir sa demeure, sans un motif plus puissant qu’une passion pour la littérature sanskrite, tout particulièrement si l’on tient compte du fait qu’il ne semble pas projeter d’ouvrage sur ce sujet. Il détenait une participation dans une entreprise grecque à Calcutta, mais on dit à présent qu’il s’est retiré des affaires. Il y a aussi un Russe qui, en raison d’une affinité naturelle, vit beaucoup en compagnie du Grec. C’est toutefois un commerçant et il a, semble-t-il, évolué dans un milieu social beaucoup plus humble que son ami.[30]

Un autre voyageur européen nous livre, de manière indirecte, des informations sur Galanos : il s’agit du Capitaine Nikolaos Képhalas de Zante, une sorte de corsaire italo-grec, qui se rend coupable envers son compatriote d’un larcin qui mérite qu’on lui consacre un paragraphe.

  1. L’affaire Képhalas

C’est à peu près à la même époque que ce personnage, voyageant à travers le subcontinent indien, vient à passer par Bénarès, où il fait la rencontre de Galanos. Nikolaos Képhalas est un aventurier : né, à une date incertaine située entre 1763 et 1770, sur l’île de Zante, qui est alors possession vénitienne, il devient marin et se livre au commerce. Devenu propriétaire et capitaine de son bateau, il guerroie contre les Français, auxquels le traité de Campo-Formio, en 1797, octroie les îles ioniennes, dont ils font les « départements français de Grèce ». Il s’adonne ensuite à la piraterie, ce qui lui vaut l’hostilité des Anglais, qui l’exilent et confisquent ses biens. Pendant la guerre d’indépendance, il se rend dans plusieurs pays afin d’y soutenir la cause grecque. Il se rend notamment au Vatican, où il se fait passer pour un envoyé du gouvernement provisoire de la Grèce libre, supercherie qui sera vite éventée. Il relate une partie de ses voyages dans une série d’ouvrages publiés dans plusieurs capitales européennes : Paris, Londres, Vienne, Livourne, Rome, Istanbul. Il effectue en particulier un voyage en Inde, qui le conduit, en 1823-1824, à Bénarès, où il rencontre Galanos.

Les deux hommes, Grecs tous deux, se découvrent des affinités. Et le savant remet à l’aventurier deux manuscrits : la transcription du texte et une copie de sa traduction en grec du Laghucāṇakya, un recueil sanskrit de maximes morales et philosophiques. Le titre signifie littéralement « Petit Cāṇakya » ou « Cāṇakya abrégé ». Cāṇakya est un autre nom de Kauṭilya, ministre du souverain Candragupta Maurya[31], auteur légendaire du célèbre Arthaśāstra, le traité indien de science politique : les strophes gnomiques qui composent ce recueil ont des résonances politiques et ce n’est pas un hasard si la tradition les attribue au même personnage. Galanos charge Képhalas de remettre le tout aux « autorités grecques dans le Péloponnèse », c’est-à-dire au gouvernement provisoire de la Grèce, qui a son siège à Nauplie alors libérée de la tutelle ottomane[32].

Cette mission qu’il confie à Képhalas dévoile, en filigrane, un aspect important de la personnalité de l’indianiste grec, que son séjour prolongé en Inde pourrait faire croire indifférent au destin de son pays. Or il n’en est rien : sa correspondance, en particulier les lettres écrites à ses parents demeurés en Grèce, révèlent de sa part un intérêt constant pour l’actualité brûlante, souvent tragique, de ce pays. Il est remarquable qu’aussi peu soucieux de publier ses travaux, il fasse une exception, dans ces circonstances particulières, pour un des ouvrages sanskrits qu’il a étudiés et traduits : il entend apporter sa contribution, avec les moyens qui sont les siens, c’est-à-dire ceux du seul philologue grec ayant acquis une connaissance du monde indien, à la construction de la jeune nation qu’il reconnaît pour la sienne, et cela au cœur d’une guerre dont, comme ses contemporains, il ignore l’issue. À ce geste fera écho, quelques années plus tard, en 1931, l’envoi de sa traduction du Bhāminīvilāsa de Jagannātha Paṇḍitarāja au premier chef de l’État grec, Giannis Kapodistrias. Cette tentative restera lettre morte : Kapodistrias est assassiné à Nauplie le 9 octobre de la même année. La contribution de Galanos consiste à illustrer son pays dans le domaine du savoir, de la culture, des belles-lettres. Ce n’est d’ailleurs pas n’importe quel texte qu’il confie à Képhalas la mission de remettre au gouvernement grec : il s’agit d’un épitomé de morale, mais dont le titre renvoie au fondateur mythique de la pensée politique indienne, comme s’il voulait, en tant qu’unique expert de la tradition sanskrite, apporter ainsi à l’édification de sa patrie le témoignage d’une autre sagesse, tout aussi antique, que celle de la Grèce. Cette œuvre assez courte et sa traduction, il les conçoit comme la première pierre d’une contribution plus ample, ainsi que le prouve le bref message qui sans doute accompagnait son envoi :

  1. Galanos l’Athénien, à la demande de l’honorable Capitaine Nikolaos Képhalas, envoie par l’entremise de celui-ci ce petit ouvrage, accompagné du texte original, dont il fait offrande, comme prémices, aux autorités grecques dans le Péloponnèse. Inde, décembre 1823.[33]

Le vocabulaire employé dans la proposition relative qui clôt la phrase, « il fait offrande » (ἀνατίθησιν) et « comme prémices » (ὡς πρωτόλεια), montre assez que Galanos se sent investi envers sa patrie, en tant qu’indianiste, d’une mission de caractère sacré[34]. Son geste annonce le testament par lequel il lèguera à l’Académie d’Athènes – pas encore devenue capitale de la Grèce indépendante à la mort du savant[35] – l’ensemble de ses manuscrits, ainsi que la moitié de sa fortune monétaire afin de pourvoir à sa publication.

Il faut souligner néanmoins tout ce que l’entreprise a de hasardeux, voire de périlleux pour ces deux manuscrits, dont un seul – celui qui comporte la traduction – possède une copie, qui demeure parmi les documents de Galanos et sera publiée en 1845. Compte tenu de la situation militaire, en effet, rien ne garantit qu’ils parviennent entre les mains de leurs destinataires, ni qu’une fois en leur possession ces derniers survivent à une défaite et puissent en assurer la simple conservation, sans parler de leur publication. Ce ne sont pourtant pas les vicissitudes de la guerre qui tromperont les espoirs de Galanos, mais la duplicité du messager. Celui-ci a peut-être rencontré des difficultés à aborder les côtes d’un pays au large duquel croise l’imposante flotte turco-égyptienne, en pleine guerre navale – la bataille de Navarin aura lieu le 20 octobre 1827. Toujours est-il que c’est en Italie qu’il apporte les manuscrits dont il est dépositaire, et qu’il publie sous son seul nom, à Rome, une double traduction de l’œuvre, en grec « épuré » de son époque et en italien[36]. La transcription du texte sanskrit, quant à elle, il la dépose à la Bibliothèque du Vatican, où elle se trouve toujours : il s’agit du seul manuscrit de Galanos qui ne soit pas conservé par la Bibliothèque nationale de Grèce. Le livre de Képhalas est entièrement bilingue, depuis la page de titre, qui est double, jusqu’à la traduction (disposée sur deux colonnes, celle de gauche dévolue au grec et celle de droite à l’italien), en passant par la préface[37]. Il semble qu’il ait remporté un certain succès littéraire, au-delà du monde hellénophone et italophone, ainsi qu’en témoigne la parution, dès l’année suivante, de la traduction française de Léon Bezout[38].

Si Képhalas se taille une réputation de voyageur érudit et d’homme de lettres en pillant Galanos, il lui rend néanmoins un hommage appuyé, non seulement dans la préface de sa double traduction, mais également dans un autre ouvrage qu’il publie l’année suivante, un récit de voyage : Descrizione della città di Benares nell’ India, dell’ Indiano politeismo, suo culto, e costume di quei popoli, fatta dal viaggiatore Cap. Niccolò Chiefalà, Greco di Zante nel suo viaggio nel anno 1824 (Livourne, 1826). Ce faisant, il nous offre un témoignage qui se révèle utile à notre connaissance du personnage. Ces deux extraits méritent d’être cités. Voici, dans son intégralité, la courte préface des Sentences de Sanakea :

Alors que je voyageais, vers 1824, à l’intérieur des vastes Indes, j’arrivai à la grande cité de Bénarès (Anciennement Kashi), qui est actuellement le centre de la religion polythéiste et superstitieuse des Indiens ; cette cité jouit du respect de tous ces peuples et en son sein fleurissent toutes leurs sciences et tous leurs arts, raison pour laquelle j’en donnerai sous peu, de même que du polythéisme des Indiens, une brève description.

Tandis que je me trouvais dans cette cité et que je m’entretenais avec les brahmanes les plus sages et les plus profonds, je vins à rencontrer un brahmane célèbre, Gajanoung, qui me fit présent d’un livre intitulé Résumé des sentences morales du philosophe Sanakea. Ce philosophe jouit du respect des Indiens, qui pensent qu’il fleurit à l’époque de la dynastie de Rama-Pritira[39], qu’ils situent dans les années 2641 avant J.-C. Le livre susdit est écrit en sanskrit, la langue sainte[40] des Indiens. La chance voulut que se trouvât à Bénarès le philosophe grec Démétrios Galanos d’Athènes, qui demeurait aux Indes depuis 35 ans, homme éminent en matière de sciences et de littérature, en plus des langues grecque, latine, anglaise, et d’autres langues européennes et orientales, instruit également en sanskrit et dans les secrets des Indiens, honoré et respecté de façon générale aussi bien par les brahmanes que par les voyageurs pour sa sagesse autant que pour sa vertu : je le priai de m’aider à le traduire dans la langue de notre patrie. Et lui, en tant que compatriote, y consentit, d’autant que Sanakea n’était pas encore connu dans une langue européenne.

Puis, une fois revenu de là-bas en Europe, m’attardant à Naples, et ne voulant pas demeurer oisif, je l’ai traduit aussi en italien. Et voici, lecteur bien-aimé, sa publication ayant été jugée profitable à l’humanité en général, en ce qui concerne notamment l’amélioration des mœurs, et à la littérature en particulier, parce qu’il nous apporte de nombreuses connaissances sur ces peuples peu connus et sur leurs coutumes, qu’il finit aujourd’hui par voir le jour.

Ce faisant, je visai le bien public et non mes intérêts particuliers : il vous revient, ô bienveillant lecteur, de le juger avec sagesse et bonté ; et si vous y trouvez quelque chose qui soit bon et digne d’éloge, attribuez-le à ce philosophe antique, en me pardonnant mes erreurs avec humanité. Portez-vous bien ![41]

Le traducteur, Nicolò Chiefalà de Zante.

Si l’on met de côté les mensonges de Képhalas, qui participent à l’élaboration de sa supercherie (ses entretiens avec des brahmanes érudits – qui n’auraient pu se dérouler qu’en sanskrit –, le présent qui lui aurait été fait des Sentences et le fait qu’il les ait lui-même traduites avec l’aide de son compatriote), le portrait qu’il dresse de Galanos corrobore celui de Heber : on découvre un savant, un polyglotte, un homme jouissant d’une grande réputation et entretenant d’étroites relations avec les brahmanes indiens, qui reconnaissent en lui, fait rare, une sorte d’égal. La Description de la Cité de Bénarès confirme cette vision :

Dans les recherches que je fis à Bénarès à propos de la religion indienne, je reçus une assistance considérable du philosophe D. Galanos (…), un homme éminemment respectable et compétent, qui, suivant les traces de Pythagore et de Platon, s’était initié à tous les mystères indiens, et qui un jour enrichira l’Europe par son savoir profond et ses découvertes.

Après « s’était initié à tous les mystères indiens », l’auteur ajoute une note qui souligne un point important :

Dans le but de s’instruire de leurs vertus et de leur morale, non de professer la religion de Brahmā ; ainsi est-il chrétien réellement, pas seulement par son nom. Il convient de faire remarquer ici avec la plus grande clarté que les brahmanes n’acceptent ni ne veulent d’apostats de quelque sorte que ce soit.[42]

Le jugement très élogieux et non dénué d’emphase de Képhalas sur Galanos se révèle on ne peut plus juste : l’orientaliste grec, qu’il qualifie de « philosophe » (un terme qui à cette époque s’entendait dans un sens plus large qu’aujourd’hui, celui d’« intellectuel », de « savant »), n’est pas un « fou d’Inde » qui se serait converti à l’hindouisme, mais un Européen solidement ancré dans sa culture et sa religion, cherchant à comprendre le monde indien dans sa profondeur, en l’étudiant sur le terrain, ce que tentaient alors très peu d’indianistes. C’est aussi, en puissance, un passeur qui se donne pour vocation de transmettre les résultats de ses recherches à ses contemporains. Cette dernière remarque, sans doute fondée sur les conversations que les deux hommes ont eues ensemble, est prémonitoire : comme on l’a vu, Galanos lèguera à l’université d’Athènes la totalité de son œuvre savante, dont il remet, dans cet esprit, un échantillon avant-coureur au voyageur qui s’en attribuera le mérite.

  1. Galanos quitte la scène

On a déjà évoqué l’intérêt que Galanos montre constamment, dans ses lettres, pour ses parents, ses amis et ses compatriotes de Grèce et du Bengale, sa patrie engagée dans la tourmente de la guerre d’indépendance. Devenu riche, il se montre également généreux, avec les membres de sa famille comme avec diverses institutions, notamment l’Église grecque de Kolkata, auxquelles il fait remettre des sommes d’argent. Dans les dernières années de sa vie, cet intérêt se manifeste tout particulièrement à l’égard de son neveu Pantoleon, et revêt la forme d’un profond désir de transmission : n’étant pas marié et n’ayant pas d’enfant, Galanos, qui éprouve le sentiment d’avoir quelque chose à léguer, est à la recherche d’un héritier et d’un successeur. Il se tourne vers ses neveux : Panagis, le fils de sa sœur Karia, qui est venu en Inde lui rendre visite en 1829 mais a péri après son retour en Grèce[43], puis Pantoleon, le fils de son frère Philarètos. Il presse celui-ci, dans les lettres qu’il lui adresse[44], de le rejoindre, lui proposant de lui transmettre non seulement sa fortune, mais aussi son savoir, en l’initiant à son tour aux études auxquelles il a consacré son existence[45]. Pantoleon semble, d’une certaine façon, incarner aux yeux du savant vieillissant la Grèce elle-même, qu’il souhaite enrichir de ses découvertes en tant qu’indianiste, ou tout au moins le médiateur, l’exécuteur testamentaire de son legs intellectuel. Pantoleon fait le voyage, débarque à Kolkata. S’ensuit un échange de lettres : son neveu insiste pour que Galanos revienne avec lui en Grèce, mais celui-ci refuse, en invoquant la situation instable de son pays, dont son ami Pantazis, qui reçoit la presse, le tient régulièrement informé. Il lui recommande, au contraire, de séjourner quelque temps à Kolkata et d’apprendre l’anglais auprès d’un autre de ses amis grecs. La dernière lettre de Galanos à son neveu date du 14 décembre 1832. Elle reflète assez bien l’état d’esprit de l’indianiste, les espoirs qu’il place en son neveu et sa préoccupation des affaires de sa famille et de son pays :

Mon cher neveu, porte-toi bien et salut à toi !

J’ai reçu hier ta lettre et je me suis réjoui que tu aies fait bon voyage et que tu sois en bonne santé. Tu ne m’écris pas de détails à propos de la maison de ton père, de nos parents, de la patrie. Écris-moi donc : comment se porte actuellement notre patrie, connaît-elle le bonheur, à présent qu’elle est libre ? Ou était-elle heureuse avant, lorsqu’elle se trouvait sous le joug, soumise à l’esclavage ? Écris-moi : comment se nomment les premiers magistrats d’Athènes ? Écris-moi : comment se porte la maison de ton père, et combien de frères et de sœurs as-tu, et quel est le nom de ta mère, et de qui est-elle la fille ?

Écris-moi : comment se porte la maison de ma sœur Karia, et de quelle maladie est mort Panagis ? Écris-moi, si tu en as connaissance : Panagis a-t-il donné mille trois cents roupies de Calcutta à la société Philomuse, ou non ? A-t-il également donné à ton père cinq cents roupies, ou non ? Écris-moi : le saint homme [probablement l’évêque] de Talantion t’a-t-il donné une lettre pour moi, ou non ? Et qui est-il ? Est-il le neveu du conseiller spirituel [πνευματικός] Siméon, et notre parent ? Ou quelqu’un d’autre ? Et où demeure-t-il, à Athènes ou à Talantion ? Ces choses et d’autres, porte-les à ma connaissance, sans rien négliger. Grâce à cela, en effet, non seulement j’aurai connaissance de ce que je ne sais pas, mais ce sera aussi, pour toi-même, un exercice d’écriture. Écris une lettre à ta mère, lui faisant savoir que tu es bien arrivé en Inde, et en bonne santé, et que je lui envoie cette année cent thalers [pièces de cinq drachmes] par l’intermédiaire des Pères du Mont Sinaï. Donne cette lettre à cet ami et homme de bien qu’est Konst. Pantazis. Il la réexpédiera aux Pères en temps voulu, avec les miennes.

Les lettres pour moi que tu as en ta possession, remets-les entre les mains de Monsieur Konst. Pantazis, afin qu’il me les réexpédie au plus vite.

Je me réjouis de ce que cet excellent ami et homme de jugement, Konst. Pantazis, m’écrit que tu es quelqu’un de bien et de posé, et que tu t’apprêtes à partir sous peu avec un autre ami, Monsieur Petros. Lui aussi est un homme bien, ami de la vérité et cultivé : sollicite-le, avec insistance, pour apprendre l’anglais. Que t’écrirai-je d’autre, quel autre conseil te donnerai-je ? Cela suffit pour t’aiguillonner !

Transmets de ma part les salutations qui conviennent à Monsieur Ananias et à Monsieur Benjamin.

Encore un fois, porte-toi bien, et encore une fois, salut à toi !

14 décembre 1832, Bénarès

Tout dévoué à l’affection qu’il te porte,

Galanos

Sois assez aimable pour transmettre mes amitiés à M. Petros, à M. Athanasios et à M. Konstantinos, tes compagnons de voyage. Tous trois sont des hommes bien.[46]

Mais le projet de Galanos ne se réalise pas : il meurt quelques mois plus tard, le 3 mai 1833, à Bénarès, avant l’arrivée de son neveu. Il a cependant pris toutes les précautions nécessaires pour que son œuvre, à l’état manuscrit, ne soit pas perdue : à l’exception de quelques sommes de moindre importance dont il fait don à divers Indiens avec lesquels il est en relation (son pandit, ses serviteurs, etc.), et d’une somme qu’il réserve à ses funérailles, il partage sa fortune en deux parts égales, dont une ira à Pantoleon et l’autre à l’Académie d’Athènes, afin de pourvoir à l’édition de ses travaux, qu’il lui lègue également. Pour veiller à la bonne exécution de ses volontés, il nomme son ami Konstantinos Pantazis exécuteur testamentaire et s’assure les services d’une société de transit britannique, associée à l’East India Company. C’est ainsi, en effet, que les choses se passeront : ses nombreux manuscrits parviendront bien à Athènes où ils seront conservés, sous la forme de vingt volumes reliés, par l’université puis par la Bibliothèque nationale de Grèce. Une douzaine d’années après sa mort, en 1845, Giorgos Typaldos entreprendra l’édition, qui occupera sept volumes, de la plus grande partie de ses traductions. Ses œuvres lexicographiques resteront longtemps inédites et il faudra attendre le début du XXIe siècle pour que l’un de ses dictionnaires voie enfin jour. L’étude et la publication des autres constituent un sujet de recherche pour les années à venir.

Galanos est enterré au cimetière anglican de Bénarès, où il a veillé, dans son testament, à acquérir une parcelle et à financer, à hauteur de 400 roupies, l’érection d’une tombe. Celle-ci porte une inscription funéraire en anglais, en grec et en persan : « À la mémoire de Démétrios Galanos l’Athénien »[47]. D’après le Prodromos (p. 30), un brahmane de ses amis, Munshi Sital Singh, aurait également apposé une épitaphe en hindoustani, dont Typaldos fournit la traduction grecque :

Hélas cent fois ! Dimitrios Galanos

A quitté ce Monde pour les séjours éternels,

C’est avec des larmes et des gémissements, Hélas, que j’ai parlé, privé de ma raison ;

Il est parti, malheur ! le Platon de cet âge.

Parallèlement, Pantoleon fait ériger une stèle commémorative dans l’église orthodoxe de Kolkata, portant la même inscription que celle qui figure sur la tombe de Bénarès, mais avec la date du décès : « À la mémoire de Dimitrios Galanos, un athénien qui mourut à Bénarès le 3 mai 1833, à l’âge de 72 ans. » Ananias, ami de Galanos et vicaire du Patriarche du Sinaï, y fait également graver une épitaphe élégiaque en persan et en grec, dont voici la traduction :

Venu de Grèce, Galanos l’Athénien,

Dimitrios, mourut sur la terre de l’Inde !

Ami des muses et de la culture, cet homme

Resplendit par sa gloire et son renom.

Laissant cette vie remplie de douleur,

Il est parti vers une vie dénuée de peine et éternelle.

Afin de lui rendre hommage, son neveu

Pantoleon dresse ici ce cénotaphe

À sa mémoire éternelle.[48]

 

  1. L’œuvre de Galanos

Avant de proposer une brève revue de ses œuvres, publiées ou inédites, il convient de souligner le choix linguistique que fait Galanos : comme on l’a indiqué, il a écrit toutes ses œuvres, et en particulier ses traductions, en grec ancien, plus exactement dans la koinè hellénistique. Son style est relativement simple, aisé à comprendre, d’une belle élégance[49]. La question qui se pose immédiatement est évidemment celle des raisons qui motivent ce choix – question qui exige une enquête plus ample, menée à travers sa correspondance et les témoignages de la réception de ses œuvres dans le milieu intellectuel de la Grèce du XIXe siècle[50]. On peut néanmoins supposer que Galanos souhaitait doter les lettres grecques d’une œuvre scientifique rédigée dans l’idiome le plus prestigieux, celui des grands auteurs de l’Antiquité. Il avait peut-être aussi le souci de s’adresser, au-delà de ses compatriotes – ceux du moins qui pouvaient le lire, c’est-à-dire l’élite sociale et intellectuelle[51] –, à la communauté savante de l’Europe, cette cosmopolis qui, à l’époque, revendiquait une formation classique, reposant sur l’étude du latin et du grec ancien. En cela, il ne se distingue pas de ses pairs des autres pays d’Europe, qui bien souvent employaient encore le latin, et dont il savait qu’il serait parfaitement compris[52] : en somme, il venait accoler à la « république des lettres » d’Occident les prémices d’une « république des lettres » d’Orient.

À cela il faut ajouter que Galanos avait été formé dans les meilleures écoles de la Grèce à la philologie classique, qu’il était fin connaisseur de la langue et de la littérature de la Grèce ancienne, et qu’il maniait avec dextérité cette langue, dans laquelle il devait exprimer naturellement sa pensée, d’autant plus lorsqu’il traitait de sujets savants, ayant trait à une prestigieuse Antiquité étrangère. On en trouve la preuve dans sa correspondance, écrite elle aussi en grec ancien, bien que dans un style un peu moins contrôlé. S’y mêlent en effet, de manière très ponctuelle, des expressions ou des tournures qui appartiennent à la langue de son époque dans sa forme « épurée », ainsi que des termes empruntés ou fabriqués à partir de radicaux du grec ancien, désignant des réalités contemporaines. Il faut sans doute relativiser l’opposition entre le grec ancien et le grec savant du début du XIXe siècle : si elle est parfaitement fondée sur des caractéristiques typologiques exclusives, elle n’en procède pas moins d’une représentation construite par la linguistique historique, soucieuse de différenciations. On peut aisément gager que pour un Grec cultivé de la fin du XVIIIe ou du début du XIXe siècle, il n’existe pas vraiment de différence subjective entre les deux : il est probable que Galanos pensait employer simplement le grec dans sa forme savante, convenant à une entreprise intellectuelle et humaniste. Car la véritable dichotomie – dichotomie qui se révèlera dramatique dans l’histoire sociale et politique de la Grèce – est plutôt entre la langue du peuple[53], déclinée en variantes régionales même s’il existe indubitablement un fonds commun, et la langue savante, « épurée », conçue comme la continuation, sans rupture, du grec ancien. À charge ensuite pour les différents locuteurs, en fonction de ce qu’ils ont à dire, de leurs destinataires et des circonstances de leur énonciation, de recourir à des formulations et à un vocabulaire plus ou moins archaïsants, ou plus ou moins « modernes », c’est-à-dire employés également dans la langue populaire : la différence entre les deux langues est en définitive perçue comme une différence de registre.

L’œuvre de Dimitrios Galanos comprend deux volets distincts : le premier est constitué d’un ensemble de traductions d’œuvres sanskrites, dont la plupart méritent le titre de textes fondateurs. À l’exception d’une seule d’entre elles, elles ont été éditées entre 1845 et 1853 à Athènes sous la forme de sept volumes, comme on l’a déjà indiqué. Il s’agit des œuvres suivantes, regroupées par volume publié[54] :

  1. Premier volume (1845) : en plus du Prodromos et d’un catalogue des manuscrits de Galanos, il comprend les œuvres suivantes, provenant des manuscrits 1851 et 1855 :

-108 strophes gnomiques de la Centurie politique (Nītaśataka) du poète-philosophe Bhartṛhari (entre le Ve et le VIIe siècle apr. J.-C.), intitulées : ΒΑΤΡΙΧΑΡΗ ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΗΘΟΛΟΓΙΑΙ, ΓΝΩΜΟΛΟΓΙΑΙ ΚΑΙ ΑΛΛΗΓΟΡΙΑΙ.

-93 strophes gnomiques de la Centurie du dégoût du monde (Vairāgyaśataka) du même auteur, intitulées : ΒΑΤΡΙΧΑΡΗ ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΥΠΟΘΗΚΑΙ, ἢ ΠΕΡΙ ΜΑΤΑΙΟΤΗΤΟΣ ΤΩΝ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ.

-330 strophes gnomiques attribuées à divers autres auteurs, portant sur la politique, l’économie et la morale, qui sont intitulées : ΠΟΛΙΤΙΚΑ, ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΑ ΚΑΙ ΗΘΙΚΑ ΕΚ ΔΙΑΦΟΡΩΝ ΠΟΙΗΤΩΝ.

-86 strophes gnomiques de l’Épitomé des sentences de Cāṇakya (Laghucāṇakya), intitulées : ΣΥΝΟΨΙΣ ΓΝΩΜΙΚΩΝ ΚΑΙ ΗΘΙΚΩΝ ΤΟΥ ΗΘΟΛΟΓΟΥ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΣΑΝΑΚΕΑ.

-98 strophes gnomiques du Bhāminīvilāsa du poète Jagnannātha Paṇḍitarāja (XVIIe siècle apr. J.-C.), intitulées : ΖΑΓΑΝΝΑΘΑ ΠΑΝΔΙΤΑΡΑΖΑ ΑΛΛΗΓΟΡΙΚΑ, ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑΤΙΚΑ, ΚΑΙ ΟΜΟΙΩΜΑΤΙΚΑ.

  1. Deuxième volume (1847) : Le Petit Mahābhārata (Bālabhārata), du poète Amacandra Sūri (XIIIe siècle apr. J.-C.), provenant des manuscrits 1847 et 1848, intitulé : ΒΑΛΑΒΑΡΑΤΑ, ἢ ΣΥΝΤΟΜΗ ΤΗΣ ΜΑΞΑΒΑΡΑΤΑΣ, ΠΟΙΗΘΕΙΣΑ ΥΠΟ ΤΟΥ ΑΜΑΡΑ ἢ ΑΜΑΡΑΣΑΝΔΡΑ ΜΑΘΗΤΟΥ ΤΟΥ ΣΟΦΟΥ ΖΗΝΑΔΑΤΑ ΚΑΙ ΜΕΤΑΓΛΩΤΤΙΣΘΕΙΣΑ ΑΠΟ ΤΟΥ ΒΡΑΧΜΑΝΙΚΟΥ ΠΑΡΑ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΓΑΛΑΝΟΥ, ΑΘΗΝΑΙΟΥ.
  2. Troisième volume (1848) : La Bhagavadgītā, texte fondamental de portée philosophique et religieuse, prenant la forme d’un dialogue entre Arjuna et Kṛṣṇa, et constitué des chapitres 23 à 40 du chant VI du Mahābhārata (cette immense épopée a été composée entre le IVe siècle av. J.-C. et le IVe siècle apr. J.-C., la Bhagavadgītā étant certainement parmi ses parties les plus récentes, s’il ne s’agit pas d’une interpolation postérieure). Ce volume, fondé sur le manuscrit 1854, porte le titre suivant : ΓΙΤΑ ἢ ΘΕΣΠΕΣΙΟΝ ΜΕΛΟΣ, ΜΕΤΑΦΡΑΣΘΕΙΣΑ ΕΚ ΤΟΥ ΒΡΑΧΜΑΝΙΚΟΥ ΠΑΡΑ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΓΑΛΑΝΟΥ, ΑΘΗΝΑΙΟΥ.
  3. Quatrième volume (1850) : Le Raghuvaṃśa, poème épique de Kālidāsa (fin IVe, début Ve siècle apr. J.-C.), provenant du manuscrit 1849 et intitulé: ΡΑΓΓΟΥ-ΒΑΝΣΑ ἢ ΓΕΝΕΑΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΡΑΓΓΟΥ, ΜΕΤΑΦΡΑΣΘΕΙΣΑ ΕΚ ΤΟΥ ΒΡΑΧΜΑΝΙΚΟΥ ΠΑΡΑ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΓΑΛΑΝΟΥ, ΑΘΗΝΑΙΟΥ.
  4. Cinquième volume (1851): un recueil de textes extraits du Mahābhārata (Itihāsasamuccaya), provenant du manuscrit 1843 et intitulé : ΙΤΙΧΑΣΑΣΑΜΟΥΤΣΑΙΑ, ΤΟΥΤΕΣΤΙΝ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑΣ ΣΥΛΛΟΓΗ, ἢ Περὶ διαλόγων καὶ μύθων φιλοσοφικῶν, νομίμων τε καὶ ἐθίμων ἰνδικῶν, συλλεκθέντων κατ᾽ ἐκλογὴν ἐκ τῆς Μαχαβαράτας, συγγραφείσης ὑπὸ τοῦ φιλοσόφου Βεάσα. ΜΕΤΑΦΡΑΣΘΕΙΣΑ ΕΚ ΤΟΥ ΒΡΑΧΜΑΝΙΚΟΥ ΠΑΡΑ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΓΑΛΑΝΟΥ, ΑΘΗΝΑΙΟΥ.
  5. Sixième volume (1851) : ce volume, réalisé à partir des manuscrits 1842, 1850 et 1852, contient des traductions incomplètes de trois recueils de contes en prose (mêlée de strophes gnomiques). Les deux premiers sont fondés sur un même cycle narratif : le Hitopadeśa, « Enseignement de l’utile », attribué à Nārāyaṇa (IXe siècle apr. J.-C. ?), et le Pañcatantra, « Les Cinq livres », attribué au sage brahmane légendaire Viṣṇuśarman (IIIe siècle apr. J.-C. ?)[55]. D’après le sous-titre, ce qui est traduit de ce second recueil est l’œuvre du professeur Siméon, fils de Seth, et complète l’œuvre inachevée de Galanos. Le troisième recueil appartient à un cycle différent : il s’agit de la Śukasaptati, « Les Soixante-dix <contes> du perroquet », qui existe dans trois versions (le textus simplicior, le plus ancien, non daté ; le textus ornatior, attribué à Cintāmaṇibhaṭṭa et datant du XIe siècle apr. J.-C. ; enfin le textus elegantior, qui date du XVe siècle)[56]. Soixante-et-un contes figurent dans le volume, qui s’achève par cette mention : « Le reste manque également sur le manuscrit ». Le titre du volume, qui reflète une confusion entre les deux premiers recueils, est : ΧΙΤΟΠΑΔΑΣΣΑ Ἢ ΠΑΝΤΣΑ ΤΑΝΤΡΑ (ΠΕΝΤΑΤΕΥΧΟΣ), Συγγραφεῖσα ὑπὸ τοῦ σοφοῦ ΒΙΣΝΟΥΣΑΡΜΑΝΟΣ ΚΑΙ ΨΙΤΤΑΚΟΥ ΜΥΘΟΛΟΓΙΑΙ ΝΥΚΤΕΡΙΝΑΙ, ΜΕΤΑΦΡΑΣΘΕΝΤΑ ΕΚ ΤΟΥ ΒΡΑΧΜΑΝΙΚΟΥ ΠΑΡΑ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΓΑΛΑΝΟΥ, ΑΘΗΝΑΙΟΥ.
  6. Septième volume (1853) : Devīmāhātmya, « Célébration de la Déesse », constitué des chapitres 81 à 93 du Mārkaṇḍeyapurāṇa, un des Purāṇa (litt. « Antiquités : il s’agit de textes épiques et mythologiques) les plus anciens. Ce texte fondateur de l’hindouisme, qui chante les louanges de la déesse Durgā, parèdre de Śiva, décrite comme créatrice de l’univers, peut être situé entre le début du Ve siècle et la fin du VIIe siècle apr. J.-C. Le volume est fondé sur une partie du manuscrit 1842 et s’intitule : ΔΟΥΡΓΑ, ΜΕΤΑΦΡΑΣΘΕΙΣΑ ΕΚ ΤΟΥ ΒΡΑΧΜΑΝΙΚΟΥ ΠΑΡΑ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΓΑΛΑΝΟΥ, ΑΘΗΝΑΙΟΥ.

À ces treize œuvres sanskrites, dont quelques-unes ne sont traduites que partiellement, il faut ajouter une quatorzième, qui n’a pas encore été éditée (le manuscrit est difficile à lire) : le Bhāgavatapurāṇa, un autre Purāṇa (tardif), texte fondateur du vishnouisme consacré à la mythologie et à la célébration de Kṛṣna.

Les traductions de Galanos, indépendamment de leur précision philologique et de leur qualité littéraire, qui feront l’objet de prochains volets de cette chronique, présentent deux traits qu’il convient de souligner. Le premier est l’absence de problématique philologique stricto sensu : il ne semble pas que Galanos se soit intéressé à la question de l’établissement du texte, ni qu’il ait cherché à collationner les sources, ni qu’il ait interrogé les variantes. La question de ses sources est d’ailleurs délicate et appelle une enquête approfondie, qu’en l’absence de « métatexte » il est néanmoins difficile de mener. Il est vraisemblable que dans bien des cas, à l’instar d’autres pionniers avant lui, il ait traduit des textes qui lui ont été fournis par la mémoire de ses informateurs, les érudits indiens étant en général capables de réciter de très longs ouvrages et ayant coutume d’aborder la littérature par le biais de la mémorisation. Galanos a probablement travaillé, au moins en partie, sur des textes transcrits ad hoc, par lui-même ou par un copiste qu’il avait engagé.

Le second trait réside dans le projet intellectuel sous-jacent à son entreprise. Celle-ci, en effet, est clairement orientée vers deux types principaux de textes : d’une part, des œuvres phares de la littérature sanskrite, des textes fondateurs, ceux que les érudits indiens désignent comme tels et récitent constamment, ceux que ses confrères, dans toute l’Europe, ont également traduits. Il s’agit des stances de Bhartṛhari, de la Bhagavadgītā (le tout premier texte sanskrit traduit dans une langue européenne, par Charles K. Wilkins, en 1785), du Raghuvaṃśa, des recueils de contes, du Devīmāhātmya, du Bhāgavatapurāṇa. D’autre part, des œuvres relativement marginales mais qui constituent des épitomés, donc en quelque sorte des raccourcis vers tel ou tel genre littéraire représenté autrement par d’imposants ouvrages. Il s’agit du Laghucāṇakya, des différents recueils de strophes gnomiques (à l’exception de celles de Bhartṛhari, qui jouissent en Inde d’un prestige considérable), du résumé du Mahābhārata. Ce choix traduit probablement, de la part du savant, une posture de passeur, une volonté didactique. Avec une énergie que révèlent la longueur et la difficulté des textes qu’il a traduits, il semble avoir cherché à offrir une sorte de panorama complet de la littérature sanskrite classique – seul est absent le théâtre –, soit à travers des œuvres majeures livrées dans leur intégralité, soit à travers des œuvres brèves résumant des ouvrages essentiels mais beaucoup plus longs, qu’il lui aurait été impossible en une seule vie de maîtriser dans leur intégralité, et qui auraient pu également décourager ses lecteurs. L’abondance de strophes gnomiques confirme cette hypothèse : ce sont de courtes sentences, des aphorismes ou des proverbes, qui dans la tradition indienne elle-même avaient pour fonction de condenser principes moraux, politiques et philosophiques. Une fois traduits, elles sont susceptibles de procurer à leurs lecteurs un aperçu efficace et rapide de la sagesse indienne. Galanos, par ses traductions, s’affirme de façon éclatante comme le professeur de la Grèce dans le domaine sanskrit.

L’autre volet de l’œuvre orientaliste de Galanos, qui fera lui aussi l’objet d’une prochaine livraison de cette chronique, consiste dans son œuvre lexicographique. Celle-ci confirme son orientation didactique : la rédaction de dictionnaires constitue évidemment une première étape, essentielle, du développement des études portant sur une langue et une tradition textuelle. Tout le XIXe siècle s’y consacrera avec application, qui verra paraître la plupart des ouvrages de références encore utilisés aujourd’hui[57]. Il faut souligner qu’à l’instar de ses confrères, Galanos s’appuie, dans la préparation de ces dictionnaires, sur les nombreux lexiques synonymiques sanskrits qui nous sont parvenus, et que les érudits indiens connaissent par cœur et utilisent constamment. Ses manuscrits contiennent des transcriptions de certains de ces ouvrages originaux, appelés Kośa (litt. « trésors »), en particulier le Śabdasandarbhasindhu, un Kośa compilé par Kāśīnāthapaṇḍitendra (ou Kāśīnātha Bhaṭṭācārya) pour William Jones, qui figure sur le manuscrit 1836. Ils contiennent également des dictionnaires modernes, compilés par Galanos lui-même : on trouve ainsi un dictionnaire persan-indien-anglais-grec, le vocable « indien » recouvrant en fait le sanskrit, sauf dans quelques cas où figurent des équivalents hindoustanis ou bengalis. On découvre également un dictionnaire sanskrit-anglais-grec, qui a fait l’objet d’une publication récente[58]. Un manuscrit (N° 1841) contient encore ce qui ressemble à un travail préparatoire en vue d’un lexique synonymique, à la manière indienne, travail laissé inachevé. Les dictionnaires de Galanos présentent eux aussi deux traits majeurs : tout d’abord, il s’agit, sans surprise, d’ouvrages ayant avant tout un but pratique, destinés d’abord à l’usage de leur auteur. Certains d’entre eux sont également conçus pour servir les études indiennes, en Grèce et en Europe (la présence de traductions anglaises le prouve). Ensuite, l’érudition lexicologique de Galanos s’accompagne d’intuitions étymologiques remarquables. Il effectue parfois, en effet, des rapprochements là où aucune ressemblance phonétique ne laisse soupçonner une correspondance à un philologue qui n’est pas familier des acquis alors tout récents de la grammaire comparée (par exemple, le nom de la roue : sanskrit cakraḥ, grec κύκλος). Un autre indice de son intuition comparative, en même temps que de ses intentions didactiques, est le choix qu’il fait de traduire les noms sanskrits féminins formés au moyen du suffixe -ā- (dont le nominatif, par conséquent, se termine par –ā) non par des formes grecques en -η, appartenant à la koinè et provenant du dialecte attique, mais par leur équivalent dorien en –α long.

Conclusion

Il n’est guère besoin d’en dire plus : un bref aperçu de sa vie et de son œuvre suffit à dévoiler toute l’originalité attachante d’un savant qui vécut et travailla en marge des milieux où évoluaient ses confrères. Car Galanos, qui possédait toute l’érudition nécessaire – à commencer par ses connaissances linguistiques – pour prendre sa place dans le petit monde, fort actif, des pionniers européens de l’indianisme et de la grammaire comparée, a embrassé une carrière fort différente de celle de ses pairs : loin des universités et des bibliothèques des grandes capitales où professaient ces derniers, il a choisi de partir vivre en Inde, de mener ses études et de bâtir son œuvre auprès des pandits indiens, en s’acclimatant au cadre séculaire d’une transmission fondée sur l’oralité et la relation de maître à disciple. Il ne s’est pas non plus rapproché de cet autre milieu indianiste qui se développait, sur le territoire indien, parallèlement à l’entreprise coloniale de l’East India Company : ses amis, ses relations étaient non pas les Anglais résidant sur place ou les savants qui, mettant à profit les facilités que la colonisation leur offrait, venaient étudier sur le terrain, mais des Indiens, avec lesquels il s’est suffisamment lié pour que l’un d’entre eux compose son éloge funéraire. Pour autant, et bien qu’il ait vécu quarante ans de sa vie dans une sorte d’immersion, il ne s’est en rien « indianisé », a toujours conservé d’étroites relations avec les membres de sa famille et avec ses amis de la communauté grecque du Bengale, s’est toujours enquis du destin de son pays, a toujours conservé ses convictions religieuses orthodoxes. Il donne l’image d’un Grec, d’un Européen profondément ancré dans sa culture, qui découvre de l’intérieur un autre monde, parlant autant de langues indiennes que de langues européennes, maîtrisant la philologie sanskrite autant que la philologie classique. Par certains côtés, il fait penser à aux missionnaires jésuites du siècle précédent, armés de l’érudition, de la puissante rationalité et de la totale ouverture d’esprit qui, par leur combinaison, permettent d’appréhender au mieux l’altérité et de la traduire dans un idiome différent. C’est bien ce qu’a fait Galanos : son œuvre est celle d’un traducteur, d’un médiateur, d’un professeur léguant à son pays une somme incomparable d’ouvrages sanskrits, dans une langue que comprenaient non seulement ses compatriotes, mais aussi tous les Européens cultivés de son époque.

Sylvain Brocquet,

Professeur de sanskrit à l’Université d’Aix-Marseille

Directeur adjoint du centre P.-A. Février

(CNRS, TDMAM,  UMR 7297)

La chronique qui commence ici se poursuivra, dans Λύχνος, par des études portant sur diverses œuvres de Galanos, en particulier ses traductions des grands textes de la littérature sanskrite : le Bhagavadgītā, le Raghuvaṃśa, la Śukasaptati… Seront examinés les principes qui animent ses traductions, le choix du vocabulaire et ce qu’il révèle de sa perception des conceptions indiennes, la manière dont il rend le caractère des œuvres. Ses traductions seront comparées à celles que ses confrères ont publiées à la même époque, afin de mieux cerner son apport spécifique à l’indianisme naissant.

[1] Brocquet Sylvain, Université d’Aix-Marseille, CNRS, TDMAM UMR 7297, 13094, Aix-en-Provence, France.

[2] Il faut rappeler le rôle essentiel et pionnier de la Bibliothèque royale de France, qui s’appellera aussi, selon les différents régimes politiques qui se succèderont, « Bibliothèque impériale » et « Bibliothèque nationale ». Il s’y trouve en effet, dès le XVIIIe siècle, une collection de manuscrits indiens que constituent et enrichissent les missionnaires Jésuites. C’est à Paris, au début du XIXe siècle, que les premiers indianistes et les comparatistes viennent apprendre le sanskrit et étudier les textes. D’autres bibliothèques se développent ensuite, comme l’Indian Library au Royaume-Uni, qui rassemblent des fonds indiens considérables (voir JÉRÔME PETIT & PASCALE RABAULT-FEUERHAHN [sous la direction de], Le sanctuaire dévoilé. Antoine-Léonard Chézy et les débuts des études sanskrites en Europe, 1800-1850, Paris : BnF-Geuthner, 2019).

[3] La Royal Asiatic Society of Bengal a été fondée en 1789 par Sir William Jones (1746-1794) à Kolkata. L’un des objectifs de cette société était la publication de revues et de monographies destinées au développement de l’indianisme et les Britanniques ont rapidement implanté en Inde même d’importantes entreprises d’édition.

[4] La translittération des noms grecs pose un certain nombre de problèmes, qu’on ne résoudra pas ici (évolution de la prononciation du grec, variation des usages orthographiques en grec même, des usages des différentes langues en matière de translittération…). On adoptera, pour chaque nom, la forme la plus couramment employée dans la bibliographie, toutes langues confondues, en acceptant d’éventuelles incohérences. Ainsi reproduira-t-on la forme Giorgos (plutôt que d’adopter l’équivalent français Georges), Pantoleon et Diamanta (plutôt que Pa(n)doleon et Diama(n)da, qui correspondraient mieux à la prononciation), Nikolaos Képhalas (plutôt que Nicolas Képhalas ou Ni(c)colò Chiefalà), etc. Les noms de lieux seront orthographiés à la française (Missolonghi, Bénarès…). L’essentiel est d’identifier les lieux et les personnes !

[5] Les manuscrits de Galanos ont été rassemblés sous la forme de vingt volumes, numérotés de 1836 à 1855. Les dix manuscrits publiés sont enregistrés sous les numéros 1842, 1843, 1847 à 1852, 1854, 1855. Ces derniers sont accessibles sur la toile : https://elinepa.org/demetrios-galanos-books-in-the-indo-greek-digital-library/ (ressources digitales de la Société helléno-indienne d’Athènes).

[6] ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ ΓΑΛΑΝΟΣ, ΛΕΞΙΚΟ ΣΑΝΣΚΡΙΤΙΚΗΣ – ΑΓΓΛΙΚΗΣ – ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ, ΑΘΗΝΑ, ΕΛΛΗΝΟ-ΙΝΔΙΚΟΣ ΣΥΝΔΕΣΜΟΣ, 2001.

[7] La grammaire comparée des langues indo-européennes – dans la naissance et le développement de laquelle le sanskrit a joué un rôle essentiel – a une histoire parallèle à celle de l’indianisme, qui, du moins au départ, peut être considéré comme une de ses branches. Ce sont des comparatistes qui ont fourni les premières descriptions du sanskrit (Schlegel, Bopp, etc.), qui était considéré comme la principale source de données, à côté du latin et du grec, et souvent – à tort – comme possédant un degré d’archaïsme supérieur à celui des autres langues du groupe linguistique, et jouissant à ce titre d’une plus grande proximité avec la langue mère. Cette illusion, tenace, a même conduit à ce qu’il soit souvent confondu avec celle-ci, non par les linguistes, mais par une large part de l’intelligentsia européenne. La conscience d’une parenté entre le sanskrit, le persan et la plupart des langues de l’Europe – en particulier les langues classiques – est pourtant beaucoup plus ancienne : elle remonte à la Renaissance, avec le développement des voyages en Orient. Au siècle des Lumières, des Jésuites qui avaient entrepris l’étude méthodique du sanskrit, dans le but de mener avec les docteurs brahmanes des controverses philosophiques destinées à leur démontrer more geometrico la supériorité du christianisme, l’ont également soulignée. Mais il ne s’agissait alors que d’intuitions, qui se traduisaient au mieux par des catalogues de curiosités étymologiques, sans réelle méthode : la grammaire comparée des langues indo-européennes est devenue une science à partir du moment où, en énonçant le principe de régularité des changements phonétiques d’une part et en opérant non plus sur des formes isolées mais sur des systèmes d’autre part, on est parvenu à construire des correspondances solidement établies. Parallèlement, l’indianisme proprement dit s’est doté d’un appareil de grammaires et de dictionnaires, en même temps que par l’étude philologique des textes il produisait éditions critiques et traductions.

[8] ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΓΑΛΑΝΟΥ, ΑΘΗΝΑΙΟΥ, ΙΝΔΙΚΩΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΩΝ ΠΡΟΔΡΟΜΟΣ (ΠΕΡΙΕΧΩΝ…), ΣΠΟΥΔΗI ΚΑΙ ΕΠΙΜΕΛΕΙΑΙ Γ. Κ. ΤΥΠΑΛΔΟΥ, ΕΝ ΑΘΗΝΑΙΣ, 1845. G. K. Typaldos et G. Apostolidis ont édité plusieurs traductions d’œuvres relativement brèves dans le même volume, à la suite du Prodromos.

[9] Codex 1 (1792-1914), N° 71.

[10] Une des synthèses les plus exactes est sans doute, à ce jour, celle que propose Siegfried A. Schulz, « Demetrios Galanos (1760-1833) : A Greek Indologist », Journal of the American Oriental Society, N° 89 (2), 1969, p. 339-356. Voir aussi Sarantos I. Kargakos, note 12. Cet article emprunte beaucoup à ces deux auteurs.

[11] Ses parents ont eu avant lui un premier enfant, qui est mort.

[12] SARANTOS I. KARGAKOS, ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ ΓΑΛΑΝΟΣ Ο ΑΘΗΝΑΙΟΣ (1760-1833). Ὁ πρῶτος Εὐρωπαῖος Ἰνδολόγος, ΑΘΗΝΑ, Gutenberg, 1994, p. 30.

[13] Rappelons que depuis la prise de Constantinople en 1453 – et la conquête de la Grèce continentale dans les années suivantes –, la Grèce est une province de l’Empire ottoman (l’Eyalet de Roumélie). En 1821 éclate la guerre d’indépendance, au terme de laquelle, en 1830, les provinces méridionales de la Grèce continentale, ainsi que les Cyclades, deviendront un État indépendant, doté d’un régime monarchique. Au cours de cette époque, seule l’Église orthodoxe, placée sous l’autorité du Patriarche de Constantinople, offrait aux Grecs la possibilité de recevoir une formation intellectuelle.

[14] Dhaka, anciennement Dacca, est actuellement la capitale du Bangladesh, ancien Bengale oriental : lors de la Partition de 1947, consécutive à l’accession de l’Inde à l’indépendance, cette partie du Bengale s’est trouvée séparée de la jeune Union indienne et rattachée au Pakistan, sous le nom de « Pakistan oriental ». Après la guerre de 1971, le Bengale oriental est devenu un État indépendant et a pris son nom actuel. Sous la domination britannique, Dhaka et Kolkata (orthographiée alors Calcutta) étaient les deux villes principales – deux centres commerciaux prospères, où était implantée une communauté grecque – d’une seule et même entité territoriale, le Bengale.

[15] Orthographié Pandazy dans la bibliographie de langue anglaise.

[16] Sur cette communauté, qui depuis peu intéresse les historiens et qui sera le sujet d’un prochain colloque à Athènes, voir Demetrios Th. Vassiliades, The Greeks in India. A Survey in Philosophical Understanding, New Delhi, Munshiran Manoharlal, 2000, p. 168 sqq.

[17] L’hésychasme, qui enseigne la nécessité de la retraite et de la méditation, en vue de la paix intérieure qui conduit à l’union avec Dieu, présente indubitablement des points communs avec la mystique hindoue et avec la recherche de l’extinction prônée par le bouddhisme et le jaïnisme (sans qu’il y ait à supposer une influence quelconque).

[18] Le célèbre discours de Sir William Jones, dans lequel il proclame la parenté du sanskrit et des langues européennes, date de 1789, soit trois ans après le départ de Galanos pour le sous-continent. Dans ce discours, d’ailleurs, William Jones ne fait qu’énoncer, au milieu d’un certain nombre d’absurdités, des faits déjà bien connus, notamment des jésuites qui ont étudié le sanskrit avant lui. Mais il se trouve que ce discours, largement relayé par un monde britannique soucieux de trouver un fondement idéologique à son entreprise de domination coloniale, a eu en Europe un retentissement important.

[19] Outre que la totalité de ses traductions sont rédigées en grec ancien, il recourt également à cet idiome dans sa correspondance, où il introduit néanmoins un peu du grec de son époque dans sa forme épurée (sur la situation du grec à l’époque de Galanos, voir les notes 36, 51, 53).

[20] Il est regrettable que l’apprentissage des langues, en particulier des langues anciennes, ne se révèle guère, dans d’autres occasions que celle-ci, corrélé à l’enrichissement de celui qui s’y adonne ! Λύχνος rimerait alors avec luxe, pour ses lecteurs comme pour ses contributeurs…

[21] Antoine-Léonard Chézy (1773-1832), l’exact contemporain de Galanos, qui fut le premier titulaire de la chaire de sanskrit au Collège royal (futur Collège de France), créée à son intention, a commencé sa carrière de philologue et de traducteur par le persan.

[22] Jusqu’à ce que la colonisation britannique soit achevée, le persan et le sanskrit coexistent comme langues de l’élite, langues littéraires et scientifiques. En raison de la domination moghole, cependant, le persan a supplanté le sanskrit comme langue diplomatique, mais celui-ci jouissait de ce statut en Inde ancienne. C’était alors la seule « langue commune » du subcontinent.

[23] Cette situation perdure de nos jours : il y a à Bénarès non seulement un grand nombre de brahmanes érudits officiant de manière traditionnelle (ils pratiquent, en particulier, l’enseignement de bouche à oreille, de maître à disciple), mais aussi une des plus prestigieuses universités indiennes pour l’étude du sanskrit et de la tradition intellectuelle et littéraire dont il est le médium.

[24] Sur l’exception que constitue le Laghucāṇakya, publié – sous son nom – par Nikolaos, Képhalas, voir le paragraphe suivant.

[25] Voir note 5.

[26] Il correspond, en particulier, avec des ecclésiastiques, comme son ami Gregorios de Syphnos, formé lui aussi à Patmos, qui est le chef religieux des Grecs de Dhaka entre 1812 et 1818. Tantalidis, éditeur de la Correspondance indienne de Galanos (ΙΝΔΙΚΗ ΑΛΛΗΛΟΓΡΑΦΙΑ), écrit : « Galanos expliqua le savoir des Indiens à la Grèce, Gregorios la sagesse des Grecs aux Indiens. Ô Grèce, tu es la plus noble, pour donner comme pour recevoir. D’autres peuvent acquérir des richesses, pour toi c’est la gloire qui est richesse. » (cité par Siegfried Schulz, op. cit., p. 352).

[27] Le mot « pandit », du sanskrit paṇḍita-, litt. « érudit », désigne les savants de la tradition sanskrite, formés par l’apprentissage de maître à disciple et maîtrisant un corps de disciplines comprenant la grammaire, la logique, les textes sacrés, etc.

[28] À la fin du manuscrit de sa traduction de ce texte fondateur, Galanos écrit : « J’ai appris cette Gītā auprès de Candradāsa, le 12 novembre 1802, à Kāśī, la cité des brahmanes. » (Ἐδιδάχθην ταύτην τὴν Γιτὰν παρὰ τοῦ Κανδαρδάσα, τῇ 12 τοῦ Νοεμβρίου κατὰ τὸ ᾳωβ᾽, ἐν Κασσῇ τῇ πόλει τῶν βραχμάνων).

[29] REGINALD HEBER, Narrative of a Journey through the Upper Provinces of India, from Calcutta to Bombay, 1824-1825, 3 Vols., London 1826 (3rd Ed.).

[30] REGINALD HEBER, op. cit., réédition en deux volumes par son épouse à Londres en 1843, p. 186-187. On trouve un fac-simile de cette édition sur la toile : https://books.google.fr/books?id=fOxKECYY_eMC&pg=PA320&lpg=PA320&dq=Narrative+of+a+Journey+Through+the+Upper+Provinces,+3rd+ed.&source=bl&ots=QQDT6sHw2y&sig=ACfU3U3ID-wiUEV9FzzBK_4wc1iQiWe3AQ&hl=fr&sa=X&ved=2ahUKEwjEipDZnZzqAhW2AWMBHUIJALY4ChDoATAOegQICxAB#v=onepage&q=Narrative%20of%20a%20Journey%20Through%20the%20Upper%20Provinces%2C%203rd%20ed.&f=false.

[31] Candragupta, de la dynastie des Maurya, est un des souverains les plus importants de l’histoire de l’Inde ancienne. Il a régné au Magadha (actuel Bihar méridional) entre la fin du IVe et le début du IIIe siècle av. J.-C., depuis sa capitale Pāṭaliputra (actuelle Patna), après avoir réuni sous son autorité la quasi-totalité de la partie septentrionale du subcontinent : il est un des rares « empereurs » sous lesquels l’Inde a connu une relative unité. D’après les historiens grecs, il aurait sollicité – sans l’obtenir – l’aide d’Alexandre dans la guerre qui a précédé son accession au trône du Magadha. Il aurait ensuite affronté Séleukos, qui aurait préféré renoncer à le combattre, lui cédant la partie la plus orientale de son empire en échange d’un contingent d’éléphants, et qui lui aurait donné sa fille en mariage. Candragupta et son règne nous sont connus grâce à la relation de Mégasthène, ambassadeur de Séleukos à Pāṭaliputra : le texte est perdu, mais partiellement reproduit par plusieurs auteurs, en particulier Diodore de Sicile, Strabon et Arrien. Dans ces sources, le royaume de Candragupta apparaît comme un modèle politique, ce que semble corroborer la doxa indienne telle que la reflète la littérature sanskrite. Cette doxa attribue à son ministre Kauṭilya, appelé aussi Cāṇakya, personnage légendaire et littéraire, la rédaction de l’Arthaśāstra, un traité vraisemblablement postérieur – une attribution qui fait écho à l’image idéalisée du souverain. Candragupta est le grand-père de l’empereur Aśoka (273~269-232 av. J.-C. ?), figure plus archétypale encore du souverain idéal dans la tradition indienne.

[32] En 1825, la Grèce se trouve au milieu de sa guerre d’indépendance : le Péloponnèse, Athènes et quelques autres territoires se sont libérés, une assemblée s’est tenue à Épidaure et un gouvernement provisoire désigné. Le Péloponnèse et l’Argolide sont alors le centre du monde grec et Nauplie la capitale politique du jeune État : Athènes n’est qu’une petite bourgade, qui devra sa promotion au rang de capitale, et son expansion, au caprice antiquisant d’Othon de Bavière (1815-1867), placé sur le trône de Grèce par les grandes puissances européennes (il règnera de 1832 à 1843). La contre-offensive turque cependant a commencé, les cités insurgées subissent les unes après les autres des sièges sanglants. Il faudra l’intervention de la France, de l’Angleterre et de la Russie, toutes intéressées à l’affaiblissement de l’Empire ottoman, pour mettre fin à la guerre d’indépendance (victoire navale de Navarin en 1827, traité d’Andrinople en 1829, protocole de Londres en 1830), dans des conditions peu favorables aux Grecs, auxquels n’est concédé qu’un territoire réduit et qui sont soumis à l’autorité d’une monarchie étrangère.

[33] Δ. Γαλανὸς ὁ Ἀθηναῖος, παρακληθεὶς ὑπὸ τοῦ ἀξιολόγου ἀνδρὸς, τοῦ Ταξιάρχου Νικολάου Κεφαλᾶ, πέμπει διὰ τῶν χειρῶν αὐτοῦ τοῦτο τὸ Πονημάτιον μετὰ τοῦ πρωτοτύπου· ἅπερ καὶ ἀνατίθησιν, ὡς πρωτόλεια, τῇ ἐν Πολοποννήσῳ Ἑλληνικῇ Διοικήσει. Δεκέμβριον 1823, ἐξ Ἰνδίας. Cette phrase de la main de Galanos précède sa traduction du Laghucāṇakya, qui se trouve dans le manuscrit de 1855. Elle est reproduite par Typaldos dans le premier des sept volumes de son édition des traductions de Galanos, après le Prodromos, p. 108.

[34] Cette dimension a échappé à Schulz, qui, donnant au verbe ἀνατίθησιν son sens plus général, traduit ce passage “(…) which he will deliver to the Greek authorities (…)”, traduction qui comporte par ailleurs un contresens : le futur implique en effet que “he” désigne Képhalas et non Galanos, alors que le verbe au présent du texte grec a évidemment ce dernier pour sujet. La traduction proposée ici est plus exacte et reflète mieux l’état d’esprit du savant.

[35] Athènes est désignée comme capitale du royaume de Grèce le 28 août 1834.

[36] Traductions réalisées à partir du texte de Galanos en grec ancien et non de l’original sanskrit, cela va sans dire. Selon Typaldos (Prodromos, p. 108), la traduction de Képhalas en « simplifie » seulement la formulation (μεταβαλὼν αὐτὴν εἰς ἀπλουτέραν φράσιν), mais en réalité, il s’agit bien d’une traduction littérale du grec ancien vers le grec de son époque dans sa forme « épurée », telle qu’on l’employait à l’écrit (dont les traits typologiques sont présents, comme l’emploi de να suivi du subjonctif, etc.). Nénmoins Képhalas se coule partiellement dans le style de Galanos et en reprend le vocabulaire, donnant à son texte un parfum d’archaïsme très prononcé. La proximité entre le grec hellénistique et la langue « épurée » qu’on écrivait au début du XIXe siècle permettait cela. Il faut également signaler que Képhalas a modifié l’ordre dans lequel se succèdent les sentences, au sein de chaque chapitre, et il semble qu’il ait ajouté à l’original quelques maximes qui ne s’y trouvaient pas (par exemple, la maxime 4 du chapitre 1). Un examen comparatif approfondi des traductions de Galanos et de Képhalas, qui fera vraisemblablement l’objet d’un prochain volet de cette chronique, se révèlerait riche d’enseignements, tant en ce qui concerne la personnalité du plagiaire qu’en ce qui concerne l’histoire de la langue grecque et les rapports entre ses différentes formes.

[37] ΣΥΝΟΨΙΣ Γνωμῶν Ἠθικῶν τοῦ Ινδοῦ Φολοσόφου ΣΑΝΑΚΕΑ ἐκ τῆς Σανσκρίτης, ἤτοι Βραχμανικῆς τῶν Ἰνδῶν διαλέκτου εἰς τὴν Ἑλληνίδα καὶ Ἰταλίδα μετενεχθεῖσα φωνὴν ὑπὸ τοῦ Ἕλληνος περιηγητοῦ Κ᾽ ΝΙΚΟΛΑ ΚΑΙΦΑΛΑ, τοῦ ἐκ Ζακύνθου – SOMMARIO DI SENTENZE MORALI DEL FILOSOFO INDIANO SANAKEA DAL DIALETTO SANSCRITE OSSIA BRACMANICO INDIANO NELLA LINGUA GRECA E ITALIANA TRADOTTO DAL VIAGGIATORE GRECO CAP’ NICOLA CHIEFALA DI ZANTE, Roma : Stamperia di Filippo e Nicola de Romanis, 1825 (le titre est reproduit tel qu’il figure sur les deux pages de titre, paire en grec et impaire en italien, y compris l’usage des majuscules, l’absence de l’esprit devant les mot à initiale vocalique à l’exception de « grec », les accents graves à la pénultième de certains mots, l’absence d’accent sur la copule…). ΣΑΝΑΚΕΑ, dont Sanakea est le calque italien, est la forme par laquelle Galanos transcrit en grec le nom sanskrit Cāṇakya (voir note 31).

[38] Sentences morales du philosophe indien Sanakea, mises en français par L. Bezout,… d’après la traduction grecque du philosophe Demetrius Galanos, conforme au manuscrit samscrit déposé à la bibliothèque du Vatican par le capitaine N. Kiefala, suivies de la traduction italienne de ce dernier, Paris : Goujon, 1826. Ce titre révèle que bien avant la publication à Athènes de la traduction de Galanos, avec sa mention liminaire, au moins une partie de la supercherie de Képhalas avait été éventée. Comment Bezout a pu, dès 1826, connaître la vérité, est un mystère que la consultation future de l’unique exemplaire accessible de l’ouvrage, à la BnF, pourra peut-être éclaircir !

[39] Ce « Rama-Pritira » n’est pas identifié.

[40] Et non pas « sacrée » : dialetto santo en italien, θεία διάλεκτος (« langue divine ») en grec.

[41] Le texte intégral du Sommario est accessible sur la toile sous la forme d’un fac-simile. On y trouvera l’original italien traduit ici (p. 7 & 9), ainsi que sa contrepartie grecque (p. 6 & 8) : https://archive.org/details/bub_gb_kW7sNg1bM6IC/page/n9/mode/2up

[42] Extrait traduit à partir de la traduction anglaise de Siegfried Schulz (op. cit., p. 352), le second ouvrage de Képhalas sur l’Inde étant inaccessible.

[43] Lettres de Galanos à Pandoleon de décembre 1829 et du 14 décembre 1832, Prodromos, p. 22 & 25.

[44] Trois d’entre elles sont éditées in extenso dans le Prodromos, p. 21-26.

[45] Dans une lettre qu’il lui adresse en décembre 1829, Galanos lui écrit : « Si tu as du bon sens et de la grandeur d’âme, viens me rejoindre. Si tu es insensé et pusillanime, et d’un esprit dénué d’envergure ou convenant à un esclave, reste là-bas [en Grèce] et tu seras un barbare, un vulgaire marchand d’huile ou de vin, de riz ou de légume. Si tu portes le nom de mon père, qui est celui d’un homme de bien, et si tu as un esprit aiguisé, comme je l’ai entendu dire, j’aime à penser que tu viendras. De mon côté, j’ai écrit aux Pères du Mont Sinaï [Galanos recourt aux bons offices de cette congrégation pour transférer de l’argent en Grèce] concernant les frais de ton voyage, si tu viens. Emporte ce que tu possèdes de livres et de dictionnaires, ainsi que ta grammaire. Cependant, si tu ne viens pas, un autre viendra, qui sera l’héritier de ma culture et de ma richesse. Ce qu’Isocrate nous livre sous forme de sentence : « N’hésite pas à faire un long chemin pour te rendre auprès de ceux qui promettent de t’enseigner quelque chose d’utile ». Tandis que parmi les Indiens, les sages disent que « l’homme avisé abandonne et sa maison, et ses proches, et ses amis, il s’exile à l’étranger, il supporte des maux quand il cherche et trouve à apprendre, ou quand il cherche et trouve des richesses. » (lettre reproduite dans le Prodromos, p. 21).

[46] Prodomos, p. 25-26.

[47] L’emplacement de ce monument est longtemps demeuré inconnu, au point qu’on a cru qu’il avait été perdu. Mais il a été retrouvé en 1978, ce qui a fait l’objet d’une communication lors d’une séance de l’Académie d’Athènes (le texte de cette communication figure intégralement, accompagné d’une photo du monument et d’une autre de l’inscription funéraire, dans l’ouvrage de MARIA BURGI-KYRIAZI, Démétrios Galanos. Énigme de la Renaissance orientale, Paris : Librairie d’Amérique et d’Orient, Adrien Maisonneuve, 1984, p. 141-144).

[48] Prodromos, p. 31.

[49] Contrairement à une idée que soutient par exemple Maria Burgi-Kyriazi, le grec de Galanos n’a pas de points communs notoires avec le grec byzantin en usage dans l’Église orthodoxe.

[50] Cette recherche fait partie intégrante d’un projet conduit conjointement par Petros Diatsentos (Université d’Aix-Marseille, UMR 7297), du point de la sociolinguistique et de l’histoire de la langue grecque, et par l’auteur du présent article, du point de vue de l’histoire de l’indianisme.

[51] Au moment où prend fin, du moins pour une (petite) partie d’entre eux, la domination ottomane, peu de Grecs, en réalité, avaient bénéficié d’une éducation et comprenaient le grec ancien. Beaucoup de Grecs, d’ailleurs, en particulier dans les campagnes, étaient analphabètes. La dichotomie linguistique qui caractérise l’histoire de la Grèce contemporaine s’est, pendant très longtemps, révélée un facteur majeur de discrimination sociale – jusqu’à la chute des Colonels en 1974 et à l’abandon de la langue épurée comme langue de l’administration et de l’enseignement.

[52] L’histoire lui donne raison : L’indianiste norvégien Christian Lassen (1800-1876), par exemple, lui-même auteur d’un commentaire en latin du Gītagovinda de Jayadeva, un célèbre poème lyrique sanskrit du XIIe siècle, connaissait certaines traductions de Galanos et en louait la précision.

[53] Qui, pour cette raison, reçoit le nom de « langue démotique » (δημοτικὴ γλώσσα) dans le conflit linguistique qui agite la Grèce pendant un siècle et demi. La « langue épurée » (καθαρεύουσα γλώσσα), appellation anachronique à l’époque de Galanos, antérieure à l’effort de normalisation qui lui donnera naissance, procèdera d’une tentative de compromis entre la langue populaire et la langue savante. Au début du XIXe siècle, en dehors de la langue byzantine en usage dans l’Église, il existe grosso modo trois formes de grec : une forme savante et écrite, archaïsante, qui regarde du côté du grec ancien ; une forme moyenne, aussi bien écrite que parlée à Athènes dans les couches moyennes et aisées de la société, qui tend à s’imposer comme langue commune des Grecs ; enfin, des parlers régionaux. Le choix de la langue nationale, à l’issue de la guerre d’indépendance, est une question épineuse qui soulève un conflit persistant. Un important mouvement à la fois littéraire, linguistique et politique, mené en particulier par des écrivains, s’oppose à l’emploi de la langue épurée, jugée moins propice que la langue populaire d’une part à la littérature, d’autre part à l’éducation et à la démocratie.

[54] La liste qui suit est largement fondée sur celle qu’a établie Siegfried Schulz, op. cit., p. 339-347 (avec rectification de quelques erreurs après consultation des volumes). La numérotation des manuscrits renvoie au catalogue officiel des manuscrits conservés à la Bibliothèque nationale de Grèce, établi en 1992 par I. et A. Sakkelion.

[55] Il semble que le manuscrit 1839 contienne un texte plus complet du Pañcatantra – en tout cas, y figurent les sous-titres du recueil. Ce point demeure à préciser.

[56] Un volet de cette chronique s’attardera sur la traduction de Galanos et précisera sur quelle version elle est fondée.

[57] S’agissant du sanskrit, le dictionnaire majeur, sur lequel sont fondés la plupart des dictionnaires ultérieurs, est sans conteste le Sanskrit-Wörterbuch, dit « Dictionnaire de Saint-Pétersbourg », publié en 1855 dans cette ville par Otto Boethlingk et Rudolph Roth (sept volumes). Les travaux lexicographiques de Galanos n’ayant pas été publiés, leurs résultats n’y ont pas été pris en compte – ce que des indianistes ont déploré.

[58] Voir note 6.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Arielle Chopard a lu pour vous Eugénia Fakinou, « La septième dépouille » et Dominique Grandmont, « Un homme de plus »

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article quatre.

Arielle Chopard a lu pour vous deux livres.

Eugénia Fakinou, La septième dépouille, traduit du grec par Marie-Claude Cayla, Éditions Cambourakis, Paris, 2018, 154 pages.

Couverture du livre « La septième dépouille » d’Eugénia Fakinou

Ce temps de confinement a pu servir la lecture et la réflexion tout autant que l’observation de bouleversements ou de changements dans nos habitudes.

Ainsi les enterrements ont-ils été radicalement transformés et les endeuillés ont été encore plus ravagés par les ersatz de cérémonies auxquels ils ont été confrontés. Le livre d’Eugénia Fakinou est alors devenu encore plus passionnant à lire car il met en lumière tout ce qui construit nos sociétés et qui se situe au-delà d’un espace-temps limité. Nous sommes à nouveau confrontés au rituel de la mort que nos lectures nous avaient fait découvrir, très jeunes, dans l’Iliade : le récit du préparatif du bûcher de Patrocle, et l’acceptation d’Achille de mettre fin à l’outrage du corps d’Hector. Et de livre en livre, nos pensées assimilent ce qui est le moment le plus douloureux de la vie humaine mais aussi le plus impérieux : l’adieu défunt et les rites qui lui sont dus.

La septième dépouille est un roman polyphonique qui raconte l’itinéraire, dans tous les sens de ce terme, de plusieurs femmes et qui se termine sur un rituel extraordinaire qui n’est pas sans rappeler certains passages de la littérature fantastique. Ces femmes appartiennent toutes à la même famille et leur histoire se déroule sur trois générations. C’est l’Arbre qui parle le premier et qui termine le récit presque mot pour mot. Entre-temps nous avons fait la connaissance de Roula, une jeune Athénienne, avec ses préoccupations de jeune femme contemporaine, et nous sommes remontés dans le temps avec Mère, héroïne fascinante qui n’a rien à envier à ses ancêtres de l’Antiquité. Fakinou va tisser son roman entre Grèce moderne et mœurs d’antan, et la quête de Perséphone disparue va ajouter, pour notre plus grand plaisir, à cette perte de repères chronologiques. Et cette histoire souligne comme toute la littérature grecque se nourrit de ses origines et les réinvente sans fin.

Si la mort semble le sujet principal de ce livre, ce n’est qu’une illusion. Ce sont les femmes, leur force, leur capacité à surmonter tout ce que la vie peut infliger, leur choix justement de donner ou non la vie, et leur rôle essentiel de passeuses de mémoire familiale ou historique, que Fakinou raconte.

Cette écrivain est connue et a beaucoup de succès en Grèce. Il est regrettable que seul La septième dépouille soit traduit en français. Il faut se précipiter sur ce livre pour que les Éditions Cambourakis se décident à publier en traduction les autres ouvrages d’Eugénia Fakinou.

 

***

Dominique Grandmont, Un homme de plus, éditions La Barque, Paris, 2019, 348 pages.

Couverture du livre « Un homme de plus » de Dominique Grandmont

Dernière de couverture du même livre

C’est un bel objet bleu qui est arrivé sur notre pile-à-livre. Et ce bleu est un subtil mélange d’évocations : la mer chère aux Grecs, mais aussi par sa nuance profonde, la pensée, la réflexion, la Μῆτις. Ce choix de couverture va accompagner notre lecture sur le cheminement non pas autobiographique de Grandmont mais plutôt maïeutique, comme si l’écriture lui permettait de naître à lui-même, donc de devenir cet homme de plus.

Les poètes et les écrivains accompagnent ce récit et l’imprègnent de leurs cadences. On croise Chateaubriand, Aragon et surtout Ritsos.

On se balade (ou ballade ?) sur les îles, on fait des rencontres avec des personnages dont on ne sait plus s’ils sont réels ou imaginaires, on assiste à des moments éblouissants comme celui où une yaya défait ses nattes pour se peigner et laisse sa chevelure se dérouler jusqu’à ses pieds.

Mais ce rythme effréné laisse un peu le lecteur pantelant et extérieur à ce périple, et Grandmont n’a pas l’excuse, comme Chateaubriand qu’il cite, de ne pas en connaître la langue parlée : « Le mépris de Chateaubriand pour la Grèce réelle qu’il avait autour de lui vient bien évidemment de son ignorance d’une langue qu’il ne reconnaît plus dans les mots qu’il prononce à la manière de la Renaissance hollandaise. » (page 9). Mais si Grandmont ne peut être accusé de mépris, bien au contraire, il tombe dans le travers de l’auteur qu’il dénigre en aboutissant au même résultat. En effet, à force de rencontres, de voyages, de remarques sur des faits personnels qui s’entrechoquent, on a le sentiment que Grandmont passe à côté de cette Grèce réelle qu’il aime sans doute, mais dont on a le sentiment qu’il ne la comprend pas. On a un effet catalogue, un peu indigeste, comme s’il fallait parcourir les Lagarde et Michard à toute allure. On n’a pas le temps de se laisser aller à l’émotion ni à la joie de cette Grèce. Il manque la lenteur d’un troupeau de brebis qui chaume sous le soleil d’été, l’espièglerie de chèvres qui ont vu depuis l’Iliade bien des héros se perdre. On espère des moments intimes, on voudrait contempler la mer qui brille à l’horizon, écouter le vent…

Certains propos accentuent cette sensation d’inassouvi, comme lorsque Grandmont nous confie que sa voisine, lors d’une lecture-spectacle de Séféris au théâtre Mogador à Paris, est la véritable dédicataire des poèmes du Grec (page 81). C’est une anecdote qui est alors rapportée et on ne décèle aucunement l’excitation que le lecteur attend. Cette frustration est constante.

« […] et c’est à cet effacement volontaire que son témoignage devait sa pleine vérité. » (page 81). Mais pourquoi l’auteur n’a-t-il pas mis en pratique ce qu’il a si bien compris !

« Où que j’aille je porte en moi la Grèce comme une blessure […] » (page 81) rapporte Grandmont citant Séféris. C’est cette blessure qui semble lui manquer pour comprendre et rendre cette Grèce si vivante. Certes, c’est son propre rapport qu’il décrit pour en faire un parcours initiatique, or ce n’est plus initiatique mais omphalique !

Même lorsque Grandmont essaie de démêler les fils de l’histoire grecque, on reste malheureusement passif, attendant comme des élèves consignés, l’œil sur la pendule, le moment où le pensum serait levé.

« Mais qu’est-ce qu’ils ont donc de si spécial, explose au téléphone une amie pleine d’une rage mal contenue, tardive épouse d’un poète pourtant fort connu, mais que lui répondre, car ce que mes Grecs ont de plus remarquable, c’est leur façon de ne pas se faire remarquer. » (page 214). Voilà ce que pense Grandmont. Nous préfèrons l’aphorisme de Nikos Dimiou : « Quel que pût être le peuple descendant des Grecs anciens, il aurait été malheureux. À moins qu’il n’ait pu les oublier ou les dépasser. ». Ou alors toute la malice de Christos Chryssopoulos n’hésitant pas à reprendre l’appel des surréalistes grecs dans un livre délicieux, La destruction du Parthénon.

Il semble que Grandmont ait fait fi de cette notion essentielle de l’esprit grec : l’homme-mesure, qui s’empare du monde au moment où celui-ci lui apparaît, et qui est capable de faire un tissage, comme un rhapsode, entre l’harmonie des paysages, la liberté de la solitude et le risque de la mer.

Le livre est trop peuplé sans atteindre au souffle épique du Vicomte de Bragelonne, où l’on est aspiré au cœur du XVIIe siècle et dans lequel on côtoie les grandes figures littéraires ou politiques qui en firent l’histoire.

C’est un livre-fleuve mais l’auteur semble ne pas avoir pris le temps de s’attarder sur les rives. Même dans les tavernes, le son du bouzouki ne retentit pas.

Ce n’est qu’à la toute fin du livre que Grandmont semble enfin saisir ce qui lui aura échappé pendant 338 pages : « S’il y avait un message, il était partout. Il ne se délivrait que par bribes et morceaux dont beaucoup se perdait à mesure qu’on en recommençait la lecture, mais c’était la fin de l’exil, de cette interminable aventure où l’avenir n’avait servi qu’à donner sa force au présent. » (page 338) Et enfin les dernières lignes, en parlant d’un chat : « Il se demandait simplement ce qui nous prenait de toujours partir, et quand je me retourne pour lui jeter un dernier coup d’œil, il recommence à nous attendre comme s’il voulait que nous comprenions que l’éternité n’existe pas. » (page 342). Cette nostalgie le fait un peu s’approcher de cette Grèce qu’il a tant voulu rencontrer, mais a-t-il oublié que les Argonautes sont rentrés chez eux « comblés de joie » ?

Grandmont a oublié ce que Ritsos lui a confié : « Il faut tout mettre au présent, me disait-il. Me dit-il ».

Il n’a pas saisi une dimension essentielle de l’esprit grec : le καιρός et n’a pas su prendre ce que la Grèce lui tendait généreusement. Devenir un homme de plus, c’est tout simplement ne pas thésauriser mais savoir le moment où il faut rire et chanter.

Bernard Grasset, dans Hellade, avait su saisir et rendre la douceur des Grecs, comme dirait Jacqueline de Romilly. Dominique Grandmont nous livre une Grèce vue par un homme pressé qui n’a pas – encore ? – su prendre le temps de se poser. Il a fait une démarche austère, passant à côté de ce que décrit Camus, qui a si bien su rendre la pensée méditerranéenne : « Mer, campagne, silence, parfums de cette terre, je m’emplissais d’une vie odorante et je mordais dans le fruit déjà doré du monde, bouleversé de sentir son jus sucré et fort couler le long de mes lèvres » ?

Arielle Chopard

Enseignante de Lettres classiques

au collège Sainte Elisabeth, Les Pennes-Mirabeau (13)

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Ismini Vlavianou : Des lycéens de Bobigny jouent Thucydide, Homère, Eschyle, Sophocle et Aristophane

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article trois.

Drame antique et enseignement du théâtre : l’intégration par la mémoire collective

[Connaissance hellénique est heureuse d’ouvrir ses colonnes à une enseignante exceptionnelle et une artiste de la mise en scène. Titulaire d’une maîtrise de Lettres classiques de l’Université de Capodistria d’Athènes, et d’un doctorat en Littérature comparée (Paris IV-Sorbonne), Ismini Vlavianou, agrégée de Lettres modernes, enseigne au lycée Louise Michel de Bobigny les Lettres et le Théâtre, en Option et en Spécialité. Nommée au lycée en septembre 1998, elle participe activement à l’ouverture du partenariat avec la Maison de la Culture du département de Seine-Saint-Denis à Bobigny (MC93). Elle monte des pièces de Molière, Goldoni, Tchekhov, Dürrenmatt, etc. mais se consacre surtout à la traduction, l’adaptation et à la mise en scène de textes de l’Antiquité grecque présentés à la MC93, lors du « Festival des Écoles » inauguré en 2009 (La Guerre du Péloponnèse de Thucydide, L’Iliade d’Homère, mais aussi des pièces d’Eschyle, de Sophocle et d’Aristophane).  Elle coordonne des projets artistiques européens avec la Grèce et participe à des colloques sur le texte antique et la pédagogie théâtrale (« Deuxième Festival Européen du Théâtre scolaire », Athènes, avril 2010, IDEA Paris 2013 ; sur Les Suppliantes d’Eschyle au « Petit Paris d’Athènes », IFA 2017). Par ailleurs, elle a dirigé des ouvrages sur la Grèce (Crète, série Monde, éd. Autrement, Paris, 1993 ; revue Brèves, n°45 : « Grèce, nouvelles néo-helléniques », septembre 1994). Elle a traduit en français Le seul héritage de Yorgos Ioannou (Éditions La Différence, Paris, avril 2007).]

La Guerre du Péloponnèse, Thucydide, MC93, avril 2007
FIG 1 L’attaque des Athéniens à Sphactérie

 

En juillet 2006, à Athènes, les mass media transmettent sans discontinuer l’horreur des hostilités de la guerre au Liban, en même temps que des incendies criminels ravagent immanquablement les collines millénaires de l’Attique. Dans cette atmosphère de guerre et de thym brûlé, je me replonge dans la lecture intégrale de l’Histoire de la Guerre du Péloponnèse de Thucydide. Cette guerre qui embrase d’est en ouest le monde occidental du Vème siècle avant J.-C., est pure affaire d’hommes. L’affrontement entre le pacifiste Nicias et le belliqueux Alcibiade ne trouve pas sa raison d’être chez les dieux, mais chez les hommes. L’œuvre de Thucydide restitue avec clarté les positions des généraux athéniens et spartiates et leurs conséquences historiques, distribuant à chacun les responsabilités du désastre.

Contemporain de Socrate et de Périclès, Thucydide manie à la perfection la langue attique ; sa rigueur argumentative nourrira l’art oratoire d’un Démosthène au IVème siècle. Dans l’agora où se déploie cet art oratoire se trouve l’orchestra, espace destiné aux premiers spectacles pré-dramatiques : récitation de poèmes épiques, danses rituelles et thrènes en l’honneur d’un mort dont la dépouille est exposée dans ce lieu public. L’oraison funèbre de Périclès, prononcée devant les cercueils des premiers morts de la guerre et retranscrite dans le livre I de l’histoire de Thucydide, marque le passage, pour l’illustre cité, du bonheur de l’époque des guerres médiques (492-478 avant J.-C.), au malheur des débuts de cette nouvelle guerre, qui frappe Athènes au moment même où une épidémie de peste sème la mort parmi les hommes et les animaux.

Thucydide rédige son histoire pendant qu’Euripide, poète tragique de la défaite de 20 ans son aîné, compose ses tragédies les plus surprenantes : Médée en 431, Les Suppliantes en 423 et Iphigénie en Tauride en 413. L’un comme l’autre grandissent en suivant les joutes oratoires politiques et judiciaires de la cité. Euripide transpose ces débats enflammés dans son théâtre en multipliant les agônes (scènes de débat). De son côté, Thucydide fait précéder chaque grande étape de la guerre d’antilogies tenues par les chefs de la cité. Et alors qu’Euripide innove dans l’interprétation du mythe de Médée en faisant de l’épouse éconduite l’assassin de ses propres enfants − remarquons au passage la coïncidence entre cette violente version de Médée infanticide et les débuts de la guerre fratricide en 431 avant J.-C. −, Thucydide donne à voir dans l’épisode de la bataille navale de Pylos (425 avant J.-C.) la même folie meurtrière qui amènera Athènes à sa propre perte.

À Pylos, superbe baie sur le littoral ouest du Péloponnèse, les Spartiates Brasidas et Thrasiménidas attaquent la flotte athénienne commandée par le général Démosthène. Les Athéniens encerclent les Lacédémoniens sur l’île de Sphactérie qui contrôle l’entrée de la baie. Alors que les ambassadeurs spartiates viennent à Athènes demander l’armistice, les Athéniens, faisant fi des conseils du général Nicias œuvrant pour la trêve, restent subjugués par les bravades du démagogue Cléon, qui déclare pouvoir emporter en vingt jours la victoire. De fait, dans vingt jours, Cléon est acclamé à Athènes ; une foule d’ennemis pris en otage garnit son cortège. C’est la première fois que les Spartiates préfèrent se rendre plutôt que de mourir. On est en 425, sixième année de la guerre. Mais la bataille navale de Pylos s’avèrera une victoire paradoxale : dans sa démesure, l’expansionnisme athénien se brisera quelques années plus tard contre les reliefs escarpés de Sicile. La victoire de Pylos rappelle celle de Médée, ravagée par sa propre réussite assassine. La démesure est commise et jugée à l’aune de la communauté des hommes.

En septembre 2006, j’ouvre un atelier théâtre au lycée Louise Michel de Bobigny, destiné à toute une classe de Seconde pour monter mon adaptation de La Guerre du Péloponnèse de Thucydide. Dans une vaste salle de cours, les trente élèves ont été mis en situation : la harangue de Démosthène provoquait chez les Athéniens le désir de vaincre, les opposant physiquement aux Spartiates de Brasidas, obligés à leur tour de se défendre pour survivre à l’assaut des gagnants. Quatre tables au milieu de la salle vide figuraient l’île de Sphactérie ; les Lacédémoniens assiégés y demeuraient accroupis ; le vide autour des tables signifiait leur peur de périr isolés, de faim et de soif. La sortie de la salle, représentant la seule issue possible dans cette affaire inextricable, figurait Athènes. Assiégeants et assiégés percevaient le murmure des ambassadeurs spartiates venus quémander la paix, et le ton péremptoire de Cléon revendiquant sa réussite au prix du malheur d’autrui. Mais la porte restait toujours fermée. Athènes abdiquait à la pérennité d’une démocratie citoyenne, dans l’espoir d’être la seule puissance dans le monde. Rentrée chez-moi après chaque cours, je poursuivais la traduction et l’adaptation théâtrale de l’histoire matérialisée par les élèves, dans le rapprochement des mots et des gestes, qui fait spectacle. Ma tâche fut facilitée par la dynamique de l’écriture de l’historien. La sobriété syntaxique de la langue attique place les faits dans le champ d’investigation de la volonté humaine. Paroles politiques et actes militaires s’emboîtent pour mettre en marche les événements sur l’échiquier de l’histoire. La faute athénienne noue et dénoue le drame. Dans le Prologue de son œuvre, Thucydide affirme que chaque fait rapporté est préalablement attesté, soit par lui-même en tant que témoin direct, soit par les dépositions de personnes y ayant assisté. Le passage du discours narrativisé au discours direct fut donc possible au même titre que le rapprochement scénique de lieux géographiquement éloignés.

La scène construit l’illusion d’une simultanéité temporelle des événements représentés, offrant aux jeunes acteurs la capacité de les parachever de manière personnelle. Issus pour la plupart de familles qui ont fui des conflits en cours depuis le lointain Pakistan jusqu’aux territoires kurdes, ces lycéens balbyniens transcendaient sur le plateau, à leur corps défendant, la mémoire du traumatisme familial en histoire universelle.

En représentant dans une économie dramatique La Guerre du Péloponnèse, ils découvrent que ce conflit originel de l’histoire des politiques occidentales parle aussi d’eux-mêmes. Partant, cette familiarité avec l’histoire aide les jeunes acteurs à s’intégrer chez nous, parce que notre passé semble contemporain de leurs préoccupations les plus intimes.

Dans la transposition dramaturgique de l’histoire, l’exploitation de l’espace scénique tient un rôle majeur. Vêtus de jeans et de tee-shirts noirs, les acteurs traversaient pieds nus la scène et se mettaient silencieusement en position de combat. Les objets scéniques (quelques casques attiques, un grand nombre de flèches confectionnées avec des bambous, et des larges plateaux à fruits de mer peints à l’huile et ornés de l’emblème spartiate ou athénien pour boucliers) signifiaient à eux seuls la confrontation scénique. Un simple mouvement en avant des flèches inclinées restituait la violence d’un assaut. Chaque lent recul des corps traduisait une défaite. L’immobilité absolue des combattants exprimait sur le plateau le péril de toute guerre : la mort collective.

            Après cette expérience, je me tourne vers l’Iliade d’Homère, qui regorge de scènes pré-dramatiques. L’épopée homérique a lieu devant les yeux des dieux qui sont les spectateurs de la guerre. S’il est vrai qu’Aphrodite et Arès ont la peau éraflée par la lance du furieux Diomède dans le Vème chant, que Zeus éprouve de la tristesse à la disparition de son fils Sarpédon dans le XVIème chant, et que le fleuve Scamandre déferle ses eaux sur l’indomptable Achille dans le XXIème chant, les dieux ne deviennent pas pour autant objets ou victimes des mortels. La souffrance ne peut être qu’humaine, pour résumer l’argument de l’épopée homérique.

C’est la prise de conscience de cette souffrance qui amène les héros homériques à la compassion. Dans le XVIème chant, Patrocle blâme le courroux d’Achille qui ravage le camp des Achéens : « Ah ! Cruel ! Ton père n’est pas Pélée aux bons chevaux, / Et ta mère n’est pas Thétis : tu naquis des flots verts / Et des rochers abrupts, puisque ton âme est dure comme une pierre » (v. 32-35). La compassion, impliquant l’expérience de la douleur, rapproche les hommes entre eux. Et la douleur présuppose la présence physique du corps (corps blessé, tourmenté, torturé). La compassion atteste d’une expérience de la douleur consubstantielle à la nature humaine. La guerre, principal thème de l’Iliade, érige la mort collective en vérité universelle. L’affliction des dieux, tout comme leur vengeance, est égocentrique ; cette individuation de la colère divine − les volontés des dieux s’opposant les unes aux autres−, conduit à la destruction humaine. En 2009, je me suis attelée à la traduction et à l’adaptation de L’Iliade pour les besoins de mes élèves de l’Option théâtre (La Prise de Troie). J’y ai mis en exergue un vers du poème « Satyre » de Victor Hugo extrait de La Légende des siècles (1859), qui commente avec une remarquable sobriété l’affrontement entre dieux et mortels lors de la guerre de Troie : Monde, tout le mal vient de la forme des dieux[1]. Je vous laisse imaginer la portée de cette épigraphe aux yeux de mes élèves, musulmans pour la plupart, tandis que dans le même temps, l’insurrection djihadiste de Boko Haram se propage, telle une infection criminelle, dans l’Afrique de l’Ouest…

La Prise de Troie MC93-Bobigny printemps 2009
FIG 2 Acte III, « Ajax furieux » (chants XII, XIII, XIV de L’Iliade

 

À Bobigny, 28 élèves (14 filles et 14 garçons) se sont partagé les 43 rôles de La Prise de Troie, lors de sa représentation à la MC93. Cette affluence d’acteurs sur le plateau répond à une volonté éducative. L’ouverture de l’option théâtre au lycée Louise Michel de Bobigny a tout d’abord voulu faire face à un impératif pédagogique : proposer à tous les élèves un espace ouvert à la pluralité, faisant fi de l’hétérogénéité regrettée dans les salles traditionnelles de cours. Espace commun, la scène l’est puisqu’elle inclut la notion sensible du partage, motivé par l’effort collectif. Chez nous, les élèves découragés, pâtissant de maladresse lexicale, voire de dyslexie, d’absentéisme, sont foule. Au théâtre, tous ces manquements sont surmontés collectivement : la réussite incombe à tous.

Aire de jeu sans frontières, la scène devient également un lieu d’insertion sociale pour de nombreux élèves allophones ; cherchant à s’adapter à leur nouvel environnement pour se sentir français à part entière, ils reprennent le fil de leur vie en prêtant leur corps aux personnages incarnés. Par le truchement du jeu dramatique, les élèves étrangers arrivent à se forger une nouvelle identité. Ainsi, ces jeunes de banlieues défavorisées ne peuvent plus être exclus de la France − comme ils en ont le sentiment − puisqu’ils perpétuent sur scène l’expression consciente de sa culture. En d’autres termes, la tragédie antique, investie de sa charge politique et sociale, comme dans la cité d’Athènes d’antan, offre à mes élèves une école dans l’école. Prenons l’exemple des Suppliantes d’Eschyle que nous avons montée en mai 2018 à la MC93, lors du « Festival des Écoles ».

Dans Les Suppliantes, les 50 filles de Danaos, accompagnées de leur père, quittent le Nil « au sable fin », pour prendre le large en direction d’Argos. Il s’agit de l’une des plus importantes cités de l’histoire antique et de la mythologie grecque, au point qu’Homère, dans ses épopées, nomme Argiens tous les Grecs. La cité, surpassant en force Mycènes, pour atteindre son apogée à l’époque archaïque (VIIe- VIe s), revêt dans l’imaginaire tragique une double connotation : tantôt nourrie de noirs ressentiments, elle est la scène de crimes sauvages, comme dans L’Orestie, avec l’assassinat du roi Agamemnon ; tantôt levant l’étendard de la justice politique et sociale, elle représente le double d’Athènes, comme dans Les Suppliantes. C’est de cette célèbre cité que les Danaïdes prétendent tenir leur origine.

Ainsi, lorsque, dans le 1er Épisode, le Roi Pélasgos demande aux Danaïdes de justifier leur arrivée inopinée à Argos, le Chœur des jeunes femmes se remémore le mythe d’Io, dans une suite de questions-réponses adressées au Roi et rappelant la maïeutique de Socrate, imparable méthode pour lui prouver leur origine argienne. Prêtresse au temple d’Héra à Argos, Io, ayant subjugué Zeus sans le vouloir, provoque l’ire de l’envieuse Héra qui la pourchasse avec son taon jusqu’à l’embouchure du Nil, à Canope et à Memphis, où Io accouche d’Épaphos − » l’enfant du toucher « −, après que Zeus, transformé en taureau, a touché la fille métamorphosée en génisse. L’un des descendants d’Épaphos, Héraclès, délivrera plus tard Prométhée de sa torture. L’errance d’Io depuis Argos jusqu’à Memphis, trace un hémicycle géographique contenant celui effectué par Ulysse errant. Mais aux antipodes d’Ulysse qui, de retour à Ithaque, dissimule tout signe apparent pouvant l’identifier aux yeux des siens, les Danaïdes clament leur origine argienne, fournissant au Roi Pélasgos tous les indices prouvant leur antique ascendance. En retournant en Argolide, les Danaïdes mettent ainsi fin à l’exil d’Io, achevant symboliquement le cercle de sa course. La boucle est bouclée.

Les Suppliantes d’Eschyle, MC93 mai 2018
FIG 3 « Le chœur des Danaïdes »

Les Suppliantes est la représentation d’un mythe originel, la tragédie des origines. L’isotopie du retour aux origines  parcourt la pièce, en lui imprimant sa spécificité scénique : il n’y a pas de skênê, toute action se réalise sur l’orkhêstra.  Le Chœur ne seconde pas les actions des personnages principaux mais tient le premier rôle, ce qui a fait croire, pendant longtemps, que Les Suppliantes constituait l’une des plus anciennes tragédies d’Eschyle. Mais depuis la découverte d’un papyrus en 1952, on estime que la représentation des Suppliantes a dû avoir lieu entre 466 (un an après la victoire qu’Eschyle remporte avec les Sept contre Thèbes), et 458, l’année du triomphe d’Eschyle avec l’Orestie.

Le mot démocratie y fait sa première apparition chez les tragiques au v. 604, quand bien même il se lit sous forme de tmèse :  » δήμου κρατούσα χείρ » (la loi du scrutin populaire). L’assemblée des citoyens d’Argos se prononce à l’unanimité contre la violence de la poursuite des Danaïdes par les Égyptiens, reconnaissant aux exilées un droit d’asile sans appel. À la fin de l’Exodos, les Danaïdes exhortent Zeus d’user envers elles de la même  » εὐμενῆ βίαν  » −bienveillante violence− (v. 1058) dont il a usé envers Io en mettant fin à son supplice. Pélasgos étant le porte-parole du pouvoir du peuple, ( » δήμου κράτος « ), l’oxymore « bienveillante violence » ne désignerait-il pas la douce force de la démocratie ? À moins que dans sa concision tragique, l’éclatante antithèse ne formule simplement le souhait des Danaïdes de vivre en paix dans une cité juste et noble parce que démocratique.

Cette opposition entre la violente et barbare brutalité d’une part, et la bienfaisante équité argienne de l’autre, rend très actuelle la tragédie des Suppliantes. Dans le 3ème Épisode, en condamnant la brutalité sacrilège des Égyptiens, le Chœur des Danaïdes semble jeter l’anathème sur l’État Islamique et ses membres, terroristes qui « Remplis d’orgueil et dévorés d’audace impie / Tels des chiens impudents, à la voix des dieux / Restent sourds »   (v. 757-759). Lorsque j’ai demandé à mes élèves pourquoi le mythe des Danaïdes faisait écho à leur vécu personnel, combien de filles originaires de l’Afrique subsaharienne ou de la Turquie n’ont-elles pas narré les exactions commises sur des femmes de leur entourage au nom de la tradition !… La diachronie du mythe se confirmant à leurs yeux dans leur triste histoire familiale, les prières des Suppliantes sur scène prenaient les accents d’une supplication en action pour une société à la mesure de l’homme. Telles les Danaïdes brûlées par le soleil du Nil, le Chœur des Suppliantes sur scène avait la peau mate ou noire. Enfants d’immigrés elles aussi, luttant pendant toute leur scolarité pour un avenir juste et équitable, à la mesure de leurs capacités et de leurs efforts, les Danaïdes balbyniennes actualisaient le verbe d’Eschyle, donnant à la supplication antique l’intensité d’une promesse d’intégration pérenne sur le sol français.

Enfin, dans son originalité dramaturgique, la tragédie antique, choisie comme matière de mon enseignement en option théâtre (cours rassemblant un nombre conséquent d’élèves), a consacré une nouvelle pédagogie du plateau. Invités initialement à faire connaissance avec la scène, les élèves-comédiens procèdent d’abord à des exercices d’occupation de l’espace. A l’image du chœur tragique, la formation par un dispositif choral sur le plateau emmène les jeunes au cœur du théâtre antique : ce personnage collectif sur scène appelle les participants à rencontrer d’abord de manière physique et affective les personnages qu’ils doivent incarner. Cette approche sensible des personnages, s’écartant de toute considération hâtive d’ordre moral au sujet de leurs actions, révèle aux jeunes acteurs la nature singulière du héros tragique.

C’est ainsi que nous avons appris à connaître l’obscur Ajax dans la tragédie homonyme de Sophocle. À la mort d’Achille, les deux chefs des Achéens, Agamemnon et Ménélas, attribuent ses divines armes à Ulysse. Se sentant humilié par le choix des Atrides, Ajax, le valeureux prince de Salamine se remplit de fureur. Mais Athéna aveugle son noir esprit, de sorte qu’Ajax, croyant assassiner les compagnons d’Ulysse et les Atrides, égorge le bétail des Achéens. Une fois revenu à la raison, le vaillant Salaminien se suicide, incapable de se résigner au déshonneur. Voici le début de la tragédie.

Ayant touché suffisamment de subventions grâce à un projet inter-établissements avec la Grèce, nous avons monté Ajax en mai 2016 au Dimotiko Theatro[2] du Pirée, en français surtitré en grec, devant un large public athénien. Des lycéens grecs et français ont incarné le chœur des Salaminiens, les compagnons d’infortune du héros secondant son épouse Tecmesse et son frère Teucros, en dépit des intimidations d’Agamemnon et Ménélas. Lors de l’exposition du drame, tous les élèves, constituant le chœur des marins originaires de l’île attique de Salamine, se sont investis dans un mimodrame chorégraphié, représentant le bétail argien massacré par l’insensé Ajax.   Dans ce prologue mimé, ce n’est pas le grand nombre de bêtes abattues qui révélait le ténébreux Ajax, mais la foule d’égorgeurs sur scène, traînant leurs victimes de jardin à cour, qui, démultipliant la démence de son geste, représentait la solitude paradoxale du héros tragique.

Ajax de Sophocle, Dimotiko Theatro du Pirée, mai 2016
FIG 4 Avant-prologue, « Ajax transportant jusqu’à sa tente le bétail égorgé des Achéens »

 

Le 4 mai 2016 − en ces temps difficiles de crise grecque et d’austérité − trente lycéens balbyniens et piréotes ont monté de concert Ajax de Sophocle au Dimotiko Theatro, devant des spectateurs enthousiastes. Située au cœur du Pirée, à une poignée de brassées de Salamine, cette imposante scène, inaugurée en 1895 sur un modèle réduit de La Scala de Milan, a vu les déshérités de la République − comme ceux de l’Europe − porter en français le bel héritage de la civilisation occidentale.

En mai 2019, lors de la représentation des Sept contre Thèbes d’Eschyle à la MC93, j’ai utilisé le même dispositif de la multiplication sur scène d’un héros légendaire pour mettre en perspective l’argument de la pièce. Dans cette tragédie guerrière d’Eschyle (467 avant J.-C.), les deux fils d’Œdipe, Étéocle et Polynice, se disputent le trône de Thèbes après la mort de leur infortuné père. Une longue description détaille l’occupation des sept Portes de la cité par les chefs argiens, venus porter main forte à Polynice, le frère ennemi, qui assaille Thèbes pour usurper le pouvoir royal. Dès que le Messager informe le roi Étéocle que son frère Polynice est placé devant la septième Porte, la Porte Hypsiste, Étéocle s’en va le rejoindre. Auparavant, il se lamente sur son funeste sort, accusant la malédiction de son père, proférée contre ses deux fils, d’être la cause de ce duel fratricide. Étéocle sait par avance qu’aucun des deux frères ne survivra à ce face-à-face mortel. De fait, restant sourd aux supplications du chœur des Thébaines, il s’élance à la rencontre de son trépas, comme pour exaucer l’imprécation paternelle, enjoignant aux deux frères de se disputer le règne de Thèbes, le fer à la main.

Sur les trente-deux lycéens de l’option théâtre, un bon nombre investit le rôle du chœur des Thébaines, démultipliant les paroles du coryphée à l’égard d’Étéocle. À la fin de la pièce, le chœur assiste également les deux sœurs d’Œdipe, Antigone et Ismène, se confrontant collectivement à l’interdiction de Créon d’enterrer Polynice, le frère rival d’Étéocle − qui reste toutefois son jumeau, accablé autant que ce dernier par l’anathème d’Œdipe. Vingt-six ans avant Antigone de Sophocle, Les Sept contre Thèbes retrace la tragédie familiale des Labdacides, en accordant aux femmes la responsabilité de clore unanimement ce drame familial.

 

Les Sept contre Thèbes, Eschyle, MC93, mai 2019
FIG 5 1er Stasimon, « Le mimodrame d’Œdipe aveuglé »

 

Sur la grande scène de la MC93, des choreutes, les yeux recouverts d’une gaze ensanglantée − pauvre attribut d’Œdipe −, s’avancent à l’aveugle vers l’avant-scène, comme pour matérialiser la charge du blasphème paternel sur la fatalité accablant sa descendance. Au fond-scène, les Sept Portes occupées par des couples ennemis. Posté devant la Porte du milieu, Polynice attend son frère Étéocle, pour ce singulier duel, qui aura lieu juste après le mimodrame.

            Contrairement à Antigone de Sophocle, la tragédie d’Eschyle fut très peu jouée sur scène, la grande part du discours descriptif dans l’œuvre décourageant d’emblée sa représentation scénique. De plus, l’alternance de longues interventions entre Étéocle, le Messager et le Chœur semble figer l’action dramatique, dont le dénouement − comme dans toute tragédie antique − ne constitue un secret pour personne. Le mimodrame, image animée collective et silencieuse, s’est vite imposé à mes yeux comme un ressort dramaturgique : donner à voir, non pas des faits épars, égarés dans la mémoire collective, mais le substrat du mythe engendrant la jonction entre le nœud et le dénouement dramatique. Autrement dit, depuis la résolution − la catastrophe tragique −, remonter, par des cercles concentriques, jusqu’à la première pierre, l’acte originel qui résonne en écho dans le devenir de la fable. La même raison explique que dans Les Suppliantes d’Eschyle, les lycéennes du chœur représentaient le bref contact entre Zeus métamorphosé en taureau et leur ancêtre Io, donnant naissance à Épaphos, et à toutes les Danaïdes par la suite.

Les Suppliantes, Eschyle, MC93, mai 2018
FIG 6 Zeus, portant un masque de taureau, vient de toucher Io

 

Faisant appel à un grand nombre d’élèves, le chœur antique a ainsi dynamisé à plus d’un titre les représentations de la tragédie sur la scène de l’école. Prenons comme ultime exemple Agamemnon, première tragédie de L’Orestie d’Eschyle (458 avant J.-C.). Pièce du lointain (cela fait dix ans qu’Agamemnon est parti à Troie), tragédie nocturne de l’attente (sur la place publique d’Argos, on guette, toute une nuit, le signal de la victoire d’Agamemnon sur Troie), et drame de la vengeance (rentré victorieux, Agamemnon paye de son sang l’inique sacrifice de sa fille Iphigénie), ce premier volet du drame des Atrides sombre dans la cruauté d’un implacable destin. C’est au chœur qu’Eschyle, héros de la victorieuse bataille navale de Salamine, assigne le droit de porter la voix de la justice. Ce collectif d’Argiens emploie toute la gamme des registres pour juger les actes sacrilèges. C’est pourquoi, comme pour la formation d’une chorale, les différents timbres de voix de mes élèves m’ont guidée dans la distribution de rôles pour la représentation de la pièce à la MC93, en mai 2011. De cette façon, le chœur des Argiens soutenait le face à face avec Clytemnestre, Égisthe ou Cassandre, en évoluant du pathétique et du tragique jusqu’au satirique et au grotesque.

Dès le Vème siècle avant J.-C., le chœur, voix citoyenne portant celle des spectateurs, peuple les cocasses allégories d’Aristophane, excédant le cadre de la tragédie. Dans La Paix (421 avant J.-C.), Trygée, vigneron athénien pacifiste, ayant escaladé jusqu’au ciel pour demander à Zeus d’aider les Grecs à arrêter la guerre, n’y trouve qu’Hermès qui lui annonce que Pólemos (La Guerre) y tient emprisonnée la Paix. Le vigneron demande alors au chœur (tous les Grecs antimilitaristes) de libérer la Paix. En mai 2012, lors de la représentation de La Paix (Irénée) d’Aristophane à la MC93, le chœur, assis autour d’une grande table pour fêter le retour de La Paix sur terre, et le mariage de Trygée avec Opóra (La Récolte), invitait le public, amis et familles allochtones des acteurs, à prendre part aux festivités pour le rétablissement de la paix entre Athéniens et Lacédémoniens…

Qu’il s’agisse de soldats athéniens et spartiates, de combattants de Troie, de citoyens d’Argos et de Thèbes, ou d’agriculteurs grecs, les lycéens en chœur de Bobigny, qui nous sont en apparence si étrangers, trouvent sur le plateau leur vraie terre d’appartenance, l’Europe. En transposant sur scène son histoire, ils portent en eux l’empreinte intime de sa mémoire, preuve indéfectible de leur intégration sur le sol de nos valeurs.

Ismini Vlavianou

[1] « Le Satyre », L’Étoilé (IVème partie), [108]

[2] Théâtre Municipal

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°46)

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article deux.

Lundi de Pentecôte

Mangeâtes-vous le jour de Pentecôte

à la cour du roi Arthur ?

Illustration par Gustave Doré de Camelot, dans Les Idylles du Roi, d’Alfred Tennyson, 1868.

 

Le lundi de Pentecôte recèle d’adorables délices buissonnières. On ne sait plus trop si le jour est férié ou travaillé depuis qu’un premier ministre a plus ou moins aboli ce congé. Ce fut en tout cas pour moi l’occasion rêvée de gambader enfin, après 55 jours de confinement, dans les monts de l’Etoile, du côté de Mimet, peut-être le plus beau village qui soit entre Aix et Marseille.

D’ailleurs, je ne sais si ces jours de réclusion passés ne sont pas à l’image de ce lundi de Pentecôte : on était au travail mais on était à la maison, on vaquait à ses activités mais on était un peu en vacances, période incertaine semblable à l’eau du canal de Martigues dont on ne sait si elle appartient à l’étang de Berre ou à la mer Méditerranée.

En France, seules Pâques et Pentecôte ont ce privilège d’avoir un lundi férié, honneur peut-être dû à l’ancienneté de ces deux fêtes. Héritage juif, elles furent les deux premières fêtes du christianisme. Etrangement, si Pâques est un nom araméen, Pentecôte est un nom grec. Il date de l’époque où le judaïsme de la diaspora autour de la Méditerranée avait adopté le grec et même fait traduire la Bible en grec.

 1. Un mot grec du judaïsme

Pentecôte vient du grec ἡ πεντηκοστὴ (ἡμέρα) [hè pentèkostè (hemèra)] « le cinquantième (jour) ». Cela repose sur un savant calcul. Sept étant un chiffre tabou et sacré, on doit se reposer (comme Dieu) au septième jour. Et surtout, on doit se reposer plus encore, sept fois sept jours après Pâques, soit quarante-neuf jours. Vous allez me dire, pourquoi ce jour est-il appelé cinquantième ? Pour la même raison que l’on dit « on se voit dans huit jours » alors que la semaine ne fait que sept jours. L’habitude des Grecs dans l’Antiquité était de compter aussi le jour entamé en plus des jours passés : après deux jours, on est au troisième jour ; après quarante-neuf jours, on est au cinquantième jour. Dans le judaïsme grec, cette fête a deux noms Pentèkostè : le « cinquantième » jour, ou bien la fête « des semaines », parce qu’elle arrive après une « semaine » non pas de sept jours, mais de sept semaines. C’est ce nom de « semaines » qu’elle a gardé aujourd’hui en hébreu (Chavouot).

La première attestation du mot Pentèkostè apparaît dans le Deuxième livre des Macchabées qui raconte les débuts de la résistance juive aux Séleucides. En 163 avant J.-C., Judas Macchabée arrive auréolé de victoires à Jérusalem « comme la fête des semaines était imminente » τῆς τῶν ἑβδομάδων ἑορτῆς οὔσης ὑπογύου (2 Macchabées 12,31). La coutume voulait en effet que tout juif qui le pouvait montât à Jérusalem lors de cette fête, comme à Pâques et à la fête des Tentes à l’automne. « Mais après le jour appelé cinquantième » μετὰ δὲ τὴν λεγομένην πεντηκοστὴν (2 Macchabées 12,32), la guerre reprend pour Judas Macchabée et les siens contre les Grecs. Le lundi de Pentecôte est guerrier chez les Macchabées ! Fête juive rappelant le don de la Loi au Sinaï, Pentecôte devient fête chrétienne de la descente de l’Esprit saint sur les apôtres.

2. De Pentecoste à Pentecôte

Au début, avons-nous dit, les chrétiens n’avaient que Pâques et Pentecôte. Ils enviaient peut-être un peu les païens et toutes leurs fêtes. Tertullien (env. 160 – 220) dans son De idolatria, ch. 14, essaie de les consoler en leur disant que les païens n’ont « ni dimanche ni Pentecôte » (Non dominicum diem, non Pentecosten), que la fête du dimanche revient tous les huit jours, et que les chrétiens ont entre Pâques et Pentecôte cinquante jours de fête, soit plus que toutes les « solennités idolâtriques ». En tout cas, le nom grec avait été adopté par les chrétiens de langue latine sous la forme Pentecoste. De là le mot est passé en français sous la forme de Pentecouste, tel qu’on le trouve dans la fin du Roman de Lancelot dans certains manuscrits (Bibliothèque nationale 110, f. 404v). C’est le jour de Pentecôte que la Table ronde fut fondée à Camelot et c’est le jour de Pentecôte que le roi Arthur convie ses barons à sa cour : « manda a tous ses barons qui de lui tenoient terre qu’ils fuissent le jor de Pentecouste a cort. » On écrivait dans certaines régions : Pentecouste, mais dans d’autres régions, ce passage du o latin au ou français a été empêché, entravé, par la présence du s, et l’on a garé la forme latine : Pentecoste. Dans le même roman de Lancelot, § 68 (éd. Micha), le roi Claudas demande à ses serviteurs envoyés chez Arthur : « — Manjastes vos le jor de Pentecoste a la cort le roi Artu ? » C’est cette prononciation attestée dans certains manuscrits qui a perduré jusqu’à la chute du s avant consonne à partir de la fin du XIIe siècle quand teste devint tête, asne : âne et Pentecoste : Pentecôte. Nous voilà arrivés à notre Pentecôte.

Cette fête ne cesse d’inspirer toujours la même joie, même si c’était plutôt dès le samedi, veille de Pentecôte (et non un lundi), qu’Arthur réunissait sa cour : il avait même tant assemblé (de barons) à la veille de Pentecôte que personne ne put s’empêcher de s’émerveiller à leur vue « si en i ot tant assemblé a la veille de Pentecoste qu’il n’est nus, s’il les veist, qui ne s’en put merveillier. » C’était là une époque visiblement très arriérée où l’on ne pratiquait pas encore la « distanciation sociale » ni les « visio-conférences » ! Ainsi finit le roman de Lancelot, ainsi finit cet article.

 

Christian Boudignon

Maître de conférences de langue et littérature grecques

Université d’Aix-Marseillle

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Marie-Hélène Delavaud-Roux : « Du nouveau sur la danse et la musique en Grèce ancienne »

► ὁ λύχνος n° 156, juillet 2020, article un.

Musique et danse grecques dans une collection particulière de Vases Grecs encore inédite[1]

 

Durant la période de confinement qui sévit près de deux mois de mars à mai 2020 en raison de la pandémie de coronavirus, un collectionneur particulier, universitaire émérite, m’offrit l’opportunité inespérée d’étudier une collection de céramiques grecques de toute beauté. Ces dernières la plupart du temps sont restées à l’état d’inédits et n’ont jamais été publiées. La collection MM, qui comprend 90 objets, a été constituée peu à peu, au gré des divers achats sur le marché de l’art en vente publique ou auprès d’experts reconnus. Offrant des formes variées et des décors parfois très originaux, elle représente presque toute l’histoire grecque, puisque s’y trouvent un vase mycénien, renvoyant à la Grèce primitive entre 1450 et 1120 av. J.-C., et de la céramique de Gnathia, dont l’ultime production se situe en Grande-Grèce dans les dernières années du IVe siècle et le début du IIIe s. av. J.-C., en passant par des productions géométriques du Xe au VIIIe s. av. J.-C., des vases attiques du Ve s. av. J.-C. ou encore de la céramique italiote du IVe s. av. J.-C. ou plus tardive. Actuellement, ce collectionneur souhaite faire connaître sa collection au public, par une exposition dans un Musée ou dans une Institution et la réalisation d’un catalogue, avec l’intention de donner ultérieurement cette collection à l’organisme qui en permettra la diffusion. Parmi cet ensemble, certaines pièces concernant la musique et la danse ont attiré notre attention, non seulement pour leur sujet, mais aussi parce qu’elles sont particulièrement réussies. Elles méritent à elles seules le détour et sont bien représentatives de la qualité de la collection MM. C’est donc sur elles que nous axerons cet article[2].

Avant de les présenter, rappelons que l’étude de l’iconographie de la danse grecque antique s’avère délicate et fait l’objet de nombreux débats historiographiques. Les spécialistes de ce sujet ou d’iconographie grecque se sont interrogés sur la manière dont les peintres de l’Antiquité grecque dépeignaient les danseurs et s’ils travaillaient à la manière d’un photographe en saisissant l’instantané d’un mouvement ou si leur objectif était autre.

A la fin du XIXe siècle, le compositeur et musicologue Maurice Emmanuel a suggéré que la représentation sur un ou plusieurs monuments de divers personnages dans des attitudes différentes, évoquait différents moments d’un même mouvement. Cette hypothèse, Maurice Emmanuel l’a vérifiée expérimentalement avec Etienne Jules Marey entre 1890 et 1895 : des danseurs professionnels étaient chargés d’exécuter devant le chronophotographe (appareil inventé par Marey en 1882) les décompositions des mouvements perçus sur les vases grecs[3]. Les travaux de M. Emmanuel furent ensuite confirmés par G. Prudhommeau, qui filma sept fois de suite les personnages mêmes des vases grecs, dans le cadre de sa thèse, publiée en 1965[4]. Ces deux chercheurs lisaient donc les images en fonction de leur culture chorégraphique personnelle, qui était la danse classique. Mais depuis les années 1980, les historiens de l’Antiquité ont changé de regard sur les images. Ils n’examinent plus une image pour reconstituer le mouvement des personnages mais considèrent qu’elle est une construction mentale de son auteur et en recherchent les codes gestuels culturels. Il faut donc absolument isoler le geste d’un mouvement d’ensemble pour l’analyser en tant que tel[5]. Cette méthode, héritée des ethnologues et sociologues, a été appliquée par les psychologues (classification de Cosnier)[6] et linguistes (Julia Kristeva)[7] avant d’être reprise par les historiens, notamment les historiens de l’Antiquité comme J.-L. Durand, F. Frontisi-Ducroux et F. Lissarrague[8], puis plus récemment par J. Scheid, V. Huet, D. Frère, V. Mehl, L. Bodiou[9]. Si l’on applique ces méthodes aux chorégraphies, il faut alors comme le rappelle Isabelle Guaïtella coder des séquences gestuelles sans recourir au film et coder les mouvements par rapport à un espace[10], comme par exemple dans la méthode Laban[11]. Il y a seulement hésitation entre noter le mouvement dans sa globalité ou simplement des positions « où le mouvement constitue le simple changement de position »[12]. Face à une image de danse antique, les chercheurs comme F. Naerebout ou M.-H. Garelli estiment qu’il s’agit d’une image fixe et que toute reconstruction est par définition impossible[13]. Il faut surtout s’interroger sur son contexte iconographique et archéologique. Etant héritière de la tradition française représentée par les travaux de M. Emmanuel et de G. Prudhommeau, et ayant bénéficié de nombreux documents offerts généreusement par la famille Emmanuel, nous avons tout naturellement souscrit à la théorie de la décomposition du mouvement tout en la nuançant lors de notre thèse. Dans le présent article, nous nous attacherons à décrire le mieux possible dans leur contexte iconographique les attitudes et gestes des danseurs et danseuses, en considérant qu’ils effectuent chacun leur propre mouvement, mais en envisageant aussi la chorégraphie dans son ensemble, en tenant compte de la place qu’occupe chaque personnage, ainsi que du musicien qui les accompagne.

Nous présentons ici cinq vases de la collection MM qui figurent non seulement parmi les plus belles pièces de la collection mais sont aussi bien représentatifs de la civilisation grecque antique, de son imaginaire et de son mode de vie. Un des aspects les plus importants est celui des mythes qui mettent en scène des divinités anthropomorphiques, et parmi ceux-ci, Dionysos, dieu du vin, de la vigne, et les danses caractéristiques qui l’entourent. Passant longtemps pour un dieu étranger, il est depuis la découverte de son nom sur les tablettes mycéniennes en linéaire B, considéré plutôt comme un dieu de l’altérité[14], « une autre façon de penser » comme l’écrit M. Daraki[15]. Il nous entraîne dans un monde qui est celui de la transe et de l’ivresse, notamment au sein de banquets et c’est par cet aspect que nous débuterons avec un cratère et une paire d’amphores qui l’illustrent bien. Par ailleurs, les Grecs aimaient aussi dépeindre leur univers humain, différent car marqué par la pratique de la vie citoyenne. Ils s’adonnaient au banquet mais, à la différence de Dionysos et de ses acolytes, devaient s’y comporter en hommes bien éduqués et ne pas terminer ivres morts, d’où un certain nombre de règles que nous exposerons et ce sera l’objet de notre seconde partie, avec l’étude d’un cratère. Enfin, nous nous intéresserons à une des réalités les plus importantes de la vie hellénique, la guerre, pratiquée environ deux années sur trois au Ve s. av. J.-C., et pour s’y préparer les garçons et les hommes s’exerçaient à la pyrrhique, danse avec les armes de l’hoplite. Ils étaient amenés à l’effectuer lors de concours dans plusieurs cités du monde grec et qui, à Athènes, se déroulaient durant les Panathénées. La plupart des représentations figurées de cette danse sont des scènes d’entraînement à la palestre, notamment celle qui est peinte sur le lécythe que nous décrirons en dernier lieu.

  1. Le thiase dionysiaque, entre transe et ivresse

Sur l’abondante iconographie dionysiaque des vases grecs, on découvre Dionysos seul ou avec son épouse Ariane, ou encore entouré de ses compagnons, Satyres (masculins à mi-chemin entre l’homme et l’animal, représentés avec une queue de cheval, parfois avec des oreilles animales, et assez souvent ithyphalliques) et Ménades (compagnes féminines du dieu), ou encore Satyres et Ménades sans leur dieu[16]. Jusqu’à la fin du Ve siècle av. J.-C., ce dieu est figuré sous les traits d’un homme mûr, barbu, puis on voit son image rajeunir et il devient un éphèbe, imberbe[17]. Quelle que soit la nature de ces images, leurs supports privilégiés sont les vases à transporter (amphores, amphorisques), à mélanger le vin (cratères), à conserver (stamnoi), à verser (œnochoés) et à boire (canthares, skyphoi, coupes)[18].

1- Un symposion autour d’un Dionysos rajeuni

Parmi les nombreuses peintures d’un Dionysos jeune, un cratère en cloche lucanien constitue une des pièces maîtresses de la collection MM. Il a fait partie de la collection Borowski à Bâle et a été publié par Trendall[19] :

Cratère en cloche lucanien à figures rouges, Peintre de Créüse (= Creusa Painter), 400-375 av. J.-C. (début du style lucanien). Provenance inconnue. Antécédents : ex coll. Borowski ; recomposé à partir d’un grand nombre de fragments mais complet : cassures retouchées mais surface en parfait état. Lieu de conservation : coll MM. Dimensions : H. 32,7 cm ; diam. embouchure 40 cm ; diam. panse 28 cm ; H. pied 4 cm ; diam. pied 16 cm Partie externe de la lèvre frise : feuilles de laurier réservées couchées. Sous chaque anse deux palmettes séparées par des volutes. Pied en forme de disque comportant à sa partie externe une rainure réservée moulurée ; partie verticale vernissée noire et ligne réservée à la base. Intérieur du pied réservé[20]. Publications : Trendall A. D., The red-figured vases of Lucania, Campania and Sicily: First Supplement, BICS, 26, 1970, p. 15 n° 422a, pl. 10, 1-2 ; Trendall A. D., The red-figured vases of Lucania, Campania and Sicily: Third Supplement (consolidated), BICS, 41, 1983, p. 44 n° C4. Glimpse of excellence: a selection of Greek vases and Bronzes from the Elie Borowski collection a special exhibition 18 december 1984 to 30 june 1985, Leipen, Neda with Paul Denis J. Robert Guy, Arthur D Trendall, Royal Ontario Museum, 1984, 18, p. 24.

La face principale figure une scène bachique : Dionysos est représenté sous les traits d’un éphèbe, coiffé d’un bandeau qui retombe sur l’épaule et d’où émergent quelques feuilles de lierre, assis, le bas du corps drapé dans un himation dont le bord est brodé de noir. Il tient un thyrse (bâton surmonté d’une pomme de pin ; ici cette dernière est allongée de manière irréaliste) de la main gauche et un canthare dans la main droite. Face à lui, une femme, sans doute Ariane[21], à moins qu’il ne s’agisse d’une Ménade, les cheveux attachés dans un large bandeau, avec des pendants d’oreilles et un collier de perles, vêtue d’un chiton brodé de petits motifs, verse du vin à Dionysos avec une œnochoé. Derrière elle un Satyre, coiffé d’un bandeau qui ressemble à un serpent et d’où émergent quelques feuilles de lierre, assis d’après Trendall, mais à notre avis plutôt accroupi et en train de danser, car un Satyre est par nature sautillant et rarement statique. Le poids de son corps est sur la jambe gauche, un peu plus repliée que l’autre. Il semble effectuer l’oklasma (danse accroupie, souvent armée[22]) mais il n’a pas de bouclier, seulement une outre dans la main gauche et un petit canthare dans la main droite. Entre Dionysos et sa compagne, est suspendu un grand tympanon. Plus la taille de ce tambourin est élevée, plus il produit un son puissant. A lui seul, il renvoie à la musique bruyante qui accompagnait les danses bachiques car il était utilisé conjointement avec d’autres instruments : crotales, cymbales, aulos phrygien. Dans le cas d’une danse de Ménades qui chantent et crient ainsi accompagnées, cette musique conduit à la transe, par son caractère répétitif[23]. Ici la seule chorégraphie qui se déroule est celle d’un Satyre, donc cela renvoie plutôt à une danse sous l’emprise de l’ivresse, laquelle est rappelée aussi par le canthare tenu par Dionysos. Un dernier élément tout à gauche est un petit animal, un faon (identifiable à son pelage tacheté) qui risque fort d’être victime du diasparagmos (fait de déchiqueter un animal vivant) et de l’omophagie (le manger cru). Il s’agit alors d’une inversion des normes du sacrifice, comme l’a montré M. Détienne car dans tous les autres cultes grecs la viande sacrificielle est cuite avant d’être consommée et l’animal est abattu suivant des règles très précises[24]. L’autre face représente deux jeunes gens drapés dans un long himation face à un pilier rectangulaire. Celui de gauche tient une cruche dans la main droite. Celui du milieu s’appuie sur un bâton de la main droite. Le dernier a les mains dans le dos, dissimulées dans son manteau.

FIG 1 cratère peintre de Créüse

FIG 2 cratère peintre de Créüse

FIG 3 cratère peintre de Creüse

Fig. 1-2-3

  1. Au bal des Ménades et des Satyres

Nous allons aborder maintenant des scènes qui mettent en scène un Dionysos barbu. Elles développent aussi plus largement la danse et nous pouvons avoir le sentiment de nous trouver au milieu d’un bal de Ménades et de Satyres, centré sur un symposion. Les Ménades sont plutôt dans la transe, obtenue essentiellement par des mouvements de giration sans prise de repère avec la tête. Mais elles sont ici encore assez calmes, en début de transe. Nous sommes encore très loin du diasparagmos et de l’omophagie qui ne se déroulaient qu’au paroxysme de la transe, ainsi que de la chute finale des Ménades qui dansaient jusqu’à épuisement. Les Satyres, eux, sont dans l’ivresse.

Les deux amphores à col de la collection MM faisaient partie auparavant de la collection Bertone, prix de Rome et architecte, qui a été vendue en 1931 à Neuilly sur Seine. Elles ont été restaurées par G. P. Nadalini. Nous ne pouvons être certaine qu’elles soient de la même main, mais, en raison du traitement des palmettes sur ce type de vase (avec notamment le motif de quatre palmettes entrelacées avec une fleur de lotus sous l’anse, ainsi que trois palmettes sur chaque face du col) l’artiste ou les artistes, qui les ont décorées évoluaient peut-être dans un milieu proche du Peintre d’Edimbourg (vers 505-485 av. J.-C.) ou un peu postérieur (Peintre de Diosphos vers 495-480 av. J.-C., ou Classe à rameaux de points ou entourage du Peintre de la ligne rouge).

Amphore à col à figures noires, début Ve s. av. J.-C. Provenance inconnue. Antécédents : ex coll. Bertone. Vente Neuilly s Seine le 14/ 12/ 1931 ; achat propriétaire actuel vente Cannes 16/8/2000. Lieu de conservation : coll. MM. Dimensions : H. 21 cm ; diam. embouchure 10 cm ; H de la lèvre 1 cm ; H. col 5 cm ; diam. panse 13 cm ; diamètre pied 7.5 cm ; h du pied 1 cm. Argile : orangée à figures noires et rehauts blancs et rouges. Etat : cassé collé restauré ; restauration en 2000 par G.P. Nadalini : rebouchage orange sur la ménade et le satyre situé derrière elle. Mise à jour d’une inscription ΣΟ sous le pied du vase. Lèvre oblique, noire, rebord réservé ; vernis noir à l’intérieur du col ; décor de 3 palmettes inversées sur le col ; anses doubles vernissées noires à l’extérieur Le décor encadré de palmettes repose sur une ligne rouge. Sous les anses : palmettes et fleurs de lotus liées. Au bas de la panse : lignes de points et arêtes rayonnantes. Pied vernissé noir plat avec ligne circulaire rouge et rebord moulé. La partie interne est réservée et porte deux lettres ΣΟ (atelier ou transporteur)[25].

On rencontre sur la panse de cette amphore deux scènes dionysiaques séparées sous les anses par un motif de quatre palmettes et d’une fleur de lotus entrelacées, dont les tiges se terminent en double boucle. Sur la première scène deux Satyres (barbus et chevelus) dansent face à une Ménade statique. Le Satyre de gauche a des mollets très fins mais des cuisses très musclées (quadriceps bien indiqués par le peintre). Il sautille en levant devant la jambe gauche pliée. Son talon droit est légèrement décollé du sol. Le bras droit est replié sous la poitrine et le bras gauche est levé, la main devant le visage et le pouce nettement détaché des autres doigts. La Bacchante a les cheveux attachés en chignon et ornés d’un bandeau qui s’enroule deux fois autour de la tête. Elle est revêtue d’un chiton et semble avoir les bras entièrement dissimulés dans son himation, mais le vase est mal conservé du côté droit, de sorte que l’on ne peut préciser la position du bras gauche. Derrière elle marche un Satyre, les deux pieds au sol mais il est impossible de décrire les bras et les mains en raison du mauvais état de conservation du vase. Sur l’autre face du vase, au centre figure Dionysos, représenté barbu suivant les critères de la période archaïque, et revêtu d’un long chiton et d’un himation bordé de pourpre. Il est entouré de deux Ménades coiffées et habillées à l’identique : cheveux noués en chignon et maintenus par un bandeau rouge, long chiton et himation avec une bande de couleur pourpre. La Bacchante de gauche tient son himation de la main droite et lève le bras gauche, plié, devant elle, la main face à son visage, le pouce détaché des autres doigts, tandis que la Ménade de droite est dans la même position mais inversée, la main gauche tenant l’himation et la main droite levée.

FIG 4 amphore Dionysos 1

FIG 5 amphore Dionysos 1

FIG 6 amphore Dionysos 1

FIG 7 amphore Dionysos 1

FIG 8 amphore Dionysos 1

Etudions à présent la deuxième amphore :

Amphore à col à figures noires, début Ve s. av. J.-C. Provenance inconnue. Antécédents : ex coll. Bertone. Vente Neuilly s Seine le 14/ 12/ 1931 ; achat propriétaire actuel vente Cannes 16/8/2000. Lieu de conservation : coll. MM. Dimensions : H. 21 cm ; diam. embouchure 10 cm ; H de la lèvre 1 cm ; H. col 5 cm ; diam. panse 13 cm ; diamètre pied 7.5 cm ; h du pied 1 cm.. Argile : orangée à figures noires et rehauts blancs et rouges. Etat : cassé collé restauré ; restauration en 2000 par G.P. Nadalini : collage et rebouchage orange sur Ariane, le lit et le satyre. Mise à jour d’une inscription ΣΟ au-dessus de la scène de banquet ; anses doubles vernissées noires à l’extérieur ; languettes au bas du col. Le décor encadré de palmettes repose sur une ligne rouge. Deux registres inférieurs présentant des lignes de points et des arêtes rayonnantes. Pied mouluré vernissé noir[26].

Cette seconde amphore associe sur la panse une scène de banquet à une danse bachique. Dionysos, les cheveux relevés en chignon et entourés d’un bandeau rouge étroit, barbu, est à demi-allongé sur un lit de banquet, le bras droit replié et la main gauche tenant un objet non identifié ; à ses côtés une femme, peut-être Ariane ou une Ménade. A gauche un Satyre (barbu, chevelu, avec couronne de lierre et oreilles chevalines) joue de l’aulos double[27], accompagnant une scène de danse qui débute à la droite des banqueteurs : une Ménade (couronnée d’un bandeau rouge, vêtue d’un chiton et d’un himation), la tête tournée en arrière, la main gauche à l’épaule et la main droite tenant un pan de son manteau, effectue un bond en levant la jambe droite pliée un peu plus haut que la taille. Face à elle, une autre Ménade (même coiffure et vêtements), la tête tournée en arrière, le bras droit replié sur la poitrine, le bras gauche levé et plié avec la main à la hauteur du visage, est en équilibre sur le pied droit et son pied gauche est en arrière sur la demi-pointe. Devant elle se trouve un Satyre (même aspect que le précédent), la tête légèrement penchée en avant, en appui sur la jambe droite fléchie, la jambe gauche levée et pliée à 90°, le bras droit plié près de la poitrine avec la paume de la main tournée vers le ciel et le pouce dégagé, le bras gauche levé et plié à 90° et la paume de la main tournée vers le front. Face à lui une Ménade (coiffure et vêtement identique à la précédente), la tête tournée en arrière, le bras droit replié sur la poitrine (main non conservée), bras gauche levé à 90°, main (non conservée) sans doute à la hauteur du front. Devant elle danse une Ménade plus petite car elle est placée sous l’anse, couronnée de lierre, la main droite à la taille et le bras gauche levé à 90° (main sans doute à la hauteur du visage mais non conservée) s’apprêtant à (ou venant de finir de) sauter en levant la jambe gauche pliée à 90°. Elle est située juste derrière le Satyre aulète qui accompagne la danse.

FIG 9 amphore Dionysos 2

FIG 10 amphore Dionysos 2

FIG 11 amphore Dionysos 2

Fig. 9-10-11

FIG 12 amphore Dionysos 2

FIG 13 amphore Dionysos 2

Fig. 12-13

Notre scénario semble bien se terminer pour les Bacchantes car sur ces deux amphores, elles dansent avec les Satyres sans avoir à subir leurs avances ou être enlevées[28]. Elles n’ont donc pas à les repousser. Mais les nombreuses représentations figurées de la céramique grecque nous prouvent que tous les scénarios peuvent se jouer.

Si Dionysos occupe une place importante dans l’imaginaire avec le mythe, il est tout aussi important dans la vie cultuelle, mais il est représenté encore différemment, sous la forme d’un poteau portant le masque du dieu et parfois habillé [29]. Dans la vie privée des citoyens, il patronne aussi les activités festives, notamment le symposion.

II- Scène de symposion

La vie du citoyen est marquée par sa participation au banquet, banquet public par exemple lors des repas en commun, notamment ceux qui se pratiquent dans le cadre de la phratrie (groupement de citoyens se reconnaissant un ancêtre mythique commun, c’est une institution civique)[30], ou bien le symposion de la vie privée qui se déroule le soir, après le deipnon (dîner). Nous en évoquerons les règles en présentant un cratère en cloche du groupe de Telos d’après P. Rouillard[31] (premier ou second quart du IVe s. av. J.-C.), anciennement dans la collection A. de M. (Bruxelles). Ce type de vase sert à réaliser le mélange de vin et d’eau : les Grecs ne buvaient jamais de vin pur, sous peine de passer pour mal éduqués, et il faut préciser que le taux d’alcool des vins grecs antiques était plus fort que les nôtres ; lors de chaque banquet, on élisait un symposiarque chargé de déterminer les proportions du mélange et le nombre de coupes que chaque convive aurait le droit de boire :

Cratère en cloche à figures rouges, groupe de Telos, second quart du IVe siècle. Provenance inconnue. Antécédents : coll. A. de M. (Bruxelles). Lieu de conservation : coll. MM. Dimensions : H. 28 cm ; diam. embouchure 29 cm ; diam. panse 22 cm ; diam. pied 14 cm, H. pied 4 cm. Rehauts orange et blanc pour les coiffures. Bon état de conservation ; cassures au niveau du pied probablement recollé et restauré. Filet réservé au haut de la vasque interne. Partie externe de la lèvre : feuilles de laurier réservées couchées. Au bas de la vasque : méandre cantonné de damiers.[32].

Il est orné de deux scènes différentes. La première est un banquet. Trois jeunes gens sont à demi-allongés sur des lits de banquet, le bas du corps recouvert de leur chlamyde, coiffés d’un bandeau et parés de boucles d’oreilles, la main gauche appuyée sur un coussin richement brodé de trois lignes sombres entourées d’autres lignes plus claires ainsi que de zigzags. Dans la main droite ils tiennent une coupe avec laquelle ils s’adonnent sans doute au jeu du cottabe, qui consiste à faire tourner sa coupe autour de son index pour faire gicler la fin de son vin sur une cible, en prononçant un vœu amoureux. La coupe est bien visible sur le banqueteur assis à droite, elle se devine sur le convive du milieu car elle se confond avec le décor, et la main du jeune homme assis à gauche semble tenir un rhyton. Cette scène se déroule en musique car elle est accompagnée par une aulétris, dont l’activité est visible grâce à la position de ses doigts, et l’on voit aussi quelques traces de son aulos double. Il s’agit certainement d’une courtisane puisque les citoyennes[33] n’avaient pas accès au banquet. Quelle que soit sa fonction (ici musicienne), elle est censée satisfaire tous les fantasmes sexuels des banqueteurs. Elle est vêtue d’une tunique transparente qui révèle la beauté de son corps. Ses cheveux sont relevés en chignon et elle est coiffée d’un diadème orné de perles. Elle porte aussi des pendants d’oreilles. Debout, elle est en équilibre sur le pied gauche, le pied droit étant sur la demi-pointe. Cette position est assez rare chez les aulètes qui ont besoin pour bien jouer d’avoir les deux pieds bien à plat sur le sol, afin d’assurer une parfaite stabilité du corps, sans exclure quelques légers mouvements destinés à imprimer au vêtement un harmonieux flottement, comme l’a montré A. Bélis[34]. En revanche l’emploi d’une joueuse d’aulos est courant dans les banquets. On connaît les allusions de Xénophon (Banquet, II, 1) de Théophraste (Caractères, XX, 10). Et A. Bélis prend soin aussi de rappeler qu’on louait les aulétrides et qu’il existait une législation en conséquence[35]. De l’autre côté de la panse, on retrouve le traditionnel motif de trois jeunes gens drapés dans leur manteau dont deux tiennent un strigile (racloir utilisé à la palestre). On voit aussi sous les représentations figurées une bande de grecques, et au-dessus une bande ornée de feuilles de laurier [36] qui font le tour du vase. Sous les anses, il n’y a aucun décor spécifique, mais les anses elles-mêmes sont ornées d’oves, ce qui pourrait laisser penser qu’il s’agit peut-être d’une œuvre d’un proche du Peintre du Thyrse Noir sans être de la main de cet artiste[37].

FIG 14 cratère banquet groupe de Telos

 

FIG 15 cratère banquet groupe de Telos

Fig. 14-15

FIG 16 cratère groupe de Telos, traces de l’instrument de l’aulétris.

Fig. 16

III- La cité des guerriers

La guerre est omniprésente dans le monde grec, qu’il s’agisse d’affrontements contre les cités voisines ou bien de campagnes militaires plus lointaines contre Grecs ou non Grecs. Insérée comme l’a montré V. D. Hanson dans le modèle occidental de la guerre[38], elle est fondée assez souvent, mais pas toujours, sur le combat hoplitique des soldats équipés d’un casque, d’un hoplon ou d’un bouclier avec double système de préhension, d’une lance, d’une cuirasse et de cnémides. La pyrrhique est une danse guerrière qui y prépare avec un équipement d’hoplite parfois réduit au casque, à la lance et au bouclier. Moins abondantes que les scènes de danse bachique, les représentations de pyrrhique existent en nombre non négligeable et elles se concentrent presque toutes au Ve s. av. J.-C. Bien qu’étant antérieures, elles illustrent à merveille la définition de la pyrrhique donnée par Platon, Lois, VII, 815 a :

« Elle imite d’une part les mouvements qu’on fait pour éviter tous les coups portés de près ou de loin, se jeter de côté, reculer, sauter en hauteur, se baisser ; et d’autre part les mouvements contraires, ceux qui portent aux attitudes offensives et essaient d’imiter le jeu de l’arc ou du javelot ou le geste d’asséner de près n’importe quel coup » [39]

Platon distingue la gestuelle de la défense et la gestuelle de l’attaque. Il explique parfaitement la première en citant quatre mouvements : saut horizontal ou simple pas glissé (ἔκνευσις « action de se détourner », mot traduit qu’A. Diès par « se jeter de côté »), saut vertical (ἐκπήδησις ἐν ὕψει « saut en hauteur »), marche en reculant (ὑπείξις « action de se retirer ») et mouvement d’agenouillement (ταπείνωσις « action d’abaisser »). En revanche, il définit de façon beaucoup plus floue les gestes de l’attaque. Utilisé isolément, le texte de Platon ne suffit pas à reconstituer la pyrrhique. En revanche, si on le confronte aux images des vases et des bas-reliefs qui évoquent des scènes de pyrrhique, ce texte prend tout son sens.

On distingue deux séries iconographiques : l’une de pyrrhichistes hommes effectuant cet exercice dans le cadre de la palestre sur les lécythes et autres céramiques de la première moitié du Ve s. av. J.-C., et l’autre, de pyrrhichistes courtisanes de la seconde moitié de ce même siècle. Parallèlement il existe aussi quelques représentations de femmes dansant pour Artémis ou Bendis et de Satyres[40] exécutant aussi cette chorégraphie. Ce sont ici les pyrrhichistes masculins qui retiendront notre attention en raison d’une représentation d’une exceptionnelle beauté figurant sur un lécythe de la collection MM décoré par le peintre d’Athéna, ce que Platon appelait ἔκνευσις « se jeter de côté ». Il s’agit de dégager en l’air une jambe et de retomber sur celle-ci près avoir sauté. Ce saut peut s’effectuer sur place ou bien en se déplaçant dans l’espace :

Lécythe à fond blanc et figues noires, peintre d’Athéna, 490-480 av. J.-C. Provenance inconnue. Antécédents : acheté sur le marché de l’art. Lieu de conservation : coll. MM. Dimensions : H. 22 cm ; H. lèvre 2 cm, H. col 2 cm, L plat embouchure 1 cm ; diam. embouchure 4.5 cm ; diam. max. (épaule et panse) 8 cm ; diam. pied 5.5 cm, H. pied 0.5 cm. Etat de conservation : col et lèvres intacts ; épaule et panse cassées, collées en plusieurs fragments avec des traces rosées sur la panse aux zones de collages ; quelques manques (mains et bras du joueur d’aulos). Le plat de l’embouchure est réservé. L’intérieur est verni de noir de même que la lèvre convexe, l’anse à sa partie externe et le col. La partie interne de l’anse est réservée. Epaule fond blanc ; Panse cylindrique fond blanc ; la partie inférieure de la panse est recouverte de vernis noir ; la partie supérieure du pied est noire, la tranche et le dessous sont réservés. Sur l’épaule, 5 palmettes noires et deux vrilles ornées de deux feuilles. Points noirs en regard des palmettes. Sur la panse : deux lignes de points encadrées par deux filets noirs marquent la limite supérieure du motif au haut de la panse. Absence de ligne de sol. [41]

Sur la panse, deux pyrrhichistes barbus (casque attique avec cimier, lance dans la main droite, bouclier dans la main gauche) évoluent autour d’un aulète également barbu et tournent la tête en arrière. Ce motif à première vue semble similaire à la scène peinte sur le lécythe de Tarente 4573, également du peintre d’Athéna[42], que nous avions ainsi décrite ainsi dans notre thèse :

« Deux pyrrhichistes nus, coiffés d’un casque attique, armés d’une lance et d’un bouclier, allant vers la gauche, sont séparés par un aulète occupant le centre de la représentation. Si la pélikè de Gela nous montrait le départ du saut, ce vase nous en présente l’atterrissage. Nous avons ici un des rares exemples de représentation de danse armée où le peintre semble avoir voulu évoquer la décomposition d’un mouvement. Le danseur A atterrit sur la demi-pointe : le pied n’est pas complètement à plat sur le sol. En revanche le danseur B a achevé son mouvement : l’un de ses pieds repose uniquement par terre tandis que l’autre va le rejoindre. Les deux danseurs tournent très fortement la tête en arrière, ce qui a pour conséquence de faire porter leur poids en arrière »[43].

Mais la ressemblance s’arrête là car les danseurs n’avancent pas la même jambe. Celui qui se trouve devant l’aulète est en équilibre sur la jambe gauche, avec le pied légèrement sur la demi-pointe, tandis que l’autre danseur est en équilibre sur la jambe droite. De même, les deux danseurs présentent bien une torsion du buste et de la tête mais celle-ci ne s’effectue pas dans le même sens. Le danseur qui est placé devant l’aulète tourne le buste et la tête vers la droite, et l’autre danseur effectue ce mouvement vers la gauche, et du coup la vision n’est pas du tout la même : la torsion du premier est ouverte sur l’extérieur et nous voyons sa poitrine, tandis que la torsion du second s’effectue vers l’intérieur du décor et nous voyons son dos. Tout se passe comme si le premier était en épaulement effacé (ouvert) et le second en épaulement (croisé), à la différence notable que nos danseurs sont représentés avec les jambes de profil, alors que ces épaulements, lorsqu’ils sont effectués dans la danse classique, impliquent de présenter son corps dans une diagonale. Autre différence, la jambe levée en l’air est beaucoup plus repliée et loin du sol chez le danseur qui se trouve derrière l’aulète. Les différences sont telles qu’il est beaucoup plus difficile de songer à une décomposition du mouvement que sur le lécythe de Tarente où c’était pour chacun des deux pyrrhichistes la même jambe qui était avancée. Nous avons un ensemble autre qui se crée sur le lécythe de la collection MM, celui du même mouvement effectué non en miroir (car les danseurs ne sont pas en face à face mais se suivent), mais en symétrie avec opposition de la jambe avancée et du mouvement de torsion. Peut-être le peintre d’Athéna a-t-il ainsi souhaité créer un effet esthétique. Les pyrrhichistes sont à peu près de la même grandeur et le cimier de leur casque est coupé net pour ne pas déborder sur l’épaule. Du point de vue du mouvement, chacun a achevé ou presque un saut ἔκνευσις et ils tournent peut-être aussi autour de l’aulète. On notera qu’ils sont droitiers comme le sont tous les pyrrhichistes[44]. Le danseur qui se trouve devant l’aulète, tient son bouclier vers l’avant à 45° (ce qui maintient le poids du corps en avant malgré la torsion du buste et de la tête), il surveille son camarade en tournant simplement la tête en arrière. Mais l’autre pyrrhichiste, situé derrière l’aulète, projette son bouclier vers l’arrière à 45°, ce qui contribue à augmenter la torsion du cou et de la tête, et laisse supposer qu’il va poser le pied droit et continuer à tourner vers la gauche, pour surprendre son adversaire. Ces deux jeunes gens s’entraînent et effectuent un duo. Mais même s’ils sont très proches de l’aulète, ils restent assez éloignés l’un de l’autre car il y a un grand espace entre eux.

Examinons à présent leur corps, où le peintre a particulièrement bien figuré certains détails anatomiques. Prenons l’exemple du pyrrhichiste situé devant l’aulète. La ligne de délimitation de la poitrine apparaît clairement. Le muscle droit de l’abdomen (ancien grand droit) qui est un muscle pair, plat et polygastrique (ce dernier caractère est indiqué par deux lignes horizontales superposées) également. Les éléments de ce muscle sont séparés par une ligne blanche qui est la linea alba, s’arrêtant au niveau de l’ombilic puis se poursuivant jusqu’au pubis. On voit aussi la ligne de Spiegel qui est une ligne tendineuse, limitant chacun de ces muscles sur le côté. En fait les lignes de contour des parties de ce muscle et la ligne de Spiegel tendent à se confondre de sorte qu’on a l’impression de voir de grandes écailles sur la chair du danseur. Les côtes sont suggérées par deux petits demi-cercles superposés, avec en dessous un gribouillage qui est peut-être la figuration du carré des lombes (à moins que le lécythe soit mal conservé à cet endroit) ; le bras droit est puissant et l’on y devine de bons biceps. La main est repliée car elle tient la lance. Le bras gauche est dissimulé sous le bouclier (ce bouclier hoplon se tient avec un double système de préhension). Le sexe masculin est petit conformément aux critères de l’esthétique grecque antique. La fesse droite semble tonique (présence du grand fessier). La cuisse gauche révèle un adducteur puissant et l’on devine un quadriceps tout aussi puissant. La cuisse droite figure très sommairement le droit antérieur et les ischio-jambiers. L’anatomie du bas des jambes est cachée par les cnémides. L’anatomie du pied est peu détaillée sinon que la courbe formée par le tarse et le métatarse semble assez développée (hauteur de l’arc boutant intérieur[45]) de sorte que le danseur semble avoir un cou-de-pied très développé.

Regardons maintenant l’aulète. Son corps est dissimulé dans son long chiton. Cependant on voit bien ses bras (pas totalement conservés) et ses pieds. Les orteils diminuent de taille progressivement en allant du pouce à l’annulaire, de sorte qu’il s’agit d’un pied dit « égyptien ». Ils sont en outre très fins. Les deux phalanges de chaque orteil, rattachées aux métatarses, sont bien visibles. Elles semblent un peu crispées, sans doute parce que l’aulète est en train de jouer et cherche à bien ancrer ses pieds dans le sol pour assurer la solidité de son jeu. Il ne bouge pas, comme l’ont montré les travaux d’A. Bélis[46]. Les mains sont aussi formées de très longs doigts. Notons que ce musicien ne semble pas équipé d’une phorbeia (courroie) pour tenir son instrument et limiter le gonflement de ses joues. Il joue aux danseurs la mélodie tout en leur donnant la cadence, notamment les changements de rythmes possibles dans la musique grecque. Mais il est aussi un point de repère fixe pour nos danseurs.

Enfin, nous sommes, comme l’avait noté J.-C. Poursat, dans le cadre de la palestre, mais il manque cependant le vêtement (sans doute un himation ou manteau) posé sur un diphros (tabouret) comme on le voit sur le lécythe de Tarente[47].

FIG 17 Lécythe, danse de guerriers pyrrhiques

FIG 18 Lécythe danse de guerriers pyrrhiques

FIG 19 Lécythe, Peintre d’Athena

Fig. 17-18-19

Les quelques scènes de danse que nous venons d’étudier sont bien représentatives de la tradition orchestique de la Grèce antique, à savoir que les peintres helléniques ont représenté plus volontiers les danses dionysiaques que la pyrrhique. On remarquera que cette tradition iconographique est aux antipodes de ce que préconisait Platon en matière chorégraphique pour sa cité idéale :

περὶ δὲ τῆς ἄλλης κινήσεως παντὸς τοῦ σώματος, ἧς τὸ πλεῖστον μέρος ὄρχησίν τινά τις προσαγορεύων ὀρθῶς ἂν φθέγγοιτο, δύο μὲν αὐτῆς εἴδη χρὴ νομίζειν εἶναι, τὴν μὲν τῶν καλλιόνων σωμάτων ἐπὶ τὸ σεμνὸν μιμουμένην, τὴν δὲ τῶν αἰσχιόνων ἐπὶ τὸ φαῦλον,

« Quant aux autres mouvements d’ensemble du corps, dont la plus grosse part recevrait, à bon droit, le nom de danse, il faut y distinguer deux espèces : l’une imite en ce qu’ils ont de noble, les mouvements des plus beaux corps, l’autre dans un dessein frivole, ceux des plus laids »[48]

τὴν τοίνυν ἀμφισβητουμένην ὄρχησιν δεῖ πρῶτον χωρὶς τῆς ἀναμφισβητήτου διατεμεῖν. τίς οὖν αὕτη, καὶ πῇ δεῖ χωρὶς τέμνειν ἑκατέραν; ὅση μὲν βακχεία τ’ ἐστὶν καὶ τῶν ταύταις ἑπομένων, ἃς Νύμφας τε καὶ Πᾶνας καὶ Σειληνοὺς καὶ Σατύρους ἐπονομάζοντες, ὥς φασιν, μιμοῦνται κατῳνωμένους, περὶ καθαρμούς τε καὶ τελετάς τινας ἀποτελούντων, σύμπαν τοῦτο τῆς ὀρχήσεως τὸ γένος οὔθ’ ὡς εἰρηνικὸν οὔθ’ ὡς πολεμικὸν οὔθ’ ὅτι ποτὲ βούλεται ῥᾴδιον ἀφορίσασθαι· διορίσασθαι μήν μοι ταύτῃ δοκεῖ σχεδὸν ὀρθότατον αὐτὸ εἶναι, χωρὶς μὲν πολεμικοῦ, χωρὶς δὲ εἰρηνικοῦ θέντας, εἰπεῖν ὡς οὐκ ἔστι πολιτικὸν τοῦτο τῆς ὀρχήσεως τὸ γένος, ἐνταῦθα δὲ κείμενον ἐάσαντας κεῖσθαι, νῦν ἐπὶ τὸ πολεμικὸν ἅμα καὶ εἰρηνικὸν ὡς ἀναμφισβητήτως ἡμέτερον ὂν ἐπανιέναι.

« Il faut donc, tout d’abord, séparer la danse sujette à la critique de celle qui échappe à toute critique. Quelles sont-elles, et comment doit-on diviser l’une et l’autre ? Toute danse bachique, et autres danses qui s’y rattachent, où sous les noms de Nymphes, Pans, Silènes, Satyres, on mime, c’est leur mot, des gens ivres, et l’on célèbre certaines purifications et initiations, tout ce genre n’est facile à définir ni comme pacifique, ni comme guerrier, ni de quelque autre façon qu’on voudra. La plus juste manière de le définir, serait, à mon avis de le mettre à part, tant de la danse guerrière que de la pacifique, et de déclarer que ce n’est pas là un genre de danse qui convienne à des citoyens. Puis la laissant là, sans y toucher désormais, nous tourner maintenant vers la danse guerrière et la danse pacifique, lesquelles, sans contestation possible sont les nôtres »[49].

Si les Grecs exécutaient fréquemment la pyrrhique lors de concours, dans la vie quotidienne ils lui préféraient les danses bachiques et c’était aussi Dionysos qui patronnait les danses des kômastes[50], c’est-à-dire des convives du symposion. Au banquet endiablé du thiase bachique avec ses Ménades et ses Satyres répondait en quelque sorte le symposion humain, lieu de tous les divertissements avec ses courtisanes et ses participants. Les citoyennes, filles et épouses de citoyens, sont certes exclues de ces banquets mais nombre d’images les montrent en train de s’adonner au culte de Dionysos[51]. C’est d’ailleurs par la participation à la vie religieuse, quels que soient les dieux concernés, que se définit la citoyenneté féminine.

Nous n’avons donné ici qu’un aperçu de la collection MM, afin d’en attester l’exceptionnelle qualité. Elle possède bien d’autres pièces remarquables inédites. Elle offrira au Musée ou à l’Institution publique qui acceptera de l’accueillir la possibilité de monter un département de céramiques grecques et de dynamiser ainsi considérablement ses activités. Grâce à la présence de quelques objets étrusques et iapyges, on pourra même envisager une petite salle consacrée aux rapports des Grecs des apoikiai de Grande Grèce avec les peuples locaux de l’Italie. N’hésitez pas pour toute information concernant l’ensemble de la collection à contacter l’auteur de cet article

Marie-Hélène Delavaud-Roux,

Maître de conférences en histoire ancienne

Université de Bretagne occidentale

(delavaud@univ-brest.fr ).

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Villanueva-Puig M.-C., Ménades. Recherches sur la genèse iconographique du thiase féminin de Dionysos, des origines à la fin de la période archaïque, Les Belles Lettres, Paris, 2009.

Notes

[1] L’auteur et le collectionneur (MM) remercient le Professeur Pierre Rouillard, Directeur de recherche Emérite au CNRS d’avoir relu ce manuscrit et de ses corrections.

2Toutes les photographies ont été réalisées par Monsieur Ayrton Orio et nous les diffusons ici avec l’autorisation de M. MM, propriétaire de la collection.

[3] Emmanuel M., Essai sur l’orchestique grecque, 1895 = La danse grecque antique, Slatkine, Paris/Genève, 1987 (nouv. éd.) et De Saltationis disciplina apud Graecos, apud Hachette et socios, Paris, 1895.

[4] Prudhommeau G., La danse grecque antique, CNRS, Paris, 1965.

[5] Gouy A., « L’outil photographique et l’étude de la danse grecque antique », Patrimoine photographié, patrimoine photographique (« Actes de colloques »), Collections électroniques de l’INHA, URL : http://inha.revues.org/4681, p. 1-4, cf. p. 4.

[6] Cosnier J., « Les gestes du dialogue, la communication non verbale », Rev. Psychologie de la motivation, 21, p. 129-138, 1996 ; J. Cosnier en collaboration avec J. Vaysse, « Sémiotique des gestes communicatifs », Nouveaux actes sémiotiques, 52, p. 7-28, 1997.

[7] Kristeva J., Lacoste M., « Bibliographie », Langages, 3e année, n° 10, 1968. p. 132-149.

[8] Durand J.-L., « Le faire et le dire : vers une anthropologie des gestes iconiques », History and Anthropology, 1, 1984, p. 29-48 ; Durand J.-L., Sacrifice et Labour en Grèce ancienne : essai d’anthropologie religieuse, Paris-Rome, 1986. Sur l’historiographie de cette révolution dans les études iconographiques, cf. Frontisi-Ducroux F. et Lissarrague F., « Vingt ans de vases grecs [Tendances actuelles des études en iconographie grecque (1970-1990)] », Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens, 5, 1-2, 1990. p. 205-224. F. Lissarrague a produit d’innombrables articles. On renverra ici à ses ouvrages les plus récents Vases Grecs. Les Athéniens et leurs images, Paris 1999 et La cité des Satyres. Une anthropologie ludique (Athènes VIe-Ve siècles avant J.-C.), éditions EHESS, Paris 2013. Voir aussi les propositions méthodologiques de Villanueva-Puig M.-C., Ménades. Recherches sur la genèse iconographique du thiase féminin de Dionysos. Des origines à la fin de la période archaïque, Les Belles Lettres, Paris, 2009, par exemple p. 75-76 à propos des représentations de Ménades sur un corpus de 400 vases à figures rouges de la fin de l’époque archaïque : « il s’agit d’un corpus moins important et moins uniforme qu’on pourrait le penser à première vue. Il s’agit d’un moment dans l’évolution des représentations ménadiques où le thème est bien défini et se laisse reconnaître aisément. Des attributs caractéristiques, la danse vive, définissent la ménade. Et pourtant il existe des ménades calmes (…) L’appartenance au dieu se marque dans les deux cas par le port d’attributs précis. Il n’est pas besoin d’insister sur ces coïncidences, il suffit d’énumérer la couronne de feuillages, la nébride qui souvent sur les vases considérés est remplacés par la pardalide, sans qu’on puisse donner un sens à ce changement : il s’agit toujours de montrer des chasseresses ; Il y a aussi le thyrse qui fait son apparition dans la littérature chez Euripide mais qui est déjà l’attribut constant des ménades réunies ici. Les bacchantes d’Euripide portent des serpents dans leur chevelure et en guise de ceinture. Ils ne leur font aucun mal. Sur les images nous les avons vus aussi dans la chevelure ou encore portés à la main ou enroulés autour des bras et des thyrses (…) »

[9] Huet V. et Scheid J. (éd.), La colonne aurélienne : geste et image sur la colonne de Marc-Aurèle à Rome, Turnhout, 2000 ; Bodiou L., Frère D., Mehl V., L’expression des corps : gestes, attitudes, regards dans l’iconographie antique, PUR, Rennes, 2006.

[10] Guaïtella I., « Les systèmes de notation de la prosodie et du geste : pourquoi et comment les utiliser ? », E. Guimbretière, Apprendre, enseigner, acquérir. La prosodie au cœur du débat, Publications de l’Université de Rouen, 2000, p. 165-185, cf. p. 178-179 ; Kœchlin B., « Techniques corporelles et leur notation symbolique », Langages, 3e année, n° 10, 1968. Pratiques et langages gestuels. p. 36-47

[11] Hogdson J., Preston-Dunlop V., Introduction à l’œuvre de Rudolf Laban. Essai traduit de l’anglais par P. Lorrain, Actes sud, 1991, p. 30-37 et bibliographie en fin d’ouvrage.

[12] Guaïtella, op. cit., p. 179.

[13] Naerebout F., La danza greca antica. Cinque secoli d’indagine, a cura di G. Di Lecce, Piero Manni, Lecce, 2001, p. 76-77, 102-104, 110-111, et n. 49 p. 123 ; Garelli M.-H., « Gestuelle et danse dans le monde antique. Deux questions de bibliographie », Pallas, 71, 2006, p. 151-169 et Danser le mythe. La pantomime et sa réception dans la culture antique, Paris / Louvain / Dudley, Editions Peeters, 2007, p. 10-11 ; Toillon V., Corps et âme en mouvement. Expression et signification du mouvement dans la peinture de vases en Grèce ancienne (Ve siècle av. J.-C.). Ivresse, possession divine et mort, Thèse présentée à la Faculté des études supérieures et postdoctorales en vue de l’obtention du grade de Philosophiae Doctor (PhD) en histoire / histoire de l’art, Université de Montréal et Université de Franche-Comté, Besançon – SLHS, 2014, sous la dir. de Gonzales A. et Bonnechere P., n. 72 , p. 86, avec de nombreuses nuances par rapport à Naerebout : « Par ailleurs, le point de vue, très critique, de l’auteur sur le rôle et l’utilisation de l’imagerie antique afin de saisir et comprendre les composantes de la danse grecque ancienne n’est pas toujours pertinent : plusieurs des affirmations qu’il fait, dans sa tentative d’établir une méthode d’utilisation des sources iconographiques pour les études sur la danse grecque ancienne, ont surtout, à mon avis, pour but de dévaloriser les images en tant que source dans un travail de recherche historique (puisqu’il est convaincu de l’importance de l’épigraphie dans l’étude de la danse grecque ancienne). D’après lui, par exemple, les imagiers ne tiennent aucun compte de la perspective et de l’espace (p. 216), jamais la ligne de sol n’est notée (p. 216), les inscriptions relèvent plus de la calligraphie – que de la véritable inscription – et sont presqu’exclusivement décoratives (p. 212). Certes, la perspective n’est pas notée selon nos critères se rapportant au rendu de la profondeur, mais cela ne veut pas dire que les corps ne s’inscrivent pas dans l’espace et ne sont pas pensés en fonction de celui-ci : une des meilleures preuves est l’utilisation du raccourci. De même, la ligne de sol est toujours indiquée ou suggérée par le cadre de l’image, cela fait partie des conventions de représentations utilisées par les imagiers grecs aux époques archaïques et classiques… »

[14] Détienne M., Dionysos à ciel ouvert, Hachette, 1986, p. 21 et 24-25.

[15] Daraki M., Dionysos, Arthaud, Paris, 1985, p. 232.

[16] Lawler L. B. « The ancient Greek maenad dance : the Maenads » American Journal of Archaeology, 31, 1927, p. 91-92 ; Lawler L. B., « The Maenads, A contribution to the Study of the Dance in the Ancient Greece », Memoirs of the American Academy in Rome, VI, 1927, p. 69-112 ; Villanueva-Puig M.-C., « La ménade, la vigne et le vin. Sur quelques types de représentation dans la céramique attiques des VIe et Ve siècles », Revue des Etudes anciennes, 90, 1988, p. 35-53 ; Villanueva-Puig « Les représentations de ménades dans la céramique attique à figures rouges de la fin de l’archaïsme », Revue des études anciennes, 94, 1992, p. 125-154 ; Villanueva-Puig, « De la violence des ménades sur les vases attiques », Actes du colloque international, La violence dans le monde gréco-romain, Paris, mai 2002, Presses de la Sorbonne, 2005, p. 225-243 ; Villanueva-Puig, Ménades. Recherches sur la genèse iconographique du thiase féminin de Dionysos, des origines à la fin de la période archaïque, Les Belles Lettres, Paris, 2009.

[17] Sur le rajeunissement de l’image de Dionysos dès la fin du Ve s., cf. Metzger H., Les représentations dans la céramique attique du IVe s., Paris, E. de Boccard, 1951 (BEFAR 172), p. 372-373 ; Jeanmaire H., Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris, Payot, 1985, p. 164 et 351-357 ; Daraki M., Dionysos, Arthaud, Paris, 1985, p. 110 ; Pouyadou V., « Dionysos barbu : le sens du poil », Pallas, 57, 2001, p. 169-183. Sur l’image du dieu barbu, l’ouvrage de référence reste Frontisi-Ducroux F., Le dieumasque. Une figure de Dionysos à Athènes, 1991.

[18] La cité des images. Religion et société en Grèce antique, Paris, Nathan, 1984.

[19] Nous remercions M. MM de nous avoir transmis ces références.

[20] Description réalisée par M. MM propriétaire du cratère et de ce fait à même d’en réaliser l’examen. Y ont été aussi intégrées les données des publications concernant les antécédents de ce cratère.

[21] Ce qui nous incite à identifier la jeune femme à Ariane est la comparaison avec Vatin C., Ariane et Dionysos, un mythe de l’amour conjugal, Editions Rue d’Um/Presses de l’Ecole Normale Supérieure, Paris, 2004, p. 48 : « Ariane est entièrement vêtue alors que Dionysos est nu, portant son manteau sur le bras, ou sur les jambes, comme une couverture (…) Dionysos a posé affectueusement sa main sur l’épaule d’Ariane ». Cette description de la fig. 23 (pélikè à figures rouges Londres E 435, cf. Metzger H., Les représentations dans la céramique attique du IVe s., Paris, E. de Boccard, 1951, BEFAR 172, pl.13.3) correspond assez bien à la représentation des personnages sur le cratère de la coll. MM. Et on y trouve aussi un geste de contact car Ariane a la main droite posée sur le genou de Dionysos.

[22] Cette danse est mentionnée par Aristophane fr. 343b, la scholie Aristophane Thesmophories 1175 (et Juba II Rex Mauretaniae Fragmenta, fr. 76 2 qui cite cette scholie) et Pollux IV, 100, 3 qui la considère comme véhémente et guerrière. Tous ces textes précisent que cette danse s’appelle aussi la persique. Xénophon, Anabase VI, 1, 10, en parle comme de la persique et en évoque le mouvement principal, l’accroupissement, en utilisant le verbe oklazô, s’accroupir, cf. Delavaud-Roux M.-H., Les danses armées en Grèce antique, Publications de l’Université de Provence, Aix-en-Provence, 1993, p. 53 et 183. Dans les Guêpes d’Aristophane, la danse de Philocléon aux 1482-1537, voit, à partir du vers 1490, le kordax (danse de la comédie) se mélanger avec l’oklasma et l’ekklaktisma (autre danse, où l’on lance les jambes en l’air). Mais dans cette espèce de potpourri, le kordax reste le point central.

[23] Bélis A., « Musique et transe dans le cortège dionysiaque », Transe et Théâtre : actes de la table-ronde internationale (Montpellier 3-5 mars 1988), Cahiers du GITA, n° 4, Décembre 1988, p. 10-29, estime que la transe était fondée musicalement sur le contraste entre l’aulos phrygien et les voix aigües des femmes. La transe est aussi provoquée par la répétition du rythme trochaïque (Plutarque, Amatorius, 16), c’est-à-dire un rythme ternaire, et il suffisait de sortir de ce rythme pour la faire cesser. Dans la parodos des Bacchantes d’Euripide, différentes combinaisons rythmiques (surtout des ioniques mineurs) se traduisent en mesures de 3/4 ou de 6/8. La sortie de transe dans cette parodos se fait par des rythmes dactyliques, c’est-à-dire binaires. Et l’on voit aussi deux combinaisons péoniques (à 5 temps), parce qu’il n’est pas très facile de revenir directement à une marche binaire équilibrée, après avoir tournoyé ne serait-ce qu’une dizaine de minutes en rythme ternaire. Sur la transe dans la danse, Delavaud-Roux M.-H., Les danses dionysiaques en Grèce antique, Publications de l’Université de Provence, Aix-en Provence, 1995 ; Delavaud-Roux, « La sensorialité dans la danse des Ménades », Colloque international du LABEX RESMED, Religion et sensorialité, Antiquité et Moyen Age, organisé par B. Caseau avec la collaboration de E. Néri et de L. Beaurin, Collège de France, Paris, 5-6 juin 2015 ; Delavaud-Roux, « Transe et tournoiement chez les Bacchantes », Dramaturgias. Revista do Laboratório de Dramaturgia – LADI – UnB, Laboratorio de Dramaturgia da Universidade de Brasilia, 2019, p. 295-313 ; Delavaud-Roux, « La métrique des hallucinations dans les Bacchantes d’Euripide ». Dramaturgias. Revista do Laboratório de Dramaturgia – LADI – UnB, Laboratorio de Dramaturgia da Universidade de Brasilia, 2020, 13, p.E252-263.

[24] Détienne M., « Pratiques culinaires et esprit de sacrifice », Détienne M. et Vernant J.-P. (dir.), La cuisine du sacrifice en pays grec, éditions Gallimard, Paris, 1979, p. 7-35, cf. p. 19.

[25] Description réalisée par M. MM propriétaire de l’amphore.

[26] Description réalisée par M. MM propriétaire de cette amphore.

[27] Peut-être un aulos phrygien caractérisé par ses sonorités graves et rauques, cf. Bélis A., « L’aulos phrygien », Revue archéologique, fasc. 1, 1986, p. 21-40, cf. p. 24, 27 ; Barker A., Greek Musical Writings I. The Musician and his Art, Cambridge 1984, p. 232. Hagel S., Ancient Greek Music. A New technical history, Cambridge, 2009, p. 412 n. 107 estime que c’est une question complexe et que les sonorités typiques de la musique dorienne, phrygienne et lydienne pour aulos, au moins dans la seconde moitié du cinquième siècle, pouvaient se jouer sur des tuyaux de diamètre similaire.

[28] Delavaud-Roux, M.-H. « L’enlèvement des ménades ou la naissance du ‘pas de deux’ dans la danse grecque antique », Amouretti M.-C. et Villard P. (éd.), EUKRATA : Mélanges offerts à Claude Vatin, Publications de l’Université de Provence, 1994 (Travaux du Centre Camille-Jullian, 17), p. 45-56.

[29] Frontisi-Ducroux F. et Durand J.-L., « Idoles, figures, images : autour de Dionysos », Revue archéologique, 1982, p. 83-108 ; Frontisi-Ducroux F. et Lissarrague F., « De l’ambiguïté à l’ambivalence, un parcours dionysiaque », dans AION (Archeol), 5 (1983), p. 11-32 ; Frontisi-Ducroux F., « Images du ménadisme féminin : les vases des Lénéennes », L’association dionysiaques dans les sociétés anciennes, Rome, 1986, p. 165-276 ; Frontisi-Ducroux, Du masque au visage, aspects de l’identité en Grèce ancienne, Paris, Flamarion, 1985 ; Frontisi-Ducroux, Le dieumasque. Une figure de Dionysos à Athènes (1991) ; Frontisi-Ducroux, « Retour aux « vases des Lénéennes »», Bravo B., Pannychis e simposio, feste private noturne di dome e domini nei festi leteriare e nel culto, Filologia e critica, 1997, p. 123-132 ; Frontisi-Ducroux F. et Vernant J.-P., « Divinités au masque dans la Grèce ancienne », Le masque. Du rite au théâtre, études, textes et témoignages réunis et présentés par Aslan O. et Bablet D., Paris : CNRS éditions, 2005 [1985], p. 19-26. Pour d’autres aspects du culte, voir Daraki M., Dionysos, Arthaud, Paris, 1985 ; Jaccottet A. F., Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face cachée du dionysisme, éditions Akanthus, Kilchberg / Zurich, 2003 ; Jaccottet A. F., « Du thiase aux mystères, Dionysos entre le « privé » et « l’officiel » », in V. Dasen, M. Pierart (éd.), Les cadres « privés » et « publics » de la religion grecque antique. Actes du IXe Colloque international du Centre International d’Etude de la Religion Grecque Antique (CIERGA), Fribourg (Suisse) 8-10 septembre 2003, Kernos suppl. 15, 2005, 171-182 ; Jeanmaire H., Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris, Payot, 2e éd. 1970.

[30] Schmitt-Pantel P., La cité au banquet. Histoire des repas publics dans la cité grecque, Rome, EFR, 1992 (Publications de l’Ecole française de Rome 1997), p. 85.

[31] Nous remercions P. Rouillard pour son examen du cratère ainsi que l’identification de son atelier de production, et nous renvoyons le lecteur à Cabrera P. et Rouillard P., « Le groupe de Telos. Des peintres athéniens au milieu du IVe siècle av. J.-C. », Rouillard P. et Verbanck-Piérard A., Le vase grec et ses destins, Biering et Brinkmann, Munich 2003, 2003, p. 91-98, cf. p. 92 : « L’essentiel de la production du groupe de Telos se situe autour du second quart du IVe siècle. Le Peintre de Telos travaille au premier quart du siècle, le Peintre de la Griffomachie d’Oxford au second quart ; le Peintre du Thyrse Noir essentiellement lié au et contemporain du Retorted Painter travaille dans un espace de temps plus long : entre le début du second quart ou peut-être un peu avant et le milieu du IVe siècle ou un peu après. Le Peintre de Toya est un peu plus tardif et sa production commence au second quart ou même peut-être au milieu du siècle et continue au troisième quart du IVe siècle. Les œuvres des peintres qui constituent le groupe de Telos présentent de nombreuses affinités, des similitudes formelles, stylistiques, iconographiques et aussi dans la composition, autant d’éléments qui ont permis d’établir une étroite relation entre elles et de supposer l’existence d’un grand atelier dans l’Athènes de la première moitié du IVe siècle. Les productions de vases de cet atelier sont essentiellement des cratères à figures rouges, mais il y a aussi des coupes sans tige, des skyphos et des pélikès destinés pour la plupart à un marché extérieur à la Grèce, un marché dit ‘barbare’ ». Nous remercions M. MM pour nous avoir scanné et envoyé cet article.

[32] Description réalisée par M. MM propriétaire de ce cratère.

[33] Le mot « citoyenne » fait l’objet d’un débat pour la Grèce antique : aux yeux d’une historiographie ancienne, la femme n’est jamais citoyenne mais fille et épouse de citoyen, parce qu’elle est exclue de la vie politique et militaire. En revanche d’après une historiographie récente, la définition de la citoyenneté ne peut se limiter aux sphères politique et militaire[33]. L’épouse d’un citoyen est bel et bien citoyenne, désignée à partir de la fin du Ve s. par le mot politis qui est le féminin de politès, citoyen. A Athènes, depuis la loi de Périclès (451 av. J.-C.), pour être citoyen ou citoyenne, il faut être enfant d’un père citoyen et d’une mère fille de citoyen, donc citoyenne. Cette loi avait été conçue par Périclès pour restreindre l’octroi du droit de cité, mais elle a aussi produit un effet que son auteur n’avait pas prévu, celui d’accorder ainsi une plus grande importance à la citoyenne, cf. Sebillotte Cuchet V., « Gender studies et domination masculine. Les citoyennes de l’Athènes classique, un défi pour l’historien des institutions », Cahiers du Centre Gustave Glotz XXVIII, 2017 [2018], p. 7-30.

[34] Bélis A., « Les mouvements des musiciens dans l’Antiquité », Delavaud-Roux M.-H. (dir.) Musiques et danses dans l’ Antiquité. Actes du colloque international de Brest, 29-30 septembre 2006, Rennes, PUR, p. 23-44.

[35] Bélis A., Les musiciens dans l’Antiquité, Hachette Littératures, Paris, 1999 ; Aristote, Constitution des Athéniens. 50, 2 et Hypéride, Pour Euxénippe, XIX, 3.

[36] Cabrera et Rouillard, op. cit., p. 93 : « Ainsi les rebords des cratères des Peintres de Telos et de la Griffomachie d’Oxford sont décorés de branches d’olivier qui portent des feuilles et des fruits et non des branches de laurier comme il est habituel chez les autres peintres contemporains et les peintres postérieurs du même groupe. Le Retorted Painter et le Peintre du Thyrse Noir utilisent le thème de la feuille de laurier, et le second, qui travaille de manière particulièrement rapide, ne dessine pas les fruits. Seul le Peintre de Toya combine les deux motifs dans ses œuvres, maintenant une touche ‘ancienne’ dans le troisième quart du IVe siècle, gardant ainsi un lien avec les maîtres de cet atelier. »

[37] Cabrera et Rouillard, op. cit., p. 93 : « L’espace sous les anses reçoit une décoration pratiquement identique sur les cratères du peintre de Telos et du Peintre de la Griffomachie d’Oxford : deux palmettes superposées au-dessus de volutes ; le Retorted Painter et le Peintre du Thyrse Noir ont, eux, recours à un schéma plus simple, une seule palmette au-dessus de volutes ou encadrées de pétales verticales. Le Peintre du Thyrse Noir supprime même parfois la décoration de cette zone et la couvre de vernis noir. Le Peintre de Toya, à nouveau, revient à des schémas plus compliqués en utilisant deux palmettes. Tous les peintres, à l’exception du Peintre du Thyrse Noir, emploient le schéma habituel de la décoration de l’attache des anses : un espace réservé sur lequel sont peints des oves séparés par des points ; le Peintre du Thyrse Noir, lui, peint de simples filets ou des lignes de points. »

[38] Hanson V. D., Le modèle occidental de la guerre. La bataille d’infanterie dans la Grèce classique, traduit de l’anglais par A. Billault, Les Belles Lettres, Paris, 1990.

[39] Platon, Lois, VII, 815a, trad. A. Diès, C.U.F.

[40] Voir aussi Lissarrague F., « Dionysos s’en va-t-en guerre », Images et sociétés en Grèce ancienne. L’iconographie comme méthode d’analyse. Actes du colloque international, Lausanne, 8-11 février 1984, publiés par Bérard C., Bron C. et Pomari A., Lausanne, Institut d’archéologie et d’histoire ancienne, 1987, p. 111-120 ; Lissarrague F., Vases Grecs. Les Athéniens et leurs images, Paris 1999 ; Lissarrague F., La cité des satyres. Une anthropologie ludique (Athènes VIe-Ve siècle avant J.-C.), Paris 2013.

[41] Description réalisée par M. MM propriétaire de ce lécythe.

[42] Lécythe à fond blanc Tarente 4573 P. d’Athéna, cf. Poursat J.-C., « Les représentations de danse armée dans la céramique attique », BCH, 1968, p. 550-615 n° 14, Delavaud-Roux, Les danses armées en Grèce antique, Publications de l’Université de Provence, Aix-en-Provence, 1993, n° 6, Ceccarelli P., La pirrica nell’antichità greco-romana. Studi sulla danza armata, Rome, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, 1998, n° 14.

[43] Delavaud-Roux M.-H., op. cit., n° 6 p. 77. A noter que nous ne ferions plus la description de cette scène de la même manière à présent ou plutôt nous la nuancerions, en envisageant l’hypothèse qu’il puisse ne pas s’agir d’une décomposition de mouvement. Notre description (Le danseur A atterrit sur la demi-pointe : le pied n’est pas complètement à plat sur le sol. En revanche le danseur B a achevé son mouvement : l’un de ses pieds repose uniquement par terre tandis que l’autre va le rejoindre) est toujours vraie mais nous supposons que les deux danseurs effectuent chacun leur propre mouvement. Remarquons que la même jambe (la gauche) est avancée, et que la posture est quasiment identique comme nous l’avions écrit. Les deux danseurs tournent très fortement la tête en arrière, ce qui a pour conséquence de faire porter leur poids en arrière. Ils effectuent le même pas mais ils ne sont pas tout à fait ensemble.

[44] Delavaud-Roux, « Le geste de l’hoplite dans la phalange oblique ». Séminaire le geste dir. par Catherine Conan, UBO, Brest, 8 mars 2013, Motifs. Revue en ligne de HCTI EA4249 Publication en ligne : http://revuemotifs.fr/?page_id=92

[45] Bordier G., Anatomie appliquée à la danse, Amphora, Paris, 1984, p. 72-73.

[46] Bélis A., « Les mouvements des musiciens dans l’Antiquité », Delavaud-Roux (dir.) Musiques et danses dans l’Antiquité. Actes du colloque international de Brest, 29 – 30 septembre 2006, Rennes, PUR, p. 23-44.

[47] Poursat J.-C., « Les représentations de danse armée dans la céramique attique », BCH, 1968, p. 550-615, cf. n° 14 p. 573, voir aussi p. 578.

[48] Platon, Lois, VII, 814a-815e, ed TLG, trad. A. Dies, CUF, 1956.

[49] Ibid., 815c-815d.

[50] Smith T. J., Komast Dancers in Archaic Greek Art, Oxford University, 2010 ; Francius G., Tänzer und Tänze in der archaischen Vasen, Göttingen, 1973 ; Ghiron-Bistagne P., « A propos du kômos corinthien », Revue archéologique, 1973, 2, p. 303-314.

[51] voir la note 29 du présent travail.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Index des numéros en ligne

Vous trouverez ci-dessous l’index par auteurs des articles du Λύχνος parus sous forme numérique depuis novembre 2012 jusqu’à mars 2020 dans les numéros 133 à 155

Un autre index par auteurs existe pour les articles du Λύχνος  parus en version papier depuis 1976 jusqu’à juillet 2012 pour les numéros 1 à 132 inclus. Voir : https://ch.hypotheses.org/850

Toute notre gratitude va à Pénélope (alias Dominique Blanc), qui a réalisé cet immense travail digne de l’épouse d’Ulysse.

Joseph Wright of Derby (1785), Penelope défaisant sa toile, (musée Paul Getty). Wikicommons

 

INDEX DES NOMS D’AUTEURS

N° en ligne (2012-2020)

 

CR : compte-rendu.

LPV : Lu pour vous

VPG : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas !

La première série de chiffres après le titre de l’article est la date de sortie de l’article sur le blog, suivie du n° de la revue et de la position de l’article dans le n°.

 

A

AMPHOUX Christian, Les fleuves du paradis dans la Bible : une nouvelle interprétation, 03.2018, 149 : art. 8 (https://ch.hypotheses.org/2186).

ARNOULD Daniel  =, L’importance du destin dans les épopées antiques grecques, 07.2016, 144 : art. 1 (https://ch.hypotheses.org/1582).

 

B

BOUDIGNON Christian, VPG 23. La femme, l’amant et le mari jaloux (où il sera question de l’étymologie de jaloux), 11.2012, 133 : art. 1.

—, De la gynécocratie, ou comment dresser son mari ?, 11.2012, 133 : art. 7.

—, Bienheureuse faute d’orthographe ! Le trésor des Marseillais et Marseille-Provence capitale européenne de la culture 2013, 03.2013, 134 : art. 10.

—, VPG 24. Le petit écolier et les cochons d’élevage (où il sera question de l’étymologie d’école), 03.2013, 134 : art. 6.

—, VPG 25, Poulpe-fiction (où il sera question de l’étymologie de poulpe et pieuvre), 06.2013, 135 : art. 1.

—, VPG 26, Mme Joyssains, mairesse d’Aix et les « crapules marseillaises » (où il sera question de l’étymologie de crapule), 11.2013, 136 : art. 1.

—, VPG 27, Chômage et calme, « Il fait trop chaud pour travailler » (où il sera question de l’étymologie de chômage et calme), 03.2014, 137 : art. 1 (http://ch.hypotheses.org/721).

—, Tragédie et épopée, 07.2014, 138 : art. 4 (http://ch.hypotheses.org/925).

—, VPG 28, Réflexions intempestives sur le mot clitoris (où il sera question de l’étymologie de clitoris), 07.2014, 138 : art. 7 (http://ch.hypotheses.org/962).

—, VPG 29, « Rue des boutiques obscures » (où il sera question de l’étymologie de boutique & bodega), 11.2014, 139 : art. 4 (http://ch.hypotheses.org/1037).

—, LPV : François HERBAUX, Puisque la terre est ronde. Enquête sur l’incroyable aventure de Pythéas le Marseillais, 11.2014, 139 : art. 5 (http://ch.hypotheses.org/1044).

—, VPG 30, Comment déclarer sa flemme ? (où il sera question de l’étymologie de flemme), 03.2015, 140 : art. 3 (http://ch.hypotheses.org/1146).

—, LPV : Jean SOLER, Le sourire d’Homère, 03.2015, 140 : art. 6 (http://ch.hypotheses.org/1168).

—, VPG 31, Comme un aimant (où il sera question de l’étymologie d’aimant & diamant), 07.2015, 141 : art. 8 (http://ch.hypotheses.org/1316).

—, VPG 32, Rêve de coup d’État (où il sera question de l’étymologie de coup), 11.2015, 142 : art. 6 (http://ch.hypotheses.org/1444).

—, LPV : Théodore ZAPHIRIOU, Fruits secs et autres recueils de poèmes bilingues 2013-2015 (trad. J. Kaminski), 11.2015, 142 : art. 8 (http://ch.hypotheses.org/1459).

—, VPG 33, C’est la zone (où il sera question de l’étymologie de zone), 03.2016, 143 : art. 2.

—, LPV : Μουσέων εἵνεκα, Les épigrammes de Posidippe, traduits par Yannick Durbec, 03.2016, 143 : art. 4.

—, Quelle est la couleur du quatrième cheval de l’Apocalypse ?, 03.2016, 143 : art. 8.

—, VPG 34, Les dieux du stade (où il sera question de l’étymologie de stade), 07.2016, 144 : art. 9 (https://ch.hypotheses.org/1634).

—, VPG 35, « Mais que ce soit hors cymetieres ! », 11.2016, 145 : art. 1.

—, VPG 36, Pénélope était-elle à la Chambre ou dans sa chambre ? (où il sera question de l’étymologie de chambre), 03.2017, 146 : art. 6.

—, Deux lettres inédites de Nausicaa et d’Ulysse, 07.2017, 147 : art. 6 (https://ch.hypotheses.org/1917).

—, VPG 37, À ramasser à la petite cuillère (où il sera question de l’étymologie de cuillère), 07.2017, 146 : art. 9 (https://ch.hypotheses.org/1967).

—, VPG 38, Troubadour, un mot d’origine grecque ou un mot d’origine arabe ? (où il sera question de l’étymologie de troubadour et trouvère), 11.2017, 148 : art. 1 (https://ch.hypotheses.org/1981).

—, Un croque-mort de livres ou la lettre d’Isidore de Péluse à un « bibliotaphe », 03.2018, 149 : art. 1 (https://ch.hypotheses.org/2107).

—, VPG 39, « Tu crois qu’ils vont nous seringuer à vue ? » (où il sera question de l’étymologie de seringue), 03.2018, 149 : art. 8 (https://ch.hypotheses.org/2176).

—, VPG 40, « Je vais faire une pause » (où il sera question de l’étymologie de pause), 07.2018, 150 : art. 6 (https://ch.hypotheses.org/2305).

—, VPG 41, Le sexe de Réglisse (où il sera question de l’étymologie de réglisse), 11.2018, 151 : art. 9 (https://ch.hypotheses.org/2853).

—, VPG 42, Zoo (où il sera question de l’étymologie de zoo), 03.2019, 152 : art. 10 (https://ch.hypotheses.org/3155).

—, VPG 43, Parasite (où il sera question de l’étymologie de parasite), 07.2019, 153 : art. 12 (https://ch.hypotheses.org/3285).

—, VPG 44, Pédé ! Pédo ! (où il sera question de l’étymologie de pédéraste et de pédophile), 11.2019, 154 : art. 4 (https://ch.hypotheses.org/3370).

—, VPG 45, Épidémie et pandémie (où il sera question de l’étymologie d’épidémie et de pandémie), 03.2020, 155 : art. 8 (https://ch.hypotheses.org/3878).

BOULHOL Pascal, Orphée en Béotie ? Les rapports de Jean Racine avec Montdidier et le plateau picard, 11.2012, 133 : art. 4.

—, Attention, un Xénophon peut en cacher un autre !, 03.2013, 134 : art. 11.

—, « La vélocité d’un cheval ne rend pas son  fils rapide ». Les nouvelles règles de l’éloge selon les Pères de l’Église grecs : le refus de l’orgueil familial ou nobiliaire, 11.2013, 136 : art. 2.

—, Brèves notes sur les scènes de reconnaissance dans l’Odyssée, 03.2014, 137 : art. 3 (http://ch.hypotheses.org/747).

BOYAVAL Bernard, Quels arbres poussaient dans l’oasis de Siwah ? (à propos d’une ligne d’Arrien), 03.2014, 137 : art. 6 (http://ch.hypotheses.org/820).

—, Confusions dans l’au-delà, 07.2014, 138 : art. 3 (http://ch.hypotheses.org/916).

—, Deux étiquettes de momies corrigées, 07.2016, 144 : art. 8 (https://ch.hypotheses.org/1620).

—, Notes sur quelques épigrammes funéraires : Sur une expression de la filiation – Orthographe et versification, 03.2017, 146 : art. 7.

—, Une trace d’échange évergétique en Égypte hellénistique, 07.2017, 147 : art. 3 (https://ch.hypotheses.org/1911).

—, Personne n’est immortel en ce monde, 11.2017, 148 : art. 2 (https://ch.hypotheses.org/1985).

—, Quel est le métier d’Harpalos ?, 11.2018, 151 : art. 12 (https://ch.hypotheses.org/2984).

—, Herenios de Kom Abou Billou (Delta) – À propos du nom Lilous – Une stèle juive de Marin, 03.2019, art. 4 (https://ch.hypotheses.org/3104).

—, XAIPE – Sur deux épitaphes d’Hermoupolis Magna – Une épitaphe latine de Vienne (Isère), 07.2019, 153 : art. 4 (https://ch.hypotheses.org/3219).

—, Un emploi du mot tryphè en Égypte – Beau, bon ou noble ? – « Mort(e) prématurément à l’âge de dix ans », 11.2019, 154 : art. 9 (https://ch.hypotheses.org/3507).

—, Une âme blanche sous une peau noire – Diazelmis, Zazelmis, Dizazelmis – Les épitaphes à défunts groupés de Kom Abou Billou, 03.2020, 155 : art. 10 (https://ch.hypotheses.org/3888).

BROCQUET Sylvain, LPV : René Peyrous, Retour d’Ulysse…, 07.2014, 138 : art. 5 (http://ch.hypotheses.org/932).

—, LPV : René PEYROUS, Ulysse en Ithaque. Essai sur la localisation de son royaume et de son palais, 07.2015, 141 : art. 9 (http://ch.hypotheses.org/1348).

C

CALVIÉ Laurent, Du nouveau sur le copiste-libraire Andréas Darmarios (1540-après 1591), 03.2020, 155 : art. 4 (https://ch.hypotheses.org/3857).

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—, Les meilleurs des chants amébées. Les racines *ἀμει et *ἀμευ avec une étymologie pour ἀμείνων “meilleur”, 07.2016, 144 : art. 5 (https://ch.hypotheses.org/1605).

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—, Qu’est-ce que l’accent grec ancien ?, 11.2019, 154 : art. 11 (https://ch.hypotheses.org/3623).

—, La prononciation des groupes EI et OY en attique, 03.2020, 155 : art. 6 (https://ch.hypotheses.org/3868).

VILLANI Jacqueline, L’enlèvement d’Europe selon Nonnos de Panopolis (Dionysiaques, I, 299-351), 07.2013, 135 : art. 4.

 

W

WALLACE Robert, Conférence exceptionnelle sur l’Œdipe à Colone de Sophocle, 03.2014, 137 : art. 5 (http://ch.hypotheses.org/811).

—, La tragédie de l’Ajax de Sophocle, entre vérités éternelles et débat politique, 11.2018, 151 : art. 1 (https://ch.hypotheses.org/2576).

WYLER Stéphanie  – COGITORE, Isabelle –  LEFEBVRE Sabine et alii, Jules César et la fin de la Marseille grecque, épisode 1, 11.2018, 151 : art. 7 (https://ch.hypotheses.org/2793).

—, ”, épisode 2, 03.2019, 152 : art. 7 (https://ch.hypotheses.org/3121).

—, ”, épisode 3, 07.2019, 153 : art. 9 (https://ch.hypotheses.org/3264).

 

X

XIONIS Argyris, voir CHIONIS.

 

Y

 

 

Z

ZAPHIRIOU Stavros, « Le lion de Dresde », in Πρός τά ποῦ (Μιά πολεμική ἱστορία) – Vers où (Une histoire de guerre), traduction Janine Kaminski, 11.2014, 139 : art. 3 (http://ch.hypotheses.org/1028).

—, Difficile, trad. partielle de J. Kaminski, 03.2016, 143 : art. 5.

—, Le petit pilote, I, trad. J. K., 07.2016, 144 : art. 4 (https://ch.hypotheses.org/1598).

—, ”, II, 11.2016, 145 : art. 2.

—, ”, III et fin, 03.2017, 146 : art. 4.

—, Αὐτοάνοσο (ἕνα μελόδραμα), Auto-immune (un mélodrame), trad. J. K., 03.2019, 152 : art. 5 (https://ch.hypotheses.org/3108).

—, Guarda e passa, 03.2020, 155 : art. 9 (https://ch.hypotheses.org/3884).

ZAPHIRIOU Théodore, Ξηροί καρποί (Fruits secs), 5 poèmes, traduction Janine Kaminski, 11.2013, 136 : art. 6.

—, Ξηροί καρποί (Fruits secs), 6 poèmes, trad. J. Kaminski, 07.2014, 138 : art. 6 (http://ch.hypotheses.org/956).

—, Les chariots, 2 poèmes, trad. J. K., 07.2015, 141 : art. 5 (http://ch.hypotheses.org/1299).

—, « Héliothérapie », Il a été guéri par le soleil, trad. J. K., 11.2015, 142 : art. 5 (http://ch.hypotheses.org/1433).

—, Porteurs, 4 poèmes, trad. J. K., 112017, 148 : art. 4 (https://ch.hypotheses.org/1995).

—, Porteurs, 4 poèmes, trad. J. K., 03.2018, 149 : art. 11 (https://ch.hypotheses.org/2202).

—, Corps jouissants, corps souffrants, 7 poèmes, trad. J. K., 03.2019, 152 : art. 6 (https://ch.hypotheses.org/3116).

—, Les autres (Τὰ ἄλλα), trad. J. K., 07.2019, 153 : art. 6 (https://ch.hypotheses.org/3232).

—, Fleuves, trad. J. K., 07.2019, 153 : art. 7 (https://ch.hypotheses.org/3248).

—, Delivery, 11 poèmes, trad. J. K., 11.2019, 154 : art. 7 (https://ch.hypotheses.org/3447).

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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