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Editorial de ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019 et sommaire

Rencontres manquées

La Esmeralda dansant, illustration de Charles Voillemot pour le livret de Le Esmeralda, drame tiré du roman de Victor Hugo Notre-Dame de Paris, vers 1882 (Wikicommons).

Il est des rencontres manquées. On pourrait citer celle d’Alexandre et de Diogène de Sinope qui ne se sont pas compris. Mais il en une plus croustillante que je ne peux m’empêcher de vous raconter. Un ami grec vient de m’envoyer un magnifique livre sur le grand poète et marin Nikos Kavvadias (NΙΚΟΣ ΚΑΒΒΑΔΙΑΣ, Ο ΑΡΜΕΝΙΣΤΗΣ ΠΟΙΗΤΗΣ éd. M. Gelasakis, Athènes, 2018, p. 385-386) qui rassemble inédits et anecdotes sur l’homme de lettres (1910-1975). Nikos Kavvadias se retrouve à Marseille avec le prix Nobel Georges Séféris désireux de se rendre au consulat grec. Mais Kavvadias veut l’initier aux mystères de Marseille. Ils montent dans un taxi et Kavvadias demande au chauffeur d’aller rue des Phocéens ; Séféris qui connaît bien l’immeuble du consulat s’étonne. Kavvadias répond que c’est le quartier des bordels. Il l’invite à entrer dans un bar pour lui faire connaître Esmeralda. Séféris est furieux, mais en homme du monde, il se contente de faire la tête et de lui demander de le laisser seul. Kavvadias et l’homme qui a raconté l’anecdote descendent du taxi qui continue avec Seferis seul à son bord. Les poètes ne se parleront plus pendant des années jusqu’à ce que Kavvadias lui dédie le poème Esmeralda, sur la tsigane de Marseille que Séféris n’avait pas voulu rencontrer. Double rencontre manquée donc … Mais je me pose une question, Homère, lui, serait-il descendu du taxi ?

Bon, on ne vous fera pas rencontrer Esmeralda mais nous vous invitons à un petit voyage dans la Grèce, en Egypte ou même à Aix-en-Provence.

SOMMAIRE

1 LUCRÈCE LUCIANI : AU DIABLE LES BIBLIOTAPHES ! OU « LA NOUVELLE POLITIQUE DES BIBLIOTHÈQUES. »

Lucrèce Luciani : Au diable les bibliotaphes ! ou « la nouvelle politique des bibliothèques. »

 

2 P.M.H. DIOUF ET S. FAYE : “L’ÉDUCATION DES ENFANTS CHEZ HOMÈRE ET À SPARTE”

P.M.H. Diouf et S. Faye : “L’éducation des enfants chez Homère et à Sparte”

 

3 CHANTAL THIÉRION A RELU POUR VOUS “LA LANGUE GÉNIALE” D’ANDREA MARCOLONGO, AVEC QUELQUES RÉTICENCES !

Chantal Thiérion a relu pour vous “La langue géniale” d’Andrea Marcolongo, avec quelques réticences !

 

4 CHRISTIAN BOUDIGNON : VOUS PARLEZ GREC ET VOUS NE LE SAVIEZ PAS (N°44)

Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°44)

 

 

5 JEAN-MICHEL ROPARS : ULYSSE FIGURE SOUFFRANTE ET LUNAIRE (3)

Jean-Michel Ropars : ULYSSE FIGURE SOUFFRANTE ET LUNAIRE (3)

 

6 JEAN-CLAUDE DUTTO A LU POUR VOUS “L’ILIADE ET L’ODYSSÉE, RELIRE HOMÈRE” DE MATTHIEU FERNANDEZ

Jean-Claude Dutto a lu pour vous “L’Iliade et l’Odyssée, relire Homère” de Matthieu Fernandez

7 JANINE KAMINSKI A TRADUIT POUR VOUS 11 POÈMES TIRÉS DE “DELIVERY” DE THEODORE ZAPHIRIOU

Janine Kaminski a traduit pour vous 11 poèmes tirés de “Delivery” de Theodore Zaphiriou

 

8 JANINE KAMINSKI A TRADUIT 7 POÈMES DU RECUEIL “UNE COMÈTE MAGIQUE” DE PANOS DRACOPOULOS

Janine Kaminski a traduit 7 poèmes du recueil “Une comète magique” de Panos Dracopoulos

 

9 BERNARD BOYAVAL : 3 NOTICES D’ÉPIGRAPHIE ÉGYPTIENNE

Bernard Boyaval : 3 notices d’épigraphie égyptienne

 

10 PAUL CHALLOBOS : ÉSOPE, HOMÈRE ET SAINT LUC POUR LES JEUNES (ET LES VIEUX)

Paul Challobos : Ésope, Homère et saint Luc pour les jeunes (et les vieux)

 

11 JEAN-VICTOR VERNHES : QU’EST-CE QUE L’ ACCENT GREC ANCIEN ?

Jean-Victor VERNHES : qu’est-ce que l’ accent grec ancien ?

12

JANINE KAMINSKI A RETRADUIT LA “LETTRE DE MARSEILLE” DE NIKOS KAVVADIAS

Janine Kaminski a retraduit la “Lettre de Marseille” de Nikos Kavvadias

Bonne lecture

 

Christian Boudignon

Rédacteur en chef de la revue scientifique de vulgarisation ὁ λύχνος

 

 

Janine Kaminski a retraduit la “Lettre de Marseille” de Nikos Kavvadias

 ► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article douze.

[Janine Kaminski nous propose une nouvelle traduction de la Lettre de Marseille de Nikos Kavvadias. Nous renvoyons à la traduction de Paul Challobos parue dans ὁ λύχνος n° 150, juillet 2018, article sept. https://ch.hypotheses.org/2347 ]

 

Lettre de Marseille

 

Photo de Nikos Cavvadias, tiré du recueil ΜΑΡΑΜΠΟΥ, éd. ΚΕΔΡΟΣ, 1988, p. 4.

 

J’ai déchiré, mon ami, beaucoup de papier pour t’écrire

Ici Marseille m’a complètement tourné la tête,

et pourtant, croyez-moi, pas un instant, mon cher,

sans que dans mon vertige je ne pense à vous.

 

Je pensai à vous en me promenant sur le Boulevard des Dames

entre deux trotteuses qui faisaient les folles,

tandis qu’autour de nous et parlant fort passaient

des représentants de toutes les tribus sur la terre, semblait-il.

 

Ensuite de nouveau sur la Canebière pleine de monde,

au Vieux Port, dans la grisâtre rue Saint Honoré,

et encore, excusez-moi, je vous ai senti avec moi

dans les cabarets bruyants et remplis de gens.

 

Des marins nordiques se querellent avec des chauffeurs du Sud,

sur leurs genoux sont assises des professionnelles,

le piano joue tout seul et une petite siffle

un air faux d’une vieille mélodie.

 

Et plus tard quand je suis sorti ivre du Tartan

et croyais mon corps indigne et petit

je vous sentais très proche me souriant

de ce rire étrange, triste.

 

Et seulement quand sur la Corniche, dans une maison grise,

autour de juifs qui s’étaient habillés en femmes,

je vous ai perdu de vue un instant, il m’a semblé

que mon ange gardien avait désormais disparu.

 

Demain je pars et apporte à Athènes

des souvenirs étranges, nombreux, en masse

et un triste cadeau, fruit de Marseille,

que m’a offert une Pauline avant-hier aux Numéros…[1]

 

Nikos Kavvadias, Marabout, 1933, (éd. Kedros, 1988)

(traduction Janine Kaminski)

 

Γράμμα ἀπ᾿ τὴν Μαρσίλια

 

Ἔσχισα, φίλε μου, πολλὰ χαρτιὰ γιὰ νὰ σοῦ γράψω.

Ἐδῶ ἡ Μαρσίλια μ᾿ ἔκαμε πολὺ νὰ ζαλιστῶ,

κι ὅμως δὲν πέρασε στιγμή, πιστέφτε, ἀγαπητέ μου,

χωρὶς καὶ μὲς στὴ ζάλη μου νὰ σᾶς συλλογιστῶ.

 

Σᾶς ἐσκεφτόμουν στὸ Μπουλβὰρ ντὲ Ντὰμ σὰν περπατοῦσα

ἀνάμεσα σὲ δυὸ τροτὲζ ποὺ ἔκαναν σὰν τρελές,

ἐνῶ μιλώντας δυνατὰ τριγύρω μας περνοῦσαν

ἄνθρωποι ἀπ᾿ ὅλες, θά ῾λεγες, τοῦ κόσμου τὶς φυλές.

 

Κι ἔπειτα πάλι στὴ μεστὴ ἀπὸ κόσμο Κανναμπιέρα,

στὸ Πόρτο Βέκκιο, στὴν τεφρὴν ὁδὸ Σαὶντ Ὁνορέ,

κι ἀκόμα, συγχωρεῖστε με, σᾶς ἔνιωθα μαζί μου

στὰ θορυβώδη καὶ γιομάτα κόσμο καμπαρέ.

 

Βορινοὶ ναῦτες μπλέκονται μὲ θερμαστὲς τοῦ Νότου,

στὰ γόνατά τους κάθονται κορίτσια τῆς δουλειᾶς,

παίζει τὸ πιάνο μοναχὸ καὶ μία μικρὴ σφυρίζει

ἕναν παράταιρο σκοπὸ μιᾶς μελωδίας παλιᾶς.

 

Κι ὕστερα σὰν ἀπ᾿ τὸ Ταρτὰν ἐβγῆκα μεθυσμένος

καὶ νόμιζα τὸ σῶμα μου ἀνάξιο καὶ μικρό,

πολὺ κοντὰ σᾶς ἔνιωθα νὰ μοῦ χαμογελᾶτε

μ᾿ ἐκεῖνο τὸ παράξενο τὸ γέλιο, τὸ πικρό.

 

Καὶ μόνον ὅταν στὴν Κορνίς, σὲ κάποιο γκρίζο σπίτι,

γύρω ἀπὸ ἑβραίους πού ῾χανε μὲ γυναικεῖα ντυθεῖ,

σᾶς ἔχασα γιὰ μία στιγμὴ ἀπ᾿ τὰ μάτια μου, μοῦ ἐφάνη

ὁ φύλακάς μου ὁ ἄγγελος πὼς εἶχε πιὰ χαθεῖ.

 

Αὔριο φεύγω καὶ μαζί μου φέρνω στὴν Ἀθήνα

ἀναμνησες παράξενες, πολλές, μὲ τὸ σωρό

καὶ κάποιο δῶρο θλιβερό, προϊὸν τῆς Μασσαλίας

ποὺ μιὰ Πωλὶν μοῦ χάρισε προχθὲς στὰ Numeros…

 

[1] En français dans le texte.

Jean-Victor VERNHES : qu’est-ce que l’ accent grec ancien ?

 ► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article onze.

[Connaissance Hellénique est heureuse de publier une synthèse tout à fait originale sur l’accentuation en grec ancien. On y apprend ce que devait être véritablement l’accent grec, avec une comparaison éclairante avec l’accent dans les partitions de la musique ancienne et en lithuanien]

Les accents du grec ancien étudiés en eux-mêmes et comparés à ceux du lituanien

 

Fanfare universitaire de Vilnius en 2009 (Wikicommons)

 

Il est usuel dans les langues que certaines syllabes soient mises en relief dans la prononciation. C’est le phénomène de l’accent. Cette mise en relief se fait de deux façons différentes : la syllabe accentuée peut être prononcée plus fort (c’est l’accent d’intensité, en anglais stress accent), ou plus en hauteur (c’est l’accent musical, le pitch accent ou musical accent) ; dans ce cas on parle de ton et d’intonation. Les deux ne sont pas incompatibles : l’effort pour prononcer une syllabe plus fortement la fait prononcer plus haut : lorsque dans une dispute on se met à parler fort, ne dit-on pas que le ton monte ? L’accent du grec ancien est un accent de hauteur, un accent musical. Mais en grec moderne « la syllabe accentuée est prononcée plus intensément, plus haut et plus longuement que les syllabes atones.[1] » C’est un accent d’intensité, de hauteur et de longueur.

Notre propos ici n’est pas de donner les règles d’accentuation du grec ancien. On en trouve l’essentiel dans les divers manuels de grec[2], et le Précis d’accentuation grecque de Michel Lejeune y pourvoit de façon détaillée, mais sans s’attarder sur les aspects phonétiques. Ce sont ces derniers que nous examinerons, en nous attachant aux lignes mélodiques.

Pour ce faire, nous étudierons d’abord ce qu’en ont dit les grammairiens de l’Antiquité grecque. Nous nous intéresserons aussi aux quelques monuments de la musique grecque qui nous restent de cette époque, en particulier aux hymnes delphiques à Apollon, car ils nous instruisent parfois sur des questions d’accen­tuation. Puis nous mettrons en parallèle les intonations du grec avec celles du lituanien, car ces deux langues indo-européennes présentent en ce domaine d’étonnantes et éclairantes similitudes.

 

Voyons les grammairiens grecs.

Sur ce sujet, nous avons puisé l’essentiel de notre documentation dans les quatre premiers chapitres du Traité d’accentuation grecque publié en 1904 par Joseph Vendryès (1875-1960). « Cet ouvrage, nous dit l’auteur, n’est que la rédaction, à peine modifiée, d’un cours professé pendant l’année scolaire 1902-1903 à la Faculté des Lettres de l’Université de Clermont-Ferrand. » Il demeure une référence importante pour l’étude de l’accentuation grecque. Nos citations de grammairiens grecs relatives à cette question lui sont empruntées, mais elles sont sur plusieurs points accompagnées d’autres explications. Nous sommes respon­sables aussi de leurs traductions, car Vendryès en a donné le seul texte grec.

Nos explications font usage, en particulier, de la distinction qu’expriment dans notre terminologie linguistique les termes phonétique et phonologie : nous allons les élucider à l’intention des novices. Voici d’abord une petite expérience de phonétique expérimentale qu’on peut réaliser en tout temps et en tout lieu, et qui s’apparente à celles qui sont proposées dans ἕρμαιον au § 25, p. 11. Après avoir revu ce paragraphe, prononcez, en touchant du bout des doigts votre pomme d’Adam, le mot rage : vous sentirez, en prononçant le r, les vibrations des cordes vocales. Ce r est une sonore. Faites la même expérience en prononçant le mot ours : vous ne sentirez pas ces vibrations en prononçant le r. Ce r est une sourde. Il y a aussi une autre manière de prononcer le : c’est le r roulé, comme en espagnol, en italien, en russe… Mais il n’est pas possible de trouver en français une paire minimale, c’est-à-dire deux mots de sens différent se distinguant seulement par l’emploi de telle ou telle variété de r. En phonétique, on crée des signes différents pour ces variétés de r. Mais en phonologie on ne connaît qu’un seul r, une seule unité distinctive pouvant avoir des variantes dans la substance phonique. Dans l’alphabet, il y a un seul R : la notation des diverses variantes phoniques par des signes différents serait inutile pour l’identification des mots. L’orthographe est ici phonologique : elle fait de la phonologie sans le savoir, tout comme monsieur Jourdain faisait de la prose.

Les esprits et les accents furent introduits dans l’écriture du grec par Aristophane[3] de Byzance (environ 262-185 av. J.-C.), qui fut directeur de la bibliothèque d’Alexandrie, et eut pour successeur à ce poste le célèbre Aristarque de Samothrace, qui s’occupa surtout d’établir d’une façon rigoureuse le texte des poèmes homériques.

Voyons donc ce que les grammairiens grecs ont dit des accents.

Le terme τόνος, par lequel ces grammairiens désignent l’accent, tout comme les verbes apparentés τείνειν, ἐπιτείνειν ‘tendre’, qu’ils emploient également à ce propos, évoque la tension d’une corde, qui rend le son plus ou moins aigu. Il peut aussi être le ton avec les deux sens techniques du mot (échelle mélodique et intervalle) qu’il a en musique.

Denys d’Halicarnasse (contemporain de l’empereur Auguste), dans La composition stylistique, 11, citée par Vendryès, § 22, p. 22-23, définit ainsi l’intervalle de l’accent musical du grec : Διαλέκτου μὲν οὖν μέλος ἑνὶ μετρεῖται διαστήματι τῷ λεγομένῳ διὰ πέντε ὡς ἔγγιστα· καὶ οὔτε ἐπιτείνεται πέρα τῶν τριῶν τόνων καὶ ἡμιτονίου ἐπὶ τὸ ὀξύ, οὔτε ἀνίεται τοῦ χωρίου τούτου πλεῖον ἐπὶ τὸ βαρύ. ‘La mélodie de la parole a pour délimitation, avec la plus grande approximation possible, un seul intervalle, celui qu’on nomme quinte : elle ne monte pas vers l’aigu au-delà de trois tons et un demi-ton, et ne descend pas davantage de cette zone vers le grave.’ Ce qui est bien précisé ici, c’est la hauteur maximale des montées accentuelles, qu’il s’agisse de l’aigu ou du circonflexe ; il n’est pas dit, contrairement à ce qu’on affirme souvent, que toute syllabe tonique montait à 3 tons et ½ au-dessus de l’atone. Le mot μετρεῖται ‘a pour mesure’ est à prendre en un sens comparable à celui qu’il a au sujet du géomètre, au sens étymologique du terme, c’est-à-dire du géomètre-expert d’aujourd’hui, qui détermine les limites d’un espace et les marque par des bornes. Pensons aussi à l’emploi de τὸ μέτρον ‘la mesure’ pour désigner celle qu’il ne faut pas dépasser. La quinte définit ici l’intervalle musical limitant, de bas en en haut et de haut en bas la mélodie du grec : l’intonation prosodique s’y déploie dans les limites de 3 tons et ½.

Une scolie[4] à la grammaire du IIème s. ap. J.-C. attribuée à Denys le Thrace (170-90 av. J.-C.)[5] nous parle aussi de ce déploiement : « τόνος ἐστὶν ἐπίτασις[6] ἢ ἄνεσις ἢ μεσότης συλλαβῶν εὐφωνίαν ἔχουσα. » ‘l’accent est soit une tension des syllabes, soit un relâchement, soit quelque chose d’intermédiaire, avec euphonie.’ (Vendryès, § 20, p. 20). Le texte de Denys d’Halicarnasse éclaire bien cette formule : la montée tonale a un maximum, ce qui veut dire qu’elle ne va pas forcément jusque-là, mais peut aussi être une montée moyenne.

Dans la Poétique d’Aristote (XX, 1456b), nous lisons que les sons indiqués par les lettres « διαφέρει … δασύτητι καὶ ψιλότητι καὶ μήκει καὶ βραχύτητι, ἔτι δὲ ὀξύτητι καὶ βαρύτητι καὶ τῷ μέσῳ » ‘diffèrent (entre autres caractéristiques) par le caractère rude ou doux (de l’esprit), par la longueur ou la brièveté, et aussi par l’intermédiaire. » On a souvent compris les trois derniers termes comme désignant les accents aigu, grave et circonflexe, ce dernier tenant de l’aigu et du grave[7]. Cela est même passé dans la lexicographie[8]. Mais c’est une erreur : μέσος ne signifie pas ‘qui tient des deux’, mais ‘qui est en position intermédiaire entre les deux’. Dans ce texte, comme dans les deux citations précédentes, il s’agit de l’échelle tonale de la voix grecque : grave (= atone), moyen, aigu.

Cela posé, voyons maintenant ce qui concerne précisément les accents aigu, grave et circonflexe.

Voici comment Denys le Thrace (Vendryès, § 20, p. 20) fait l’inventaire des τόνοι : « τόνος ἐστὶ φωνῆς ἀπήχησις ἐναρμονίου, ἢ κατὰ ἀνάτασιν ἐν τῇ ὀξείᾳ, ἢ κατὰ ὁμαλισμὸν ἐν τῇ βαρείᾳ, ἢ κατὰ περίκλασιν ἐν τῇ περισπωμένῃ » ‘l’accent est une résonance harmonieuse de la voix, en tension vers le haut pour l’aigu, en nivellement pour le grave, en inflexion pour le circonflexe.’ Il n’est pas question ici d’une hauteur moyenne, d’une μεσότης : un peu plus ou un peu moins de hauteur dans la prononciation d’un accent ne sert pas à distinguer des mots, ne crée pas des ‘paires minimales’, n’a pas de pertinence phonologique. Avec l’aide des grammairiens anciens, voyons plus en détail chacun de ces accents.

 

L’accent aigu.

Le terme ὀξύς ‘aigu’ pour désigner cet accent a été (Vendryès, § 34, p. 33) inventé par Aristophane de Byzance, lequel « τῶν τόνων τὴν μὲν ἄνω τείνουσαν καὶ εὐθεῖαν καὶ εἰς ὀξὺ ἀπολήγουσαν, ἐοικυῖαν τοῖς βέλεσι τοῖς ἐφιεμένοις ὀξεῖαν (ἐπωνόμασεν). » ‘nomma aigu celui des accents qui en ligne droite tend vers le haut, et s’achève dans l’aigu comme des traits qu’on lance’. Il y a une dynamique dans cette définition : l’aigu n’est pas une position, mais un mouvement.

Une scolie à Denys le Thrace (Vendryès, § 34, p. 34) nous le fait parfai­tement sentir : « Ἀνάτασις φωνῆς ὁ ὀξὺς τόνος ἐστίν, ὅθεν καὶ τὸ σημεῖον αὐτοῦ τὴν ἐπὶ τὸ ἄνω φορὰν ἔχει· καὶ γὰρ ἀποκάτω ἀρχόμενοι τὸ σχῆμα προφέρομεν τὴν χεῖρα ὀξυτέρως ἐπὶ τὰ ἄνω μέρη » ‘L’accent aigu étant une montée en tension de la voix, il y a dans le signe qui l’indique un mouvement vers le haut : nous en commençons le tracé à partir du bas, et déplaçons vivement la main vers le haut.’ Nous voilà informés du symbolisme graphique et gestuel de l’accent aigu.

Ces textes insistent plus sur le dessin de la ligne mélodique que sur la hauteur du son. Elle monte ‘en ligne droite’. Cette indication prend toute sa valeur dans son opposition à la ligne du circonflexe, qui est infléchie, comme nous le verrons plus loin. S’il n’oblique pas, c’est qu’il va en ligne droite jusqu’à la fin de la tenue vocalique.

 

L’accent grave

Dans les débuts de l’emploi des signes d’accentuation, on mettait le grave sur toutes les syllabes qui n’étaient marquées ni de l’aigu ni du circonflexe. Hérodien[9], grammairien du temps de Marc-Aurèle, donne comme exemple (en I, 10, 6) le mot Μὲνέλὰὸς ‘Ménélas’ (Vendryès, § 36, p. 36). La valeur de l’accent grave nous apparaît ici nettement : il indique la non-accentuation. C’est aussi ce qu’indique la formule, vue plus haut, κατὰ ὁμαλισμὸν ἐν τῇ βαρείᾳ ‘en nivellement pour le grave’. On trouve de telles accentuations dans les papyrus[10].

Puis l’usage s’établit de ne mettre l’accent grave que pour remplacer l’aigu sur la dernière syllabe d’un mot suivi immédiatement d’un mot non enclitique, car il est inutile ailleurs. Ainsi l’accent aigu de ἀγαθός se maintient si le mot est prononcé isolément ou suivi d’une pause, ainsi que s’il est suivi d’un enclitique : ἀγαθός τις. Mais l’aigu se change en grave si le mot est immédiatement suivi d’un mot non enclitique : ἀγαθὸς λόγος ‘une bonne parole’. Ici le mot oxyton ἀγαθός est devenu le baryton ἀγαθὸς.

Hérodien I, 10, 3 (Vendryès, § 38, p. 35) nous expose cela en ces termes : « πᾶσα ὀξεῖα ἐπὶ τέλους λέξεως οὖσα, εἰ μὴ ἐπιφέροιτο μετ᾽αὐτὴν στιγμή, πάντως ἐν τῇ συμφράσει κοιμίζεται εἰς βαρεῖαν » ‘tout accent aigu en fin de mot, si celui-ci n’est pas suivi d’une ponctuation[11], s’assoupit complètement en grave dans l’enchaînement de la phrase.’ Ce qui maintient l’aigu devant une ponctuation, c’est naturellement la pause dans la parole que cette ponctuation indique. Ce passage d’Hérodien vise le parler, ou la lecture à haute voix, au-delà de sa mise en écriture.

Il faut souligner que la syllabe marquée du grave en finale a des propriétés que n’ont pas les autres syllabes atones. L’emploi pour ce grave du mot κοιμίζεται ‘s’assoupit’ par Hérodien et par d’autres n’indique pas que l’aigu aurait disparu, mais seulement qu’il s’est endormi. Et il ne dort que d’un œil, car la moindre pause dans l’élocution le réveille[12].

En outre, dans les hymnes delphiques, et autres fragments de musique antique, dont nous reparlerons plus loin, une syllabe finale dont l’aigu s’est ‘assoupi’ en grave est traitée musicalement comme une syllabe marquée de l’aigu : aucune autre syllabe du même mot ne peut être accompagnée d’une note plus élevée. La syllabe atone marquée du grave est porteuse de l’énergie lovée d’un aigu en puissance, qui la rend agissante à la façon d’un aigu bien éveillé, comme si elle était à la fois aiguë et atone. Oserons-nous la comparer au chat de Schrödinger, à la fois mort et vivant, car en logique quantique est possible la superposition de deux états contraires ?

Dans un passage d’Apollonius Dyscole (Vendryès, § 39, p. 39) nous lisons une formule saisissante : « ὅ ‘τε’ σύνδεσμος, ἐγκλιτικὸς ὤν, τὴν πρὸ αὑτοῦ λέξιν ὀξύνει, ὅτε βαρεῖά ἐστιν ἡ ὀξεῖα » ‘la conjonction τε, étant enclitique, met l’aigu sur le mot précédent, lorsque l’aigu y est grave.’ Nous lisons bien ‘lorsque l’aigu y est grave’ : le grave est présenté ici comme un avatar de l’aigu, non comme un accent tout différent de celui-ci. Ce grave par barytonèse en finale nous apparaît alors comme bien différent de celui qui, dans les débuts de l’écriture accentuée, pouvait être mis sur toute syllabe ne portant ni l’aigu ni le circonflexe.

Charles Bally, dans son Manuel d’accentuation grecque (Berne, 1945)[13], au § 13-1, p. 15, tire argument des élisions du type δεινὰ ἄλγη ‘de terribles souffrances’ > δείν᾽ἄλγη pour affirmer que le grave se prononce, puisque l’accent supprimé (grave) se reporte sur la voyelle précédente. Mais la formule précitée est de l’ordre de la description grammaticale et peut donner lieu à des exercices d’accentuation. En est-il de même dans le processus qui est en jeu lorsqu’on énonce la phrase élidée ? Lorsqu’en parlant on élide ou abrège, lorsque par exemple on dit ‘mon p’tit bonhomme’, on ne s’est pas brièvement représenté l’expression ‘mon petit bonhomme’ dans son intégralité pour opérer sur elle la soustraction d’un e. Prononcer l’expression élidée, c’est ne pas aller jusqu’au bout de l’expression du signifiant, c’est rester en deçà de son expression complète. L’expression élidée se situe dans un en deçà, non dans un au-delà de l’expression complète, et elle n’en est pas une transformation. La première est plus précoce en temps opératif que la seconde.

De même dire δείν᾽ἄλγη c’est ne pas aller jusqu’au bout de l’énonciation δεινὰ ἄλγη. En d’autres termes δείν᾽ἄλγη, dans l’acte de parole, et non dans un exercice d’accentuation, est un en deçà de δεινὰ ἄλγη, et non une opération réalisée, par suppression de la voyelle finale et report de son accent, sur cette dernière formule.

À un certain niveau de structure profonde, le signifiant en gestation de ces expressions se compose ainsi :

1- le terme δεινα

2- son oxytonèse

2- le terme ἄλγη

Lorsque dans l’acte de parole on accole ces deux mots, on peut avoir :

SOIT, avec un débit appliqué, le terme δεινά intact, avec barytonèse. D’où δεινὰ ἄλγη. 

SOIT, avec un temps opératif rapide, la non-apparition du -ά final, avec conservation de l’oxytonèse du mot, ce qui donne δείν-, qui ne devient pas baryton, car on ne barytone pas après élision : πάντ᾽ἔχει pour πάντα ἔχει ‘il possède tout’. D’où δείν᾽ἄλγη.

Certains auteurs estiment que l’accent grave correspond à un accent aigu affaibli, d’une hauteur inférieure à celle de l’accent aigu, sans descendre toutefois jusqu’à celle d’une syllabe atone. C’est même actuellement la tendance la plus générale chez les grammairiens d’aujourd’hui, estimant cela vraisemblable. On a même considéré le grave comme une variante simplement graphique de l’aigu (Ch. Bally, Manuel, § 8, p. 14). Mais c’est là tenir pour nul et non avenu l’enseignement sur ce point des grammairiens grecs de l’antiquité, ce qui fait tout de même difficulté. Et nous avons vu plus haut que le signe du grave a été créé pour indiquer le caractère atone d’une syllabe. Nous approfondirons plus loin nos investigations sur ce point.

Le grave, le βαρὺς τόνος peut aussi être non pas une position basse du ton, mais un mouvement de descente tonale. Ainsi, dans une scolie à Denys le Thrace (Vendryès, § 35, p. 35) : « Ὁ βαρὺς τόνος τὴν ἐναντίαν φορὰν ἔχει τοῦ ὀξέως τόνου. Διὸ καὶ τὸ σημεῖον αὐτοῦ τὴν ἐπὶ τὸ κάτω φορὰν ἔχει. Καὶ ἡ φωνὴ δὲ τοῦ ἀνθρώπου, ἀπὸ ὀξείας κοιμιζομένη, τουτέστι καταφερομένη, εἰς βαρεῖαν καταντᾷ.» ‘L’accent grave a un mouvement opposé à celui de l’accent aigu. C’est pourquoi son signe a aussi son mouvement vers le bas. Et la voix humaine, s’y assoupissant, c’est-à-dire s’abaissant, à partir de l’aigu, finit en grave.’

 

L’accent circonflexe

Dans une scolie à Denys le Thrace (Vendryès, § 44, p. 42-43) nous en avons la description : « ἰστέον δὲ ὅτι ἁπλοῖ μὲν τόνοι εἰσὶ δύο, ἡ ὀξεῖα καὶ ἡ βαρεῖα, σύνθετος δὲ τόνος εἷς, ἡ περισπωμένη » ‘il faut savoir qu’il y a deux accents simples, l’aigu et de grave, et un seul accent composé : le circonflexe’.

Une autre scolie à Denys le Thrace (Vendryès, ibidem) précise cela : « ἡ περισπωμένη ἐστὶ ποιότης συλλαβῆς συνημμένον ἢ κεκλασμένον ἔχουσα φθόγγον· εἶπε δὲ συνημμένον τὸν μετέχοντα καὶ ὀξείας καὶ βαρείας, κεκλασμένον δὲ τὸν ἀπὸ τοῦ ὀξέος ἐπὶ τὸ βαρὺ ῥέποντα » ‘le circonflexe est un type de syllabe qui tient de l’aigu et du grave, et dont le son est soit lié, soit brisé. (Denys) disait que la variante liée comporte de l’aigu et du grave, et que la variante brisée bascule de l’aigu au grave.’ L’emploi du terme ῥέποντα est intéressant. Le verbe ῥέπειν, au sens concret, s’applique au mouvement vif d’un plateau de balance lors d’une pesée.

Cet accent était aussi qualifié de δίτονος ‘à deux tons’. Le basculement de l’aigu au grave dans le circonflexe était perçu comme l’émission de deux notes. On voit bien là la différence avec l’accent aigu, dont la montée comme nous l’avons vu plus haut, est en ligne droite, ligne qu’on ne peut illustrer par deux notes de musique bien distinctes à taper sur un piano ; mais on pourrait faire entendre cette ligne sur une corde de violon, en faisant glisser le doigt sur cette corde, pour obtenir sous le passage de l’archet un son montant progressivement du grave vers l’aigu.

Le terme περισπωμένη ‘périspomène’ employé pour cet accent vient du verbe περισπᾶν, qui selon Vendryès (§ 45, p. 44) « désigne l’action de modifier brusquement la tension d’une corde pour faire entendre deux sons de suite. » Désireux d’en savoir plus sur ce geste musical, j’ai consulté un spécialiste de musique grecque antique, Laurent Calvié, qui m’a répondu ceci : « Je crains fort que notre maître J. Vendryès, qui ici ne cite pas ses sources (rien dans Keil, t. IV, p. 531), n’ait inventé cette acception musicale de περισπάω, que ne connaissent ni Bailly, ni Liddell-Scott, ni les trois auteurs d’études sur le vocabulaire musical des Grecs : J. Chailley (1979), S. Michaelidès (1978) et E. Rocconi (2003). »

Revenons à notre περισπᾶν. Ce verbe signifie ‘faire obliquer, tirer dans un autre sens’: cela convient tout à fait à ce qu’est la περισπωμένη, dont la courbe mélodique dévie de sa montée vers le haut, en se tournant vers le bas.

Un passage du traité d’accentuation d’Arcadius, qui fut un successeur d’Hérodien, ajoute deux informations intéressantes (Vendryès, § 44, p. 43). La première concerne la prononciation du circonflexe : «… συνέβαινε ταῖς περισπωμέναις λέξεσιν εὐθὺς ἀρχομένην τὴν φωνὴν ὀξύ τι ὑπηχεῖν, κατατρέπειν δὲ ὡς εἰς τὸ βαρύ…» ‘ce qui est dit avec intonation circonflexe donne un son aigu dès le début de la prononciation, puis fait un virage pour descendre vers le grave.’ Ici le grave indique un mouvement de descente tonale, avec la valeur qui a été indiquée ci-dessus dans le dernier paragraphe de l’étude sur le grave.

La seconde information concerne le signe graphique du circonflexe, créé par Aristophane de Byzance : celui-ci en a fait l’union du signe / de l’aigu indiquant la montée et du signe \ du grave indiquant la descente, ce qui donnait le signe /\, qui fut la forme primitive du circonflexe. Puis sa forme s’arrondit : ῖ, ῆ, ᾶ … Enfin, vers le XIIIe siècle, on l’enjoliva en lui donnant la forme d’un tilde : ῖ, ῆ, ᾶ …

Dans ce passage d’Arcadius, le βαρὺς τόνος n’est pas tout à fait ce que nous avons vu plus haut : il n’est plus une position basse du ton, mais un mouvement de descente tonale. De même, dans une scolie à Denys le Thrace (Vendryès, § 35, p. 35) : « Ὁ βαρὺς τόνος τὴν ἐναντίαν φορὰν ἔχει τοῦ ὀξέως τόνου. Διὸ καὶ τὸ σημεῖον αὐτοῦ τὴν ἐπὶ τὸ κάτω φορὰν ἔχει. Καὶ ἡ φωνὴ δὲ τοῦ ἀνθρώπου, ἀπὸ ὀξείας κοιμιζομένη, τουτέστι καταφερομένη, εἰς βαρεῖαν καταντᾷ. » ‘L’accent grave a un mouvement opposé à celui de l’accent aigu. C’est pourquoi son signe a aussi son mouvement vers le bas. Et la voix humaine, s’y assoupissant, c’est-à-dire s’abaissant, à partir de l’aigu, finit en grave.’

Ces éléments nous font saisir la différence entre la longue circonflexe et la longue aiguë : elle tient uniquement à la place du sommet de hauteur. Dans la longue circonflexe, le sommet de l’élévation de la voix se situe dans la première moitié de la tenue de la voyelle. Dans la longue aiguë, où la montée est continue sans subir de déviation importante, elle va se situer vers la fin de la tenue. Cette répartition des tons[14] constitue ce qu’on appelle l’intonation

 

Quittons un peu les grammairiens

Ce que nous apprennent les grammairiens grecs sur les deux accentuations de la longue, nous pouvons le déduire de l’examen de l’accentuation des longues résultant de contractions (cf. ἕρμαιον, § 45, p. 33) :

Accent sur la seconde des voyelles de la contraction. Aigu sur la longue résultante (intonation montante) :

           ἐτιμαόμην   >     ἐτιμώμην     ‘j’étais honoré’

Accent sur la première des voyelles de la contraction. Circonflexe sur la longue résultante (intonation descendante) :

           τιμάετε         > τιμᾶτε      ‘vous honorez’  

Il faut savoir prendre quelque distance par rapport à certaines représentations trop schématiques. Dans la Phonétique historique du mycénien et du grec ancien de M. Lejeune, nous lisons que les deux intonations des longues sont marquées par le circonflexe ou par l’aigu  « selon que l’élévation de la voix se produit sur la première partie de la longue (circonflexe) ou sur la seconde (aigu). » Ce serait comme si la longue accentuée était divisée en deux moitiés juxtaposées, dont une seule serait marquée par la montée tonale, la première pour le circonflexe, la seconde pour l’aigu. Cela fait penser à deux notes de piano jouées succes­sivement. Mais la parole est différente de la musique, et la voix ne se prête pas à de telles coupures. Chacune de ces longues accentuées est porteuse, sur l’ensemble de sa tenue, d’une ligne mélodique avec culmination dans la première moitié pour le circonflexe (intonation descendante), dans la seconde pour l’aigu (intonation montante). Maurice Grammont, dans son Traité de phonétique (Paris, 1933), traite de cette différence entre parole et musique, que bientôt nous pourrons mieux comprendre.

Le caractère montant de l’aigu a longtemps été méconnu, et le reste encore parfois. On lit aussi, dans le Manuel d’accentuation grecque de Charles Bally : « L’aigu (´) consiste en une élévation uniforme de la voix répartie sur toute la durée de l’élément vocalique, que celui-ci soit une voyelle brève, une voyelle longue ou une diphtongue. » Il fallait signaler cette inexactitude, qu’on trouve dans divers ouvrages. La chose est d’ailleurs peu vraisemblable en phonétique expérimentale : « Dans la musique les notes sont tenues plus ou moins longtemps… Dans la parole on ne reste en général sur une certaine note qu’un temps très court. » (Grammont, ibid.).

Le jeu des intonations montante et descendante est intéressant à observer dans l’accentuation du nom de Zeus. La différence entre le nominatif Ζεύς et le vocatif Ζεῦ est parallèle à celle qui dans le nom du père oppose le nominatif ὁ πατήρ au vocatif πάτερ. Dans les deux cas, il y a le phénomène de recul d’accent qui caractérise de nombreux vocatifs. Dans le cas de Ζεῦ, ce recul s’opère par le passage à l’intonation descendante : dans ce vocatif, le sommet tonal n’est plus, comme dans le nominatif Ζεύς, sur la fin de la diphtongue ευ, mais il a reculé en se plaçant sur son début.

Les anciens Grecs étaient très sensibles à cette opposition des intonations. Cela peut s’illustrer agréablement par un célèbre lapsus commis par l’acteur Hégélochos en disant le vers 279 de l’Oreste d’Euripide, pièce représentée en 408 av. J.-C.

Il devait dire :

                        ἐκ κυμάτων γὰρ αὖθις αὖ γαλήν᾽ὁρῶ

                        ‘Je vois de nouveau le calme renaître des flots’

Ici γαλήν᾽est pour γαληνά, pluriel neutre de γαληνός ‘calme, serein’ ; pour l’élision et l’accentuation, même système que pour δείν᾽ἄλγη pour δεινὰ ἄλγη.

Mais il a dit :

                        ἐκ κυμάτων γὰρ αὖθις αὖ γαλῆν ὁρῶ

                        ‘Je vois encore une belette sortir des flots’

Nous avons ici l’accusatif singulier de ἡ γαλῆ ‘la belette’ ! Voilà ce que pouvait donner une inadvertance dans l’intonation. Aristophane, aux vers 301-304 de sa comédie Les Grenouilles, représentée trois ans plus tard, fait allusion à ce lapsus d’Hégélochos ; le public devait s’en souvenir !

Une scolie à ce passage d’Aristophane dit que l’acteur a commis ce lapsus προστάντος αὐτῷ τοῦ πνεύματος ‘son souffle s’étant anticipé’ ou ‘par anticipation du souffle’, ce qui est bien énigmatique ! On devine là un piètre scoliaste connaissant mal sa terminologie grammaticale de base : il parle d’esprit (πνεῦμα) au lieu d’accent (τόνος). C’est bien sûr le τόνος qui s’est anticipé, substituant par ce recul le circonflexe à l’aigu.

Le fait de voir une belette sur son chemin était un mauvais présage (cf. Aristophane, L’Assemblée des Femmes, vers 791-793). Dans Les Grenouilles, par une curieuse inversion, la belette est un présage favorable. Mais ceci est une autre histoire…

Nous avons maintenant à étudier ce que des documents musicaux peuvent nous apprendre sur l’accentuation.

 

Les monuments de la musique grecque antique

De cette musique il ne reste que peu de poèmes accompagnés d’une partition (on en sait lire les signes musicaux). Ces textes et ces partitions (transcrites en notations musicales actuelles) sont dans l’ouvrage de Jacques Chailley : La musique grecque antique (Paris, Les Belles Lettres, 1979)[15].

Nous avons examiné surtout trois textes gravés sur la pierre :

L’épitaphe d’un certain Seikilos, très bien conservée. On la date de la fin du Ier s. av. J.-C. Gravée avec sa notation musicale sur une colonne funéraire, elle a été découverte à Tralles (non loin de Magnésie, ville de Carie, dans le sud-ouest de l’actuelle Turquie). Elle se trouve au Musée de Copenhague.

Deux longs hymnes à Apollon. On date ces hymnes du IIe s. av. J.-C. Découverts en 1893 dans les ruines du Trésor des Athéniens à Delphes, on peut les voir dans le Musée de cette ville. La composition des deux hymnes est datée de -128 par Annie Bélis, dans Chanter les dieux[16], p. 100. Le nom de l’auteur du second hymne a subsisté sur la pierre : Λιμήνιος.

Théodore Reinach[17] a consacré un article à La musique du nouvel hymne de Delphes dans le Bulletin de correspondance hellénique. 18 (1894), p. 363-389. Il s’agit de celui qui est aujourd’hui pour nous le ‘second hymne’. Il y est aussi question du premier hymne.

De l’examen des partitions l’auteur dégage les principes suivants :

Le dessin mélodique de chaque mot respecte la place des accents naturels. En conséquence : 1° Une syllabe atone peut porter une note aussi aiguë que la syllabe tonique du même mot : elle ne peut en porter une qui soit plus aiguë. 2° Dans les mots à accent circonflexe dont la syllabe tonique se dédouble mélodiquement, la note aiguë tombe toujours sur la première partie de la syllabe. (p. 385).

On observe en outre qu’une syllabe dont l’aigu devient grave dans l’ortho­graphe est assimilée, dans la mise en musique, à une syllabe marquée de l’aigu, aucune autre syllabe ne pouvant être chantée sur une note plus élevée. On peut soupçonner qu’elle est chantée comme un aigu.

Sauf en ce qui concerne le circonflexe, nous avons déjà fait allusion à tout cela. En parcourant des yeux les textes et les partitions de musique grecque antique présentés dans les ouvrages que nous venons de citer, on constate avec quelle fréquence une syllabe à accent circonflexe est chantée sur deux notes dont la première est plus haute. Cela correspond au caractère bitonal (δίτονος) indiqué par les grammairiens grecs pour les intonations notées par ce type d’accent.

Quant aux longues marquées de l’accent aigu, on constate qu’elles sont en général chantées sur une seule note. Cela convient à ce que nous savons de cet accent par les grammairiens anciens : pas de bitonalité ici, pas de sensation de contraste entre le début de la courbe mélodique et la suite. On observe tout de même, sans que cela corresponde à une tendance marquée, des cas où une longue marquée de l’aigu (ou du grave) est accompagnée d’une musique ascendante : ᾠδὰν, forme dialectale de ᾠδήν, écrite ὠι-δα-ὰν (1er hymne, 2ème strophe).

La première syllabe du troisième mot (φαίνου) de l’épitaphe de Seikelos est chantée sur 3 notes montantes. Cela peut faire allusion à la ligne mélodique de l’aigu, qui monte droit.

Il peut aussi y avoir mouvement de descente : c’est le cas pour ταύρων écrit τα-ού-ρων (1er hymne, 2ème strophe), τάνδε, forme dialectale de τήνδε, écrite ταάν-[δε]ε (2ème hymne, 1ère strophe), αἰθὴρ, écrit αἰ-θη-ὴρ (2ème hymne, 2ème strophe). L’aigu, qui n’a pas la bitonalité marquée du circonflexe, laisse au compositeur plus de liberté.

Ce qui peut causer perplexité, c’est ce qui concerne le grave.

Théodore Reinach, dans son compte-rendu du Traité d’accentuation grecque de Vendryès paru dans la Revue des Études grecques de 1904, p. 484-485, critique cet ouvrage :

« Nous ne parvenons pas à comprendre comment l’auteur (p. 42) concilie sa théorie (qui est celle de Wackernagel) de la disparition complète de l’élévation finale dans les barytons avec les témoignages des hymnes delphiques où ces finales … sont traitées dans le mot-même comme les finales aiguës proprement dites … Dans tous ces cas la mélodie monte sur la finale, dans aucun cas elle ne descend. Dire que ‘par le fait même qu’elle était capable dans des conditions données de s’élever à la hauteur de l’aiguë (cette syllabe) avait en soi pour la conscience du sujet parlant une importance particulière’ c’est donner dans le mysticisme grammatical.  L’opinion des grammairiens pèse peu de chose auprès du témoignage des hymnes. »

Mais non, cher Théodore Reinach, ce n’est point du mysticisme grammatical, mais un sens profond de la langue[18]. Quant à l’opinion des grammairiens, pèse-t-elle vraiment peu de chose ? Les Alexandrins qui, autour d’Aristophane de Byzance, dans le dernier quart du IIIe siècle av. J.-C., jetaient les bases de la science grammaticale des Grecs, pour sauvegarder dans toute sa beauté la langue classique, en s’attachant en particulier à ses intonations, connaissaient bien celles-ci par leurs grands-parents, qui dans leur jeunesse furent contemporains de Ménandre. Ils étaient en outre héritiers de la tradition d’examen du langage dont nous avons l’écho chez Platon et Aristote, et qui était bien vivante dans la dramaturgie. Il serait téméraire de sous-estimer ce qu’ils ont légué, et de s’imaginer savoir mieux qu’eux comment se prononçait le grec.

Certes, il ne faut pas sous-estimer non plus l’importance, pour cette question, des partitions antiques qui nous restent. Chacune des deux sources nous éclaire pour ce qui est de son domaine. Les grammairiens nous enseignent comment on parlait le grec ; les partitions nous montrent comment on le chantait et le mettait en musique. Parler n’est pas chanter, sauf dans Les parapluies de Cherbourg. Dans le chant chaque mot était sans doute mis en valeur, prononcé dans toute sa plénitude, ce qui suppose après chacun ne fut-ce qu’une pause infinitésimale. Cela suffit pour qu’on ait l’aigu et non le grave. En outre, dans le chant comme dans l’accompagnement musical, chaque syllabe est chantée sur une ou plusieurs notes bien distinctes, et cette distinction entre les notes contribue à créer entre les mots cette minime pause.

Voilà pourquoi, dans les hymnes de Delphes et autres partitions musicales de l’Antiquité grecque, les syllabes finales marquées du grave dans nos transcriptions sont traitées exactement comme des aiguës. Il n’y a pas à en tirer de conclusion pour la langue parlée.

 

Parallèles lituaniens

Le sanscrit, les langues baltes, certaines langues slaves (serbo-croate, bulgare) ont, comme le grec, un accent de hauteur. Le parallèle est particulièrement frappant entre le grec et le lituanien, où le ton peut monter d’une quinte augmentée, et qui a les trois types accentuels du grec : intonation montante ou descendante sur longue, accent sur brève ; mais les signes qui les indiquent sont employés autrement (aigu pour l’intonation descendante, circonflexe pour l’intonation montante, grave pour les brèves). Cela nous renvoie à un accent de hauteur indo-européen, sans qu’on parvienne toutefois à le reconstruire de façon détaillée. Il ne s’ensuit pas que toute syllabe porteuse de telle ou telle intonation, en grec comme en lituanien, l’ait héritée de l’indo-européen. Il peut s’agir d’une innovation. Nous avons vu comment en grec les contractions créent des intonations montantes ou descendantes sur les longues résultantes. En lituanien, un groupe voyelle + sonante + laryngale donne à la syllabe qui en résulte une intonation descendante : *arh3-ti > árti ‘labourer’[19]. Quoi qu’il en soit, il est instructif de comparer ce que réalisent ces deux langues en matière d’intonation.

La Lietuvių kalbos gramatika, ‘Grammaire de la langue lituanienne’ publiée à Vilnius en 1965 par l’Institut de langue et littérature lituaniennes nous présente (tome I, pages 130-141) les intonations du lituanien, avec des graphiques réalisés en laboratoire de phonétique. Ils ont un avantage et un inconvénient. L’avantage est leur ancienneté : au cours des dernières décennies, les intonations du lituanien ont eu tendance à s’altérer. L’inconvénient est que l’appareillage de l’époque a transformé les courbes mélodiques en lignes brisées À vous de les restaurer en arrondissant les angles par l’imagination ou au crayon sur un tirage. Nous avons gardé la numérotation des schémas de ce livre.

Une échelle en hertz (hercai en lituanien : se prononce hertsaï) vous indique les hauteurs atteintes par la voyelle. Pour apprécier le parallélisme entre le grec et le lituanien, il faut pouvoir faire correspondre les hertz et les intervalles des musiciens. Marc Hérouet, m’a communiqué les indications suivantes :

« Pour monter une note d’une quinte, il faut multiplier sa fréquence par 3/2 ou prendre les 2/3 de la corde du monocorde, la progression des intervalles musicaux étant logarithmique et non arithmétique. Par exemple, un LA à 440 Hz a sa quinte supérieure MI à 660 Hz… du moins si l’on calcule comme Pythagore ; en effet, notre gamme courante occidentale est depuis le 18e s. construite selon le tempérament égal (basé sur la racine de 2). Elle donnerait pour l’exemple ci-dessus un MI à 659,26 Hz, donc une quinte légèrement plus basse. »

Intonation descendante (culmination initiale), notée par le circonflexe en grec, par l’aigu en lituanien :

Ces exemples 96 et 97 offrent un parallèle étonnant avec les deux variantes phonétiques du circonflexe grec, dont la ligne mélodique, comme nous l’avons vu, est soit liée, soit brisée (second paragraphe de notre étude sur le circonflexe). Le 96 correspond au circonflexe grec ‘brisé’ : la montée, qui sans doute s’est amorcée sur la syllabe précédente, connaît ici comme un pic à 205 Hz, puis bascule brusquement : c’est la retombée en cascade au niveau de 145 Hz. Les deux composantes, ascendante et descendante, contrastent nettement, d’où, à l’audition, la perception d’une dualité. Le 97 correspond au circonflexe ‘lié’ : au lieu d’un pic, on a un dôme (n’oubliez pas d’arrondir les angles !). La montée et la descente s’enchaînent sans contraster brusquement, ce qui doit donner un certain fondu dans la succession des deux mouvements.

Cela nous suggère une solution à une énigme accentuelle du grec, concernant le jeu des enclitiques : cf. ἕρμαιον, § 69 B et C, p. 60. Voici :

En B, les mots ἄνθρωπος et δοῦλοι reçoivent tous deux l’aigu sur la finale devant un enclitique (respectivement ἐστιν et τινες) ; c’est un accent d’enclise. C’est que δοῦλοι, avec la bitonalité de son οῦ, a le même schéma sur trois temps accentuels (/ \ \) que ἄνθρωπος. Cette identité de schéma accentuel entre ces deux mots donne à penser que le circonflexe du οῦ de δοῦλοι est un circonflexe ‘brisé’.

En C, vous voyez qu’après les mots νέος, λόγων, λόγοις les enclitiques de deux syllabes reçoivent un accent sur la seconde syllabe.

Mais si on dit συκαῖ τινες ‘certains figuiers’, il n’y a pas d’accent sur l’enclitique. Pourtant la finale -αῖ de συκαῖ semble avoir le même schéma accentuel (/ \) que νέος, etc. Vendryès consacre à ce problème toute une page bien dense (p. 83). Or on peut expliquer cela en admettant qu’en grec les circonflexes sur syllabe finale (les mots périspomènes) sont des circonflexes ‘liés’ : la montée et la descente ne con­trastent pas fortement, ce qui estompe le schéma / \ , le rendant non opérationnel en accentuation. Ce n’est bien sûr qu’une hypothèse.

Il y a en lituanien une catégorie particulière de diphtongues, les diphtongues mixtes. Elles sont constituées par l’une des voyelles brèves a, e, i, u, suivie de l’une des consonnes l, m, n, r, qui sont des sonantes, terme signifiant qu’elles peuvent manifester des propriétés vocaliques. Dans ces mixtes, l’une de ces sonantes fonctionne comme second élément de diphtongue. Ces diphtongues peuvent être à intonation descendante (culmination initiale) ou ascendante (culmination finale). Pour nos mises en parallèle avec le grec, les deux exemples ci-dessous suffiront, avec les diphtongues ìl et ùr (le signe de l’accent grave sur i et u dans de telles diphtongues indique une intonation descendante).

C’est une intonation de ce type qu’on a dans l’homérique φύλλά τε ‘et des feuilles’ (Iliade I, 237). Cette accentuation est celle qu’enseignaient les grammai­riens. Selon Hérodien, il faut accentuer ἔνθά ποτε ‘là où un jour’. Dans le manuscrit de Venise de l’Iliade, on a πύργός τε ‘et une tour’ au vers 462 du chant XXII. Au stade archaïque du grec qu’est la langue homérique, de tels groupes voyelle brève + sonante sont comme des diphtongues à intonation descendante, et s’ils sont la première syllabe d’un mot dissyllabique, on aura une accentuation du type δοῦλός τε ‘et l’esclave’. Mais cela ne correspondait plus à la prononciation classique. Aristarque, malgré d’autres érudits, se refusait à accentuer Ἄνδρά μοι au début du premier vers de l’Odyssée. D’où des différences entre les éditions. On pressent là une tradition d’élocution épique transmise par certains aèdes au fil des siècles, mais reconnue par une partie seulement des savants. Voir Chantraine, Grammaire homérique, tome I, § 79, p. 192 et Vendryès, § 50, p. 50 et § 92, p. 85.

Intonation montante (culmination finale), notée par l’aigu en grec, par le circonflexe en lituanien :

schéma

La figure 104 correspond à l’aigu tel que nous l’avons décrit en nous référant aux grammairiens grecs : il monte droit (κατ᾽εὐθεῖαν), avec ici de légères ondulations, vers la dernière partie de la tenue.

La figure 103 présente une montée différente, se faisant en deux poussées bien distinctes, donc en deux notes ascendantes. C’est donc une bitonalité, mais du grave à l’aigu, donc en sens inverse du circonflexe.

Cela contribue à éclairer sur un point une allusion de Vendryès (§ 51, p. 51) à un enseignement de Glaucus de Samos (début du IIIe s. av. J.-C., donc avant Aristophane de Byzance) sur lequel nous allons nous attarder ici quelque peu. Il « distinguait six accents ». Nous préférons dire six formes d’intonation : ἀνειμένη, μέση, ἐπιτεταμένη, κεκλασμένη, ἀντανακλαζομένη, νήτη ‘relâchée, moyenne, tendue (=aiguë), circonflexe, anticirconflexe, aiguë au maximum.’

Avec les quatre premières caractéristiques nous sommes en terrain connu. Le terme de ἀνειμένη ‘relâchée’ signifie l’absence de la tension qui fait monter le ton en hauteur : c’est le caractère atone d’une syllabe. Le terme de ἐπιτεταμένη ‘bien tendue’ indique la présence de cette tension. Les termes ἀνειμένη et ἐπιτεταμένη nous renvoient aux termes ἀνίεται et ἐπιτείνεται que nous avons vus dans le passage où Denys d’Halicarnasse traite de l’intervalle d’une quinte. Ce dernier auteur met ces verbes à l’imperfectif, évoquant un processus, tandis que Glaucus les met au parfait, constatant un état de choses. Entre les deux termes, il y a la μέση, la ‘moyenne’. Cela nous renvoie au passage de la Poétique d’Aristote (XX, 1456b) que nous avons cité et à la scolie qui précède cette citation. Nous avons vu aussi la κεκλασμένη, le circonflexe avec sa brisure. Mais avec les deux autres termes, nous voici dans du nouveau.

Le plus simple est le dernier. Le mot νήτη (ou νεάτη, sous-entendu χορδή ‘corde’) désigne la dernière corde de la lyre, celle qui donne le son le plus aigu.

Voici les indications données à ce sujet par Laurent Calvié : « Le terme νήτη (ou νεάτη) est attesté chez tous les musicographes grecs (Aristoxène, Aristide Quintilien, Ptolémée, Bacchios l’Ancien, Alypios, Cléonide, Porphyre, Gaudence, etc.) pour désigner la note la plus aiguë de l’heptacorde, de l’octacorde ou du “grand système parfait”. C’est peut-être Aristide Quintilien (I, 6, p. 11 Meibom = p. 8, 27-28 Winnington-Ingram) qui offre à son propos le témoignage susceptible de vous intéresser le plus : ἡ νήτη, τουτέστιν ἐσχάτη. νέατον γὰρ ἐκάλουν τὸ ἔσχατον οἱ παλαιοί. ‘la νήτη, c’est-à-dire l’extrême, car les anciens qualifiaient l’extrême de νέατος. »

La forme ἀντανακλαζομένη, avec double préverbation (ἀνα- et ἀντι-), que nous avons traduite ‘anticirconflexe’, n’est ici intelligible que si nous la ratta­chons non pas aux verbes κλάζω et ἀνακλάζω, signifiant ‘pousser des cris’, généralement inarticulés, mais à une variante κλάζω de κλάω ‘briser’. On a en effet des doublets en -άζω pour certains verbes en -άω : δαμάζω à côté de δαμάω ‘dompter’ et de son aoriste ἐδάμασα, πελάω à côté de πελάζω ‘approcher’ et de son aoriste ἐπέλασα. Une variante κλάζω n’aurait rien d’étonnant à côté de κλάω et de son aoriste ἔκλασα ; elle nous est attestée dans ὀκλάζω ‘plier’, à propos des genoux, d’un siège pliant… (le préfixe ὀ- exprime une idée de réunion).[20]

Nous pouvons donc estimer qu’ont dû exister des doublets en -άζω pour les verbes ἀνακλάω et ἀντανακλάω, dont nous allons examiner la signifi­cation. On peut employer ἀνακλάω à propos d’une balle qui rebondit (elle repart sur une trajectoire symétrique), ou de la lumière qui se réfléchit. Un ἀνακλώμενον μέτρον est une structure métrique organisée en symétrie : longue-brève/brève-longue. Le préverbe ἀντι- accentue cette notion de symétrie.

L’intonation descendante du circonflexe est perçue comme une succession de deux notes distinctes aigu/grave. Une succes­sion en grave-aigu de deux notes distinctes, celle qu’illustre la figure 103, en est le symétrique. Ce serait une simple variante phonétique de l’intonation montante.

Selon Glaucus, qui a voulu être complet, et nous avons voulu être complets avec lui, cette variante aurait donc existé en grec : elle serait marginale, car les autres grammairiens grecs parlent d’une montée continue, sans inflexion.

Intonation brève (notée par l’aigu en grec, par le grave en lituanien) :

Nous avons parlé de l’aigu grec sur longue, mais pas sur brève. Or voici maintenant (figures 110, 111, 112) des exemples d’into­nation lituanienne sur voyelle brève.

Nous constatons qu’il s’agit d’intonations montantes, comme en grec pour l’aigu sur longue, avec culmination sur la seconde moitié de la tenue. On peut penser qu’il en était de même en grec, et que les grammairiens créateurs des signes d’accen­tuation du grec en étaient conscients, eux qui ont marqué la brève accentuée du même signe, orienté vers le haut, que la longue à intonation montante.

On peut rapprocher cela de l’accompagnement musical de plusieurs voyelles brèves par deux notes de hauteur croissante, dans le premier hymne de Delphes. C’est le cas, dans les mots suivants, pour la voyelle soulignée :

1ère strophe πέτρας, écrit πετέρας (pour πεέτρας) chanté en         do/mi bémol

2ème strophe λωτός                                              ,,             si/do

3ème strophe μβροτ’, écrit α-ἄμ-[βροτ’ ][21]             ,,                fa/sol

4ème strophe γένναν, écrit γε-έν-ναν                          ,,              sol/la 

Dans les langues à accent musical le déploiement de l’intonation ne coïncide pas exactement dans sa durée avec la tenue de la voyelle ou de la diphtongue. La montée peut s’amorcer un peu avant le début de la tenue et la descente peut s’achever sur la syllabe suivante. Cela s’observe expérimentalement en laboratoire de phonétique, et les graphiques ci-dessus vous le montrent. Le niveau plancher (le niveau atone) du locuteur qui s’est prêté aux expériences se situe vers 130 Hz (figure 111). En regardant les autres figures, vous voyez que souvent la partie de la courbe mélodique accompagnant la tenue (partie que représentent les graphiques) commence et s’achève au-dessus de cette hauteur : cela nous indique que la montée s’est amorcée avant et s’est achevée après cette tenue.

Ce phénomène est en rapport avec les jonctions entre les mots, les enclitiques et l’accent grave.

Dans un groupe comme καιροί τινες ‘certaines circonstances’, l’enclitique forme avec le mot précédent un seul mot phonétique. L’intonation montante de la dernière syllabe du premier mot pourra achever sa descente sur une partie de la tenue de la voyelle de la syllabe suivante, renforçant l’unité des deux mots.

Dans un groupe comme καιροὶ πολλοί, nous avons deux mots juxtaposés, mais ne formant pas un seul mot phonétique. Le mot καιροί a sa descente bloquée par le mot suivant : il se désaccentue en devenant baryton. C’est seulement devant enclitique ou ponctuation qu’un oxyton n’a pas cette entrave dans son intonation. La barytonèse assure la délimitation du mot.

Cela est une innovation du grec. On ne signale rien de tel dans les autres langues indo-européennes ayant hérité d’un accent de hauteur.

Claude Lancelot[22], dans sa Nouvelle méthode pour apprendre facilement la langue grecque (Paris, 1655, plusieurs fois rééditée par la suite[23]) a eu une intuition pénétrante de ce processus[24] : « (on ne marque l’accent grave) que dans le discours [= dans l’enchaînement de la phrase], sur les mots aigus [= oxytons], comme Θεός, qui dans la suite [= au contact du mot suivant], changent leur aigu en grave, comme Θεὸς ἡμῶν, Deus noster, pour montrer qu’il ne faut pas relever la dernière, laquelle autrement porterait jusque sur le mot suivant, & ferait le même effet qu’aux Enclitiques, qui est de les unir au mot précédent. » (p. 22-23). Cet excellent helléniste a saisi le rapport entre la barytonèse et la préservation de la frontière du mot en finale.

Nous avons vu qu’il n’y a pas de barytonèse après élision (πάντ᾽ἔχει, δείν᾽ἄλγη). C’est peut-être parce que cette frontière en finale, effacée par l’élision, n’a plus à être défendue.

 

La parole et le chant : Aristoxène et Grammont

Les courbes des intonations lituaniennes (n’oubliez pas d’arrondir les angles !), qui nous apparaîtraient fort semblables à celles du grec ancien, si nous pouvions disposer de celles-ci, sont également pour nous l’occasion de bien comprendre la différence entre la parole et le chant ou la musique. Les courbes nous révèlent un continuum où la voix ne s’arrête guère sur une fréquence déterminée, tandis qu’une portée musicale nous montre une série de notes bien distinctes organisées selon un système d’intervalles précis, émises durant des durées précises. Nous sommes maintenant en mesure de bien comprendre ce que Maurice Grammont, auquel nous avons fait une rapide allusion, a enseigné sur cette différence : « En parlant… on peut faire varier la hauteur au cours d’un même phonème. La musique n’emploie que des notes séparées par des intervalles définis… Dans la musique les notes sont tenues plus ou moins longtemps et ont toujours une durée appréciable à l’oreille. Dans la parole… on ne passe d’une note à une autre… qu’en émettant toutes les notes intermédiaires. » (Traité de phonétique, p. 125 et suivantes).

Aristoxène de Tarente (360-300 av. J.-C.), dans un passage de ses Éléments harmoniques, qui sont le plus ancien traité de musique connu, nous apparaît comme un précurseur de Grammont dans son analyse de la différence entre la parole usuelle et le chant : « Tὴν μὲν οὖν συνεχῆ (κίνησιν) λογικὴν εἶναί φαμεν· διαλεγομένων γὰρ ἡμῶν οὕτως ἡ φωνὴ κινεῖται κατὰ τόπον ὥστε μηδαμοῦ δοκεῖν ἵστασθαι, κατὰ δὲ τὴν ἑτέραν, ἣν ὀνομάζομεν διαστηματικήν, ἐναντίως πέφυκε γίγνεσθαι. Ἀλλὰ γὰρ ἵστασθαί τε δοκεῖ καὶ πάντες τὸν τοῦτο φαινόμενον ποιεῖν οὐκέτι λέγειν φασίν, ἀλλ᾽ᾄδειν. » (L’édition la plus sérieuse d’Aristoxène est aujourd’hui Rosetta Da Rios, Aristoxeni Elementa harmonica, Romae, Typis pvblicae officinae polygraphicae, coll. “Scriptores graeci et latini consilio Academiae Lynceorvm editi”, 1954. La référence de l’extrait donné ici est Aristoxeni Elementa harmonica A 9, 21-33, p. 14, 12-19 Da Rios.) Il est nécessaire de donner quelques éclaircissements avant d’en proposer une traduction.

« Aristoxène est un auteur difficile, qu’on n’a pas fini de ne pas comprendre, » me dit Laurent Calvié, qui en est spécialiste. Les lignes qui suivent vous transmettent les explications et les références qu’il a communiquées.

Dans la doctrine d’Aristoxène la voix (φωνή) se déplace dans un espace sonore (κατὰ τόπον : cette expression κατὰ τόπον, d’origine aristotélicienne, renvoie à la théorie aristoxénienne de l’espace sonore : voir à ce sujet la thèse d’Anne Bélis, Aristoxène de Tarente et Aristote, Paris, Klincksieck, 1986) et en un mouvement (κίνησις) qui peut être soit continu (συνεχής), soit organisé en intervalles (διαστηματική). Dans le premier cas on a un continuum qui est la κίνησις λογική (le mouvement du λόγος, de la parole). Dans le second cas la voix, telle qu’elle se manifeste dans le chant, procède par intervalles distincts (διαστήματα) qui peuvent être clairement distingués par l’oreille parce qu’ils sont délimités par des points fixes. Chaque point fixe constitue un arrêt (στάσις) ou une pause (μονή) sur une fréquence (au sens des physiciens) bien précise : ce sont les notes. Émettre une note, c’est faire un arrêt sur une certaine fréquence.

Notre citation provient des six longues pages où Aristoxène expose ce principe. En voici notre traduction. Les termes qu’elle emploie viennent d’être éclaircis : « Nous disons que (le mouvement de la voix) en continu est celui du parler : lorsque nous conversons, la voix évolue en son espace, sans jamais paraître se fixer. Et dans l’autre (type de mouvement), que nous qualifions d’organisé en intervalles, c’est tout le contraire : elle semble faire des sur place et, au dire de tous, celui qu’on entend faire cela ne parle plus, mais chante. »

C’est bien l’équivalent de ce que dit Grammont, de ce que nous ont montré les graphiques lituaniens (en arrondissant bien les angles !!!) : à aucune hauteur la courbe ne marque un arrêt (une στάσις) de la longueur de la plus brève des notes de musique, ne laisse un intervalle entre deux positions. Nous avons là un mouvement continu (συνεχής) fort différent de ce que représente une partition musicale. Lorsqu’on représente par des notes les intonations du grec, cela n’a qu’une valeur de première approche, et l’expression accent musical ne doit pas prêter à confusion.

Conclusion

Nous voici parvenus au terme de notre parcours. En nous documentant sur les grammairiens grecs, sur les trop rares monuments de la musique grecque antique, en comparant avec le lituanien, nous avons saisi le caractère montant de l’accent aigu, et la bitonalité du circonflexe avec ses possibles nuances, nous avons mieux compris certains phénomènes d’enclise, nous avons réfléchi au phénomène de la barytonèse. Nous aurons maintenant un autre regard sur une page de grec munie de tous ses accents !

Mais nous n’avons pas tout abordé de ce vaste domaine. Une étude exhaustive des accents du grec distinguerait de façon approfondie les données qui se rapportent à la hauteur et celles qui se rapportent à la ligne mélodique, et saurait faire aussi le départ entre ce qui a pertinence phonologique et ce qui est variante phonétique. Il serait souhaitable aussi d’intégrer cela dans un plus vaste panorama incluant le chant, la diction poétique et épique. Les musicologues antiques, Aristoxène en particulier, ont en ces domaines des choses à nous apprendre.

 

Jean-Victor VERNHES

Maître de Conférences honoraire

Université d’Aix-Marseille

P.S. Outre les personnes citées dans cet article, je remercie vivement Monique Cardell et Brigitte Franceschetti, qui m’ont aidé concrètement, ainsi que Paul Challobos et Christian Boudignon, qui se sont intéressés à l’élaboration de ce texte, et qui en le scrutant ont inspiré des améliorations.

[1] Henri Tonnet, Précis pratique de grammaire grecque moderne (Paris 2006), p. 39.

[2] Il suffit, pour lire cet article, d’avoir pris connaissance des généralités exposées dans la première étape de notre Initiation au grec ancien (ἕρμαιον) publié chez Ophrys (Paris).

[3] Dans les études traitant de ces questions on dit souvent Aristophane tout court.

[4] On appelle scolies les notes explicatives placées dans les marges des manuscrits.

[5] Dans la suite, selon l’usage, nous dirons simplement Denys le Thrace.

[6] ἡ ἐπί-τᾰ-σις ‘la tension’ : terme formé sur la même racine *ten- ‘tendre’ que τείνω, ici au degré zéro (τᾰ < *tn), normal dans le système alternant pour les mots de ce type en -σις.

[7] Ce qui sera précisé dans la suite de notre exposé.

[8] Voir l’article μέσος dans le Bailly ou le Liddell-Scott.

[9] Le père d’Hérodien, Apollonius Dyscole, était lui-même un important grammairien d’Alexandrie. « Le grand mérite d’Hérodien est d’avoir résumé et coordonné tout le travail de ses devanciers. » (Vendryès, p. 11).

[10] Au sujet de l’accentuation des papyrus, Alain Martin, professeur à l’Université libre de Bruxelles, m’indique deux contributions parues en Italie il y a environ trente ans :

– J. Moore-Blunt, “Problems of Accentuation in Greek Papyri“, in Quaderni Urbinati di Cultura Classica 29 (1978), p. 137-163.

– C.M. Mazzucchi, “Sul sistema di accentazione dei testi greci in età romana e bizantina“, in Aegyptus 59 (1979), p.145-167.

[11] Et sauf, bien sûr, ce qui est précisé en d’autres passages, lorsque le mot oxyton est suivi d’un enclitique (cf. ἕρμαιον, § 69, p.60) et dans le cas du τίς interrogatif.

[12] Ce phénomène d’unité accentuelle virtuelle, avec non-réalisation dans l’enchaînement de la phrase (qui existe en français, mais nous n’en sommes guère conscients !) a été brièvement étudié par Paul Garde dans L’accent (Paris, PUF, 1968), p. 93-96. Ce parallèle du grec avec le français est à préciser. Le phénomène est purement phonétique en français, tandis qu’en grec la présence ou l’absence de l’aigu en finale a une valeur phonologique : on a des paires minimales (c’est-à-dire que seul l’accent distingue ces mots), comme θερμός ‘chaud’ et ὁ θέρμος ‘le lupin’.

[13] Ouvrage que nous critiquons sur quelques points, mais qui est tout de même plein d’intérêt.

[14] Hérodien (I, 417, 6) appelle ἀριθμός cette structuration (Vendryès, p. 48). Pour ce sens de ἀριθμός, voir notre article dans le λύχνος de mars 2019 : https://ch.hypotheses.org/3150

[15] Laurent Calvié recommande plutôt : A. Bélis, Les Hymnes à Apollon, Paris, École Française d’Athènes, 1992, et E. Pöhlmann & M. L. West, Documents of Ancient Greek Music, Oxford, Clarendon Press, 2001.

[16] Publié en 2001 aux Presses universitaires de Rennes.

[17] Les horizons intellectuels de Théodore Reinach (1860-1928) furent variés (droit, mathématiques…), mais il s’est spécialisé surtout dans l’étude de la Grèce antique. Son livre La musique grecque (Payot, 1926) fut longtemps la référence en la matière. Il doit sa célébrité à la construction à Beaulieu-sur-mer, dans les Alpes-Maritimes, de la villa Kérylos, construite et meublée sur le modèle des villas de la Grèce antique des IIᵉ et Iᵉʳ siècles av. J.-C.

[18] En revanche Théodore Reinach souligne avec raison que l’interprétation de μέσος par circonflexe ‘fait violence à la langue’ ; on peut consulter ce compte-rendu sur :

https://www.persee.fr/doc/reg_0035-2039_1904_num_17_78_6269_t2_0484_0000_5

[19] C’est cette racine *arh3 (<*h2erh3) qui a donné en grec τὸ ἄροτρον ‘la charrue’ et ἀρόω ‘labourer’.

[20] Ce -κλάζω peut aussi dériver, avec suffixe *-yω, du thème κλαδ- que nous avons dans ὁ κλάδος, ‘branche cassée, rameau’ : cf. ἕρμαιον, p. 106, note 1.

[21] Vendryès commet une erreur (§ 50, p. 50) en comparant ce phénomène à celui des diphtongues homériques formées d’une voyelle brève et d’une sonante (m, n, l, r), comme dans ἔνθέν ποτε, ἄνδρά μοι… En effet nous voyons ici ce chant d’une brève sur deux notes se produire aussi sur une brève non suivie d’une sonante (πέτρας, λωτός). En outre, ces diphtongues de type homérique sont un archaïsme qui à l’époque des hymnes delphiques a disparu.

[22] Claude Lancelot (1615-1695), religieux janséniste, grammairien et pédagogue, fut une des plus illustres figures des Solitaires de Port Royal. Il est fait allusion à lui dans l’éditorial de notre numéro de juillet 2019 : https://ch.hypotheses.org/3309

[23] On a utilisé ici la réimpression de 1754.

[24] W. Sidney Allen, dans Vox Graeca, Third edition, Cambridge University Press, 1987, se réfère également (p. 127, note 33) à ce passage de Lancelot.

Paul Challobos : Ésope, Homère et saint Luc pour les jeunes (et les vieux)

 ► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article dix

Esope servant deux prêtres, image de Francis Barlow pour une traduction anglaise des “Fables” d’Esope, 1687 (Wikicommons)

 

Pour lire du grec : quatre ouvrages scolaires annotés à l’intention des jeunes hellénistes

 

De nombreux éditeurs d’ouvrages scolaires publiaient autrefois à l’intention des jeunes hellénistes des Lycées et Collèges des éditions de textes grecs accompagnées d’introductions, de notes souvent nombreuses, et parfois d’un lexique. On peut aujourd’hui, avec de la chance, les trouver d’occasion.

Nous avons déjà mis à votre disposition la Petite Odyssée d’Éloi Ragon. Elle apporte à quiconque possède les bases du grec d’accéder à la lecture d’Homère dans le texte.

Elle vous avait été présentée dans notre numéro de juillet 2018.

https://ch.hypotheses.org/2244

Voici maintenant quatre nouveaux textes.

Ces ouvrages peuvent être commandés sous forme numérique ou papier à l’adresse suivante : connaissancehellenique@gmail.com

Certaines des notes accompagnant ces textes renvoient à la Grammaire grecque du bon Éloi Ragon dans sa version d’origine, antérieure à la version remaniée de 1952, celle qu’on trouve en librairie. La table de correspondance entre les deux versions est à votre disposition pour vous permettre de faire usage de ces notes. 

 

  1. Fables d’Ésope

C’est en commençant par ces fables, principale source de celles de La Fontaine, que traditionnellement on se mettait à explorer la littérature grecque. Voici, conçu par Éloi Ragon, à l’intention des élèves possèdant simplement les bases du grec, un recueil de 65 fables graduées, annotées et pourvues d’un lexique complet. Nous vous suggérons de mettre vos pas dans les pas de vos devanciers. Ainsi ces bases seront agréablement consolidées et élargies ; il est de bonne méthode de pratiquer ce recueil avant de se lancer dans la lecture d’Homère ou d’autres auteurs. La première édition est de 1893 : les devanciers dont je vous parle sont de la génération de vos arrière-arrière-grands-parents.

Il vous est conseillé, à ce niveau, pour améliorer et organiser votre vocabulaire, de pratiquer, de compulser, de consulter assidûment Les mots grecs de F. Martin (Hachette). La préface commence par ces mots, dont un de mes amis vous conseille de les faire graver en lettres d’or sur votre cheminée : « La clef de l’étude du grec, c’est l’étude des mots. » Juste une petite remarque sur ce livre : à la page 111, le mot ἡ νόσος ‘la maladie’ est affublé par erreur de l’article ὁ !

 

2. Homère, Iliade, chant premier

Texte grec copieusement commenté et annoté par Éloi Ragon. Première édition 1888. Tout comme dans sa Petite Odyssée, E. Ragon a mis en tête de ce fascicule une succincte grammaire homérique de quelques pages.

La préface, évocatrice de défuntes années, a de quoi nous instruire, nous faire rêver, et aussi nous motiver :

« La présente édition est destinée à rendre facile et courante la lecture d’Homère, assez facile et assez courante pour que la jeunesse de nos collèges puisse goûter par elle-même cette forte et naïve poésie, s’intéresser à ces larges récits, sentir la grandeur de cet art à peine naissant et déjà parfait.

« Supposons un élève de troisième qui possède convenablement la langue de Xénophon. Quand il aura lu nos Remarques sur la langue homérique et appris par cœur la liste de mots poétiques que nous avons dressée, qu’il aborde avec confiance le texte grec sans traduction et, s’il le veut, sans dictionnaire : grâce aux nouveaux secours que lui offrira notre commentaire, il ne sera arrêté dans sa lecture par aucune difficulté de forme, par aucune construction par aucun mot rare et inconnu. »

Je crois tout de même que si je m’initiais ainsi à la langue d’Homère, je copierais ou tirerais à part la liste de mots poétiques, pour l’avoir sous les yeux, Sans doute aimerais-je aussi avoir à portée de la main, pour aide et vérifications, une traduction et un dictionnaire grec…

Après avoir eu le plaisir de lire avec Éloi Ragon ce chant I de l’Iliade, vous pourrez vous mettre ou vous remettre la Petite Odyssée du même Ragon, dont il a été question plus haut. Vous pourrez aussi continuer à lire l’Iliade avec l’ouvrage que voici :

 

3. Homère, Petite Iliade, épisodes choisis

Par l’abbé E. Bertrand. Paris, 1915. « On s’est borné, dit la préface, à prendre dans chaque chant les passages les plus beaux et les plus caractéristiques, les descriptions les plus pittoresques, les comparaisons les plus expressives, les récits les plus vivants, les discours ou les dialogues les plus passionnés ou les plus intéressants ; bref, les pages que l’on s’accorde généralement à reconnaître pour les plus belles, celles qui peignent à la fois les passions humaines et la civilisation d’une époque disparue. »

La conception de l’ouvrage est semblable à celle de la Petite Odyssée de Ragon. L’introduction présente une analyse de l’Iliade, puis une présentation de la langue homérique en 12 pages. Suivent les passages choisis, avec une abondante annotation, et le résumé des passages non retenus, afin que ne soit pas perdue de vue l’unité de l’ensemble. Enfin nous est présenté un Vocabulaire des principaux mots de l’Iliade, en 16 pages. Dans les notes, l’abréviation Voc. Y renvoie.

Si vous pratiquez, outre la Petite Odyssée de Ragon, les deux classiques homériques qui viennent de vous être présentés, vous serez bien vite un bon homérisant. Vous pourrez le constater en suivant en Faculté quelques cours sur Homère.

 

4. Évangile selon saint Luc

Texte établi et annoté par Dom Bernard Botte, O.S.B., 4e édition revue, Paris, 1958. L’ouvrage comporte une introduction, le texte annoté, et un lexique.

Nombreuses sont les personnes pour lesquelles l’étude du grec donne accès aux textes du Nouveau Testament. Il y a un certain décalage entre ce grec et le grec classique, par lequel on commence généralement l’étude du grec, et qu’il faut connaître, ne fût-ce que pour saisir ce décalage, et bien situer historiquement la langue néotestamentaire. Les différences sont dues à l’évolution de la langue, et aussi à d’intéressantes influences hébraïques. L’introduction cerne bien cette question, et les notes renvoient non seulement à ‘Rag.’, c’est-à-dire à la bonne vieille Grammaire grecque de Ragon, mais aussi à ‘Gramm.’, c’est à dire à la Grammaire grecque du Nouveau Testament du même Dom Bernard Botte. On peut la trouver d’occasion sur Internet, ou l’atteindre par le lien suivant :

https://fr.scribd.com/document/278120488/Botte-Grammaire-Grecque-du-Nouveau-Testament-1933-pdf

Paul Challobos,

Helléniste cosmopolite

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bernard Boyaval : 3 notices d’épigraphie égyptienne

 ► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article neuf

Aphrodite sortant de l’eau, Pompéi, (wikicommons)

 

  1. UN EMPLOI DU MOT TRYPHÈ EN ÉGYPTE

Les dictionnaires donnent des définitions négatives de la tryphè (τρυφή). Le Bailly par ex. propose : « mollesse, délicatesse, vie molle et sensuelle ; dédain, humeur dédaigneuse ou hautaine, orgueil ». Ses références proviennent presque toutes des philosophes, surtout Platon, et des dramaturges. Signe de la réprobation suscitée, le mot est parfois coordonné à d’autres substantifs qui évoquent démesure, dérèglement moral, appât du gain etc. (ainsi hybris, akolasia, malthakia). Le Liddell-Scott-Jones donne mêmes définitions et références : « softness, delicacy, daintiness, luxuriousness etc. ». Platon République 555b-556c et Polybe 6, 7-9, y ont vu la cause de la décadence des états, Isocrate Philippe 107c et Plutarque Agis 3,1, beaucoup plus précisément de celle des Perses et des Spartiates.

En Égypte, Strabon 17, c796, a affirmé son rôle dans la « corruption » (sic) de la dynastie lagide après Ptolémée III. Mais, après A. Passerini en 1934, J. Tondriau en a suggéré une vision plus tempérée : au lieu d’un dévoiement au profit des plus vils instincts individuels, l’amorce d’une politique globale cherchant à donner confort, aisance et donc « plaisir » aux administrés. On discernait déjà cette orientation chez des gouvernants aussi divers que Denys l’Ancien, Philippe et Alexandre, Démétrios de Phalère etc. Parce que l’Égypte fournit plus de documents que le reste du monde grec, Tondriau a pu ajouter d’autres indices, ainsi la multiplication des épithètes Tryphôn, Tryphônas, Tryphaina, Tryphônis vel similes (Namenbuch col. 446) qui ne peuvent pas avoir été des sobriquets irrévérencieux une fois appliqués à des rois (Ptolémée III, IV, VIII), à leurs proches (les filles de Ptolémée VIII, IX, XII) ou à des personnages importants. Mais Tondriau n’a pas eu la possibilité d’ajouter les nombreux parallèles parus dans l’Onomasticon alterum p. 323, longtemps après son article, et qui renforcent son interprétation.

D’autre part, son analyse avait l’inconvénient de se limiter au cercle étroit des souverains et de leur entourage. Or, une épitaphe nilotique, rééditée en dernier lieu par E. Bernand, offre, à l’époque impériale, une belle illustration de cette tryphè positive qui avait échappé à Tondriau bien qu’elle fût connue déjà. Elle a pour premier mérite de montrer que cette vision favorable s’était répandue dans des couches plus larges de la population et son second intérêt est de suggérer que ce sens positif n’était pas évident pour tous. Le défunt y dit à son père « […] j’avais une bonne vie (tryphè) avant de partir pour l’Hadès ; auprès de toi, en effet, j’avais l’abondance (aphthonia), j’ignorais les privations ([spani]n ?) » (v. 14-15). Avec son addition « l’abondance pas les privations », le v. 15 semble n’avoir servi qu’a fixer le sens précédent sans ambiguïté.

 

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

 

BERNAND E. (1969), « Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine, Recherches sur la poésie épigrammatique des Grecs en Égypte, Paris, Les Belles-Lettres (Annales littéraires de l’Université de Besançon, 98) n° 75 p. 304-312.

TOD M. N. (1941), « Journal of Egyptian Archaeology » 27, Londres, p. 99-105 (première édition complète de la stèle).

TONDRIAU J. (1948), « La TRYPHÈ philosophie royale ptolémaïque », Revue des Études Anciennes 50, Bordeaux, p. 49-54 (résume Passerini).

 

***

  1. BEAU, BON OU NOBLE ?

 

Visitant les tombes royales de la montagne thébaine, un certain Bèsas nous a laissé un souvenir émerveillé de celle que la tradition populaire croyait être la tombe de Memnon. Voici son distique dans la traduction d’E. Bernand1.

« À la vue des merveilles des syringes, j’ai fort admiré, moi Bèsas. Mais c’est à la vue de la syringe superbe de Memnon que j’ai le plus admiré ».

Je retiens ici le mot qui avait provoqué jadis la colère de G. Seure2 : l’adjectif esthlos (ἐσθλός) à la fin du v. 2, que Bernand a traduit par « superbe », sans faire allusion à Seure.

Seure, en effet, jugeait cet adjectif « déplorablement choisi » et, pour justifier sa réprobation, écrivait qu’il « marque une certaine perfection de beauté qui est celle des êtres plutôt que celle des choses. Homère applique couramment cet adjectif à de bons et braves guerriers, quelquefois à des mots vagues et collectifs qui signifient cadeaux ou richesses. »

Mais, dans une note, en bas de page, Seure s’est contredit, en admettant qu’un autre poète l’emploie dans le même sens que Bèsas. C’est un poème à la gloire du sphinx de Gizeh (Bernand o.l. p. 520 n° 130) où l’auteur, après avoir détaillé les beautés du monument (v. 2 « son corps et sa hauteur », v. 4 « (le) visage », v. 5 « les membres et la stature d’un lion »), conclut au v. 9 « en quittant cette belle vue, moi, j’ai gravé ces vers ». Il y a donc deux témoins du sens physique de ce qualificatif. Bèsas n’a probablement pas maltraité la langue.

Les autres documents métriques d’Égypte lui donnent des sens différents, plus variés, souvent abstraits. Je profite de cette note pour les réexaminer. Le sens abstrait paraît assuré sur les nos 2, 3 (« noble gloire ») 26, 9 (« la noblesse de l’âme »), 65, 1 (« noble rejeton »). Pour grouper en un mot l’ensemble des dispositions morales qui font la qualité d’un être, Bernand l’a traduit par l’adjectif « bon » (n° 32, 11 « une bonne épouse »), épithète que j’appliquerais volontiers à Thermion, épouse de Simalos (n° 46, 6). En 48, 3 l’allusion à la pesée des âmes au tribunal d’Osiris me pousse à modifier la traduction de Bernand (« bon ») au moyen d’un qualificatif qui évoque plus précisément l’aspect moral de la théologie osiriaque. Je proposerais volontiers d’en traduire ainsi le v. 3 : « La mort n’est pas lourde pour tous également. Mais celui qui est vertueux reçoit aussi pour finir une mort légère ».

Je suis enclin à classer à part deux emplois qu’il me paraît difficile de « fixer » sûrement. Le n° 28, 6 déplore que la Crétoise Nikô soit décédée sans avoir donné à son mari « de beaux enfants » (trad. Bernand), qu’on pourrait imaginer aussi nobles enfants d’après 65, 1, cité plus haut. Le n° 129, 8, a suscité deux traductions divergentes, celle de Seure o.l. p. 354, « le bel Osiris », parallèle à celle qu’il avait critiquée chez ses prédécesseurs, et celle de Bernand o.l. p. 510, « le bienfaisant Osiris ». Le v. 9 du même poème qui fait du dieu « l’auguste guide de la terre d’Égypte » condamne apparemment l’interprétation de Seure.

En résumé, deux emplois au sens de (physiquement) « beau » sont assurés dans ces textes métriques égyptiens. Ailleurs, on peut imaginer quelques ajustements aux traductions proposées.

 

  1. BERNANDE. (1969), « Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine, Recherches sur la poésie épigrammatique des Grecs en Égypte, Paris, Les Belles-Lettres (Annales littéraires de l’Université de Besançon, 98), p. 453-454, n° 147.
  2. SEUREG. (1927), « Les impromptus touristiques aux tombeaux des rois », Revue des Études Anciennes 29, Bordeaux, p. 354-355, notice V.

 

***

  1. « MORT (E) PRÉMATURÉMENT À L’ÂGE DE DIX ANS »

 

Une fois soustraites les stèles illisibles, mutilées et anépigraphes de Kom Abou Billou1, il reste assez de témoignages pour esquisser, sous réserve, quelques brèves remarques sur l’emploi local de la séquence « aôros (ἄωρος) + âge ».

Voici le tableau que j’ai pu dresser :

Hommes déclarés morts prématurément

           entre 2 et 7 ans                      9

           entre 11 et 19 ans                  7

           entre 20 et 25 ans                  7

           à 30 et 32 ans                         2

           à 50 et 51 ans                         2

 

L’un des deux aôroi de 30 ans nous est connu par l’Archiv Orientálni 48 (1980) fig. 3 p. 335 : grâce au facsimilé, on peut, je crois, corriger sûrement l’ed. princ., « Ammoniodôros » en « Ammonis aôros ». Ses trois éditeurs, A. El Sawy, J. Bouzek et L. Vidman, ont méconnu un sigma à boucle fermée (O au lieu de C), graphie fréquente en pays nilotique ; quant à la lettre qui précède –ôros, plutôt qu’à un delta, elle ressemble à l’alpha 4 ou 5 représenté sur la planche I de l’article d’A. Bataille2.

Femmes déclarées mortes prématurément

           entre 1 an 1/2 et 9 ans                       12

           entre 11 et 19 ans                  8

           entre 20 et 27 ans                  7

           à 32 et 38 ans                         2

           entre 4[1] et 4[9] ans             1

           à 73 ans                                  1

           à 82 ans                                  1

 

Au masculin comme au féminin, les mentions de cet adjectif diminuent régulièrement en nombre à mesure qu’on va vers de plus grands âges : 9-7-7 chez les hommes, 12-8-7 chez les femmes, si on les classe en tranches d’âges décennales, 0-9 ans, 10-19, 20-29. Avec toutes les réticences qu’imposent des effectifs aussi dérisoires, on peut supposer qu’aôros paraît avoir été prioritairement réservé aux plus jeunes défunts. Au-delà de 25 et 27 ans, les témoignages sont isolés et rares. Serait-ce interroger abusivement les textes que d’imaginer ceci : jusqu’à 25-27 ans, ils pouvaient signifier simplement que l’individu commémoré n’avait pas vécu aussi longtemps qu’on pouvait l’espérer. Au delà de ces chiffres, on voyait peut-être une raison de ne plus employer aôros parce que c’était la limite attendue de la longévité courante, à l’époque. Il me paraît dès lors intéressant de les comparer aux moyennes obtenues sur les étiquettes de momies et les sites les plus riches d’épitaphes.

 

 

Hommes

Femmes

Étiquettes de momies

 

29,5 ans

24,4 ans

Stèles

 

 

Kom Abou Billou

36

29,1

Tehneh

35,3

34,3

Alexandrie

29,6

30,2

Tell el Yahoudijeh

29,2

23,1

Akhmîm

44,8

32,9

 

La limite des 25-27 ans soulignée plus haut donne plus de vraisemblance aux moyennes féminines basses de ce tableau, de 23,1 à 29,1, faisant ressortir encore plus violemment les hautes moyennes de Tehneh et surtout d’Akhmîm, frappées d’irréalité. Il n’est pas inintéressant, non plus, de souligner qu’encore une fois, les étiquettes de momies fournissent les chiffres probablement les plus proches de la réalité démographique de l’Égypte romaine et cela sans appliquer aucune des méthodes correctives utilisées par les démographes contemporains.

 

Bernard Boyaval

Université de Lille III

 

 

  1. BOYAVAL B. (1976), « Remarques sur les indications d’âges de l’épigraphie funéraire grecque d’Égypte », ZPE 21, Cologne, p. 217-243 ; BOYAVAL B. (1996), « Le dernier état du dossier funéraire de Kom Abou Billou », Kentron 12/2, Caen, p. 65-68 ; BOYAVAL B. (1999), « Supplément au dossier funéraire de Kom Abou Billou », Kentron 15/1, Caen, p. 78-80 ; HOMBERT M. PRÉAUX Cl. (1945), « Note sur la durée de la vie dans l’Égypte gréco-romaine », Chron. d’Eg. 39-40, Bruxelles, p. 139-146 ; HOOPER F.A. (1956), « Data from Kom Abou Billou on the Length of Life in Graeco-Roman Egypt », Chron. d’Eg. 62, Bruxelles, p. 332-338.
  2. BATAILLE A. (1962), Rech. Pap. II, Paris.

Janine Kaminski a traduit 7 poèmes du recueil “Une comète magique” de Panos Dracopoulos

 ► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article huit

“Petite sirène

Aux seins nus

Fontaine de sable

Au corps souple”

 

John William Waterhouse, Une sirène, Académie royale des arts, Londres, 1900 (Wikicommons)

 

Avec ces poèmes de Panos Dracopoulos nous retrouvons un lyrisme jeune et frais où sont convoquées la beauté de la terre et de la mer, les joies de l’été : la nageuse qui plonge et s’enfonce « comme un couteau », la petite sirène aux seins nus, le figuier qui égoutte le suc de ses fruits… « L’amour qui ne se dit pas ». Il y a aussi une célébration de l’univers, du cosmos et plus précisément du temps comme l’expriment le titre « Une comète magique », « C’est le temps d’en haut », et la parabole de l’aérostat : « Aérostat le temps … / Avec son fruit – la fille ou le fils ! » »…

Une œuvre riche et complexe mais dont on peut retenir la leçon : « Si tes lèvres sont sèches / noie-toi / dans la vie ! »

Une musique a été composée par l’auteur pour chacun de ces poèmes, en accentuant ainsi le lyrisme et à retrouver sur le net :

 https://panos-drakopoulos.wixsite.com/enas-komitis-magikos

 

Biographie de l’auteur

Panos Dracopoulos est né au Pirée en 1975, il vit à Rhodes où il enseigne. Membre du comité de rédaction de la revue d’art et de littérature Νησίδες (Petites îles), il a également fondé un atelier de lecture et d’écriture créatives, « Το Κοχύλι » (Le Coquillage).

Ένας Κομήτης Μαγικός (Une comète magique) est son cinquième livre de poésie. Ses autres recueils, tous publiés chez Gavrielidis, sont Πόσιμη ζωή (Vie buvable), 2006 ; Ελεύθερη αγορά (L’agora), 2010, traduit en partie dans le n° 137 de Λύχνος, 49 + 1 βότσαλα (49 + 1 galets), 2012 et Πέρασμα (Passage), 2015.

Janine Kaminski

***

 

Panos DRACOPOULOS, Ένας Κομήτης Μαγικός (Une comète magique), éd. Gavrielidis, Athènes, 2018.

 

 

Voix du rêve

 

Voix du rêve

Bilingue

Et aura du réveil

Toute dorée

 

Dans une vague invisible

Tu nages

Sans respirer

Tu flânes dans mes tréfonds

 

Petite sirène

Aux seins nus

Fontaine de sable

Au corps souple

 

Donne-moi ton parfum

Que je m’en revête

Et que de l’Enfer du Temps

Je sois exilé

 

Ivresse d’Hébé

À la dérive

Tu reviens et brille

Infinie

 

Marche par marche

Je gravis ton sourire

Pour me lever devant toi

Comme un volcan enchanté

 

Billet pour la souffrance

Impayé

Richesse dans le désir

Fabuleuse

 

Je t’ouvre

Comme un coquillage sauvage

Seulement avec

Mes deux lèvres.

 

*

L’aérostat[1]

 

 

Un tout petit instant

Et voici devant toi la lumière

Tu cligneras des yeux

Comme une petite naufragée

 

Et voici ton île

Ta nouvelle terre tout près

Une goutte de sable

À l’ombre de l’univers

 

Un tout petit instant

Et voici devant toi la lumière

Tu feras le premier pas

En toute chose sans cesse

 

Et voici ta scène

Montée dure

Arc aux sept couleurs

Debout dans le ciel

 

Aérostat le temps

T’emmènera loin

Plus loin que ce que tu vois

Que les oiseaux du conte

Plus loin que des nains

Le village enneigé

Plus loin que la forêt

Des trésors cachés

– des baisers enflammés !

 

Un tout petit instant

Et voici devant toi la lumière

C’est ton premier mot

Qui sonne comme un air

 

Oui, c’est ici ta voix

Le baiser des muses

La chanson du souvenir

Dans la mer des instants

 

Aérostat le temps

Il t’emmènera loin

Plus loin que la tanière

Affamée du Loup

Plus loin que la recette

Envieuse de la Sorcière

Plus loin que la cellule

En flammes du Dragon

– avec sa clé perdue

 

Un tout petit instant

Et voici devant toi la lumière

Tu cligneras des yeux

Comme une petite naufragée

 

Oui, c’est ici ton île

Ta nouvelle terre tout près

Une goutte de sable

À l’ombre de l’univers

 

Aérostat le temps

Il t’emmènera loin

Plus loin que le versant

Magique du rêve

Plus loin que ton moi

(Ton moi fermé)

Plus loin là-bas dans ses estuaires

Avec son fruit

– la fille ou le fils !

 

*

Cet instant

ou Sub specie aeternitatis

 

 

À cet instant

sur cette planète

Un nourrisson cherche le lait

d’un sein déjà blessé

Une intuition mathématique

lutte avec l’infini et l’obscur

Un aspirant prend avec nonchalance

et en traînant les pieds sa première garde

Une doctoresse certifie la mort

d’un de ses malades richissimes

Une poignée de traducteurs se mesure

avec l’anglais de Shakespeare

Un incendie mange le patrimoine

d’une paisible agglomération

Un collégien prend

pour argent comptant des théories nécrophiles

Une foule de couples aux appétits et plaisirs divers

flirtent et se pâment

Un petit papillon indien ferre le grondement

d’une tempête sans précédent

            dans le bleu du Pacifique

Une représentation théâtrale très attendue chute

pour « outrage public à la pudeur »

Une chaîne de télévision transgresse son programme

en rediffusant à plusieurs reprises de courtes émissions pour enfants

            et des publicités

L’assemblée plénière d’un conseil des ministres dégaine

au sujet des propositions concernant

            son prochain banquet

Un guitariste plaque un faux accord

sur une mélodie de Satie

Le comptable employé d’un géant touristique

orchestre l’appauvrissement irrémédiable de ses patrons

Quelqu’un rédige une lettre de suicide

            d’un cœur lourd

L’honorable association élue d’étudiants

planifie sa virginale fraude électorale

Un très vieil historiographe décide

de parler sur tout ce qu’il a tu pendant des décennies

dans ses ouvrages illustres

Une mère prépare tout heureuse

la douzième party d’anniversaire de sa fille aînée

Une people mineure des magazines

organise le quorum de son orgie de minuit

Un emprisonné se sent plus libre

que des milliers d’autres loin de sa cellule humide.

 

Cet instant

qui ne ressemble à aucun

sur cette planète

est arrivé

 

Il est arrivé

            est parti

                       C’est fini

 

*

Le souffle de l’eau

 

a)

As-tu jamais saisi de ta main

un songe qui ne mord pas ?

 

b)

L’ange nous ne l’avons vu

que

lorsqu’il a déposé à terre

ses ailes.

 

c)

Qui désire

se charger

d’un crime

au-delà du Léthé ?

 

d)

Chair de notre chair

l’Inconnu.

Comme la bougie qui égoutte au-dessus de nous

le temps !

 

e)

Les poèmes les plus transparents

Ceux

Sans mots.

 

f)

Et de toutes les accoutumances

tu as trouvé à choisir en premier

            l’espoir !

 

g)

Il y a des fois

où même Charon

regardant à terre

sa récolte

            est stupéfait…

 

h)

Hérite-t-on

            de la liberté ?

 

Que dis-tu ?

 

Hérite-t-on ?

 

i)

Et si tes lèvres ont soif

noie-toi

dans la Vie !

 

*

Été

 

En rêve les paroles, pastèque en juillet

fleurit jusqu’aux rivages

et les fillettes jeunes en couleur et duvet

angelot polisson, l’amour veille

et cache toutes les étoiles dans une étreinte.

 

Le matin suivant plongeons dans la vigne

cache-cache dans les feuillages

danse jusqu’au vertige des bêtises

flèches de cris avant de nous laver dans le fleuve

l’hameçon de la nuit nous trouve autour des feux.

 

Les figuiers gouttent, août essaim

qui aiguillonne les cœurs

ombres enivrées dans les ruelles de l’été

et dans les petits cinémas un filet d’air fou

nous envoie tous ensemble à l’abri de la première pluie.

 

*

Le temps botté

 

Je pense aux choses qui auraient pu exister

mais n’ont pas existé

[…] L’autre corne de la licorne.

L’oiseau légendaire de l’Irlande qui se trouvait

en même temps dans deux endroits.

Le fils que je n’ai pas eu.

J.L. Borges, Things That Might Have Been

 

Un bon pépé lui

le temps

Il t’a blessé d’innombrables fois

avec toutes sortes de contes !

 

Tantôt avec des gâteaux illuminés

par des bougies qui sans cesse augmentent

Tantôt avec des notes, des médailles ou des titres

pour chaque échelon qui représente le sommet

Tantôt avec des psaumes édéniques et des mets pittoresques

avec des calandas de fêtes ou des chœurs généreux

Tantôt avec des dieux qui sont ressuscités

Tantôt avec des dieux qui ressuscitent

Avec des sciences dispendieuses et des alchimies gratuites

avec des amours immatures et contes similaires sans intérêt

le temps

un bon pépé lui

te berce

avant que tu arrives à dire mot…

 

Jusqu’au jour plein d’allégresse

nullement à l’improviste

au contraire dans l’attente du rejeton

le rêve en personne

te réveillera !

Avec au début un petit duvet sur la tête

des extrémités frémissantes

comme les pulsations du vent

et des yeux brillants et purs

comme des flammes d’étoiles à peine nées

sans oubli

sans encore de mémoire

surtout sans goutte de mot

le rêve

t’éveillera avec ton propre sang.

 

Et c’est alors qu’une bonne fois pour toutes

il mettra à la porte

le gentil raconteur,

désormais

pieds nus !

 

*

Matin

 

Nous nous sommes éveillés tout près

l’un à l’orient du corps céleste de l’autre.

 

Il n’y a pas de quoi t’étonner

chaque fois que la nuit avec sa musique généreuse

nous métamorphose

en fruits plantureux et affamés

en fruits plantureux et assoiffés

que chaque morsure réciproque

fait renaître en suc et extase.

 

Avec sa traîne de soie silencieuse

le sommeil

nous a ensuite épluchés

tout juste pour que nous nous demandions

comme des amibes souriantes

où en vérité naît le rêve :

au-dessous ou au-dessus des paupières ?

au-dessous ou au-dessus de la lumière ?

 

De quelque façon qu’on épèle la réponse

l’amour établit un autre alphabet

dans la mémoire de nos cellules

comme le baiser un battement de cœur distinct

dans la crypte intérieure du cœur.

 

Toutefois

la dansante signature d’un seul jet de Σαγαπώ et de Σαγαπό[2]

semble finalement

inévitable

dans une telle splendeur.

 

C’est aussi une façon authentique

de continuer

à escalader un horizon

qui porte notre monogramme

– en dépit de ce

que les hommes nomment

            irréalisable.

 

Et c’est

   ce

   qui est arrivé

avec la première odeur baignée de soleil

de notre matin.

 

Nous nous sommes éveillés tout près

l’un à l’orient du corps céleste de l’autre.

 

Traduction J. Kaminski

 

Notes

[1] [NdE] « Aérostat » ou « ballon dirigeable »

[2] [NdE] Je t’aime et ch’taim’

Janine Kaminski a traduit pour vous 11 poèmes tirés de “Delivery” de Theodore Zaphiriou

 ► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article sept

Théodore Zaphiriou, Deliveries, Andy’s publishers, Athènes, 2018. Trad. Janine Kaminski.

“Avec mon oncle Iorgos / Nous buvons du whisky avec glaçons.”

Bouteilles de whisky irlandais (wikicommons)

Nous savons déjà que le thème du temps revient sous toutes ses formes dans l’œuvre de Théodore Zaphiriou. Ici la mort est omniprésente dans les souvenirs, les rêves, les enterrements, mais aucune déploration stérile chez le poète. À peine un peu d’humour noir dans « Le carnaval des os ». Les rêves sont là pour nous rappeler les défunts et rien ne remplace leur chaleur, surtout pas nos images congelées et autres vidéos…

Le souvenir pour nous rappeler le passé : « le souvenir de la jeunesse est éternel » écrit-il en se rappelant l’odeur du pain frais sorti des fours de sa caserne il y a quarante et un ans, ou en citant le titre (un peu détourné) du film d’Angélopoulos, Une éternité et un jour.

                                   « Une nuit

                                      Et une éternité

                                      À l’époque de la vieillesse

                                      Ainsi se répète la jeunesse. »

 

 

Caméras de sécurité

 

Serait-ce par insécurité

Notre obsession pour les caméras ?

 

Pour les photographies congelées.

Les pantomimes glacées des vidéos.

 

On dirait que ne suffisent pas toutes celles qui gardent

Chacun de nos passages par la vie.

 

On dirait que ne suffit pas la chaleur des rêves

Pour nous rencontrer, nous les morts

 

Avec nos chers vivants

Sans entre nous

 

Les vitres pare-balles de sécurité

Qui nous séparent maintenant

 

Sans même un téléphone pour converser

Avant que se terminent les heures de visite.

 

Κάμερες ἀσφαλείας

 

Νἆναι ἀπὸ ἀνασφάλεια

Ἡ ἐπιμονή μας στὶς κάμερες;

 

Στὶς κατεψυγμένες φωτογραφίες.

Στὶσ παγωμένες παντομίμες τῶν video.

 

Λὲς καὶ δὲν φτάνουν ὅσες φυλακίζουν

Κάθε μας πέρασμα ἀπ᾽ τὴν ζωή.

 

Λὲς καὶ δὲν ἐπαρκεῖ ἡ ζεστασιὰ τῶν ὀνείρων

Γιὰ νὰ συναντιόμαστε, τεθνεῶτες

 

Μὲ τοὺς προσφιλεῖς μας ζῶντες

Χωρὶς ἀνάμεσά μας

 

Τὰ ἀλεξίσφαιρα τζάμια ἀσφαλείας

Ποὺ μᾶς χωρίζουν τώρα

 

Χωρὶς κἂν τηλέφωνο συνομιλίας

Μέχρι νὰ τελειώσει τὸ ἐπισκεπτήριο.

 

 

 

Hommes et autos

 

Quand donc sont devenues des guimbardes les autos

Qui avaient coûté des millions ?

À l’arrêt le long des trottoirs

Et à la casse.

 

Et quel gaspillage de carburants

Et combien de vie ont gaspillé aussi les passagers

Qui maintenant s’ennuient mortellement

Dans quelques barques qui pourrissent,

 

Barques de la terre ferme1

Conserve pour les vers

Seulement les rubans en soie qui ont été payés cash

Se sont révélés être des algues2.

 

Tant de voyages pour un seul voyage de la vie

Pour l’absolue immobilité.

Mais les tôles ne se lavent pas, même avec du vinaigre.

Les squelettes qui se décomposent n’ont pas de valeur.

 

  1. Image pour désigner des cercueils.
  2. Proverbe pour désigner la tromperie aussi bien commerciale que morale. Une escroquerie.

 

 

Ἄνθρωποι κι αὐτοκίνητα

 

Γιὰ πότε ἔγιναν σαράβαλα, αὐτοκίνητα

Ποὺ ἀγοράστηκαν ἑκατομμύρια.

Δίπλα στὰ πεζοδρόμια ἀκίνητα

Καὶ στὰ διαλυτήρια.

 

Καὶ τί σπατάλη τόσα καύσιμα

Πόση ζωὴ σπατάλησαν κι οἱ ἐπιβάτες

Ποὺ τώρα πλήττουν θανάσιμα

Σὲ κάποιες ποὺ σαπίζουν βάρκες.

 

Βάρκες ξηρᾶς

Ξηρὰ τροφἠ γιὰ τὰ σκουλήκια.

Μόνο οἱ μεταξωτὲς κορδέλλες, ποὺ cash

Πληρώθηκαν, ἀποδειχτῆκαν φύκια.

 

Τόσα ταξίδια γιὰ ἕνα μόνο τῆς ζωῆς ταξίδι

Γιὰ τὴν ἀπόλυτη ἀκινησία.

Ἀλλὰ τὶς λαμαρίνες δὲν πλένουν, κἂν μὲ ξύδι.

Σκελετοὶ ποὺ λιώνουν δὲν ἔχουν ἀξία.

 

 

 

La contrariété

 

Ça ne te contrarie pas tellement, dis-tu, d’avoir vieilli.

Mais d’avoir dépassé la première jeunesse.

 

Mais il y a aussi dernièrement cette idée

Qui ne t’est jamais venue à l’esprit

 

Que tu rencontreras de plus en plus

Des vieux plus jeunes que toi.

 

ἐνόχληση

 

Τόσο δὲν σ᾽ ἐνοχλεῖ, λές, ποὺ γέρασες.

Ἀλλὰ ποὺ τὴν πρώτη νιότη πέρασες.

 

Εἶναι ὅμως κι αὐτή, τώρα τελευταῖα,

Ποὺ δὲν σοῦ πέρασε ποτὲ ἀπ᾽ τὸ μυαλό, ἡ ἰδέα

 

Πὼς θὰ συναντᾶς πιὰ ὁλοένα

Μικρότερους γέρους ἀπὸ σένα.

 

 

 

 

Les anniversaires

 

Cinquante quatre ans aujourd’hui

Depuis ta mort. Ton anniversaire

A vieilli. Deux années déjà

Plus vieux que toi. Le frère jumeau

De ta naissance. Mais

Semble-t-il lui seul a

L’A.D.N. de l’immortalité. Et peut-être

Pour cela il ne convient pas de pleurer les morts,

 

En nous affligeant, père.

C’est moi qui te le dis, étant plus âgé que toi

Désormais, de treize ans déjà,

En anniversaires j’ai appris de toi beaucoup plus

Tout au moins, ces années supplémentaires

Où, je t’invite à mon anniversaire,

Pour une fois où toi

Tu m’inviteras au tien.

 

Οἱ ἐπέτειοι

 

Πενήντα τέσσερα χρόνια σήμερα

Ἀπὸ τὸν θάνατό σου. Μεγάλωσε

Ἡ ἐπέτειός σου. Δυὸ χρόνια κιόλας

Μεγαλύτερή σου. Ἡ δίδυμη

Τῆς γεννήσεώς σου ἀδελφἠ. Ἀλλὰ

Ὡς φαίνεται, μονάχα αὐτὴ ἔχει

Τὸ DNA τἢς ἀθανασίας. Κι ἴσως

Γι᾽ αὐτὸ δὲν πρέπει, πενθώντας,

 

Νὰ στενοχωριόμαστε, πατέρα.

Σ᾽ τὸ λέω ἐγώ, ποὺ ὡς μεγαλύτερός σου

Πιά, ἤδη κατὰ δεκατρία χρόνια,

Γιὰ ἐπετείους ἔμαθα ἀπὸ σένα πιὸ πολλά,

Ὅσα τουλάχιστον αὐτὰ τὰ ἐπιπλέον

Χρόνια, ποὺ στὴν δική μου ἐπέτειο

Σὲ καλῶ, γιὰ μιὰ φορὰ ποὺ ἐσὺ

Θὰ μὲ καλέσεις στὴν δική σου.

 

 

 

Les dimensions du miroir

 

Si gigantesque

Était le miroir

 

Qu’il ne se distinguait pas

Lui-même,

 

Il était donc invisible

Même à Dieu.

 

Rapidement le miroir

Se mit à rapetisser

 

Et enfin il vit Dieu,

Puisqu’ainsi, disait-on,

 

« Dieu l’a pris. »

Tout entier.

 

. . . . . . . . . . . . . .

 

Miroir d’occasion

À vendre

 

Vide, prêt à l’usage

Quelles que soient les dimensions.

 

Οἱ διαστάσεις τοῦ καθρέφτη

 

Τόσο θεόρατος

Ἦταν ὁ καθρέφτης

 

Π᾽ οὔτε τὸν ἑαυτό του

Δὲν διέκρινε.Ἄρα ἦταν ἀόρατος

Κι ἀπὸ τὸν Θεό.

 

Γρήγορα ἄρχισε

Νὰ μικραίνει ὁ καθρέφτης

 

Κι εἶδε ἐπιτέλους τὸν Θεό,

Ἀφοῦ ετσι, εἶπαν,

 

« Τὸν πῆρε ὁ Θεός. »

Ὁλόκληρο.

 

. . . . . . . . . . . . . .

 

Πωλεῖται καθρέφτης

Ἐλαφρῶς μεταχειρισμένος

 

῎Αδειος ἕτοιμος πρὸς χρήση

Ἀνεξαρτήτως διαστάσεων.

 

 

 

Les débris du miroir

 

Tu te vois à vingt ans

Et à quarante et à soixante.

 

Ensuite le miroir se brise

Ou bien est-ce tes propres

 

Débris, quand

À nouveau tu as recours à lui ?

 

 

Τά θρύψαλα τοῦ καθρέφτη

 

Εἰκοσάχρονο τὸν ἑαυτό σου βλέπεις

Καὶ στὰ σαράντα καὶ στὰ ἐξήντα.

 

Ἔπειτα σπάει ὁ καθρέφτης.

Ἤ εἶναι τὰ δικά σου

 

Θρύψαλα, ὅταν

Στὴν ἀνάγκη του πάλι πέφτεις;

 

 

 

La némésis visitant un cimetière1

 

Un mort parmi des morts

Rien d’étrange. Besoin

Aussi des survivants

De visiter les tombes.

Mais un assassinat

 

Dans un cimetière est une injure

Envers les vivants et les morts

Surtout envers les morts

Qui attendent de temps en temps

Un peu de compagnie.

 

Et aussi quelle justice rendre

Même avec la peine de mort

Que la nature jamais n’abolira,

Puisque le bourreau prendra dans sa tombe

La némésis, comme victime.

 

  1. Poème inspiré par des faits divers survenus à Athènes en 2017.

 

 

 

L’autochâtiment comme acquittement1

 

Quand l’auteur d’un crime se suicide

Dites-moi une science ou une religion

Qui propose le châtiment adéquat.

 

— Pourquoi ? Pourquoi ? … Parce que la réponse tarde…

— Ou n’y a-t-il pas de réponse ?

— Il y en a, si existe celui qui ne vit pas.

 

(Mais s’il est vrai que tout s’écoule2

Trouvez-moi une philosophie

Qui punit même la nature.

 

Là où victimes de la nature deviennent

Même les bourreaux, et que du fleuve du temps

Personne ne sort sain et sauf

 

Seulement une deuxième occasion

Serait un châtiment pour le bourreau.

Mais par la nature, en tant que victime, il est jugé innocent.)

 

  1. Poème inspiré comme le précédent par un fait divers survenu à Athènes en 2017.
  2. Πάντα ῥεῖ, phrase célèbre d’Héraclite développée ainsi : Nous entrons et nous n’entrons pas dans les mêmes fleuves ; nous sommes et ne sommes pas.

 

 

Carnaval des os

 

Les os vont en rangs

Vêtus d’habits humains.

Ils sont alignés par générations.

 

Et quand ils passent par les masques

Les officiels d’abord

Ils s’inclinent sur la gauche ou sur la droite.

 

Quelques-uns à la fin s’emmêlent

Et jettent leurs vêtements improvisés.

En rang ceux qui suivent

 

Font demi-tour et s’éloignent

Comme le son faux d’une fanfare.

Et tous se dispersent tranquillement.

 

 

Changement des Heures1

 

Comme le pain, à l’aube

Dans les fours de la caserne

« Ithaque », Tare, Kastaniotis 1997.

 

Ô souvenir éternel de la jeunesse

Donne-nous aujourd’hui

Notre pain quotidien.

 

Donne-moi aussi de nouveau le pain

À l’aube

Des fours de la caserne

 

Celle où je fus libéré

Il y a quarante et un ans

Un par un

 

Avec les cheveux de ma tête

Même comptés au peigne,

Puisque le service dure encore.

 

Baume torturant de la vieillesse

Parfums et goûts

Bruits et touchers

 

Qui guident maintenant un aveugle,

Mais pas un devin.

Même si tu libères maintenant

 

Ton esclave Seigneur

Même si demain – Dieu dispose –

Le souvenir de la jeunesse est éternel.

 

  1. L’auteur désigne les Heures canoniales où l’on récite les sept prières de la journée ; ώρα désigne aussi la fleur de la jeunesse.

 

 

 

Le double whisky

 

À mon oncle

Iorgos Seisopoulos

 

11 avril 2017

Rue Ipéridou,

Après-midi. Odeurs de printemps

Et de cuisine à Plaka1.

De la rue je regarde

La véranda vide du quatrième.

 

11 avril 1977

Rue Ipéridou

Après-midi. Sur la véranda du quatrième

Odeurs de printemps et de cuisine.

Avec mon oncle Iorgos

Nous buvons du whisky avec glaçons.

 

Il me raconte sa jeunesse.

Puis nous sortirons manger.

1977. L’oncle a soixante cinq ans.

2017. J’ai soixante cinq ans.

Où aller ce soir

Manger seul.

 

Mais si je savais à qui appartient

La véranda du quatrième

Je lui demanderais, quitte à passer

Pour fou, de me laisser une minute

Là-haut tout seul pour boire

Et d’un seul trait un double whisky.

 

  1. Un des plus anciens quartiers d’Athènes, au pied de l’Acropole, connu aujourd’hui surtout pour ses nombreux restaurants et tavernes.

 

Jean-Claude Dutto a lu pour vous “L’Iliade et l’Odyssée, relire Homère” de Matthieu Fernandez

 ► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article six

Lu pour vous : L’Iliade et l’Odyssée, relire Homère, Matthieu Fernandez, éditions Ellipses, octobre 2019, 448 p., 26 euros, ISBN 9782340002685.

HOMER FOREVER…

Ὅμηρος ἐς αἰεί

Couverture du livre  : L’iliade et ‘l’Odyssée, relire Homère, de M. Fernandez

 

Le net recul des Humanités et la perte des repères de la culture classique ont, semble-t-il, rendu les épopées homériques plus étranges, exotiques, voire carrément étrangères, pour nombre de lecteurs de notre temps. C’est l’une des raisons pour lesquelles il convient plus que jamais de les examiner à nouveaux frais, afin d’en clarifier les enjeux et d’en raviver le goût pour les nouvelles générations. C’est à cette très noble tâche que s’est héroïquement attelé Matthieu Fernandez, ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure, agrégé de lettres classiques et docteur en études grecques, dans son ouvrage L’Iliade et l’Odyssée, relire Homère tout récemment édité chez Ellipses.

 

En effet, pour être tout à fait franc, l’Iliade est infiniment plus qu’un poème rébarbatif sur la guerre (de Troie en l’occurrence) et l’Odyssée infiniment plus qu’un lointain ancêtre des road-movies… Il fallait donc, dans un style clair, accessible et précis, faire chatoyer de leurs mille feux ces deux socles culturels, pour ne pas dire civilisationnels. L’auteur commence par situer les épopées homériques dans les poèmes dits « du cycle » (sous-entendu : troyen), car l’Iliade et l’Odyssée ne constituent à vrai dire que des « moments » de ce vaste ensemble dont ne subsistent que de maigres fragments et des abrégés tardifs. Il y est notamment question des « Chants cypriens », qui narrent les causes de la guerre de Troie et son déroulement jusqu’au moment où l’Iliade prend le relais, et de la « Télégonie », qui s’intéresse plus particulièrement à la fin des aventures d’Ulysse et à sa mort tragique, en contradiction d’ailleurs avec ce qui était annoncé dans l’Odyssée

 

Une fois cette mise en situation opérée, Matthieu Fernandez donne un résumé détaillé des différents chants des deux épopées, avant d’entrer dans le vif du sujet, le cœur du cœur, si l’on peut dire, la fameuse « question homérique », qui prend naissance dès l’Antiquité, qui se développe en une vive controverse aux XVIIème et XVIIIème siècles, et dont les spécialistes débattent encore de nos jours. Les enjeux essentiels en sont les suivants : La guerre de Troie a-t-elle vraiment eu lieu ? Les sociétés décrites par Homère ont-elles une réalité historique ? Et enfin, last but not least, Homère lui-même a-t-il existé ? Est-il, oui ou non, l’auteur des œuvres qui lui sont traditionnellement attribuées ? De l’une d’elles seulement ou bien des deux ? Matthieu Fernandez a l’honnêteté de prendre position dans ce débat épineux.

 

À cette question homérique se rattache directement celle de l’oralité de l’épopée et de sa fixation par écrit. Sous quelles modalités le passage de l’une à l’autre s’est-il accompli ? Un débat passionné a fait rage au XXème siècle et reste d’actualité entre les « unitariens », qui font valoir l’unité des deux œuvres, et les « analystes », qui considèrent de leur côté les deux poèmes comme des compilations de morceaux distincts.

 

Les chapitres suivants s’intéressent plus frontalement aux origines de la guerre de Troie, aux positions stratégiques des Achéens et des Troyens, ainsi qu’aux différences et similitudes entre les deux peuples. S’ensuit une étude détaillée de la composition de l’Iliade, qui se caractérise par une forte unité d’action et un habile procédé de rayonnement narratif qui permet au poète d’évoquer l’ensemble du conflit.

 

Il est temps maintenant d’aborder la composition de l’Odyssée, dont la structure se différencie de celle de l’Iliade par le « tressage » de ses fils narratifs dédoublés, comme l’expliquait déjà Aristote dans sa Poétique. L’Odyssée entremêle en effet savamment deux aventures complémentaires pour la pleine intelligence de son propos : le voyage de Télémaque à la recherche de son père disparu et le voyage d’Ulysse au retour de la guerre de Troie, jusqu’aux retrouvailles des deux hommes et à celles d’Ulysse avec son épouse Pénélope et son propre père Laërte. L’auteur montre que ce qui donne à l’Odyssée toute sa virtuosité, c’est l’enchâssement de ses divers récits.

 

Mais que seraient les épopées sans la présence des dieux et du merveilleux ? Personnifiant les diverses forces psychologiques qui animent les humains et incarnant les éléments ordonnés du « cosmos » grec, les dieux sont vus sous un angle clairement anthropomorphe. Pour Matthieu Fernandez toutefois, si l’Odyssée accorde une place prépondérante au merveilleux, l’Iliade, de son côté, en dépit des apparences, amoindrit la place des dieux pour laisser se développer l’action guerrière des hommes. Au lecteur donc d’adhérer à ce point de vue ou de le contester ! Après un passage obligé par la description du « héros » homérique, cet être d’exception « larger than life » (plus grand que nature), pour reprendre une expression chère à Gregory Nagy, spécialiste américain d’Homère, et l’analyse des valeurs qui le constituent (ascendance divine, force, courage, beauté, éthique de l’honneur et de la gloire), notre auteur se penche sur le sens du « voyage » dans l’Odyssée. Il nous montre que l’itinéraire suivi par Ulysse est avant tout d’ordre symbolique et que les diverses épreuves qu’il traverse revêtent une dimension initiatique visant à prouver sa valeur et sa piété et conduisant in fine à la restauration de son identité héroïque. Quant au voyage entrepris par Télémaque pour retrouver la trace de son père, il constitue en quelque sorte une ébauche de roman d’apprentissage ayant pour but, comme le dit Matthieu Fernandez, de « le confirmer dans sa filiation héroïque ».

 

L’ouvrage offre ensuite un bilan des épopées homériques. L’Iliade, tout en célébrant le caractère héroïque de ses personnages, montre toute la fragilité de la condition humaine face à la puissance des dieux, la force du destin et la violence de la guerre. L’omniprésence de la mort jusqu’en son terme fait apparaître la morale de l’Iliade comme fondamentalement pessimiste. L’Odyssée, pour sa part, penche plutôt pour une morale optimiste, dans la mesure où elle valorise une justice divine rétributive qui pénalise les impies et les injustes et favorise les bons. Elle débouche sur une fin plus heureuse, sur le plan privé comme sur le plan politique.

 

Après l’analyse proprement dite des épopées, il fallait se concentrer sur l’incroyable influence qu’elles ont exercée. C’est ce que fait Matthieu Fernandez, dans un long développement qui occupe plusieurs chapitres de l’ouvrage. En effet, dès l’époque archaïque et jusqu’à nos jours, l’aède Homère et ses épopées constituent un inépuisable réservoir auquel sont allés puiser tous les créateurs. Aucun domaine artistique n’y a échappé, depuis les tragédies et la céramique grecques jusqu’aux diverses réécritures et aux adaptations picturales, musicales ou cinématographiques dont ces œuvres ont fait l’objet. Un petit cahier iconographique central vient illustrer le propos.

 

En conclusion, nous laisserons la parole à l’auteur, pour qui relire les épopées homériques est, selon ses propres termes « un acte culturel fort ». « L’Iliade et l’Odyssée », nous dit-il, « proposent deux expériences anthropologiques universelles : leurs héros ne font qu’incarner sous une forme exacerbée les défauts et qualités humaines comme la colère, l’amitié, l’amour, la ruse, l’endurance. Elles permettent d’embrasser le manteau d’Arlequin de l’existence humaine, avec tous ses contrastes et ses contradictions. (…) Relire l’Iliade et l’Odyssée, c’est en définitive revenir sur soi, approfondir le présent à la lumière du passé, redécouvrir les sources d’une tradition plus vivante que jamais ». CQFD !

Jean-Claude DUTTO

7 novembre 2019

 

Jean-Michel Ropars : ULYSSE FIGURE SOUFFRANTE ET LUNAIRE (3)

 ► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article cinq

[Cet article est la troisième et dernière partie d’une étude commencée dans le numéro de mars 2019, visible à l’adresse : https://ch.hypotheses.org/3100, et continuée dans le numéro de juillet 2019 : https://ch.hypotheses.org/3301]

Ulysse et ses deux compagnons aux Enfers, Peintre de Dolon, Cabinet des médailles, Paris. Ulysse, nu, assis, un couteau à la main, les pieds sur une dépouille de bélier, consulte l’esprit de Tirésias, dont la tête est visible devant l’animal sacrifié ; à gauche Euryloque, compagnon d’Ulysse, lance en main et bonnet phrygien sur la tête ; à droite Périmède brandissant une arme (?) au dessus de sa tête. Face A d’un cratère en calice à figures rouges lucanien, v. 380 av. J.-C. (Wikicommons)

 

  1. 2. Possibilité et signification d’une symbolique lunaire.

Cet accrochage à un « bois » (qu’il s’agisse d’un arbre ou d’un grand « Cheval de bois », d’un mât ou de la proue d’un navire), donc en hauteur, est, à mes yeux, symbolique. Le héros (ou le dieu dont il transpose la fonction) est représenté souffrant, fixé au sommet de « quelque chose »[1]. Or, si l’on prend l’exemple du chevrier Mélanthios (fixé au haut d’une colonne de la salle du trésor, XXII, 187-193), cela se produit au sein de la nuit, dans les ténèbres (et Mélanthios porte dans son nom  le « noir »). Eumée dit en effet à ce dernier (XXII, 194-199) : « Te voilà pour toute la nuit, Mélanthios, à veiller, couché dans le lit tendre qu’il te faut ! Et quand du fond de l’Océan l’Enfant du jour montera sur son trône d’or (c’est de l’Aurore qu’il s’agit), tu la verras, à l’heure que tu amènes le troupeau ici pour leurs festins ! »

Il faut souligner à ce propos qu’Ulysse agit souvent de nuit : dans l’Iliade, au chant X, c’est de nuit qu’il affronte Dolon…mais aussi le roi Thrace Rhésos, que Diomède tue et dont Paul Wathelet a montré qu’il représentait, avec la couleur éclatante de son char et de ses chevaux, le Soleil[2]. Ulysse, dont le royaume d’Ithaque est situé aux confins occidentaux de la Grèce continentale (là où le Soleil se couche), puis qui fait un long séjour encore plus à l’ouest, caché chez la nymphe Calypso, ne quitte celle-ci (Od., V, 269-277) que de nuit, guidé par les étoiles. Quand il débarque en Phéacie, il visite de nuit le somptueux palais de leurs souverains : je crois avoir démontré que cette scène fameuse (Od., VII, 81-102, où l’on voit des « adolescents tenant en main des torches allumées, illuminant les nuits dans le palais pour les convives ») n’est qu’une étonnante transposition poétique de la voûte céleste nocturne[3]. C’est de nuit qu’il regagne Ithaque, endormi dans le navire phéacien (Od., XIII, 70-95), après avoir impatiemment guetté le coucher du soleil[4]. Le massacre des prétendants a lieu lors du souper nocturne (annoncé dès XX, 392 : δόρπου δ᾽οὐκ ἄν πως ἀχαρίστερον ἄλλο γένοιτο), et les servantes fidèles viennent ensuite entourer leur seigneur une torche à la main (δάος). Paul Wathelet avait constaté plus généralement que « dans l’épopée homérique, les Troyens sont du côté de la lumière, tandis que les Grecs se sentent plus proches de la nuit[5]. »

Or, qu’est-ce qui peut être un feu dans la nuit, en hauteur (symboliquement au sommet d’un arbre[6], ou d’une colonne ou d’une proue de bateau, etc.), sinon un astre ?

Dans un article paru en 2017[7], j’avais proposé d’interpréter le spectacle qui s’offre à Ulysse lors de sa réception, de nuit, chez les souverains phéaciens Arétè et Alkinoos, comme une vision transposée de la voûte céleste, qui tourne autour de l’étoile polaire (ici incarnée par la reine Arétè), avant que n’arrive l’aurore (en la personne de la jeune princesse en âge de se marier, la belle Nausikaa). Mais l’Odyssée montre-t-elle l’existence d’un lien allégorique précis entre Ulysse (et ses multiples doubles) et un astre ? Je vais tenter de montrer que c’est le cas avec la lune, astre par excellence « polytrope » …comme Ulysse.

Il y a d’abord une coïncidence de dates : dans le poème, l’arrivée d’Ulysse à Ithaque, puis son retour d’abord incognito puis triomphal au palais, s’opèrent dans l’obscurité de la période de la « nouvelle lune ». Son arrivée à Ithaque, chez Eumée, se fait en effet par une nuit sans lune, νὺξ σκοτομήνιος (XIV, 457). Le faux mendiant annonce alors à Eumée (XIV, 161-162) qu’ Ulysse reviendra à Ithaque à la nouvelle lune (λυκάβας) à venir (les deux vers sont répétés en XIX 306-307, cette fois-ci par Ulysse à sa femme Pénélope, τοῦδ᾽αὐτοῦ λυκάβαντος ἐλεύσεται ἐνθάδ᾽Ὀδυσσεύς, τοῦ μὲν φθίνοντος μηνός, τοῦδ᾽ἱσταμένοιο) : « A la nouvelle lune, Ulysse arrivera ici ; à la fin de ce mois ou au début de l’autre, entrant en son logis, il se vengera de quiconque a outragé sa femme ou son illustre fils ! ». Malgré (dès l’Antiquité) les débats autour du sens réel de λυκάβας[8], dans la seconde annonce des vers 306-307 du chant XIX il ne peut s’agir que de l’imminente « nouvelle lune », ou plus exactement du moment ambigu et incertain de l’interlunium. Pénélope confie en effet alors à Ulysse sa décision d’ouvrir dès le lendemain le fameux concours à l’arc dont elle-même sera le prix (XIX, 571-572) : « Voici venir l’aube innommable qui m’éloignera de la maison d’Ulysse. » Or Ulysse lui répond (XIX, 583-587) : « Digne femme d’Ulysse, ô vénérable Pénélope, ne va pas différer dans ta demeure cette épreuve : l’ingénieux Ulysse arrivera ici avant qu’aucun d’entre eux, prenant l’arc poli dans ses mains, n’ait pu tendre la corde et traverser d’un trait le fer ! » C’est donc bien que le temps du concours est le moment présent, celui de la « nouvelle lune ». Pour confirmer cette interprétation, voilà qu’au chant suivant (XX, 275-278), une procession traverse la ville d’Ithaque menant l’hécatombe des dieux vers le sanctuaire d’Apollon[9] : or, en marge de cette allusion, les scholies anciennes ont glosé l’épithète apollinienne de Νεομήνιος[10], Νουμηνία (ion. Νεομηνία) désignant la « nouvelle lune », le premier jour du mois lunaire grec[11] : la « nouvelle lune » était consacrée à Apollon dit Νεομήνιος[12].

Peu après (XX, 351-352 ; 355-357), le devin Théoclymène décrit aux prétendants une vision prémonitoire du massacre qui les attend, s’accompagnant d’une éclipse de lumière : « Ah ! Pauvres gens, quel malheur vous advient ? Je vois la nuit envelopper vos têtes, vos visages, vos genoux…Le vestibule est rempli d’ombres, la cour en est remplie, qui cherchent les ténèbres de l’Érèbe ! Et le soleil s’est absenté du ciel ; un mauvais brouillard fond sur vous ! » Dans ses Allégories d’Homère (75, 5), Héraclite (1er siècle après J.-C. ?) relie cette éclipse, à tort ou à raison, à la période de la « nouvelle lune[13]». Plutarque (De facie 931 D-F), citant ce même passage d’Homère, fait la même analyse, reliant la prédiction de Théoclymène aux précédentes références à la « nouvelle lune » dans le poème[14] (Od., XIV, 161-164 et XIX, 306-307). Le retour d’Ulysse est donc clairement placé sous le signe des phases de la lune. De façon plus globale, c’est même, me semble-t-il, toute l’architecture de l’Odyssée qui a été bâtie sur le cycle lunaire.

Édouard Delebecque[15] a étudié les quarante jours (hors chant XXIV) sur lesquels se développe le récit, constatant (selon ce qu’il appelle « la loi de succession et des temps morts ») que « lorsque le fils agit (Télémaque), le père (Ulysse) doit rester dans l’ombre. » Or, que voit-on ? C’est d’abord Télémaque, en route pour Sparte, qui occupe le récit (du chant I au chant V, soit les six premiers jours), Ulysse, lui, restant inactif auprès de Calypso (jusqu’au septième jour, c’est-à-dire jusqu’en V, 225-227). Ensuite, pendant la durée d’un mois lunaire (les 6 jours précédents n’en faisant donc pas partie), Télémaque étonnamment ne fait plus rien (pendant vingt-neuf jours et demi[16], depuis la fin de la matinée du 6 jusqu’à l’aube du jour 36 !). Le « relais » est alors pris par Ulysse qui, ayant construit son bateau (V, 262, en quatre jours, 8 à 11), quitte Calypso pour dix-sept jours d’heureuse navigation, par vent favorable (V, 278, jours 12 à 28), durée qui pourrait bien correspondre à celle où la nouvelle lune redevient pleine et illumine le ciel nocturne[17]. Après deux jours de tempête (V, 388-389, jours 29 et 30), Ulysse, affaibli, méconnaissable, atterrit chez les Phéaciens (V, 451 sq. : jour 31), où il passera les jours suivants jusqu’au chant XIII, 18, c’est le jour 34 ; il est reconduit endormi au jour 35 par les Phéaciens à Ithaque (XIII, 92) : c’est le temps des récits chez Alkinoos et Arétè. L’affaiblissement d’Ulysse correspond ici, me semble-t-il, à la période où, passée la nouvelle lune, l’astre lunaire, en route vers la fin de son cycle, s’efface progressivement du ciel. Confirmation qu’un cycle se termine ici : quand Ulysse aborde Ithaque, il est, par la volonté d’Athéna (et bien sûr, aussi pour les ressorts dramatiques de l’action qui lui imposent alors de se cacher) réduit à l’apparence d’un affreux mendiant puant, tout couvert de haillons (XIII, 439-438) ; Ulysse, caché dans la cabane de son ancien porcher, Eumée, y dort trois nuits (jours 35, 36 et 37) : or, la première de ces trois nuits est expressément décrite comme « mauvaise et sans lune », νὺξ δ᾽ἄρ᾽ἐπῆλθε, κακή, σκοτομήνιος (XIV, 457). Mais Ulysse a reçu des Phéaciens (parce que c’est le temps pour la lune de se « relancer » ?) un amoncellement de richesses (pour l’instant dissimulées dans une grotte au fond d’une crique en forme de croissant – lunaire ? – avec « deux pointes avancées », δύο δὲ προβλῆτες ἐν αὐτῷ, XIII, 97). C’est alors que Télémaque fait son retour dans le récit : c’est sa dernière nuit à Sparte, qu’il quitte, poussé par Athéna, au jour 36 (XV, 56). Si le père et le fils se rencontrent et se reconnaissent dans la cabane du porcher (XVI, 213-219, jour 38), Ulysse n’en conserve pas moins sa terrible apparence loqueteuse et misérable quand il revient au palais (chants XVII/XVIII/XIX/début du chant XX, tous correspondant au jour 39). Vient le jour 40 où a lieu la procession en l’honneur d’Apollon Νεομήνιος (XX, 275-278), donc au moment d’affirmation d’une « nouvelle lune » : ce jour-là Ulysse, vainqueur au test de l’arc, peut, avec l’aide de Télémaque, exterminer les prétendants (XXI/XXII) et, enfin dépouillé de ses haillons, retrouver Pénélope (chant XXIII). Un dernier jour (41) se lève à la fin du chant XXIII (347-348), annonçant le chant XXIV (sorte d’« appendice » qui voit Ulysse et ses compagnons se rendre au verger de Laërte, et combattre les proches des prétendants).

En résumé : entre deux périodes intermédiaires (d’interlunium ?), où Ulysse est remplacé par son fils Télémaque ou épaulé par lui (les six ou sept premiers jours, puis les trois ou quatre derniers), l’Odyssée décrit l’errance, sur une période correspondant à une lunaison (vingt-neuf jours et demi), d’un navigateur dont le bateau finit par sombrer, et qui finit dissimulé dans la cabane d’un porcher sous les traits d’un mendiant loqueteux et puant (reproduisant la décrépitude de l’astre lunaire alors arrivé en bout de cycle) : le nouveau cycle qui démarre alors (avec la fête d’Apollon Νεομήνιος, la νεομηνία ou νουμηνία correspondant pour les anciens Grecs au commencement d’un mois ou d’une lune) voit le « triomphe » d’un Ulysse régénéré – accompagné de son fils cette fois – sur des prétendants traités de « chiens » incrustés chez lui, qui lui avaient dévoré son bien …au moment où, au ciel, la lune paraissait disparaître, comme se dévorant elle-même !

A-t-on suffisamment remarqué, après Norman Austin (p. 250-251), comment le crâne d’Ulysse est comparé à une torche par Eurymaque : « Ce n’est pas sans l’appui des dieux que cet homme est ici : il me semble en effet qu’une lueur de torche sort de sa tête, il n’a plus dessus le moindre poil ! » (XVIII, 353-355, ἔμπης μοι δοκέει δαΐδων σέλας ἔμμεναι αὐτοῦ κὰ(κ) κεφαλῆς, ἐπεὶ οὔ οἱ ἔπι τρίχες οὐδ᾽ ἦ βαιαί).

Notons que le récit par Ulysse de ses errances passées quand il est à la cour des Phéaciens (incroyable « flash-back » quasi  cinématographique qui permet, en replaçant l’épisode dans un cycle annuel, de donner sens à tout ce qui va suivre, c’est-à-dire transformer le retour final d’Ulysse en début d’une nouvelle année), comporte la même alternance de phases « pleines » et d’amoindrissements de plus en plus conséquents, parallèles aux douze mois du cycle lunaire (Ulysse finissant totalement démuni, transformé même en « clochard » par la volonté d’Athéna). Dans l’ordre, après les « pleins » rapidement évoqués, ces douze dramatiques phases « creuses » sont : 1. le combat chez les Cicones, qui tuent à Ulysse six hommes dans chacun de ses navires (IX, 60) ; 2. les Lotophages aux redoutables fruits qui provoquent l’oubli de soi et du retour (IX, 97) ; 3. le Cyclope anthropophage, qui dévore six hommes de plus (IX, 289-293 ; 311 ; 344)[18] ; 4. alors qu’Ulysse s’assoupit, le dégonflement de l’outre des vents confiée par Éole (X, 28-55)… de la même façon qu’au ciel – me semble-t-il – l’astre lunaire se dégonfle passée la nouvelle lune ; 5. les Lestrygons meurtriers (au port en forme de croissant, et dont la dimension astrale ressort clairement de la célèbre « notice cosmologique[19] » sur la proximité des chemins de la nuit et du jour, X, 80-86) : ceux-ci anéantissent la flotte d’Ulysse, auquel il ne reste plus qu’un navire (X, 116-132) ; 6. la magicienne Circé qui, avec ses drogues, provoque l’oubli du retour (X, 236), et tente de capturer pour les transformer en animaux les compagnons d’Ulysse ; 7. le voyage chez les morts (nékuia du chant XI) ; 8. les Sirènes ensorceleuses, synonymes de mort (XII, 165-200) ; 9. Scylla qui, avec ses chiens, dévore elle aussi six hommes (XII, 244-259) ; 10. la tempête après le passage par l’île du Soleil, qui détruit le dernier bateau d’Ulysse (XII, 403-425) ; 11. Charybde, qui menace d’engloutir définitivement Ulysse désormais tout seul (XII, 431-46) ; 12. enfin l’échouage sur l’île de Calypso, une Nymphe solitaire qui des « années »[20] durant « cache » Ulysse loin des vivants.

Au terme de ce cycle (cycle lunaire annuel ?), il faudra à Ulysse le concours des Phéaciens – un peuple astral, on l’a mentionné plus haut -, en la personne de la reine Arété (qui le comble de bienfaits), pour que s’enclenche un nouveau cycle, grâce au « navire » phéacien qui permet à Ulysse endormi de retrouver la vie, de retrouver Ithaque. Ithaque où il va s’associer » à son « héritier » : Télémaque, montré jeune homme prêt à prendre la relève dès le début de l’Odyssée (pour bien marquer l’enchaînement successif des cycles, il semble bien qu’on ait ajouté un chant XXIV, où Ulysse est montré rencontrant lui-même son prédécesseur, son « père » Laërte réduit à l’état de pauvre hère).

Nouvelle année est synonyme (au moins symboliquement) de « printemps ». Après Wilamowitz, qui l’avait pressenti (Heimkehr, p. 43, et Der Glaube des Hellenen, Berlin, 1931, vol. 2, p. 29), Norman Austin (p. 246 sq.) a souligné les nombreuses et curieuses références au printemps dans les derniers chants de l’Odyssée. C’est Pénélope qui se compare implicitement à un rossignol qui chante au retour du printemps (XIX, 519-520); au préalable (XVIII, 367) Ulysse, répondant aux insultes d’Eurymaque, avait mis ce dernier au défi de manier avec lui la faux pour récolter le maximum de foin “au moment du printemps, lorsque les jours deviennent longs” ; quand Ulysse tend l’arc, avant d’abattre les prétendants, il fait vibrer la corde, qui rend “un beau son, pareil au cri de l’hirondelle” (XXI, 411) ; plus tard, Athéna, qui avait pris l’apparence de Mentor, se transforme en hirondelle qui va se poser “sur les poutres enfumées de la grande-salle” (XXII, 239-240) ; enfin, quand les prétendants fuient épouvantés, ils sont comparés à “un troupeau de vaches que poursuit en le harcelant un taon agile au moment du printemps, lorsque les jours deviennent longs” (XXII, 299-301).

Pour la fin de l’hiver, et l’arrivée (symbolique) d’un nouveau printemps, comment ne pas faire la fête ? C’est effectivement ce à quoi Ulysse, avant de massacrer les prétendants, convie son fils : « c’est l’heure, maintenant, d’apprêter encore leur souper tant qu’il fait jour, et de leur ménager d’autres plaisirs, la cithare et le chant : c’est l’ornement de tout festin ! » (XXI, 428-429) ; après le bain de sang « la demeure tout entière résonna sous les pieds des danseurs et des femmes aux belles ceintures. En entendant ce bruit, les gens dehors allaient disant : « Nul doute : c’est la reine tant briguée qui se marie…» (XXIII, 146-149).

Ce thème du passage d’une année à l’autre sous-tend aussi probablement l’épreuve imposée aux prétendants par Pénélope : que d’un seul trait, en tendant l’arc d’Ulysse, ceux-ci traversent douze haches (XXI, 73-79). On doit y lire, soit la capacité de l’astre lunaire à traverser les douze phases de son cycle (chacune d’entre elles étant matérialisée par une hache[21] ) en se renouvelant, soit une allusion à la vieille croyance indo-européenne (liée à la nature même du calendrier lunaire, incomplet) des douze jours supplémentaires nécessaires pour terminer l’année[22].

Cette symbolique lunaire, avec ses douze épreuves qui s’accompagnent d’un affaiblissement progressif (par laquelle on rejoint la thèse développée dans la première partie de cet article sur les mutilations qu’à travers ses doubles Ulysse s’inflige à lui-même), cette similitude suggérée entre l’errance du héros (Ulysse) et les avatars de l’astre nocturne, peut sembler étrange à nous modernes[23], et susciter le scepticisme d’un monde savant qui se souvient des dérives des adeptes des théories « solaires » au XIXe siècle. Prenons garde, cependant, à ne pas mésestimer l’importance des phénomènes célestes pour les Anciens (qui passaient plus de temps que nous à scruter le ciel, et à y lire des signes des dieux). C’est un fait avéré en Grèce justement, que les dates des fêtes religieuses étaient fortement corrélées avec les phases de la lune, notamment la nouvelle lune[24], par exemple à Sparte[25]. Une telle attention aux phases de la lune se retrouvait aussi à Athènes, et accompagne – le fait n’a pas été assez souligné – dès le départ les péripéties de l’expédition en Sicile, en 415 av. J.-C. : d’après Plutarque (Alcibiade, XX, 8) la mutilation préalable des hermès aurait eu lieu « à la nouvelle lune », comme un présage annonçant la catastrophe finale due à une éclipse de lune (le 27 août 413), phénomène céleste qui, comme on le sait, paralysa l’esprit de décision du très pieux commandant athénien Nicias.

Ces remarques préliminaires justifient pour le moins qu’on examine d’éventuels liens entre la lune, Hermès, et son double humanisé, Ulysse. Rappelons à ce propos que la conciliation hermaïque des opposés caractérise le calendrier lunaire grec et athénien : le dernier jour du mois (variable, selon la conjonction du soleil et de la lune, il pouvait tomber soit le vingt-neuvième, soit le trentième jour du mois) était ainsi appelé « dernier et premier » (ἕνη καὶ νέα, cf. Aristophane, Nuées, 1134), participant tant au mois finissant qu’au nouveau mois (νουμηνία)[26]. Hermès était honoré avec Hécate à la nouvelle lune (voir Athanassia Zografou, p. 159) ; l’HhH (19) fait naître Hermès le quatrième jour du mois, ce qui correspond à la renaissance de la « nouvelle lune » après les trois nuits où le ciel étoilé est resté sans lune : en ce jour qui passait pour son anniversaire, on lui offrait, selon le Ploutos d’Aristophane (1126 et scholie), un « gâteau au fromage » ; toujours dans l’Hymne homérique à Hermès (100), la « Lune divine, fille du Seigneur Pallas le Mégamédide » semble veiller sur Hermès, et répandre sur lui sa belle clarté (141, καλὸν δὲ φόως κατέλαμπε Σελήνης). Associant cycliquement l’ancien et le nouveau, éternelle morte-vivante, la lune est un « objet » typiquement « hermaïque[27] ».

Entre Ulysse, les traits qui le caractérisent, et ce que représentait la lune pour les Grecs, il me semble qu’une certaine « proximité » a bel et bien existé[28]. Voici quelques exemples de similitudes fonctionnelles, dans une liste qui ne se prétend pas exhaustive.

  1. La lune, « mesure » et μῆτις. Croissante, décroissante, puis disparaissant pour entamer un nouveau cycle, « la lune est l’instrument de mesure universel » qui répartit, file, et mesure[29]: « cet éternel retour à ses formes initiales, cette périodicité sans fin, font que la lune est par excellence l’astre des rythmes de la vie[30].» D’ailleurs, comme le rappelle Pierre Chantraine[31], « l’importance de la lune pour la mesure du temps a invité divers savants à rattacher le mot (sub voce 2 μήν d’où μήνη, « lune ») à la racine *mē- de μῆτις, latin mētior. »

La μῆτις, c’est la « sagesse » habile et efficace, qui n’exclut pas la ruse. Or on sait que cette intelligence rusée[32] (qui fait de la lune une sorte d’astre éminemment « intellectuel ») est le caractère premier non seulement d’Ulysse πολύμητις, mais aussi d’Hermès (lequel « mesure » les parts qu’il consacre aux dieux dans l’Hymne homérique, 128-129).

  1. La lune et la « polytropie ». La lune avec ses phases est la figure même du changement, de la métamorphose dans la continuité de son être. En ce sens, quel qualificatif peut mieux lui convenir que πολύτροπος? Πολύτροπος – littéralement « qui a beaucoup de tropoi» – est un mot de la famille du verbe τρέπω : (se) tourner, (se) changer, qui s’applique à celui qui est capable de changer de visage (voire de nom). C’est l’adjectif qui qualifie Ulysse : il le désigne dans l’Odyssée au vers 1 du chant I (Ἄνδρά μοι ἔννεπε, Μοῦσα, πολύτροπον …). Et il sert aussi à qualifier Hermès dans l’Hymne homérique (13 et 439).
  2. La lune et « l’errance ». Hermès « dieu errant, maître des routes, sur la terre et vers la mer[33]», « insaisissable, ubiquitaire », rejoint évidemment Ulysse « qui pendant des années erra, voyant beaucoup de villes, découvrant beaucoup d’usages » (Od., I, 2-3). Mais l’errance perpétuelle qualifiait également la lune aux yeux des Anciens. Selon Artémidore (V, 14), « un homme rêva qu’il voyait son visage dans la lune. Il partit pour un long voyage et passa la plus grande partie de sa vie dans des courses errantes et le séjour à l’étranger. Le mouvement continuel de la lune était de nature à le faire se mouvoir lui aussi en cercle continuellement[34]. » D’une manière générale, les planètes (πλάνητες ἀστέρες) sont étymologiquement des « astres errants », errance qui peut être aussi synonyme d’égarement, de tromperie[35], compétences reconnues unanimement à Ulysse comme à Hermès.
  3. La lune et la voracité. La propension de la lune à toujours se remplir (quand elle se « reconstitue » lors de la phase de croissance vers la « nouvelle lune ») puis à se vider (s’amenuisant inexorablement comme un mendiant qu’on affame lors de sa phase de décroissance vers la « nouvelle lune ») suffirait amplement à expliquer l’incroyable et constante voracité d’Hermès et d’Ulysse[36], l’obsédant discours de ce dernier sur la nécessité qu’il y a à se remplir le ventre.
  4. La lune et les morts. La lune, astre mourant et renaissant cycliquement, a très logiquement été « espérée » comme le séjour des morts auxquels serait promise une destinée similaire : « L’homme s’est reconnu dans la « vie » de la lune ; non seulement parce que sa propre vie avait une fin, comme celle de tous les organismes, mais surtout parce qu’elle rendait valable, du fait de la « nouvelle lune », sa propre soif de régénération, ses espoirs de « renaissance[37]. » Ce fut sans doute vrai aussi en Grèce, d’où ces croyances populaires dont Plutarque se fait l’écho dans le De facie (920 B), parlant des « opinions courantes que tout le monde a à la bouche au sujet du visage de la Lune[38]» : certains imaginaient en effet (pas Plutarque, qui n’y croit pas : 944 B), que les âmes des morts s’approchaient de la Lune (et pouvaient être « épouvantées par ce prétendu visage qui leur donne le frisson[39]»). Cette proximité avec le monde des morts caractérise également Hermès, le dieu psychopompe, et bien sûr Ulysse qui se rend dans l’Hadès (Od., X, 504-517) et – on l’a vu – prend l’apparence d’un mort-vivant à de multiples reprises.
  5. 3. Conclusion : signification d’une symbolique lunaire.

Ulysse, en héros souffrant, longtemps caché mais « revenant » d’un état de mort apparente, m’apparaît comme le décalque très humanisé d’un dieu : Hermès, le dieu qui unit les contraires, et donc aussi la mort et la vie. Mais les Grecs ont manifestement répugné à évoquer trop crûment les péripéties qui accablent le dieu (sauf à Sparte ou en Crète, ou dans l’Hymne homérique de la part d’Apollon). L’astre lunaire, dont le cycle rythme selon moi le déroulement de l’Odyssée, leur a été associé parce que pouvant symboliser par analogie ce drame de la mort et du retour espéré : « si la modalité lunaire est par excellence celle du changement, des rythmes, elle n’en est pas moins celle du retour cyclique ; destin qui blesse et console à la fois, car si les manifestations de la vie sont assez fragiles pour se dissoudre d’une manière fulgurante, elles sont cependant restaurées par l’« éternel retour » que dirige la lune[40]. »

FIN

Jean-Michel ROPARS

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NOTES

[1] On sait comment ces vers seront « récupérés » dans les Homerocentra, les centons homériques chrétiens intégralement réalisés à partir de vers ou d’hémistiches de l’Iliade et de l’Odyssée.

[2] Paul Wathelet, 1988, no 300 Ῥῆσος, p. 959-970 ; 1989 ; 1994 ; 1996. Nestor ne dit-il pas des chevaux de Rhésos qu’« ils rappellent terriblement les rayons mêmes du soleil », Il., X, 547 ?

[3] Jean-Michel Ropars, 2002 et 2017.

[4] Cf. Od., XIII, 28-35 : « Mais Ulysse tournait souvent les yeux vers le soleil resplendissant, souhaitant son coucher, car il ne songeait qu’au retour. Comme un homme qui rêve à son souper, car tout le jour ses bœufs vineux dans la jachère ont traîné la charrue, voit avec joie s’éteindre la lumière du soleil et le souper venir, ses genoux cassés par la marche, ainsi Ulysse eut joie à voir se coucher le soleil. »

[5] Paul Wathelet, 1986, p. 39-41, on l’aura noté, parle seulement d’inclinations des Grecs en faveur de la nuit. On n’aurait aucune peine à établir une liste contradictoire comportant les événements qui rattachent Ulysse à la lumière du jour : j’ai moi-même montré (Ropars, 2017) qu’Ulysse, quand il rencontre la belle Nausikaa, est dans la situation du « jeune soleil » attiré par la déesse de l’aurore…

[6] Mircea Eliade (19704, 32-34, p. 94-99) souligne la valeur de l’arbre dans les mythes d’ascension, en tant que symbole céleste.

[7] Reprise d’un article précédent de 2002.

[8] Dans la langue de l’époque hellénistique, il semble avoir signifié « année » (il est vrai que, dans un calendrier lunaire, l’année est rythmée par les lunaisons). Sur les sens proposés du terme, voir Pierre Chantraine, p. 623-624. Pour Manu Leumann, Homerische Wörter, Bâle, Fr. Reinhardt, 1950, 212, n. 4, λυκάβας signifie « jour de la nouvelle lune ».

[9] Cette fête avait allusivement été évoquée en XX, 156 par Euryclée donnant ses instructions aux servantes, “car c’est aussi pour tous une fête”, sans que la divinité ait été nommée. La même fête est évoquée ensuite en XXI, 258-259 par Antinoos : « Oublies-tu quelle fête, aujourd’hui, célèbre notre peuple ? Et tu sais de quel dieu !…Comment tirer de l’arc aujourd’hui ? »

[10] Scholies V à l’Odyssée, XX, 156, qui cite l’antiquaire athénien du IVe siècle avant notre ère, Philochore.

[11] Voir Νουμηνία, Martin P. Nilsson & Ludwig Ziehen, Paulys Realencyclopädie, erste Reihe, 34. Halband, 1937, col. 1292-1195.

[12] Voir Joseph Russo, Odissea, Homère, volume V, livres XVII-XX, traduction G. Aurelio Privitera, 1985, 20047, p. 297 (sur XX, 156, ἑορτή), et p. 258-259 (sur XIX, 306-307 = XIV, 161) ; Marcel Detienne, 1998, p. 56-61.

[13] Héraclite, Allégories d’Homère (Problèmes homériques), 75, 5-7 (à propos d’Od., XX, 351 sq.) : « La date des éclipses, fixée par Hipparque, est le trente du mois, nouvelle lune (τριακάδα καὶ νουμηνίαν), comme on dit, ce qu’on appelle chez les Attiques, « lune ancienne et nouvelle » (ἕνην τε καὶ νέαν) ; il n’est pas d’autre jour possible pour les éclipses. Or, quand Théoclymène fait son récit, à quelle date sommes-nous ? Homère lui-même va nous le dire : « à la fin du mois, au début de l’autre » (Od., XIV, 162). » Voir aussi Norman Austin, p. 246.

[14] Plutarque, Le visage qui apparaît dans le disque de la Lune, 931 D-F : «… et surtout Homère qui dit : Les visages des gens sont enveloppés de la nuit et des ténèbres et Le Soleil a disparu du ciel, en parlant de la Lune et faisant allusion au fait que cela se produit naturellement Quand finit un mois et que l’autre commence. »

[15] Édouard Delebecque, p. 4-19. Voir aussi Suzanne Saïd, 1998, p. 93-98 : « Le déroulement de l’Odyssée ».

[16] Édouard Delebecque, p. 11.

[17] Le texte de l’Odyssée (V, 270-278) est justement chargé à ce moment de références astrales fort précises (« il s’installa, il tint la barre en homme du métier, et jamais le sommeil ne tomba sur ses yeux qui fixaient le Bouvier tard couché, les Pléiades, l’Ourse, que l’on appelle aussi le Chariot et qui, tournant sur place en épiant Orion, est seule à ne pas se plonger dans le courant de l’Océan. Calypso lui avait ordonné en effet de naviguer au large en l’ayant toujours à main gauche. Dix-sept jours il cingla ainsi en haute mer… »)

[18] La conjonction du soleil et de la lune au moment de la nouvelle lune est peut-être à l’origine de la mystérieuse « petite île » en face du pays des Cyclopes (Νῆσος Ἐλάχεια, Od., IX, 116), île qu’Ulysse et ses compagnons atteignent alors que « la lune au ciel ne brillait pas » (IX, 144-145). Les Cyclopes sont localisés en VI, 4-5, à proximité d’Hypérie (Ὑυπέρεια), qui doit faire penser à Ὑπερίων (Od., I, 24, où séjourne Poséidon, le père supposé de Polyphème), nom d’un Titan père d’Hélios ou Hélios lui-même. Le Soleil n’est-il pas l’« Œil rond » du ciel ? Et la lune ne paraît-elle pas dévorée par le soleil au moment de la nouvelle lune ?

[19] On connaît les recherches sur la question d’Alain Ballabriga, 1986 (p. 124-126, 137-141) ; 1998 (112-139).

[20] Si ce séjour s’étend sur tant d’années, c’est sans doute seulement pour laisser dans le récit le temps au Télémaque « humain » de grandir, et, sorti de l’enfance, pouvoir, au retour de son père, lui prêter son concours…

[21] La courbure de l’arc tendu fait écho à celle du croissant lunaire.

[22] Chez les Hittites, on pense à la frise de Yazilikaya, étudiée par Émilia Masson (1989). L’année celtique comportait douze jours supplémentaires, entre le 25 décembre et le 6 janvier (Joseph Loth, Revue celtique, XXIV, 1903, p. 310).

[23] Sur la lune et les Grecs, voir par exemple Claire Préaux, 1973. Pour elle (p. 3), selon « une attitude fondamentale de l’esprit qui structure le monde et les rapports de l’homme avec celui-ci en fonction d’accords » qu’elle appelle « principe de sympathie », les anciens Grecs sentaient une « proximité » avec cet astre : « plus proche de nous que n’importe quel astre, mobile et changeante, cyclique en son mouvement, marquée d’une image qu’on veut interpréter, (la lune) paraît d’emblée vivante et elle suggère, entre elle et nous, des connivences telles qu’on peut sans doute la tenir pour un des foyers originels du schéma de la sympathie. »

[24] Voir Maurice Caveing, 1996, p. 9. Dans un magnifique passage des Lois (X, 887e), Platon relève que le soleil et la lune, à leurs levers comme à leurs couchers, sont adorés par les Grecs comme par les Barbares, qui tous les prient « non comme des êtres irréels, mais comme des êtres les plus réels qui soient et de façon à ne pas même laisser concevoir la possibilité de la non-existence des dieux ». Et, dans son Apologie de Socrate (26d), Platon fait dire à ce dernier (à l’adresse de son accusateur Mélètos) : « A t’entendre, je ne reconnais même pas, comme tout le monde, le soleil ni la lune pour des dieux ? »

[25] Parmi les multiples textes qui témoignent de cette fascination pour la symbolique lunaire chez les Spartiates : Hérodote, VI, 57 et 106 ; scholie à Thucydide, I, 67, 3 ; Lucien, De l’astrologie, 25. Bernard Sergent (1991, p. 137-143) a pu montrer que les principales fêtes de Sparte avaient été organisées durant la première moitié d’un mois, entre la nouvelle lune et la nouvelle lune.

[26] Voir le passage déjà cité des Allégories d’Homère (Problèmes homériques), 75, 5 d’Héraclite ; ou Plutarque, Solon, 25, 4-5 : « Solon avait observé l’inégalité des mois ; il avait noté que le mouvement de la lune ne coïncide en aucune manière avec le coucher ou le lever du soleil, et que souvent c’est dans un même jour qu’elle rejoint et dépasse le soleil. Il décida que ce jour serait appelé vieille-et-nouvelle-lune : la partie du jour qui précède la conjonction appartiendrait au mois qui finissait, la suite au mois qui commençait. Il fut donc le premier, semble-t-il, qui comprit correctement le vers d’Homère : Au terme de ce mois, comme au début de l’autre. » Selon le Cratyle de Platon (409b), l’école d’Anaxagore soutenait parallèlement que la lumière de la lune est toujours et nouvelle et ancienne. La question est présentée par Athanassia Zografou, p. 204-207, qui évoque en ce sens un fragment récemment publié du philosophe présocratique Héraclite d’Éphèse (The Oxyrhynchus Papyri LIII, éd. avec traduction par Michael W. Haslam, Oxford, 1986, pap. 3710, col. ii, 43-47 ; Martin L. West, 1987 ; Walter Burkert, 1993).

[27] On ne s’étonnera donc pas si son fils Pan passait pour avoir fait la conquête de Σελήνη (Virgile, Géorgiques, III, 391-393). Selon Porphyre (Antre des Nymphes, 20), il aurait été honoré en commun avec la lune dans des grottes, avant la construction des premiers temples.

[28] Attention : il ne s’agit ici en rien d’un quelconque « culte lunaire ». Comme l’écrit Mircea Eliade : « l’adoration d’un objet cosmique ou tellurique pour lui-même ne se rencontre jamais dans l’histoire des religions. Un objet sacré, quelles qu’en soient la forme et la substance, est sacré parce qu’il révèle la réalité ultime ou parce qu’il y participe » (19704, p. 142). Georges Dumézil écrit dans sa préface au Traité d’Histoire des Religions, p. 9 : « ces hiérophanies cosmiques, comme le dit M. Eliade, ne sont que le vêtement d’un profond discours ; cette morphologie du sacré traduit symboliquement une dialectique du sacré dont la nature n’est que le support. »

[29] Claire Préaux, p. 66 : « Un des noms de la lune, Μήνη, la désigne précisément comme ce qui « mesure ». Voir les pages 66-87, qu’elle consacre au calendrier.

[30] Mircea Eliade, 19704, p. 139 et 156.

[31] Pierre Chantraine, p. 670, s. v. 2 μήν,  au sens de « mois », « croissant de lune », ou « objet ou décoration en forme de croissant de lune », avec nombreux dérivés comme μήνη, « lune ».

[32] Elle a été étudiée et mise en valeur par Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, 1974.

[33] Jean-Pierre Vernant, 1963=2007, p. 384. On connaît la formule de Plutarque : « lorsque le silence règne dans une assemblée, on dit : « Hermès passe » (De garrulitate, 502 F).

[34] Traduction André-Jean Festugière ; voir aussi II, 36 : « (la lune signifie) un voyage : car elle est toujours en mouvement. » Comme pour Hermès, la lune signifie « aussi des richesses, de l’abondance de ressources, du négoce : < car c’est d’après la lune que le négociant > fait ses calculs. »

[35] Pierre Chantraine, p. 876-877 (πλανάομαι, et dérivés πλάνη, πλάνης/-ητος).

[36] Voir Jean-Michel Ropars, 2018.

[37] Mircea Eliade, 19704, p. 142 (voir aussi p.152).

[38] Ce « visage de la lune », ne pourrait-il expliquer l’origine de la face au sommet du pilier hermaïque (borne fichée en terre comme l’est la lune dans les ténèbres) ? La fameuse « mutilation des hermès » à Athènes (apparemment seulement à la face : nez et oreilles) en 415 av. J.-C. n’eut-elle pas lieu (d’après Plutarque, Alcibiade, XX, 8) précisément « à la nouvelle lune », quand la face lunaire est voilée ?

[39] Voir Yvonne Vernière, 1977 (p. 207-213) et 1986 (p. 102), et l’édition commentée du texte sous la direction d’Alain Lernould.

[40] Mircea Eliade, 19704, p. 162.

Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°44)

 ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article quatre

Pédé ! Pédo !

Masque de Dionysos, Musée du Louvre

Bouchez-vous les oreilles. Je vais dire des gros mots. L’autre jour, j’entendis un homme se faire insulter au volant de son Quatre-quatre noir: “Va te faire voir chez les Grecs, sale pédé !”

Je ne relèverai pas l’arbitraire de cette insulte “chez les Grecs”. Pourquoi chez les Grecs et pas chez les Turcs ou chez les Albanais ? D’ailleurs, les Grecs d’Alexandrie disaient dans l’Antiquité avec la même signification “Prends le bateau pour Marseille” Εἰς Μασσαλίαν πλεύσειας (Plutarque, Proverbes utilisés par les Alexandrins I, 60).

Mais ces deux syllabes pé-dé, une des insultes les plus fréquentes de la langue française, m’ont laissé rêveur sur leur pouvoir de violence.

Pédé ! Je ne sais pas si c’est une gloire dont il faut être fier, mais ce mot est grec. C’est une abréviation dissyllabique de pédéraste, selon le génie propre de la langue française actuelle qui adore les abréviations dissyllabiques comme philo pour philosophie ou géo pour géographie

Pédéraste est lui-même transcription du grec παιδεραστής [paiderastès] « amoureux d’enfants ». Le mot est savant en français. Il apparaît au XVIe siècle, sous la plume d’un certain Tabourot des Accords dans ses Bigarrures (1584) qui signale que le poète latin Ausone se moquait d’un « vilain pédant pédéraste » (ch. 15 Des acrostiches), c’est-à-dire d’un « mauvais maître d’école amoureux d’enfant », puisqu’il s’agit apparemment d’une moquerie contre ce qu’on appelle un cunnilingus que le maître d’école syrien Eunus aurait prodigué à une certaine Phyllis qui vend des parfums (peut-être une jeune esclave ?).

Le mot a bien le sens à l’origine d’« amoureux d’enfants », comme en témoigne ce passage[1] de Jean Benedicti, La somme des péchés et les remèdes d’iceux (1596), selon lequel Socrate « était vraiment pédéraste, c’est-à-dire amateur, non pas des corps, mais des esprits des enfants, pour les instruire à la vertu. » Ce n’est qu’au XVIIe siècle que le mot a pris le sens d’homosexuel, comme l’atteste le Dictionnaire françois : contenant les mots et les choses… de Pierre Richelet (1680) qui explique pédéraste par : “sodomite”.

Comment en est-on venu à ce sens ? C’est que le mot παιδεραστής [paiderastès] en grec est fort ambigu. Il désigne le fait que des adultes homosexuels recherchent l’amour de garçons (appelés παῖδες littéralement « enfants ») ou d’adolescents (appelés μειράκια). C’est ce que fait dire Platon à Aristophane, dans le Banquet (192b), qui a eu un grand succès à la Renaissance. Les êtres humains auraient été autrefois des dualités homme/femme, homme/homme ou femme/femme, et séparés désormais en deux, ils recherchent leur moitié. Qui est issu d’une dualité homme/homme rechercherait, quant à lui, l’amour des garçons :

πάντως μὲν οὖν ὁ τοιοῦτος παιδεραστής τε καὶ φιλεραστὴς γίγνεται, ἀεὶ τὸ συγγενὲς ἀσπαζόμενος.

“Ainsi donc, en général, un homme de ce genre est pédéraste (« amoureux de garçons ») et philéraste (« aimant son amant » ?), chérissant tour à tour ce qui lui est apparenté.”

L’homosexualité, telle qu’elle est définie par Aristophane, est asymétrique puisqu’elle va d’un adulte à un jeune homme, voire un jeune adolescent. Contrairement à ce qu’on imagine, cette pratique n’allait pas de soi dans l’Athènes classique. Et les parents étaient soucieux de protéger leurs fils des avances des adultes. Cela explique pourquoi Socrate a été condamné, entre autres, sous le chef d’accusation de “corrompre la jeunesse”, c’est-à-dire, il faut appeler un chat un chat, de “violer des jeunes”. Cela explique que le vrai Aristophane dans les Acharniens (v. 263-265) fasse appel au dieu phallique Phalès en le traitant ainsi comiquement :

“Phalès, compagnon de Bacchus

Bambocheur, vagabond nocturne, adultère, pédéraste…”

Φαλῆς, ἑταῖρε Βακχίου,
ξύγκωμε, νυκτοπεριπλάνητε, μοιχέ, παιδεραστά…

De même que le titre d’adultère n’est pas un titre de gloire mais une insulte, de même le mot pédéraste est une injure contre ceux qui qui aiment trop les jeunes adolescents, même si de telles actions semblent à la fois réprimées et tolérées … 

Il faudrait d’ailleurs peut-être traduire ici :

“Bambocheur, vagabond nocturne, adultère, pédophile…”

Car, dans la mesure où le mot pédéraste en est venu à désigner aujourd’hui l’homosexualité masculine entre adultes, la pédophilie désigne aujourd’hui plus spécifiquement cet amour scandaleux des adultes pour les “non-adultes”, qu’ils soient enfants ou adolescents. Le mot παιδοφίλης existe en grec ancien, mais il est très rare et semble synonyme de pédéraste[2]. Aujourd’hui pédophile a pris un sens tout à fait particulier et désigne, selon le Petit Robert : « la personne éprouvant une attirance sexuelle pour les enfants. »

Le mot est très bizarre. En effet, ce mot de pédophile est fondé sur un radical : –phile qui semble, selon Benvéniste[3], désigner plutôt l’affection qu’on porte à ses proches, voire généralement l’amitié (φιλία). Et pourtant, aujourd’hui, il désigne l’abjecte violence sexuelle faite aux enfants et aux adolescents. Au contraire, dans pédéraste, le radical -éraste renvoie à Erôs (ἔρως), à l’amour passionnel et charnel. Cela semblerait le mot adapté… Mais puisque le mot de pédéraste a été réservé pour désigner l’homosexualité, le terme de pédophile en est venu, contre la logique de son étymologie, à désigner “l’amour passionnel et charnel envers les enfants”. Ce sont là les étranges méandres de l’évolution des langues…

Quant à Socrate, était-il « amateur, non pas des corps, mais des esprits des enfants, pour les instruire à la vertu », comme l’écrivait Jea, Benedicti, c’est-à-dire en fin de compte un ami des enfants et des jeunes, comme le pense Platon ? Ou bien comme l’a voté le tribunal démocratique de 399 qui l’a condamné à mort, Socrate n’était-il qu’un horrible pédophile, un « violeur d’enfants, de jeunes » et pour le dire en un raccourci de deux syllabes, un sale pédo ? Par le platane et par le chien[4], je n’en sais qu’une chose, c’est que je n’en sais rien…

 

Christian Boudignon

Maître de conférences de langue et littérature grecques à l’Université d’Aix-Marseille

 

[1] Ce passage est cité par J-L. Hennig, Espadons, Mignons et autes monstres…, Paris, 2014

[2] Voir l’Onomasticon de Pollux, III, 70.

[3] Les institutions indo-européennes I, p. 339-358.

[4] Jurons célèbres de Socrate.

 

Chantal Thiérion a relu pour vous “La langue géniale” d’Andrea Marcolongo, avec quelques réticences !

► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article trois.

Couverture de “La langue géniale” d’ Andrea Marcolongo

 

Andrea Marcolongo, La langue géniale, 9 bonnes raisons d’aimer le grec, trad. B. Robert-Boisser, Paris, Les Belles Lettres, 2018

Le coup de foudre perdure

Même si je n’ai pas besoin de raison pour aimer « la langue géniale » qu’est le grec – le coup de foudre est arrivé avec l’apprentissage de l’alphabet et perdure -, la présentation enthousiaste du livre d’Andrea Marcolongo par Jean-Claude Dutto dans le n° 149 ( https://ch.hypotheses.org/2171 ) de la revue ὁ λύχνος m’avait donné envie de découvrir ces « neuf bonnes raisons d’aimer le grec » énoncées par l’auteur ; c’est maintenant chose faite, et j’y souscris pleinement et avec grand plaisir.
       

Quelques réticences

Mais après la lecture découverte et dévoreuse, est venue la lecture réfléchie et plus réticente.

        Quand on publie un livre en 2016, peut-on affirmer que la musique grecque « est pour nous aujourd’hui un trésor illisible et impossible à reproduire, comme par exemple les hymnes retrouvés à Delphes destinés à être chantés et joués » (p. 46) ? Même Wikipédia, à l’article consacré à la musique grecque antique, connaît la brillante helléniste et chef d’orchestre Annie Bélis, pour ne prendre qu’un exemple.

        Certaines formulations m’ont arrêtée : puisque « la distinction du grec ancien se faisait entre le genre animé, masculin ou féminin, et le genre inanimé » (p. 65), exemples à l’appui, faut-il en conclure que “le nourrisson”, τὸ τέκνον, était inanimé dans l’Antiquité, puisque « le mot signifiant “être vivant”, τὸ ζῷον, est neutre » (p. 68) ? Et à quel dialecte rare, pour ne pas dire chimérique,  renvoie donc ce τὰς Δελφιάς de la p. 92 que mon fidèle Anatole (Bailly) ne me donne pas ?
        Le traducteur n’est pas en reste, avec un ajout discutable : peut-être est-il exact qu’en italien, langue que je ne connais pas, le neutre n’existe pas ; mais il aurait mieux valu ne pas ajouter « comme en français » (p. 61) ! Nos démonstratifs témoignent du contraire : “cela” à côté de “celui-ci” et “celle-ci” est bien neutre.

        Est-ce une déclaration d’amour à cette « langue géniale » que d’affirmer à son propos que, « étant une langue morte, il n’y a pas de locuteurs survivants, mais seulement des textes, des héritiers muets » (p. 71), affirmation reprise p. 183, que « le grec est mort depuis un millénaire » (p. 132) ? Quand on pense au pourcentage de mots du grec ancien toujours employés dans le grec contemporain…

        La p. 105 d’ailleurs reconnaît que le grec « a toujours eu un développement grammatical continu et silencieux, interne, sans jamais aucune fracture ni révolution. » Pourquoi alors parler du grec ancien comme d’une langue morte ? N’est-ce pas plutôt un état donné d’une langue toujours parlée, comme on peut le dire de l’ancien français ?

        Enfin est-il sérieux et légitime d’écrire que « la première réaction de tout lycéen face à un texte grec va de la terreur à la peur, à la panique » (p. 131), que « le grec […] continue encore à provoquer une peur déraisonnée chez tous ceux qui l’approchent » (p. 132) ? Cette affirmation n’engage que son auteur, dont ce fut apparemment l’expérience, ce qu’elle ne reconnaît que tardivement, dans un entretien publié dans le Journal du Dimanche du 19 août 2018.

Un livre qui ne laisse pas indifférent


        Mais si un bon livre est celui qui ne laisse pas indifférent, alors ce livre d’une helléniste passionnée est excellent.

Chantal Thiérion

P.M.H. Diouf et S. Faye : “L’éducation des enfants chez Homère et à Sparte”

► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article deux.

Portrait d’Homère d’après une copie romaine d’un original grec du ve siècle av. J.-C. , conservé à la Glyptothèque de Munich (Wikicommons) 

[Résumé : Dans cet article, nous nous intéressons d’abord à l’épopée homérique, dans laquelle la notion d’éducation a une résonance assez particulière. On nous y présente à la fois des enfances prodigieuses, mythiques et héroïques, avec bien évidemment une mission particulièrement importante qu’assure le pédagogue dans l’éducation. Pour ainsi dire, l’auteur homérique pense donc, à travers un style allégorique, révéler la vérité cachée du mythe de l’éducation à ses concitoyens, même illettrés. Le mythe devient ainsi une affaire morale. Ensuite, notre intérêt s’est porté sur l’œuvre de Plutarque, la Vie de Lycurgue, où l’auteur nous présente une autre forme d’éducation, celle des Spartiates marquée par une accoutumance à la douleur physique et à l’entraînement militaire, s’inscrivant principalement dans la poursuite d’un idéal collectif, un dévouement total à l’État ; mais également une éducation où la femme, quel que soit son statut, constitue un maillon essentiel de cette chaîne.]

            L’épopée homérique, l’une des plus prodigieuses de son genre, eu égard aux nombreuses réflexions sur le mythe et l’éducation, s’insère dans la riche histoire de l’allégorie. Les mythes homériques, qui méritent souvent une lecture interprétative, créent essentiellement un espace qui rend possible le rapport des personnages avec le divin. Mythe et éducation se côtoient tout au long de l’Iliade et l’Odyssée, œuvres dans lesquelles l’auteur nous propose des modèles de formation d’un homme accompli ou d’un héros, utiles pour toute cité.

En effet, à l’époque homérique et même posthomérique, ce besoin de modèle et d’identité était plus que pressant, car occasionné par la guerre. Aussi le culte de la force, du courage, de la douceur avec les siens et de l’hostilité envers les ennemis de la cité devenait-il une évidence aux yeux des Grecs. Et l’éducation y a joué sans aucun doute une place cruciale. L’auteur homérique (VIIIe siècle avant J.-C.) et Plutarque (IIe siècle après J.-C.) s’évertuent ainsi à poser les bases de programme d’éducation aussi bien pour les enfants que pour les hommes et les femmes, en se fondant sur une sophia (« sagesse ») et un mythos (« récit ») populaires et patriotiques imprégnés de valeurs cardinales qui nous concernent encore de nos jours. Ce mythe devient ainsi un instrument de l’éducation. Les modèles homériques sont porteurs d’un credo collectif, d’un ensemble de règles relatives à la vertu, et le système de Plutarque, à travers le personnage du législateur Lycurgue, se rapproche le plus de l’idéal du citoyen grec, avec une certaine sublimation des qualités guerrières. Ainsi notre travail s’établira comme suit : d’abord nous axerons notre réflexion sur l’éducation achéenne ou homérique (de l’enfance à l’adolescence) avec tous les acteurs qui y participent, c’est-à-dire les pédagogues et pédotribes, les mères et les nourrices ; ensuite nous nous focaliserons sur le modèle spartiate qui, de par sa particularité, a de quoi étonner plus d’un. Ici, également nous parlerons non seulement du rôle et de la place des nourrices et des autres femmes dans cette éducation, mais aussi de ceux du sport et de l’art martial.

  1. L’éducation à travers la poésie homérique
    • L’éducation du héros Achille : l’accompagnement du pédagogue

Dans certains passages de l’Iliade, il est question de l’instruction du héros achéen Achille. On découvre que Phénix lui apprend et l’art de la guerre et l’art de haranguer les foules[1]. Le Centaure Chiron lui enseigne les usages médicaux, des recettes presque magiques pour le soin :

« Mais sauve-moi du moins, en me menant à ma nef noire : entaille ma cuisse, pour en tirer la flèche ; puis lave à l’eau tiède le sang noir qui en sortira ; répands par-dessus les remèdes apaisants, les bons remèdes qu’Achille t’a fait connaître, dit-on, et que lui-même a appris de Chiron, le Centaure juste entre tous[2]. »

 Il lui apprend aussi à manier les armes en guerre :

« De son étui [Achille] tire la pique paternelle, la lourde et longue et forte pique que nul ne peut brandir parmi les Achéens – Achille seul le peut – la pique en bois du Pélion, dont Chiron, qui l’a coupée sur la cime du Pélion, a fait présent à son père, pour porter la mort aux héros[3]. »

Le rôle de Chiron et celui de Phénix, son précepteur, ont été de porter assistance à Achille tout au long de son parcours primaire, certainement en jetant les bases de ce qui devrait lui permettre de s’adapter à l’environnement qui allait être le sien ou de se rendre maître dans ce qu’il allait devenir. Phénix est allé jusqu’à le conduire à cette guerre de Troie qui allait constituer une de ses épreuves, au cours de laquelle il se verrait couvert d’honneur, mais durant laquelle Agamemnon lui déroberait sa concubine, le privant ainsi de son passage à l’âge adulte, ce qui sera le principal objet de son courroux[4].

C’est ici comme si, avant l’invention de « l’école » ou, dans certaines proportions, de l’éphébie, et avant l’entrée des femmes dans la vie masculine, il y avait la gouvernance des pédagogues. Ces derniers ne doivent pas être confondus avec les esclaves à qui était confié, plus tard, à Athènes, l’acheminement des enfants à l’école. Chiron et Phénix étaient plutôt des précepteurs, premiers enseignants d’enfants. Passeurs aussi, pour ainsi dire, de savoir, ils étaient très actifs dans cette sorte de guidance de ce que certains appellent l’âge de nature. Car on leur présentait des héros bruts, pas encore aptes à se couler dans le moule de leur société, en attente d’appartenir aux groupes requis, alors qu’ils étaient encore mineurs, et même enfants (c’est-à-dire sans doute avant sept ans) : « Tu n’étais qu’un enfant (νήπιον), et tu ne savais rien encore ni du combat qui n’épargne personne ni des Conseils où se font remarquer les hommes[5]. »

La mission du pédagogue dès lors n’est pas une sinécure, même si elle est noble. C’est la raison pour laquelle il doit faire preuve d’une grande maîtrise de son art. Il lui faut, comme Chiron, diagnostiquer les besoins essentiels à la formation de l’apprenti. De fait, si Homère semble n’accorder de crédit qu’aux cours de pharmacologie d’Achille et à son apprentissage du maniement des armes, ce n’est pas seulement, comme d’aucuns le pensent, parce que cela exprime l’image idéalisée d’un savoir encyclopédique, mais plutôt parce que ce savoir est utile contre chaque maladie (physique ou morale) et que le contenu de l’enseignement de Chiron accorde une large part à la vertu.

Il faut également au pédagogue conduire son élève, non pas tant en cuistre ou en surveillant, mais en le mettant dans une atmosphère et une situation de collaboration et en lui témoignant de l’affection. Ces qualités comme tant d’autres, l’enfant doit les puiser chez Phénix[6]. Précepteur moins mythique et plus confirmé chez Homère que Chiron, celui-ci se révèle pareil à un bon « conducteur », pour utiliser une image moderne. De manière allégorique, c’est lui qui a mené Achille sur les sentes et les routes de l’arétè (« la vertu »), cette valeur si chère à cette époque. À l’occasion, il a freiné le fils de Thétis et de Pélée pour éviter le choc des dangers qui se présentaient sur la route de son devenir héroïque : mauvaise compagnie, indignité, mauvaise alimentation, manque de savoir-vivre, malice, etc. Loin de le hâter, il l’a accompagné dans cette voie de l’accomplissement de soi, comme le dit Phénix lui-même :

« C’est moi qui ainsi t’ai fait ce que tu es, Achille pareil aux dieux, en t’aimant de tout mon cœur. Aussi bien tu ne voulais pas toi-même de la compagnie d’un autre, qu’il s’agît ou de se rendre à un festin ou de manger à la maison : il fallait alors que je te prisse sur mes genoux, pour te couper ta viande, t’en gaver, t’approcher le vin des lèvres. Et que de fois tu as trempé le devant de ma tunique, en le recrachant, ce vin ! Les enfants donnent bien du mal. Ah ! que, pour toi, j’ai souffert et pâti […][7] »

Attentionné, longanime et polyvalent donc, Phénix ne tirait certainement pas orgueil de ses connaissances et compétences ; il n’effaçait pas totalement les atouts intrinsèques d’Achille pour le faire repartir de rien ; il ne lui déniait pas toute capacité de participation à sa propre réalisation ni toute possibilité de se dépasser. N’est-ce pas lui d’ailleurs qui, le premier entre tous les héros ayant participé à cette guerre de Troie, a désigné Achille du titre honorifique de « pareil aux dieux[8] », réservé à ce dernier dans l’épopée d’Homère ? À lui tout dévoué, il sait son destin héroïque et il est peut-être conscient que son protégé avait à passer par une mort symbolique avant d’être au faîte de la gloire tant recherchée. En tant que témoin majeur de l’initiation de ce héros, notre maître a privilégié le conseil et la prière et lui a manifesté de la considération, lorsqu’il s’est agi de lui parler et aussi à chaque fois qu’il fallait l’assister. Il est heureux au reste qu’Achille lui ait rendu les honneurs, l’ayant promu capitaine des vaisseaux du quatrième rang quand ils allaient à Troie, l’ayant de surcroît désigné arbitre des jeux funèbres organisés en l’honneur de Patrocle[9]

Pour tout dire, le mythe de l’éducation d’Achille révèle quels doivent être le rôle et la place des pédagogues dans l’accompagnement de leurs élèves aussi bien dans l’Antiquité qu’à l’époque contemporaine. Mais on ne peut limiter l’éducation antique inspirée par Homère aux seuls exemples susmentionnés. Au côté du valeureux pédagogue, interviennent également, dans l’éducation des enfants, d’autres individus dont les qualités ne sont plus à dire : il s’agit des nourrices et des mères.

  • L’importance des mères et nourrices dans l’éducation

« Le choix de la nourrice importe d’autant plus que son nourrisson ne doit point avoir d’autre gouvernante qu’elle, comme il ne doit point avoir d’autre précepteur que son gouverneur. Cet usage était celui des anciens, moins raisonneurs et plus sages que nous. Après avoir nourri des enfants de leur sexe, les nourrices ne les quittaient plus. Voilà pourquoi, dans leurs pièces de théâtre, la plupart des confidentes sont des nourrices[10]. »

 Voilà ce qu’écrit Rousseau. La pratique de l’éducation des enfants, du temps de Rousseau, n’était pas si différente, si nous remontons à des périodes de plusieurs siècles antérieures, notamment aux époques archaïque et classique grecques. Généralement, l’éducation grecque était essentiellement d’abord l’affaire des mères, de l’allaitement à l’enseignement moral, à quelques exceptions près. Dans les familles plus aisées, la mère était très souvent secondée d’une nourrice qui, le plus souvent, était de condition servile.

Dans l’Odyssée, nous savons que ce fut la nourrice Euryclée qui reçut dans ses bras Ulysse dès sa naissance :

« ‘Eh bien, j’ai ici une vieille femme qui n’a dans l’esprit que de sages pensées ; c’est elle qui nourrit et soigna cet infortuné, elle qui le reçut dans ses bras, dès que sa mère l’eut enfanté ; elle te lavera les pieds, quoiqu’elle soit bien affaiblie. Mais, allons, sage Euryclée, debout, lave cet homme : il a le même âge que ton maître et sans doute Ulysse lui ressemble maintenant pour les pieds, pour les mains : car il ne faut pas longtemps pour que vieillissent les hommes dans le malheur.’ Elle dit, et la vieille femme cacha son visage dans ses mains[11]. »

L’importance des nourrices semble de mise. Par exemple, dans le Chant VI de l’Iliade, on peut encore observer toute l’importance qui est accordée aux tout-petits et aux nourrices : quand Andromaque devait rencontrer Hector, elle est accompagnée de la nourrice de son bébé :

« Elle vint donc à sa rencontre ; une femme l’accompagnait, tenant sur son sein l’enfant timide, un bébé encore, fils chéri d’Hector, et semblable à un bel astre. Hector le nommait Scamandrios, mais les autres Astyanax (roi  de la ville) parce qu’à lui seul Hector protégeait Ilion. Il sourit en voyant son enfant, sans rien dire ; mais Andromaque s’arrêta près de lui, tout en larmes, planta sa main dans la sienne et lui dit en le nommant : ‘Démon, ton ardeur te perdra ! Tu n’as pitié ni de ton jeune enfant, ni de moi, infortunée, qui bientôt serai veuve de toi. Car bientôt ils te tueront, les Achéens, en se jetant tous contre toi[12].’ »

 Dans un autre passage, Enée, à peine sorti du ventre de la déesse Aphrodite, a été confié aux nymphes[13], nous apprend l’auteur homérique :

« Et Aphrodite, la fille de Zeus, lui répondit : ‘- Anchise, le plus illustre des hommes nés sur la terre, je ne suis pas une Déesse : pourquoi me compares-tu aux Immortelles ? Je suis mortelle, et une femme m’a enfantée. Mon père se nomme Otreus, si toutefois tu as entendu ce nom, et il commande sur toute la Phrygie aux solides murailles. Je sais votre langue aussi bien que la nôtre, car une nourrice troyenne m’a nourrie dans nos demeures et m’a élevée toute petite, m’ayant reçue de ma chère mère. C’est pour cela que je sais notre langue et la vôtre.’ »

Zeus même, dont le récit hésiodique nous rappelle l’extraordinaire naissance, a été confié à Gaïa, pour échapper au terrible Cronos qui avalait ses petits dès leur naissance[14].

Mais il convient de comprendre que la mise en nourrice des enfants permettait à l’enfant de se préparer à une autre forme d’éducation organisée loin du giron familial.

  • L’éducation physique et sportive

Après leur passage dans le gynécée et bien nourris par leurs mères et/ou nourrices jusqu’à l’âge de sept ans au plus tard, les jeunes garçons étaient confiés aux Muses, aux Nymphes et même aux Océanides, si l’on en croit l’épopée homérique, pour l’apprentissage de la chasse, de la pêche et du combat, en général. Et l’usage voulait qu’ils s’habillassent en filles, puisqu’étant encore inaccomplis. Après une sérieuse formation marquée par le goût inaliénable du sport et le déploiement de l’intellect face aux épreuves (« un esprit sain dans un corps sain »), le jeune garçon, ayant atteint la puberté, pouvait prendre femme, en attendant de rivaliser de prouesses avec ses confrères. La course à pied ou la course de chars, la chasse, le tir à l’arc, le lancer du javelot étaient autant d’épreuves qui demandaient de l’adresse, de la droiture et de la sportivité. On peut citer le souvenir marquant du jeune Antilochos sur les propos sages de son père Nestor en matière de course de chars :

« Antilochos, malgré ta jeunesse, tu es aimé de Zeus et  de Poséidon, et ils t’ont enseigné l’art de conduire et tous ses moyens. Ainsi, nul besoin de t’instruire : tu sais bien virer autour des bornes. Mais tes chevaux sont très lents. Aussi je crois que cela ira mal. Les autres ont des chevaux plus rapides ; mais, par eux-mêmes, ils ne savent pas plus que toi avoir de l’idée. Toi donc, mon ami, mets dans ton âme des idées de toutes sortes, pour que les prix ne t’échappent pas. Par l’idée, le bûcheron vaut bien mieux que par la force ; par l’idée aussi, le pilote, sur la mer couleur de vin, guide son vaisseau fin, battu des vents ; par l’idée, le cocher l’emporte sur le cocher. Qui se fie à ses chevaux et à son char, sans réflexion, vire largement, par-ci, par-là ; ses chevaux s’égarent dans la course ; il ne les maintient pas sur le parcours. Mais qui sait ce qui est avantageux, quoique poussant des chevaux inférieurs, regardant toujours la borne, la contourne de près ; il n’oublie pas comment, au début, faire allonger ses chevaux, sous les rênes de cuir ; mais il les conduit sûrement, et observe celui qui le précède[15]. »

  À côté du concours de chars, existe l’épreuve de lutte à laquelle les jeunes garçons sont censés être bien formés, comme des héros. L’épisode du combat qui opposait Ajax à Ulysse en est une belle illustration :

« Tous deux, s’étant ceints, vinrent au centre de l’arène et se prirent étroitement l’un l’autre de leurs bras solides comme les chevrons qu’un charpentier fameux a ajustés, au faîte d’une maison, pour parer aux vents violents. Leurs dos craquaient sous leurs mains hardies, tirés durement. Leur sueur ruisselait. Des tumeurs serrées sur leurs flancs et leurs épaules empourprées de sang se gonflaient. Désirant la victoire pour le trépied bien fait, ni Ulysse ne pouvait faire glisser l’autre et l’amener au sol, ni Ajax arrêté par la forte résistance d’Ulysse… Du talon, Ulysse lui frappa le jarret, fit fléchir ses membres, le renversa en arrière et sur sa poitrine Ulysse tomba… À son tour, le divin, le résistant Ulysse souleva Ajax mais à peine lui fit-il perdre terre, sans l’enlever plus haut ; cependant, il lui ploya le genou et à terre tous deux tombèrent, à côté l’un de l’autre, et se salirent dans la poussière[16]… »

Ces deux exemples d’éducation sportive sur lesquels nous nous sommes limités suffiront à montrer tout l’intérêt que les Achéens accordaient au sport.

Il est également un peuple dont le courage et la force guerrière demeurent les piliers fondamentaux de son éducation : il s’agit des Spartiates. Cet aspect ethnologique et institutionnel qui les distingue des autres cités grecques sera l’objet de notre deuxième point.

  1. La formation de l’élite spartiate d’après le Lycurgue de Plutarque

« [Lycurgue], écartant la mollesse d’une éducation casanière et efféminée trop douce (comme celle des jeunes Athéniennes), n’habitua pas moins les filles que les jeunes gens à paraître nues dans les processions, à danser et à chanter lors des cérémonies religieuses, en présence et sous les yeux des garçons[17]. »

Ce passage de la Vie de Lycurgue de Plutarque nous apprend que les filles lacédémoniennes, loin de mener une vie anachorétique comme dans plusieurs cités hellènes, recevaient une formation rigoureuse, voire martiale au même titre que les garçons, et que la formation à Sparte est universelle, au moins collective. Plus largement, il veut suggérer que l’éducation est inscrite dans un cadre solidaire de dévouement à l’Etat qui permet à toute l’activité spirituelle de se déployer et de se réaliser[18]. L’importance de la femme dans la tradition éducative apparaît dès lors sans ambiguïté.

  • Le rôle et la place des femmes [19]

La femme spartiate avait une double mission à portée pédagogique qui laisse peu de place au doute : elle devait porter des enfants pour la mère-patrie[20]. L’accompagnement de la femme, qui poursuit le dessein déjà tracé par le nomothète plus ou moins mythique, n’est pas simplement initial, mais continu.

Il prend forme bien avant la conception. C’est d’abord par le biais de la formation physique reçue : l’initiation des jeunes filles à la lutte et aux autres activités athlétiques[21] participe à la volonté de créer une bonne race, à l’eugénisme, d’une certaine façon : une complexion forte, robuste des futures-mères, Plutarque précise-t-il, faciliterait l’enfantement, engendrerait la bonne croissance des enfants et ferait d’eux des hommes valides[22] ; « la liberté de leurs allures[23] » ne les rapprochait pas moins des pratiques eugénistes, car alors, aux yeux de notre auteur, le spectacle qui peut paraître scandaleux qu’offraient la nudité ou l’exhibitionisme de ces phainomérides (littéralement « montreuses de cuisses »), loin de gêner ou de déshonorer, « engendrait l’habitude de la simplicité, l’émulation pour la bonne complexion et faisait goûter à ce sexe un sentiment de fierté et non de bassesse, à la pensée que le sexe féminin ne participait pas moins au courage et à l’honneur[24] » et stimulait les jeunes gens au mariage.

C’est logiquement ensuite par le respect de l’institution qu’est le mariage et l’adhésion aux règles et rites hyménéens, au code d’Aphrodite ἄρεια (areia) ou ἐνόπλιος (enoplios)[25], l’exclusion des célibataires des joutes gymniques et les punitions et lazzis y afférant, leur disgrâce au temps de l’heureuse vieillesse, les pratiques qui entourent les nympheumata, la polyandrie ou l’échange de partenaires ou la politique d’enfants communs destinés à « faire fusionner les meilleurs corps et les meilleurs esprits[26] », que se renforce la παιδοποιΐα (paidopoiia), l’art de l’engendrement (cher à l’auteur du De liberis educandis et en usage dans une perspective élitiste). Tout cela contribue plus globalement à rendre la femme mature[27], à la rendre sinon autonome, au moins avertie en matière de gestion de l’oikos (« maison »).

C’est enfin par le biais de la formation intellectuelle que la femme s’éduque. S’il est vrai que notre auteur ne la développe pas comme les épreuves physiques ou le mariage dans cette biographie de Lycurgue, le passage relevé au début de cette partie est assez évocateur :

« Ayant écarté des jeunes filles toute mollesse, éducation casanière et toute nature efféminée, [Lycurgue] ne les accoutuma pas moins que les garçons à faire des processions nues, à danser et à chanter lors des cérémonies religieuses, en présence et sous les regards des jeunes gens. »

 Il résume le contenu et la finalité de cette éducation. Les jeunes filles sont formées à la poésie et à la musique, autrement dit au chant choral, sorte de combinaison de danse et de chant, qui a une longue tradition à Sparte et que l’on utilise dans des moments clefs de la vie de la cité, tels ce festival « du “jeu nu” à caractère assurément initiatique[28] » que sont les gymnopédies. Le contenu de ces chants choraux, et notamment des parthénées (chants féminins poétiques rythmiques), laisse voir que les jeunes filles sont sensibilisées à la vie collective et à ce que Sparte a de plus cher en termes de morale pratique et de mythes. La formation intellectuelle, en dernière analyse, prépare les jeunes filles à l’accompagnement moral et civique de leurs futurs enfants[29].

À la naissance de l’enfant, la femme est aussi présente. C’est tantôt l’avisée sage-femme qui, après l’approbation de la validité du bébé par les anciens, procède au bain avec du vin et non simplement avec de l’eau, comme c’est répandu ailleurs. C’est tantôt aussi la talentueuse nourrice qui le soumet à un régime austère :

« Les nourrices laconiennes, nous dit Plutarque, étaient soigneuses et expertes : au lieu d’emmailloter les bébés qu’elles élevaient, elles laissaient entièrement libres leurs membres et tout leur corps ; elles les habituaient à n’être point difficiles ni délicats sur la nourriture, à ne pas s’effrayer des ténèbres, à ne pas craindre la solitude, à s’abstenir des caprices vulgaires, des larmes et des cris[30]. »

 Cette rigueur de l’éducation des sages-femmes et des nourrices que l’on observe dès la naissance du bébé, où l’enfant impuissant se voit subir pour ainsi dire un bain d’ivresse, être privé de nourriture et habitué à vivre dans l’obscurité peut paraître choquante de nos jours dans les pays dits développés et peut rimer avec de la maltraitance. Mais dans notre contrée laconienne, elle était légitime et participait à la recherche de la perfection. Peut-être même cela avait-il, pour ce qui concerne le lavement du bébé avec le vin en tout cas, une valeur symbolique, et était-ce un rite d’intégration sociale, une manière de faire partie d’un peuple de guerriers.

 Pour tout dire, la femme spartiate, qu’elle soit jeune fille, épouse ou même nourrice, est un maillon essentiel de la chaîne de l’éducation. Bien formée, elle procède pour ainsi dire à un accompagnement pédagogique et même éducatif ; elle contribue efficacement à maintenir le charme d’une agogê (« mode de vie ») séculaire. Mais ce n’est pas seulement ce qui a touché plus d’un dans le système lacédémonien d’éducation. L’éducation physique et sportive parfois mixte est aussi une particularité de la Sparte de Lycurgue.

  • L’éducation physique et sportive parfois mixte

En matière de règles et coutumes primo-éducatives, on ne distingue quasi nullement ce qui est réservé au genre masculin et ce qui l’est au genre féminin. Avant sept ans du moins, les fillettes et les garçonnets sont élevés dans le foyer[31]. À partir de sept ans également, des pratiques leur sont communes : ils sont ôtés du giron familial pour être intégrés dans le système public d’éducation[32]. Mais ce sont surtout les garçons qui appartiennent totalement à l’État. Un patriotisme doctrinal est inculqué à ces derniers, qui peut prendre la forme de l’obéissance, de la sympathie et de la longanimité, sous la haute surveillance d’un magistrat dédié ou d’une sorte d’inspecteur de l’éducation, très souvent connu sous le nom de pédonome. Jusqu’à leurs onze ans, une activité régulière, obligatoire et quotidienne leur est imposée. Une question nous vient à l’esprit : quelle était la place des études de lettres ? Plutarque, sur ce point, nous apprend que les lettres importaient peu dans cette formation des enfants :

« Leur étude des lettres se bornait au strict nécessaire ; tout le reste de leur éducation consistait à apprendre à bien obéir, à supporter patiemment la fatigue et à vaincre à la lutte. C’est pourquoi leur entraînement devenait de plus en dur à mesure qu’ils grandissaient ; on leur rasait la tête ; on les habituait à marcher sans chaussure et à jouer nus la plupart du temps.[33] »

À Sparte, c’est la valeur guerrière qui avait priorité sur tout. C’est la raison pour laquelle les conditions de vie qui avaient un impact sur leurs corps étaient des plus dures.

Après cette deuxième phase, soit entre douze et vingt ans, le jeune garçon spartiate est enrégimenté. Plutarque se tait sur le contenu de « l’instruction pré-militaire[34] », mais s’extasie devant le spectacle du bataillon spartiate marchant en cadence au son de l’aulos (« la flûte ») et dans une placidité à toute épreuve. On en suppute que le maniement des armes, la tactique du combat en phalange en usage depuis longtemps en étaient les éléments essentiels et que les futurs hoplites partageaient avec les jeunes filles la gymnastique et la musique ou la poésie guerrière. L’adolescent lacédémonien n’est pas mieux loti en termes de brutalité de formation qu’à la période précédente. Il subit même une formation plus sévère avec un habillement négligé, une hygiène rebutante, une couchette inconfortable, des châtiments corporels pour les erreurs commises, une nourriture frugale, l’éducation au vol de moyens de subsistance, éventuellement la flagellation sur l’autel d’Orthia, l’épreuve barbare de la cryptie, etc.[35] C’est parce qu’ainsi il se prépare à la vie soldatesque.

En définitive, la rudesse de l’éducation marquée par une accoutumance à la douleur physique s’inscrivait principalement dans la poursuite d’un idéal collectif. Ce qui n’est pas sans récompense ; car hormis leur puissance militaire bien distinguée dans toute la Méditerranée, il y avait également cette révérence qu’on leur manifestait lors des concours et jeux. L’on nous apprend qu’« aux jeux olympiques, les champions spartiates tiennent une place d’honneur. La première victoire spartiate date de la XVe olympiade (720). De 720 à 576, quarante-six Spartiates l’emportent sur quatre-vingt-un vainqueurs olympiques. Dans l’épreuve de la course à pied (course du stade), vingt et un Spartiates sur trente-six vainqueurs gagnent le premier prix[36]. »

CONCLUSION

Notre analyse de la notion d’éducation dans l’Antiquité, tant à travers notre lecture des sources littéraires épiques qu’historiques, a permis de voir que l’éducation est indissociable du sport. D’Athènes à Sparte, l’endurance physique était au cœur de ce dispositif, avec des degrés différents. Si à Athènes l’éducation des enfants constituait un savant mélange qui mettait au premier plan la formation intellectuelle, morale et philosophique, il n’en demeure pas moins qu’à Sparte, cette éducation avait un penchant plus accentué pour la formation guerrière et athlétique, sans distinction de sexe, avec un fort penchant au patriotisme.

Cette éducation spartiate établie par la législation questionne nos sociétés modernes où non seulement parler de « premières puissances mondiales » revient à dire, avant tout, « pays puissants à la fois militairement et économiquement », mais où, bien souvent, le service militaire demeure encore une obligation pour tout jeune citoyen.

Pierre Mbid Hamoudi DIOUF (Maître-Assistant) & Stéphane FAYE (Assistant)

Université Cheikh Anta Diop de Dakar / FLSH

Département de Langues et Civilisations anciennes

Langue, littérature et Civilisation grecques

pmhdiouf@gmail.com   pierre3.diouf@ucad.edu.sn

stephane.faye@laposte.net

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NOTES

[1] Homère, Iliade, IX, 442-443 : « Je devais t’apprendre à être en même temps un bon diseur d’avis, un bon faiseur d’exploits ».

[2] Ibid., XI, 828-832. C’est ici Eurypyle blessé qui mande l’assistance de Patrocle. Chiron a appris les mêmes remèdes calmants à Asclépios qui l’a transmis à son fils Machaon (cf. ibid, IV, 217-219).

[3] Ibid, XIX, 387-391. Le fait n’est pas clairement exprimé par Homère. Il nous semble sous-entendu : que Chiron ait fait don d’une lance aussi magique au père d’Achille peut laisser penser, par exemple, qu’ils avaient des liens privilégiés et que, sous ce rapport, le roi Pélée n’aurait pas ignoré sa disposition à former à la pratique guerrière et n’aurait pas hésité un seul instant à confier la formation militaire de son enfant à un si bon et généreux Centaure. Dans tous les cas, Homère sait que Chiron a formé d’autres héros comme Asclépios et ceux qui viennent après lui confirment ce passage d’Achille entre les mains de Chiron.

[4] Wathelet P., 2000. « La double initiation d’Achille dans l’Iliade », Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : Actes du colloque organisé à l’Université de Valladolid, du 26 au 29 mai 1999 [en ligne], Liège, Presses universitaires de Liège, (généré le 03 octobre 2017) URL : https://books.openedition.org/pulg/760?lang=fr#bodyftn2 .

[5] Homère, Iliade, IX, 440-441.

[6] Phénix est souvent désigné par les auteurs comme le prototype de l’éducateur. Qu’il plaise de faire référence seulement à Plutarque dans le De liberis educandis (4B) et à Clément d’Alexandrie dans Le Pédagogue (I, 7). De plus, Lysimaque, le pédagogue d’Alexandre, dans la Vie d’Alexandre (5, 8) de Plutarque se faisait surnommer Phénix et considérait Alexandre comme Achille, Philippe, père d’Alexandre, comme Pélée.

[7] Homère , Iliade, IX, 485-492.

[8] « θεοῖς ἐπιείκελ’ ᾽Αχιλλεῦ » (Nous n’ignorons pas que certains considèrent les épithètes homériques telle celle-ci comme simplement formulaires). Le second, Hector, s’est frotté à lui avant de découvrir sa primauté (Iliade XXII, 279). Patrocle n’y arrive, en troisième position, que pour des besoins peut-être de structure (Ibid. XXIII, 80). Enfin Agamemnon n’en a la claire vision qu’après sa mort (Odyssée, XXIV, 36). Ce titre donc cache les limites humaines d’Achille et en même temps annonce l’avenir radieux du héros homérique.

[9] Homère, Iliade, XVI, 196 ; XXIII, 361-362.

[10] Rousseau J.-J., 1969. Emile, livre I, Paris : Bibliothèque de la Pléiade, p. 274. (Voir également Rousseau J.-J., 1966. p. 63)

[11]Homère, Odyssée, XIX, 353-359

[12] Homère, Iliade, VI, 400-409.

[13] Homère, Hymnes 3, « Hymne à Aphrodite ».

[14] Hésiode, Théogonie, v 479- 480 : « Et ce fut l’énorme Terre qui lui reçut son enfant, pour le nourrir et le soigner dans la vaste Crète. »

[15] Homère, Iliade, XXII, 306-325.

[16] Homère, Iliade, XXIII, 754-770.

[17] Plutarque, Vie de Lycurgue, 14, 4. Nous adopterons plus généralement la traduction de R. Flacelière et E. Chambry, Paris : Les Belles Lettres, 1964.

[18] Cf. Marrou H.-I., 1948. Histoire de l’éducation dans l’antiquité (t. I Le monde grec), Paris : Seuil, p. 41.

[19] Le terme est à prendre ici dans son sens générique.

[20] Cf. Ruzé, F. et Christien, J., 2007. Sparte. Géographie, mythes et histoire, Paris : A. Colin, p.109.

L’homo lacedaemonius, le paradeigma ou un tant soit peu le type d’homme qui a fait long feu dans cette cité, se révèle être un citoyen-soldat.

[21] Les autres activités athlétiques sont la course, le lancer de javelot et du disque. Ce détail, à notre connaissance, est propre à Plutarque (14, 3). Xénophon dit que Lycurgue a d’abord prescrit des exercices physiques (verbe σωμασκεῖν), sans plus de précision (Constitution des Lacédémoniens, I, 4).

[22] Cf. Plutarque, Vie de Lycurgue, 14, 3, op. cit. Il est heureux de relever avec A. Damet (« De Sparte à l’île du Soleil », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest [En ligne], 124-3, 2017, p. 33, consulté le 25 juillet 2019. URL : http://abpo.revues.org/3690) que l’adage hippocratique selon lequel « si une femme engraisse outre mesure, elle ne porte pas d’enfant dans son ventre» (Hippocrate, De la stérilité des femmes, 229) est « en soi une justification de l’activité physique des jeunes filles et des femmes» (Christien, J. et Ruzé, F., Sparte, op. cit.), dans la Sparte antique.

[23] Roussel P., 1960. Sparte, Paris, p. 50.

[24] Plutarque, Vie de Lycurgue, 14, 7, op. cit..

[25] Voir, pour ce mot, Plutarque, Coutumes spartiates, 28, cité par Pirenne-Delforge V., 1994. L’Aphrodite grecque, Nouvelle édition [en ligne], Liège, (généré le 12 août 2019). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pulg/1409>. ISBN : 9782821828940. DOI : 10.4000/books.pulg.1409.

A Sparte, Aphrodite est plus généralement liée au mariage ; c’est, pour ainsi dire, la déesse laconienne du mariage.

[26] Damet A., « De Sparte à l’île du Soleil », op. cit. Pour l’ensemble des idées, voir Plutarque, Vie de Lycurgue., 15, 1-18, op. cit.

[27] Meillier C., 1984. « Une coutume hiérogamique à Sparte ? », Revue des Études Grecques, tome 97, fascicule 462-464, p. 382 [en ligne], consulté le 12 août 2019 ; doi : https://doi.org/10.3406/reg.1984.1397   https://www.persee.fr/doc/reg_0035-2039_1984_num_97_462_1397.

[28] Calamé C., 2013. « Le chant choral des jeunes filles à Sparte », Cahiers de littérature orale [En ligne], 73-74, mis en ligne le 11 mai 2015, consulté le 13 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/clo/1935 ; DOI : 10.4000/clo.1935.

[29] Legras, B., 2004. Education et culture dans le monde grec, Paris : A. Colin, p. 35 et 37.

[30] Plutarque, Vie de Lycurgue, 16, 4, op. cit.

[31] A. Damet (« De Sparte à l’île du Soleil », op. cit., p. 37) suspecte que les filles connaissent le rite de l’exposition au même titre que les garçons ; B. Legras (op.cit., p.33 et p.20) soutient qu’avant d’être adolescentes, les filles étaient formées à la maison, les garçons aussi avant 8 ans.

[32] Tel est l’avis d’A. Damet, op. cit., p. 39 qui affirme que les « jeunes enfants, filles et garçons, sont pris en charge dans le cadre d’une paideia publique et obligatoire, répartis en classes d’âge et soumis en à un contrôle permanent de la cité. »

[33] Plutarque, Vie de Lycurgue, 16, 10-11, op.cit.

[34] Marrou, H.-I., op. cit., p. 48.

[35] Cf. Plutarque, Vie de Lycurgue, 16, 12-14 ; 17, 1-8 ; 18, 1-2, op. cit.

[36] Vanoyéké V., 1992. La naissance des Jeux Olympiques et le sport dans l’Antiquité, Coll. Realia, p. 24, Paris : Les Belles Lettres.

Lucrèce Luciani : Au diable les bibliotaphes ! ou « la nouvelle politique des bibliothèques. »

► ὁ λύχνος n° 154, novembre 2019, article un.

Illustration des “Malheurs de Sophie” de la Comtesse de Ségur (wikicommons)

[Lucrèce Luciani, écrivain, a publié le livre Les démons de Saint Jérôme (voir https://ch.hypotheses.org/2762). Elle propose à notre revue un billet d’humeur écrit dans la rage et les larmes sur la fin de l’écosystème des bibliothèques, librairies et bouquinistes dans la bonne ville d’Aix-en-Provence et suggère avec l’humour du désespoir une nouvelle insulte pour tous les « fossoyeurs de livres » : espèces de bibliotaphes ! (voir https://ch.hypotheses.org/2228 ) ]

En son temps, Flaubert se disait « comme roué de coups » à propos de la mauvaise littérature ». Toute proportion gardée, c’est en effet une bastonnade similaire que j’ai toujours éprouvée face à un texte mal écrit. Un sentiment d’impuissance proche du néant et renvoyant à une solitude totale ; en effet, comment partager ce désespoir avec son prochain ?

Comme si cela ne suffisait pas, me voici désormais en proie à d’autres démons, que j’ai pourtant vu venir, s’assemblant autour de moi comme oiseaux de malheur, mais que, ô orgueil insensé, j’ai toujours cru (et même assez bien pu) éloigner de moi sans doute mais surtout de Littérature. Celle-là même dont Flaubert (toujours) clame qu’elle est « sa vérole constitutionnelle … vésicatoire qui le fait se gratter jusqu’au sang. »

Je veux parler ici de quelque chose que j’ai vu arriver de loin et dont la mise en place de plus en plus criante ne laisse pas de me plonger dans un désarroi, une désorientation sans bornes jusqu’au mal de vivre. Tout d’abord je poserai que la littérature (puisqu’il s’agit d’Elle et sans rentrer dans ses considérations historico-lexicales) est un Tout et même le Grand Tout, notre Poièsis, l’ombilic du monde. Ce qui entraîne immédiatement qu’Elle est insécable. Il n’y a pas d’un côté lire et écrire, de mode passif pour l’un, de mode actif pour l’autre[1], pas plus d’ailleurs qu’il n’y a d’écriture féminine ou masculine.

Ecrivains, lecteurs, livres : c’est la triade couramment visée par la critique ou l’intelligentsia en isolant chacune des trois parties au service des médias, de l’idéologie et désormais de « la nouvelle politique des bibliothèques. » Littérature étant cosmique, c’est-à-dire le Cosmos en personne, il y existe pourtant bien un quatrième élément souvent (presque toujours) délaissé. Malraux lui-même n’en souffle mot dans son essai[2] sur la littérature, l’abordant comme c’est classiquement le cas par les écrivains et les œuvres. Je veux parler des lieux de Littérature, de ses espaces. Or c’est bien cet élément (indissociable des trois autres comme ne peuvent se disjoindre l’eau, le feu, la terre et l’air) que je vois insupportablement mis à mort dans mon espace vital.

 

L’asphyxie des bibliothèques

Commençons par le lieu le plus emblématique de tous : la bibliothèque. Je prétends et j’affirme que ce lieu se dégrade et s’asphyxie, phénomène constaté dans les (cinq) bibliothèques régionales que je fréquente assidument. Tout à coup, après une fermeture pour travaux, un nouvel espace a été créé d’où les livres sont désormais amoindris ou carrément exclus. Où sont-ils ? A la réserve (traduisez au séquestre, pire au bibliotaphe, ce mot trop ignoré qui signifie le lieu spécifique d’une bibliothèque « où sont enterrés les livres »). Ou au « désherbage », litote champêtre exprimant la destruction pure et simple des livres (jugés obsolètes, inappropriés au « nouveau » goût de prétendus lecteurs, ou carrément marginaux avec leurs jaquettes ou leurs coiffes de travers.) Jusqu’à présent, vous étiez comme un poisson dans l’eau dans vos bibliothèques, zigzaguant joyeusement entre les interdits de prêt, les automates, les fermetures intempestives (pour grèves ou cause de canicule), celle sacro-sainte du lundi, les horaires en peau de chagrin, l’ouvrage introuvable (alors qu’il est dûment répertorié). Et là tout d’un coup, le naufrage ! Des pans entiers de littérature (appelés ainsi par l’administration pour les différencier des ouvrages tout public) vous sont soustraits du jour au lendemain. Vous essayez de vous faire entendre :

-Où sont ces livres ?

-Madame, vous les avez sur catalogue.

Alors là, je suis déjà à moitié évanouie de rage et d’impuissance. Comment faire comprendre ou plutôt entendre à cette bande d’administratifs que je n’ai strictement rien à faire (ou presque) du dit catalogue ? Tous les fols en littérature vous le diront, ce qu’ils veulent, c’est baguenauder nez au vent dans les rayons, dans les travées, dans les recoins (il n’y en a plus), et tomber par hasard sur un titre qui vous fait irrésistiblement de l’oeil. Ah, l’ouvrir là, debout sur une patte, boire dans quelques pages en relevant un peu la tête comme le fait la poule (dixit Jules Renard), le mettre dans son grand sac de renard de bibliothèque. Plus prosaïquement, pratiquer la sérendipité (ou « l’art de trouver sans chercher »), mot d’ailleurs forgé par un bibliophile[3] mais ignoré de la nouvelle donne administrative. A moitié sonnée, vous faites encore quelques mètres avant de constater que « le coin » de littérature enfantine a été déplacé au milieu du secteur adulte. Tous ces charmants bambins hurlent et courent à qui mieux mieux et le spectacle de désolation qui s’offre à vos yeux incrédules n’est aucunement le leur mais bien celui des malheureux survivants frileusement serrés dans leurs rayons étriqués. Inutile de demander des explications et si vous insistez trop lourdement et avec une pointe d’agressivité semble-t-il, on vous menace de la police (si, si !). N’en pouvant mais, vous vous fendez d’une remarque bien sentie (ou plusieurs, avant que l’on daigne vous donner une réponse dans le cahier « votre avis nous intéresse. ») Comme vous n’êtes pas la seule à vous émouvoir de ce désastre, la direction finit par vous pondre un charabia administratif d’où je ne tirerai que ce seul passage :

« Le livre reste un élément central ; cependant, l’usage des bibliothèques aujourd’hui se complexifie, devenant un moteur du lien social aux multiples fonctions, en particulier en terme d’innovation. »

 

Bouquinistes ou épiciers ?

A égalité dans vos amours de livres, vous avez encore les bouquineries et les librairies. Enfin vous le croyez car en un an, dans votre ville, celle d’Aix-en-Provence, il y a eu la fermeture d’une des deux seules grandes librairies, une des dernières de quartier, ainsi que de trois bouquineries. Reste le dernier îlot du marché des livres où vous établissez vos quartiers pour toute la première journée dominicale de chaque mois. Entre deux maraudes, vous buvez votre café en feuilletant vos acquisitions ou celles de vos complices d’écriture et de lecture aussi friands que vous de cet endroit de concupiscence pure.

Pure ? Depuis quelque temps, un phénomène vous inquiète par son ampleur et sa généralisation. De plus en plus de commerçants empaquètent leurs livres (de poche) sous plastique. Impossible désormais de les feuilleter, de les parcourir. Sur des tréteaux entiers, des espèces de blocs sans vie, que vous tournez stupidement comme une pièce de monnaie, une médaille grimaçante vous interdisant tout plaisir. En face de vous, l’épicier se montre très satisfait :

-Comme ça les livres ne s’abîment pas et j’y gagne.

Peuchère il fallait y penser ! Vous essayez de vous calmer mais comment faire ? D’autant plus qu’essayant de gagner d’autres acheteurs à votre cause (?), vous voilà heurtée à une indifférence, voire une incompréhension teintée d’irritation :

-Mais pourquoi pas des livres sous plastique, non ça ne me gêne pas tant que cela, oui j’achète quand même…

Le marchand se rapproche de vous, menaçant. Perdu pour perdu, vous éructez qu’il n’est qu’un bibliotaphe, un croque-mort de livres ! Il ne connaît ni le mot ni la chanson et les badauds accourus à mes vociférations non plus.

Alors mourir de Littérature comme le Théodore de Charles Nodier, métamorphosé en livre à l’heure du tombeau ? Continuer à écrire comme depuis toujours mais le souffle coupé ou si malaisé ? Un drame n’est pas la tragédie et Littérature en a vu bien d’autres. Les hommes ne sont qu’une petite partie grouillante comme dérisoire de son univers après des millénaires de bibliolithes[4] et d’étoiles en alphabet. Avec Elle, aucune sorte de consolation ou de remède mais cette seule vérité : Littérature est immortelle. Par là, Elle demeure mon amie, ma Chose. Pour Elle, pas de Temps mais l’espace infini de l’enchantement. Alors tant pis si Elle ne répond pas toujours à mes signes ni à mes attentes et à nous les instants fragiles où elle vient s’assoir à nos côtés pour baigner ses jambes dans l’onde et bavarder telle la Vouivre de Marcel Aymé.

 

Lucrèce Luciani

écrivain

10 août 2019

 

[1] Cela nonobstant l’adage antique d’un certain Septumius : Amat qui scribet, paedicatur qui leget, c’est-à-dire : « Celui qui écrit aime, celui qui lit est son mignon. »

[2] A. Malraux, L’Homme précaire et la littérature, Paris, 1977, p. 7

[3] N.d.E. Horace Walpole, Les Trois Princes de Serendip (1754).

[4] N.d.E. Selon M.-N. Bouillet, Dictionnaire universel des sciences, des lettres et des arts, Paris, 1858 : les bibliolithes sont des « pierres calcaires et schisteuses qui, divisées en lames minces, présentent l’aspect des feuillets d’un livre… »

Editorial et sommaire du numéro 153 de juillet 2019

Plage et littérature grecque

Plage du naufrage à Zante (cliché Alexignatiou, Wikicommons)

L’été est souvent, pour ceux qui n’ont pas leur domicile au bord de la mer, le temps où à la plage ils prennent ou reprennent contact avec la mer, qui n’est pas alors perçue comme la mer de tous les dangers, mais comme celle qui ouvre les horizons, qui défait pour nous les blocages. C’était plus qu’un symbole, c’était une réalité bien concrète, dans l’Anabase de Xénophon (4, 7, 24), pour les Dix-Mille, qui à la vue de la mer poussaient le cri célèbre de « θάλαττα, θάλαττα » : le rivage allait leur offrir le dénouement de leur aventure. Et dans d’autres textes grecs aussi nous voyons les choses, dans le réel ou dans l’imaginaire, se nouer ou se dénouer sur le rivage.

Un certain Justin de Naplouse (100-165 ap. J.-C.), nous dit, dans son Dialogue avec Tryphon, avoir successivement cherché la vérité auprès d’un stoïcien, d’un péripatéticien, d’un pythagoricien, et enfin, à Éphèse où il s’était fixé, d’un platonicien qui lui enseigna une doctrine exaltante. « La contemplation des idées, dit-il, donnait des ailes à mon esprit, si bien qu’après un peu de temps je crus être devenu un sage. » (2,6) Dans cet état d’esprit, il se dirigea vers un certain endroit de la plage d’Éphèse, et fit là une rencontre qui décida du reste de sa vie : « J’étais près de l’endroit où je voulais arriver pour me trouver en face de moi-même. Un vieillard d’aspect respectable, donnant une impression de douceur et de gravité, me suivait d’assez près. » (3, 1) Une longue conversation s’engagea. Le vieillard parla à Justin des prophètes et de Jésus. « Puis il partit après m’avoir prescrit de méditer cela, et je ne l’ai plus jamais revu. Mais immédiatement un feu s’alluma dans mon âme. » (8,1). Et il devint saint Justin, le premier en date des théologiens chrétiens.

C’est également sur une plage que se situe le point de départ du roman Les Éthiopiques d’Héliodore (IVe s. ap. J.-C.), Des brigands, près du delta du Nil, découvrent sur la plage (αἰγιαλός), parmi une multitude de morts et de mourants, « assise sur un rocher une jeune fille d’une si extraordinaire beauté qu’on l’eût prise pour une déesse… Sa tête était couronnée de laurier… Elle contemplait un jeune homme étendu devant elle… Criblé de blessures, il semblait quelque peu revenir à lui, sortant comme d’un sommeil profond proche de la mort. » La jeune fille est Chariclée, prêtresse d’Artémis, et le jeune homme est Théagène, celui qu’elle aime. Toute la suite est riche en rebondissements qui tiennent le lecteur en haleine.

Le jeune Jean Racine, qui aux ‘petites écoles’ de Port Royal, avait bien appris le grec sous le direction de Claude Lancelot, se lança un jour dans la découverte de ce roman. Lancelot s’obstina à le lui confisquer. Racine le racheta deux fois pour en achever la lecture. L’animosité de Lancelot contre Héliodore ne tenait pas au fait qu’il fait partie des ἐρωτικῶν λόγων συγγραφεῖς, des ‘auteurs de romans d’amour’, mais à l’ambiance religieuse de son livre, qui est celle de l’antique polythéisme grec.

Si vous partez à la mer en ce mois d’août, glissez Les Éthiopiques dans votre valise. Vous aurez le plus grand plaisir à le lire à la plage.

Paul Challobos

Et maintenant le sommaire du numéro 153 de juillet 2019 et de ses 13 articles :

1. MARIE-HÉLÈNE DELAVAUD-ROUX : ESCHYLE CENSURÉ

https://ch.hypotheses.org/3176

2. MARC HÉROUET : L’ACCENT GREC ET HOMÈRE OU ESSAI D’UNE PARTITION MUSICALE DE L’HEXAMÈTRE DACTYLIQUE

https://ch.hypotheses.org/3191

3. JEAN-VICTOR VERNHES : QUAND PHRYNÉ DÉVOILAIT SON SEIN, OU DU NOUVEAU SUR L’AFFAIRE PHRYNÉ ?

https://ch.hypotheses.org/3212

4. BERNARD BOYAVAL : TROIS ARTICLES D’ÉPIGRAPHIE GRÉCO-ÉGYPTIENNE

https://ch.hypotheses.org/3219

5. MAYORO DIA : PLATON ET LES ACADÉMICIENS ÉTAIENT-ILS SCEPTIQUES SELON SEXTUS EMPIRICUS ?

https://ch.hypotheses.org/3223

6. THÉODOROS ZAPHIRIOU : LES AUTRES / ΤᾺ ἌΛΛΑ (TRAD. JANINE KAMINSKI)

https://ch.hypotheses.org/3232

Archives : J.V. VERNHES : LA THÉOLOGIE ORTHODOXE, OU COMMENT UNE QUESTION DE PRÉVERBES A ENTRAÎNÉ UN SCHISME ?

https://ch.hypotheses.org/3243

7. THEODOROS ZAPHIRIOU : FLEUVES (UN POÈME D’ACTUALITÉ TRADUIT PAR J. KAMINSKI)

https://ch.hypotheses.org/3248

8. J.V. VERNHES : DEUX LIVRES, DEUX GRAINS DE SEL, UN PAIN ET TROIS LIBRAIRIES

https://ch.hypotheses.org/3256

9. SABINE LEFEBVRE ET ALII, JULES CÉSAR ET LE SIÈGE DE MARSEILLE, ÉPISODE 3

https://ch.hypotheses.org/3264

10. JEAN-CLAUDE DUTTO A LU POUR VOUS « MOI, UN MANUSCRIT (AUTOBIOGRAPHIE DE L’ANTHOLOGIE PALATINE) » DE SIMONE BETA

https://ch.hypotheses.org/3269

11. PAUL CHALLOBOS A LU POUR VOUS : “L’ESCALIER” D’OLGA VOTSI (TRAD. B. GRASSET)

https://ch.hypotheses.org/3274

12. CHRISTIAN BOUDIGNON : VOUS PARLEZ GREC ET VOUS NE LE SAVIEZ PAS (N°43) : parasite

https://ch.hypotheses.org/3285

13. JEAN-MICHEL ROPARS : ULYSSE FIGURE SOUFFRANTE ET LUNAIRE (2)

https://ch.hypotheses.org/3301

Bonne lecture !

 

Jean-Michel Ropars : Ulysse figure souffrante et lunaire (2)

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article treize.

[Cet article est la seconde partie d’une étude commencée dans le numéro précédent de mars 2019, visible à l’adresse : https://ch.hypotheses.org/3100. La suite suivra au prochain numéro.]

Ulysse et ses deux compagnons aux Enfers, Peintre de Dolon, Cabinet des médailles, Paris. Ulysse, nu, assis, un couteau à la main, les pieds sur une dépouille de bélier, consulte l’esprit de Tirésias, dont la tête est visible devant l’animal sacrifié ; à gauche Euryloque, compagnon d’Ulysse, lance en main et bonnet phrygien sur la tête ; à droite Périmède brandissant une arme (?) au dessus de sa tête. Face A d’un cratère en calice à figures rouges lucanien, v. 380 av. J.-C. (Wikicommons)

I.3. Ulysse « bourreau de lui-même » ?

Comment rendre compte de cet apparent tropisme, chez Ulysse, qui le pousserait à affronter un double obscur qui ne serait que sa caricature repoussante ? En termes naïvement anthropomorphiques (et anachroniques), on pourrait parler d’une sorte d’appétence masochiste pour la souffrance infligée à soi-même ! Et il est vrai, en effet, qu’Ulysse est bien une figure de la souffrance. Il est le héros πολύτλας[1], adjectif qui signifie, certes, « très patient, endurant », mais aussi « qui souffre beaucoup » : Pierre Chantraine[2] y voit un composé d’un radical τλᾱ-/τλη- (« prendre sur soi », « supporter », qu’on retrouve dans τλῆναι, supporter et /ou souffrir), qui a donné son nom à Atlas (le père de Calypso et, par Maia, le grand-père de cet Hermès si proche d’Ulysse). C’est en figure de la souffrance qu’Hélène décrit Ulysse dans, selon elle, le plus fameux de ses exploits au chant IV de l’Odyssée (240-246) : « Certes, je ne pourrais vous dire, vous énumérer tous les exploits qui furent ceux d’Ulysse ταλασίφρονος ; mais ceci seulement, qu’accomplit ce vaillant guerrier au pays des Troyens, dans le temps de vos peines. Après s’être lui-même affreusement meurtri le corps et revêtu de vieux haillons, semblable à un esclave, il pénétra dans la ville ennemie…».

C’est bien aussi en figure souffrante (et pas seulement « endurante ») qu’Ulysse nous est présenté, dès le prologue de l’Odyssée : « il souffrit beaucoup d’angoisses en son cœur (I, 4, πολλὰ…πάθεν ἄλγεα ὃν κατὰ θυμόν », formule reprise au chant XIII, 89-90) ; au chant V, quand il quitte Calypso, il se prépare aux tempêtes à venir et rappelle ses souffrances passées (222-224, traduction Victor Bérard) : « Je tiendrai bon (τλήσομαι) : j’ai toujours là ce cœur endurant tous les maux (ταλαπενθέα θυμόν) ; j’ai déjà tant souffert (ἤδη γὰρ μάλα πολλὰ πάθον), j’ai déjà tant peiné sur les flots, à la guerre ! S’il y faut un surcroît de peines, qu’il m’advienne ! » De fait, il peine durement (V, 362 : μενέω καὶ τλήσομαι ἄλγεα πάσχων, « je resterai là et j’endurerai mes souffrances », traduction Victor Bérard). Et du chant IX au chant XII, à la cour des Phéaciens, le récit de ses pérégrinations passées n’est qu’une longue litanie de malheurs. Ayant réussi à regagner Ithaque, il le redit à Eumée (XVII, 283-285) : « Pour les traits et les coups, j’ai quelque expérience : mon cœur est résigné (τολμήεις μοι θυμός) parce que j’ai beaucoup souffert (καλὰ πολλὰ πέπονθα) dans la guerre et sur l’eau et je suis prêt à ce surcroît. » Dans la suite du poème, que de souffrances toujours ! Insulté grossièrement par le chevrier Μελανθεύς ou Μελάνθιος (XVII, 215-216) qui le frappe (XVII, 233-234), il reçoit dans son palais en pleine épaule un escabeau lancé par Ἀντίνοος (XVII, 462-463), qui le livre aux douleurs (XVII, 567, οὔ τι κακὸν ῥέξαντα βαλὼν ὀδύνῃσιν ἔδωκεν) ; Eurymaque lui jette un escabeau (XVIII, 394) ; puis c’est Κτήσιππος qui lui jette un pied de bœuf (XX, 299-300).

Certes, Ulysse n’est pas le seul à souffrir dans les poèmes homériques. Il y en aurait autant à dire d’Achille : car, si l’Iliade est le chant de sa colère, le thème de la douleur sous-tend et encadre l’ensemble du personnage[3]. Les chants XVIII et XIX, par exemple, sont en grande partie consacrés au récit de ses sanglots (il pleure beaucoup, comme Ulysse dans l’Odyssée[4]). Tout comme Ulysse, Achille est qualifié d’ὀϊζυρός[5]. Mais il y a, concernant Ulysse (Ὀδυσσεύς), une dimension (semble-t-il) supplémentaire, si l’on considère la nature de ses souffrances (qui n’a rien d’« héroïque ») et si l’on se souvient que ce nom est rapproché, par l’Odyssée elle-même, du verbe *ὀδύσσομαι (« se fâcher, être irrité contre »), d’où peut-être ὀδυσσάμενος au sens passif de « haï »[6] (Od., I, 62 ; V, 340 et 423 ; surtout XIX, 406-409, où le nom est présenté comme ayant été donné par le grand-père maternel, Autolycos). Par ses malheurs, Ulysse semble effectivement haï des dieux (de Zeus, dit Athéna, en I, 62 ; de Poséidon, en V, 339-340 et 423 ; des dieux selon Éole qui le traite de « rebut des êtres », ἐλέγχιστε ζωόντων, X, 72 ; de Zeus et Hélios enfin, en XIX, 275-276). Avec Ulysse, c’est en réalité à une sorte de « maudit » qu’on a affaire : un réprouvé, un insulté, un souffre-douleur.

Or, cet aspect du personnage me semble devoir être mis en parallèle avec une image « cachée », mais mystérieusement récurrente à propos d’Ulysse, celle du cerf misérable qu’on traque et persécute : le cerf ou la biche étaient des bêtes de proie par excellence, réputées craintives et qui se cachent (Il., III, 21-26 ; XIII, 102-107 ; XV, 271-277 ; XVI, 156-183 ; XVIII, 319, ἐλαφηβόλος ; XXII, 189-192)[7]. Des images – extrêmement prégnantes – assimilent Ulysse au cerf dévoré par des chiens[8]. Déjà dans l’Iliade (XI, 472-484), on l’a vu, il est comparé à un cerf ramé cerné par des chacals qui le dévorent. Dans l’Odyssée (XIII, 436), quand il revient à Ithaque, Athéna, modifiant l’apparence d’Ulysse, le vieillit et lui jette sur le dos « une ample peau de cerf, râpée » pour le rendre méconnaissable. Lui qui va bientôt subir les assauts de ces jeunes chiens fous de prétendants, il devient ainsi semblable à Actéon, qui fut finalement lui-aussi dévoré par ses chiens : selon Stésichore d’Himère en effet (que cite Pausanias, IX, 2, 3), Artémis « jeta autour d’Actéon une peau de cerf, lui préparant la mort par les chiens, afin qu’il n’épouse pas Sémélé[9]. » Sur un certain nombre de vases attiques à figures rouges du début du Ve siècle[10], de même que sur une métope du temple E de Sélinonte[11], Actéon apparaît effectivement recouvert d’une peau de cervidé quand il succombe aux assauts de sa meute.

Mais ce n’est pas tout : quand Ulysse doit donner à Pénélope un signe clair, pour lui faire croire – sans se démasquer – qu’il a rencontré son mari, il choisit de lui parler d’un bijou forcément unique, de toute nécessité très intimement lié à la personne même d’Ulysse, afin que Pénélope puisse immédiatement identifier la véracité de ses propos. Or ce qu’il décrit, c’est « une agrafe d’or à double trou ; la face était un vrai joyau : entre ses pattes de devant, un chien qui aboyait tenait un faon (ἐλλός, doublet d’ἔλαφος[12]) tacheté (ποικίλον) palpitant » (XIX, 226-229) : c’est-à-dire encore une fois (à l’instar de la comparaison de l’Iliade en XI, 472-484) un cerf (ici un faon) que déchire un chien ! Y aurait-il, derrière la récurrence de l’image du cerf souffrant, une possible dimension symbolique, propre à définir le personnage d’Ulysse[13] ?

C’est avec dans l’esprit cette hypothèse qu’il faut considérer l’épisode étrange, à dimension quasi fantastique, de la chasse au cerf à laquelle Ulysse se livre, seul, dans l’Odyssée (X, 156-184) sur l’île de Circé. Ulysse y rencontre un cerf aux caractéristiques exceptionnelles. C’était « un grand cerf de haute ramure » (X, 158), un « terrible monstre » (X, 168, δεινοῖο πελώρου), une « très grosse bête » (X, 171, 180, μάλα μέγα θηρίον) avec une « âme » qui s’est envolée à sa mort (ἀπὸ δ´ἔπτατο θυμός), une mort décrite dans les termes typiques auxquels recourt l’Iliade pour dire la mort des héros[14]. Ce cerf improbable entretient doublement un rapport avec Circé, la déesse fille du Soleil (Od., X, 138) : d’une part parce qu’il est qualifié de « terrible » (δεινός), comme Circé est appelée la « terrible » (Od., X, 136, δεινή), et d’autre part parce que le poème nous dit qu’« il sentait déjà sur lui la force du soleil » père de Circé (Od., X, 160, δὴ γάρ ἔχεν μένος ἡελίοιο). Ce cerf, Ulysse le perçoit d’ailleurs immédiatement comme envoyé par une divinité compatissante (X, 157-158, καὶ τότε τίς με θεῶν ὀλοφύρατο μοῦνον ἐόντα / ὅς ῥά μοι ὑψίκερων ἔλαφον μέγαν εἰς ὁδὸν αὐτὴν). Or Ulysse, ayant frappé la bête de son javelot, la tue et la charge sur ses épaules (dans cette scène, il « fait corps » avec la bête) pour la porter à ses compagnons restés au rivage (« J’allai, portant ma charge sur la nuque, au bateau noir », X, 169), en vue d’un somptueux festin (l’expression τρύχεσθαι λιμῷ, « être consumé par la faim », X, 177, fait penser à celle décrivant la voracité des prétendants qui « consument » les biens d’Ulysse, τρύχουσι δὲ οἶκον[15] : les biens d’Ulysse, s’il y a bien une allusion dissimulée dans le texte, occupent ici la place du cerf sur l’île de Circé).

Si le cerf (comme nous y invitent et l’image dans l’Iliade, et dans l’Odyssée la peau de cerf jetée sur lui ou le motif sur l’agrafe d’or) symbolise Ulysse[16], alors il faut supposer que, dans l’épisode fantastique de la chasse au cerf sur l’île de Circé, c’est à sa propre image qu’il est confronté (et cette image, il la combat). Doit-on le considérer comme « celui qui se punit lui-même[17] » ?

I.4. Le massacre des prétendants (Od., chant XXII).

Ulysse/cerf en butte (comme Actéon) aux morsures de ses chiens ?… Serait-il possible d’appliquer cette grille de lecture à l’Odyssée, quand elle nous parle des prétendants voraces se vautrant dans la « maison » d’Ulysse, et dévorant à belles dents ses biens ? Il se trouve en effet que les prétendants sont comparés à des bêtes carnassières, fait souligné par Suzanne Saïd[18].

Les prétendants dévoreurs sont donc assimilés à des chacals ou à des chiens (installés à demeure chez Ulysse) : c’est bien ainsi que les appelle Ulysse (κύνες, dit-il en XXII, 35). Ulysse, parallèlement, est – on vient de le voir – comparé à un cerf que dévorent des chiens : plus précisément ses chiens, si l’on développe la symétrie avec l’histoire d’Actéon introduite par le motif de la peau de cerf qu’Athéna jette sur lui (comme celle qu’Artémis aurait jetée sur le jeune chasseur). En menant ce parallèle à son terme, cela veut dire que les prétendants sont les chiens d’Ulysse : ses chiens, rendus furieux jusqu’à dévorer comme avec Actéon leur propre maître (en l’occurrence les « biens » d’Ulysse, mais c’est pareil : « tous les crimes des prétendants se résument donc à un seul, la destruction de la maison d’Ulysse », « à travers sa maison, c’est évidemment le maître qui est atteint dans ses prérogatives familiales et sociales »).[19] Même non désiré leur séjour à demeure dans la maison d’Ulysse les assimile de toute façon, en soi, à des animaux, certes rongeurs et nuisibles, mais domestiques…

Ainsi pourrait-on sans doute expliquer l’étrange et ambiguë sympathie que l’Odyssée semble parfois manifester à l’égard des prétendants. Cette sympathie affleure dans le fameux « songe des oies » (XIX, 535-553), oies dont Pénélope paraît déplorer la perte imminente (alors qu’elles figurent les prétendants) sous les coups d’un grand aigle (qui est son mari regretté, Ulysse) : « Moi, alors, je pleurai et je criai, toujours en songe, les Achéennes aux beaux cheveux accouraient m’entourer, geignant piteusement sur le massacre de mes oies. » De la même façon, au chant IV (335-340), quand Ménélas fait le vœu qu’Ulysse revienne, comme un lion rentrant dans sa tanière où il trouve des faons (νεβροὺς) installés par leur mère (comparaison répétée par Télémaque au chant XVII, 124-131), il est clair que la mère en question, logiquement, ne peut être que Pénélope, l’épouse du maître de la tanière, et que ses malheureux faons (encore l’image des cervidés) ne peuvent que figurer les prétendants. Rien d’héroïque dans le comportement du lion (Ulysse) : il se contente de dévorer des proies inoffensives[20]. L’impression de tristesse et d’empathie, pour des prétendants assimilés à de tendres créatures, transparaît pareillement dans la description du massacre final, où Ulysse et ses compagnons n’ont clairement pas le beau rôle, vautours massacrant de tendres oisillons (Od., XXII, 302-306). Il convient de noter que, parmi les prétendants, certains comme Leiodès, et surtout Amphinomos[21] sont même présentés positivement. Faut-il d’ailleurs accabler ces prétendants, si l’on reprend le parallèle avec l’histoire d’Actéon et de ses chiens ? Ceux-ci n’auraient mal agi que parce qu’aveuglés par la déesse Artémis : c’est elle qui aurait causé le comportement funeste des chiens d’Actéon, soit en transformant extérieurement ce dernier en cerf, soit en envoyant aux pauvres animaux Lyssa, la « Rage » (Λύσσα apparaît comme un dérivé tiré du radical de λύκος, le loup, et peut avoir désigné le « démon qui transforme le chien en loup »[22]).[23] Les prétendants sont en effet bien décrits, au chant XX (345-349), comme des possédés, l’esprit égaré par Athéna, qui les fait rire et pleurer en même temps tout en mangeant des viandes qui se mettent à saigner !

En s’en prenant aux prétendants, assimilés à ses propres chiens, Ulysse en réalité ne ferait que s’en prendre à lui-même…ou plutôt à cette part de lui-même, destructrice, que la rage aurait saisie. Faut-il voir dans le massacre qu’il commet une scène cruelle d’inhumanité « primitive », y chercher la réalité d’une société archaïque éloignée des valeurs de l’humanisme moderne ? Ou bien considérer qu’il s’inscrit dans un plan purement mythique ou légendaire ? N’y aurait-il pas, masqué, « autre chose » : une signification que pourrait dévoiler une lecture allégorique de l’Odyssée, ce que les Anciens appelaient ὑπόνοια (« soupçon », « conjecture », « signification cachée ») ou ἀλληγορία[24] ?

I.5. Mélanthios.

Dans les derniers chants de l’Odyssée (XVII-XXII), apparaît le chevrier Mélanthios (Μελάνθιος/Μελανθεύς, αίπόλος αιγών, XVII, 247, 369 ; XX, 173 ; XXI, 175, 265; XXII, 135, 142, 161, 182): c’est le type même du serviteur félon, gratifié d’une mort absolument terrifiante. On le voit d’abord s’en prendre violemment à Ulysse, dont il ignore encore la véritable identité : il l’insulte et le frappe (XVII, 212-253), scène répétée au chant XX (172-184, les coups en moins). Au moment crucial de l’affrontement, c’est Mélanthios, passé par un trou, qui fournit des armes du trésor royal aux prétendants (XXII, 135-146 et 161-162). Après l’avoir démasqué et capturé, les serviteurs fidèles Eumée et Philoitios lui attachent pieds et mains et le hissent avec une corde au haut d’une colonne de la salle du trésor (XXII, 187-193). Il est finalement sauvagement mutilé (XXII, 475-477) : « Par l’entrée et la cour, ils traînèrent dehors Mélanthios ; d’un cruel coup d’épée on lui coupa nez et oreilles, on lui arracha les parties pour les donner aux chiens, et, la rage dans l’âme, on lui amputa pieds et mains » (sort attesté également pour Sinon, un parent d’Ulysse).[25]

Tout étonne dans ce personnage. D’abord, il est étrangement dédoublé : Mélanthios a en effet une sœur nommée Mélantho qui, tout autant que lui, trahit Ulysse[26] (leurs deux noms, sont formés sur l’adjectif μέλας : la coloration foncée indique la proximité avec le monde de Poséidon, adversaire d’Ulysse[27]). D’autre part, comme serviteur félon, il témoigne d’une duplicité toute « hermaïque » (le poème lui donne d’ailleurs pour père un certain Dolios, c’est-à-dire « le Rusé », épithète bien connue d’Hermès)[28] : en ce sens (et même si ce n’est qu’un humble serviteur, contrairement à Dolon et bien sûr Ulysse), il peut cependant être comparé à ce dernier… et à tous les autres « Fripons » (ou tricksters) du mythe. Il manie tout autant qu’Iros l’invective violente. Et il finira comme Antinoos avait menacé de traiter Iros : expédié chez le roi Échétos pour « que d’un glaive cruel il (lui) coupe nez et oreilles, (lui) arrache les parties et les jette aux chiens toutes crues » (XVIII, 86-87 et 115-116). Ce sont justement les conditions de la mise à mort de ce comparse apparemment bien modeste qui stupéfient. Pourquoi l’amputer vivant de ses extrémités (nez, oreilles, sexe, pieds et mains), après l’avoir au préalable accablé d’injures comme le fait Eumée (XXII, 194-199) ? Une telle débauche de cruautés déconcerte, quand on connaît les réserves des Grecs de l’époque archaïque et classique en ce domaine[29].

Son sort littéralement « extraordinaire » fait de Mélanthios un « Maudit ». Et cela (avec la fourberie et la duplicité) le rapproche d’Ulysse. On a évoqué plus haut les souffrances qu’Ulysse s’était infligées à lui-même, selon Hélène, pour entrer secrètement dans Troie déguisé en mendiant (Od. IV, 244-250). Le fait était raconté dans la Petite Iliade de Leschès de Mytilène[30] : « Ulysse, après s’être défiguré (αἰκισάμενος ἑαυτὸν), pénètre dans Troie en espion ». La mention de ces mutilations se retrouve chez Euripide (Hécube, 239-250 : « des haillons te défiguraient, et de tes yeux des filets de sang dégouttaient sur ta joue »), ou chez Lycophron (779-785 : « Car le fouet ne lui sera pas étranger (Οὐ γὰρ ξέναι μάστιγες) mais la généreuse empreinte de Thoas de plus restera sur ses flancs, creusée par les verges (λύγοισι τετρανθεῖσα). Sans gémir trouvera bon qu’il l’entaille, en appliquant à son corps une meurtrissure volontaire, afin de prendre au piège ses ennemis, comme un espion trompant leur chef par les violences subies et ses lamentations » (traduction Gérard Lambin).

Je voudrais ici indiquer que des indices pointant vers de telles « meurtrissures » par flagellation semblent décelables aussi à propos d’Hermès, tout dieu qu’il ait été.

Notons déjà – sans trop nous y attarder – que le fouet (μάστιξ) et les verges en gattilier (λύγος) se retrouvent, différemment agencés, dans l’Hymne homérique à Hermès : c’est avec des verges en gattilier qu’Apollon entreprend de lier son jeune voleur (HhH, 409-410, καρτερὰ δεσμὰ ἄγνου)[31], auquel il remettra plus tard un fouet (HhH, 497, μάστιγα φαεινήν), qui est présenté dans l’Hymne comme celui qui sert aux bergers à garder leurs troupeaux. D’autres données peuvent orienter vers l’auto-flagellation. Il y a d’abord l’étrange découverte faite à Katô Symi en Crète[32] (dans le sanctuaire d’Hermès κεδρίτης) d’un bronze archaïque représentant une auto-flagellation[33], homme ou dieu, il est absolument impossible de le dire[34]. Anghéliki Lebessi en rapproche un rituel spartiate de flagellation. Ce rituel (dénommé διαμαστίγωσις, Plutarque, 239d[35]) est connu principalement grâce à Xénophon (Constitution de Lacédémone, 2, 9[36]) et Pausanias (III, 16, 9-11), qui l’évoquent à propos de l’Artémis Ὀρθία ou Λυγοδέσμα[37]. Voici comment il semble qu’il faille reconstituer ce rituel (en combinant des témoignages certes éloignés dans le temps) : sur l’autel d’Artémis Orthia s’affrontaient deux équipes de jeunes gens, l’une s’efforçant de voler des fromages qui y étaient déposés, l’autre ayant obligation de fouetter jusqu’au sang la première, et le plus cruellement possible pour que le rite trouve pleinement son efficacité[38]. Un fragment d’Alcman[39] paraît associer Hermès Argéiphontès aux fromages en question, qu’il aurait reçus d’Artémis[40] : « Souvent sur les sommets des montagnes, lorsque la fête illuminée de torches réjouit les dieux, à l’aide d’un vase d’or, un large scyphos tel qu’en ont les pasteurs, tu versas dans tes mains du lait de lionne et tu façonnas pour Argéiphontès un grand fromage à la pâte délicate[41]. »

L’interprétation habituelle, qui explique cette cérémonie exclusivement comme un rite de passage ou d’initiation pour adolescents dans le cadre de l’agôgè spartiate[42], qui incluait la pratique du vol[43], ne me paraît pas totalement convaincante. Pourquoi ? Car elle fait l’impasse sur le reste du témoignage de Pausanias, qui donne comme origine au rituel une forme de guerre civile à l’intérieur de Sparte, entre les quatre bourgades qui constituaient la cité  (Pausanias, III, 16, 9) : « les Spartiates de Limnatis et de Cynosouries, et ceux de Mésoa et de Pitané, alors qu’ils sacrifiaient à Artémis, connurent un désaccord à la suite duquel ils en vinrent à faire couler le sang. » Ici, deux des quatre bourgades (Kômai) constituant Sparte se dressant contre les deux autres pour faire couler le sang, c’est bien plutôt la cité de Sparte toute entière qui semble s’auto-déchirer autour de l’autel. Le mythe ici met donc en scène le retournement d’une « figure » (la Cité toute entière) contre elle-même qui se mutile : comme s’il s’était agi en réalité d’une auto-flagellation collective (dont la tradition rapportée par Pausanias ne serait qu’un écho historicisé : on connaît d’autres exemples d’historicisation du mythe, comme ceux étudiés par Georges Dumézil à propos de la religion romaine). Ceci m’amène par contrecoup à réinterpréter le rituel de flagellation entre les deux équipes de jeunes gens, non seulement comme un rituel d’initiation pour adolescents (ce qu’il est aussi), mais davantage comme un rituel d’auto-flagellation, une même classe d’âge dédoublée (représentant, à travers sa jeunesse, toute la Cité) se frapperait jusqu’au sang (puisque – Pausanias insiste sur ce point – le rituel était particulièrement sanglant[44]). Or, quel prétexte donne-t-on à cette auto-flagellation de jeunes gens ? C’est un vol (qui est non seulement une tradition de l’agôgè spartiate mais aussi – on ne doit pas l’oublier – une activité spécifiquement « hermaïque »[45]), et, qui plus est, un vol de fromages consacrés précisément à Hermès, connu par ailleurs (cf. note109) comme « Fromager et Bon Laitier » (Ἐρμᾷ τυρευτῆρι καὶ εὔγλαγι)[46]. Rappelons qu’Hermès se fait reconnaître immédiatement d’Ulysse sous l’aspect d’un de ces jeunes gens : « sous l’aspect d’un jeune homme à sa première barbe, dans le charme de cet âge » (X, 278-279). Ulysse identifie tout de suite Hermès sous cette forme quand il se rend chez Circé. Je propose donc de considérer ce rituel de jeunes voleurs sur l’autel d’Orthia comme aussi dédié à Hermès[47].

Aussi étrange que cela puisse paraître, si tel est le cas cela signifie qu’à l’origine[48] l’auto-flagellation, accomplie au nom d’Hermès, aurait pu « mimer », en la reproduisant, une souffrance du dieu[49], infligée à lui-même par lui-même : ce que pourrait corroborer le bronze archaïque du sanctuaire d’Hermès à Katô Symi, qui présente justement une auto-flagellation.

On pourrait valablement objecter qu’Hermès ne semble pas avoir été une figure prééminente à Sparte. Mais, comme je le montrerai dans un prochain article, sans doute y avançait-il « masqué », apparenté au Karneios[50] (ou Karnos) célébré aux Karneia, fêtes annuelles très importantes chez les Doriens[51]. Karnos comme « entité divine elle-même très proche du bélier, voire thériomorphe[52] », évoque l’Hermès qui recevait à Tanagra en Béotie l’épiclèse de Κριοφόρος[53].

Retranchement des extrémités pour Mélanthios (et Sinon, parent d’Ulysse), sanglants coups de fouet pour Ulysse et Hermès : la nature de la peine semble importer peu ici, comme il importe peu qu’elle soit présentée comme le résultat de l’action d’un agent extérieur ou comme une automutilation. A mon sens, l’élément premier, c’est la souffrance. Mais, concernant Ulysse, véritable « mort-vivant » qui pleure d’être retenu par Calypso (après avoir visité les ombres de l’Hadès), cette souffrance est destinée à être surmontée : car il réussit finalement à « remonter », regagnant Ithaque grâce au concours des Phéaciens.

II Une symbolique lunaire.

II. 1. Des figures « perchées » en hauteur (d’un arbre, d’une colonne, etc.).

Scène extravagante (Od., XXII, 187-193) : à Ithaque, Mélanthios aurait été attaché avec une corde au haut d’une colonne de la salle du trésor (vraisemblablement une colonne en bois selon Martin Roland[54]). Cet improbable traitement trouve des échos dans la geste d’Ulysse ou à propos d’Hermès.

J’ai déjà eu l’occasion[55]de souligner les rapports entre Hermès et l’arbre. Rappelons seulement qu’à Katô Symi, sanctuaire d’Hermès κεδρίτης (Hermès du Cèdre – il s’agit plutôt d’un genévrier[56]), le dieu apparaît sur une plaque de bronze archaïque (VIIe siècle av. J.-C.) assis dans un arbre qu’il agrippe fermement : « his left arm is wrapped around the trunk and his right hand grasps one of the branches » ; Anghéliki Lebessi souligne « « the close and dynamic interconnection of man and tree and the stance of the figure staring full-face at the spectator[57]. »

Quant à Ulysse (qui connaît fort bien les arbres[58], et aurait construit de ses mains sur le tronc d’un olivier[59] son lit nuptial), à des moments pour lui très périlleux il apparaît lié ou juché sur des arbres ou des constructions en bois :

– il monte dans le « Cheval de Troie », qui « est toujours pour les Grecs un cheval de bois (δουράτεος, δούρειος, ou δούριος ἵππος). »[60] Grimpé à l’intérieur avec d’autres guerriers, il se retrouve sur l’acropole de Troie au milieu d’un univers inconnu et hostile, en butte aux sortilèges d’Hélène qui, rendant sa voix semblable à celles de toutes leurs épouses, semble vouloir attirer les Grecs pour qu’ils se démasquent, et donc les entraîner vers la mort.

– au chant XII de l’Odyssée (165-200), Ulysse est sur une sorte de « navire (en bois bien évidemment)-fantôme » : alors que, le vent étant tombé, le calme plat règne, c’est avec un équipage aux oreilles bouchées grâce à de la cire, et lié lui-même avec des cordes au bois du mât de son navire, qu’il peut échapper aux mortelles fantasmagories suscitées par le chant des Sirènes.

– quand la tempête le frappe en quittant l’île du Soleil (Od., XII, 420-425), la mort qui rôde amène Ulysse à s’accrocher à ce même mât et à la quille de son navire en miettes.

– il ne se « sauve » alors de la terrible Charybde, et de son tourbillon fatal, qu’en se suspendant au figuier qui surmonte l’écueil (Od., XII, 432- 436), accroché à la frondaison de l’arbre « comme une chauve-souris », sans pouvoir toucher terre ; si l’on se souvient qu’au chant XXIV (6-7) les âmes mortes des prétendants (conduites vers l’Hadès par Hermès) seront comparées elles aussi à des chauves-souris agrippées (ici à un rocher), alors n’est-ce pas, sur l’écueil de Charybde, mettre Ulysse dans la même situation que ces âmes mortes ?

– il dérive ensuite neuf jours, « en étreignant la quille du navire arqué » (Od., VII, 252), avant d’aborder l’île de Calypso, dont le nom désigne « Celle qui cache » (comme le feraient la nuit ou la mort), et où il est retenu « contre son gré » des années. Cette île où, oublié de tous, il pleure beaucoup[61], est encombrée d’arbres : peupliers, aunes, cyprès qui sentent bons, mais aussi thuyas ou « sapins hauts comme le ciel (toujours cette même notation céleste » (V, 59-61; 63-64 ; 238-240).

Ce rapport récurrent « bois/liens/souffrance » vaut également pour Dolon, on l’a vu : le cadavre de celui-ci ne finit-il pas attaché tout au haut d’un tamaris (Il., X, 465-468), avant qu’Ulysse finalement ne l’installe à la proue de son navire en bois (Il., X, 570-571) ? Et – pour en revenir à notre point de départ – que penser de Mélanthios attaché au haut d’une colonne (en bois) ?

Fin de la 2ème partie

Jean-Michel Ropars

[1] Suzanne Saïd (à laquelle j’emprunte pour partie ces statistiques, 1998, p. 221) compte six occurrences du terme dans l’Iliade, trente-six dans l’Odyssée ; pour ταλασίφρων, deux occurrences dans l’Iliade, onze dans l’Odyssée ; pour πολυτλήμων, deux occurrences dans l’Iliade, une occurrence dans l’Odyssée ; dans l’Iliade, Ulysse ou son cœur sont qualifiés trois fois par τλήμων.

[2] Pierre Chantraine, p. 1050 (ταλάσσαι) et p. 128 (Ἄτλας).

[3] Gregory Nagy, p. 93-109 (69-83). Voir Hélène Monsacré, 2010 p. 172.

[4] Ulysse pleure sur l’île de Calypso (Od., IV, 556 ; V, 82-84, 151-153, 156-158). Il pleure au pays des morts (Od., XI, 87). Il pleure chez les Phéaciens en écoutant les récits de Démodocos (Od., VIII, 86, 92, 521-531). Il pleure après le massacre des prétendants, quand il retrouve Pénélope (Od., XXIII, 231-232). Il pleure en retrouvant son père (Od., XXIV, 234, 318-319).

[5] Voir Pietro Pucci, 1995, p. 63-64.

[6] Pierre Chantraine, Dictionnaire, p. 748 (ὀδύσ(σ)ασθαι, et Ὀδυσσεύς).

[7] Achille dit d’Agamemnon qu’il « possède le cœur d’un cerf » (Οἰνοβαρές, κυνὸς ὄμματ᾽ἔχων, κραδίην δ ᾿ ἐλάφοιο, Il., I, 225).

[8] Achille dit d’Agamemnon qu’il « possède le cœur d’un cerf » (Οἰνοβαρές, κυνὸς ὄμματ᾽ἔχων, κραδίην δ᾿ ἐλάφοιο, Il., I, 225).

[9] Pour une version canonique du mythe d’Actéon, voir la Bibliothèque d’Apollodore (III, 4, 4).

[10] Voir Françoise Frontisi-Ducroux, 2003, p. 95-143 (« Actéon ou les tremblements du regard ») : p. 97, reproduction d’amphore datant des années 490 av. J.-C., Hambourg, Museum für Kunst und Gewerbe, 1966.34 ; Para 347, 8ter ; LIMC, Aktaion 27. Même motif sur deux autres vases à peu près contemporains, attribués au peintre dit « de Géras » : Copenhague, Thorvaldsen 99 et Paris, musée du Louvre G 224 ; LIMC, Aktaion 29 et 30. Sur un cratère fragmentaire des années 470 av. J.-C. attribué au « peintre de Pan », Actéon apparaît étroitement enserré dans une tunique de peau de cervidé : Athènes, Musée national de l’Acropole, 760 ; ARV2, 552, 20 ; LIMC, Aktaion 26. Actéon a été aussi représenté sans cette peau, soit totalement humain, soit partiellement métamorphosé en cerf.

[11] Métope du temple E de Sélinonte, Palerme, Museo Archeologico Regionale ; LIMC, Aktaion 31.

[12] Pierre Chantraine, p. 318 (ἔλαφος, Ét.).

[13] Dolon en fuite est lui aussi comparé à « une biche ou un lièvre qui court en criant » (Il., X, 361).

[14] Marc Escola & Sophie Rabau, 2008.

[15] Od., I, 248 ; XVI, 125 ; XIX, 133. Pénélope (Nathalie Assan-Libé, 2015 p. 412) parle ainsi à Ulysse des prétendants : οἵ μ’ ἀεκαζομένην μνῶνται, τρύχουσι δὲ οἶκον (« Ils me courtisent malgré moi et rongent ma maison », XIX, 133).

[16] Selon Hervé Duchêne (2004, p. 76), des cerfs étaient immolés à Ithaque.

[17] Le cerf perd chaque année son encornure à la fin de l’hiver, avant qu’elle ne repousse : il est donc aussi un merveilleux symbole de la puissance régénérative qui unit dans un cycle la mort à la vie.

[18] Suzanne Saïd, 1979, p. 10 : elle note que le verbe δαρδάπτω, qu’Eumée et Télémaque emploient successivement pour évoquer les prétendants qui « mettent en pièces » les biens d’Ulysse en XIV, 92 et XVI, 315 ne se retrouve qu’une seule fois dans l’Iliade à propos du même Ulysse comparé à un cerf traqué par des chacals, XI, 479. Voir aussi Christine Mauduit, p. 130-131. Les prétendants ressemblent à Iros qui, comme eux, se comporte en parasite vorace. Comme l’a montré Daniel B. Levine (1982, p. 200-204), le récit de la fin d’Iros, où les prétendants γέλῳ ἔκθανον « se mirent à mourir de rire » (XVIII, 99), semble anticiper leur propre fin à eux, qui vont plus tard affronter Ulysse…et mourir. Voir aussi Irene F. J. de Jong, A Narratological Commentary on Homer’s Odyssey, Oxford, 2001, p. 440-442 ; Nathalie Assan-Libé, p. 411.

[19] Suzanne Saïd, 1979, p. 10. Notons que le thème « canin » imprègne le retour d’Ulysse au palais : on connaît la scène touchante où il revoit son vieux chien Argos, gisant étendu au-devant du portail, et qui meurt immédiatement en apercevant son ancien maître. Le motif, d’une exquise sensibilité, s’explique pourtant peut-être aussi comme une anticipation, particulièrement menaçante à l’égard des prétendants : eux, les jeunes chiens en révolte contre Ulysse, ne vont pas tarder à mourir à leur tour, en suivant l’exemple du vieux chien Argos (ce vieil Argos est à l’image de ce qu’est alors Ulysse, qu’Athéna a transformé en vieillard et qui va bientôt « muer » en retrouvant sa belle apparence : si Argos meurt, c’est aussi peut-être pour annoncer qu’un Ulysse rajeuni revient).

[20] Voir Amandine Poivre, 2006, p. 112 et 119. Celle-ci souligne l’absurdité de l’image sur un plan strictement naturaliste : jamais une biche n’aurait l’idée de laisser ses petits dans l’antre d’un lion (« les lions émettent une odeur intense et caractéristique alors que les biches sont des animaux craintifs à l’odorat très fin »). Il doit donc y avoir dans l’image une nécessité symbolique, et une autre signification.

[21] Sur ce « juste égaré au milieu des impies », voir Suzanne Saïd, 1979, p. 34 et 1998, p. 248-249 ; Bernard Fenik, p. 192-194.

[22] Hypothèses détaillées par Pierre Chantraine, Dictionnaire, p. 626 (λύσσα). Lyssa apparaît au milieu du Ve siècle avant J.-C., menant l’attaque contre Actéon, sur un cratère du Museum of Fine Arts de Boston (00.346 ; ARV2, 1045,7 ; LIMC, Aktaion 81), reproduit par Françoise Frontisi-Ducroux, 2003, p. 111, fg. 25.

[23] La Bibliothèque d’Apollodore (III, 4, 4) cherche à concilier les deux versions : « La déesse (Artémis), dit-on, le changea à l’instant en cerf et rendit enragés les cinquante chiens de sa meute, qui le dévorèrent sans le reconnaître. »

[24] Voir Jean Pépin, 1958, p. 85-86 : « l’ὑπόνοια (ὑπο-νοεῖν) désigne l’enseignement théorique dont on « pense » qu’il est « sous » le revêtement imagé ». Dans le Banquet de Xénophon (III, 6), Socrate reproche aux rhapsodes « de ne pas connaître les significations cachées » (ὅτι τὰς ὑπονοίας οὐκ ἐπίστανται) dans l’Iliade et l’Odyssée ; tandis que Platon, au livre II de la République (378d) bannit les fictions mythologiques, qu’il y ait ou non en elles des « significations cachées » (οὔτ´ἐν ὑπονοίαις πεποιημένας οὔτε ἄνευ ὑπονοιῶν). Quant à l’ἀλληγορία, « figure de rhétorique qui consiste à dire une chose pour en faire comprendre une autre » (Jean Pépin, 1958, p. 88), un passage de Plutarque (Sur la lecture des poètes 4, 19 E) montre comment il a supplanté ὑπόνοια.

[25] Selon le récit de Quintus de Smyrne (Suite d’Homère, XII, 360-373), Sinon, un parent d’Ulysse devenu son ennemi et passé soi-disant en transfuge chez les Troyens, en réalité pour mieux les trahir, est affreusement molesté par eux, subissant les mêmes mutilations que celles qu’Ulysse fera infliger à Mélanthios.

[26] Elle est l’amante d’Eurymaque (XXII, 325) ; pour cela elle est finalement pendue jusqu’à ce que mort s’ensuive (XXII, 465-473).

[27] cf. Hugo Mühlestein, p. 2-3.

[28] Od., XXII, 159. Voir Dominique Jaillard, p. 69 note 8.

[29] Voir Yannick Muller, 2013, p. 82 ; et 2011, p. 281 : il souligne l’exception remarquable que constitue, dans l’Odyssée, le traitement réservé au chevrier Mélanthios.

[30] Selon le résumé de Proclus, 224.

[31] Le gattilier présente aux yeux des Grecs deux aspects : il est chaste, ἀγνός (agnus-castus), et il est lieur, λύγος (qui désigne toute tige ou baguette flexible, comme l’osier ou le gattilier) ; cf. Dominique Jaillard, p. 174, note 58, et surtout Laurence Kahn, p. 100-105. 

[32] Voir Anghéliki Lebessi & Polymnia Muhly, 1976. Le sanctuaire de Katô Symi, à 17 km de la petite ville de Viannos, est un de ceux qui ont connu la plus longue durée de vie dans cette partie de l’Égée, du Minoen moyen au IIIe siècle ap. J.-C. Les principaux traits du culte sont présentés par Jennifer Larson (2007, 148). Hermès y était honoré en association avec Aphrodite.

[33] Anghéliki Lebessi, 1991, p. 106-107 : « La manière dont le fouet est utilisé permet indubitablement de mettre en relation le chasseur et le rite exécuté ; c’est bien la même personne qui agit et qui subit. »

[34] Si Anghéliki Lebessi préfère évoquer un « chasseur » dans un rituel initiatique, elle-même reconnaît le caractère hypothétique de la supposition.

[35] Plutarque, Apophthegmes Laconiens (Institutions), 40 : « Les garçons, chez eux, que l’on déchire de coups de fouet pendant toute la journée devant l’autel d’Artémis Orthia, soutiennent fréquemment la douleur jusqu’à la mort, tout rayonnants de joie, en se disputant mutuellement la victoire pour savoir lequel d’entre eux tiendra le mieux et le plus longtemps sous les coups ; et celui qui l’emporte y gagne un renom extraordinaire. Cette compétition s’appelle « la flagellation » (διαμαστίγωσις) ; elle a lieu chaque année. »

[36] Xénophon : « Il (Lycurgue) institua donc comme un bien de voler un maximum de fromages de l’autel d’Orthia, et prescrivit à d’autres de fouetter les voleurs, désireux de montrer en cela qu’en souffrant pour un court laps de temps, on pouvait être charmé longtemps d’une excellente renommée. »

[37] Λυγοδέσμα car l’image cultuelle avait été trouvée debout dans une touffe de gattilier, le même végétal qui sert à lier Hermès dans l’Hymne homérique, 409-410.

[38] En cas contraire la statue d’Artémis, que tenait en ses mains la prêtresse, aurait risqué de devenir trop lourde pour cette dernière. Le nom de la divinité est Orthia, et son assimilation avec Artémis n’advient que sous les Flaviens : voir Pierre Bonnechere, 1993 ; Angelo Brelich, p. 126-140 ; Claude Calame, p. 276-297 ; Françoise Frontisi-Ducroux, 1984 ; Jean-Pierre Vernant, 1984 ; Jean Ducat, 2006, p. 249-260. Sur la religion des Spartiates, voir Nicolas Richer, 2012.

[39] Athénée, XI, 498f s. : fragment 56 Page = 125 Calame.

[40] Voir l’édition de Claude Calame, avec son commentaire p. 520-526 ; Anghéliki Lebessi, 1991, p. 116.

[41] L’Anthologie Palatine (IX, 744) connaît un Hermès « Fromager et Bon Laitier » (Ἐρμᾷ τυρευτῆρι καὶ εὔγλαγι) auquel deux chevriers offrent un bouc de bronze. Comme le note Janick Auberger (p. 36), « cet Hermès Fromager, Protecteur des troupeaux revient plusieurs fois dans l’Anthologie ». Elle rapproche la formation du fromage, comme produit, du mystère de l’incarnation selon une conception bien attestée au moins dans la Bible et chez ses exégètes (p. 39).

[42] Voir Jean-Pierre Vernant, 1989= Œuvres, 2007, p.1444-1448.

[43] Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, II, 6-9 ; Plutarque, Vie de Lycurgue, 17, 5-7 ; Coutumes des Spartiates, 12, 237e ; Jean Ducat, 2003, 2004 p. 130-134, 2006 p. 201-207.

[44] C’est d’ailleurs ce qui fera la popularité du rite à l’époque romaine, jusqu’à construire un amphithéâtre autour de l’autel d’Artémis pour assister au « spectacle ». Voir les textes classés par ordre chronologique selon Jean Ducat (1995, p. 347) : Cicéron, Tusculanes, II, 14 (34), etc. Libanios (Discours, I, 23) atteste qu’à l’époque de son séjour à Athènes (336-339), aller à Sparte pour assister à la « fête des fouets » restait un « spectacle » apprécié des étrangers de passage en Grèce.

[45] Dans l’Hymne homérique (14-15), Hermès est décrit comme « le brigand, le ravisseur de bœufs, l’introducteur des songes, le guetteur nocturne, le rôdeur de portes », « agitant dans son esprit une ruse profonde, comme en méditent les brigands aux heures sombres de la nuit » (65-67), menaçant Apollon de pillage (175-181), menace que ce dernier prend effectivement au sérieux (282-292).

[46] Notons qu’Ulysse aussi est un formidable voleur de fromages : il en dérobe à Polyphème (Od., IX, 218-232).

[47] On connaît des rites de flagellation concernant le fils d’Hermès, Pan (Théocrite, Idylles, VII, 106-108 et scholie, voir Madeleine Jost, 1985, p. 470-471).

[48] Le rite a fini par devenir une attraction pour touristes romains, au sein d’un folklore suscitant un voyeurisme sadique. Comme le souligne Anghéliki Lebessi (1991, p. 99) : « Le thème de la rapine n’existe pas dans les sources postérieures (à Xénophon, première moitié du IVe siècle av. J.-C.) qui mettent l’accent sur la valeur de compétition du jeu. Plus précisément, la lumière est mise sur la rivalité entre les enfants affrontant l’épreuve avec joie et fierté, même s’ils doivent aller jusqu’à la mort en subissant le martyre. » Je le répète : mon interprétation n’exclut nullement le fait que ces cérémonies aient pu être aussi incluses dans les rites de passage ou d’initiation pour adolescents de l’agôgè spartiate (voir Pierre Bonnechere, 1993, p. 11, note 3).

[49] Dans les légendes cultuelles rapportées par Pausanias (III, 16, 7-9), on sent la gêne : on insiste bien évidemment, comme souvent, sur le caractère étrange d’Artémis Orthia (dont la statue est reportée à une lointaine origine taurique, donc forcément barbare), et sur la folie apparente qui se rattache à ce culte : les deux découvreurs, Ἀστράβακος et Ἀλώπεκος, auraient immédiatement été frappés de folie.

[50] De celui-ci Pausanias, et lui seul, fait une épiclèse d’Apollon (III, 14, 6 in fine) : dans les autres sources le dieu était simplement appelé Karneios.

[51] Voir l’important dossier constitué par Nicolas Richer, p. 423-456, et Walter Burkert (1977, 2011), p. 315-318.

[52] Nicolas Richer, p. 435. Théocrite, Idylle V (Chevrier et berger), 82-83 : « Apollon me chérit grandement ; et pour lui j’élève un beau bélier (κριόν) : les Karneia approchent. »

[53] Le fameux bélier à la toison d’or aurait été offert à Néphélé par Hermès (Euripide, Oreste, 997 ; Bibliothèque d’Apollodore, I, 9, 1). Selon l’aition des Karneia (Pausanias, III, 13, 3-4), Karneios Oiketas aurait été honoré « dans la maison du devin Krios » (le Bélier), ce dernier aussi fourbe qu’Hermès puisqu’il aurait agi en traître pour le compte des envahisseurs doriens.  Rappelons qu’Ulysse est comparé dans l’Iliade (III, 196 : κτίλος et 197 : ἀρνειῷ) à un bélier, tandis que dans l’Odyssée (IX, 432 : ἀρνειὸς ἄριστος) c’est sous le ventre du bélier le plus fort qu’il s’échappe.

[54] Roland Martin, 1987, p. 226. 

[55] Jean-Michel Ropars, 2016, p. 80-81.

[56] Dédicace trouvée en 1973, voir Georges Daux, 1976, 211-213 ; Gérard Siebert, 1990, 287.

[57] Anghéliki Lebessi (1976, 12 no 3 pour la photographie de la plaque de bronze). Sur une plaque de bronze plus récente (VIe siècle av. J.-C.), Hermès apparaît comme couronné de petites branches, qui semblent jaillir de ses cheveux. Cela serait-il de nature à expliquer qu’au début de l’Hymne homérique à Hermès (79-86) le jeune dieu soit montré se déplaçant juché sur des sandales faites de rameaux entrelacés de tamaris et d’une sorte de myrte (79-86) ? 

[58] cf. Pietro Citati (p. 355) souligne le trait, à l’occasion des retrouvailles d’Ulysse avec son père Laërte (XXIV, 336-344).

[59] Od., XXIII, 183-204.

[60] Gérard Lambin, 1998, p. 99. L’histoire est contée dans les chants IV (271-289), VIII (492-520) et XI (523-532) de l’Odyssée, ainsi que dans la Petite Iliade et la Prise d’Ilion selon le résumé de Proclus.

[61]C’est ainsi que le décrit Protée (IV, 555-558) : « je l’ai vu sur une île où il versait de lourdes larmes, dans la demeure de la nymphe Calypso qui le retient contre son gré : il ne peut pas regagner sa patrie… » ; cf. aussi Od., V, 151-153 : « Il était sur le promontoire ; ses larmes n’avaient pas séché, et toute la douceur de la vie s’écoulait avec ses larmes », etc.