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Editorial et sommaire du numéro 149 (mars 2018) de Connaissance Hellénique

« J’ai ri avec Aristophane »

 

Les Somatophylaques en duel, cliché Thalie Moliner

 

Les fêtes ont ceci de beau qu’on y fait connaissance. A l’occasion de la dernière fête de Connaissance hellénique de l’automne 2017, deux jeunes hellénistes se sont fait connaître, Nicolas Miollan et Thomas Frantz, l’un dans le médical du côté d’Avignon, l’autre étudiant à Aix-en-Provence de Lettres classiques. Chacun nous raconte sa passion :

  1. la découverte du grec avec Connaissance hellénique (https://ch.hypotheses.org/2127) et
  2. l’association des guerriers grecs appelée Les Somatophylaques (https://ch.hypotheses.org/2162).

Ajoutons à cela que Jean-Claude Dutto nous a aimablement rédigé

  1. un compte rendu du livre de la jeune helléniste italienne Andrea Marcolongo, auteur d’un livre à succès sur le grec appelé en français “La langue géniale” (https://ch.hypotheses.org/2171).

L’étude du grec connaît des hivers, mais aussi des printemps qui nous font dire avec Nicolas Miollan : “J’ai ri avec Aristophane. J’ai appris l’art de la chasse avec Xénophon et j’ai marché jusqu’en Perse parmi les Dix mille. J’ai été géographe et ethnologue aux côtés d’Hérodote. Je me suis battu auprès d’Achille et d’Ajax, mais aussi auprès d’Hector et de Pâris. J’ai été spartiate aux Thermopyles où j’ai aperçu le Grand Roi.”

Merci donc à tous les auteurs généreux de ce numéro très étoffé (avec trois articles de plus que d’habitude) qui nous emmènent

  1. au son de la syrinx (Christian Boudignon, https://ch.hypotheses.org/2176)
  2. à Thessalonique (Simone Taillefer, https://ch.hypotheses.org/2196) ou
  3. dans les si poétiques “hot spots” des migrants (Janine Kaminski, https://ch.hypotheses.org/2202),
  4. aux fleuves du paradis (Christian Amphoux, https://ch.hypotheses.org/2186),
  5. dans l’île de Circé (Jean-Michel Ropars, https://ch.hypotheses.org/2192)
  6. ou dans les bibliothèques interdites des bibliotaphes (Didier Pralon, https://ch.hypotheses.org/2136)
  7. ces croque-morts de livres (Christian Boudignon, https://ch.hypotheses.org/2107)… Et merci enfin d’avance à tous les hellénistes qui accepteront de contribuer à l’aventure de Connaissance hellénique en devenant “correcteurs” bénévoles et en répondant à
  8. l’appel de Brigitte Franceschetti (https://ch.hypotheses.org/2153).

 

Bonne lecture à tous.

Christian Boudignon,

rédacteur en chef.

Janine Kaminski a traduit 4 nouveaux poèmes de « Porteurs » écrits par Th. P. Zaphiriou,

►   λύχνος n° 149, mars 2018,  article onze.

« Esprit hot spot d’hospitalité »

 

Čížov (Zaisa), Moravia -frontière/rideau de fer, cliché Pudelek (Marcin Szala) Wikicommons

 

Th. P. Zaphiriou, χθοφόροι (Porteurs), Athènes, Andy’s Publishers, 2016.

[Voici quelques autres poèmes, toujours traduits par Janine Kaminski, de ce même recueil qui vous a été présenté dans notre numéro 148.]

****

Viva la muerte1

 

Tous ceux qui le criaient, cependant

Attendaient une récompense

Ici sur terre. Le pouvoir

N’est pas exercé seulement par les vivants

Mais aussi par les monuments.

 

Fascistes, mais aussi communistes,

Ils ne reculaient pas. Tous devant.

Au combat, ou dans le peloton.

Maintenant spectateurs dans les stades.

À la télé et sur les hauteurs du Golan.

 

Clients des cafés parisiens

Oubliés encore dans la Belle époque2

Tous ceux qui ont vieilli, et les jeunes

Dans les concerts de rock américains.

Mais parmi eux les autres aussi.

 

Parmi eux des Français inconnus

Tuant sans distinction à droite et à gauche

Criant « Allah est grand »

Voulant dire sans doute qu’il n’est pas français.

C’est pourquoi peut-être ils se suicident avec des explosifs,

 

Pour ne pas parler français dans l’autre vie.

Et tant qu’elle continue ici, laide ou belle

Qu’elle devienne comme celle de Dieu, uniforme.

Au vingtième siècle la mort a vécu et vit.

Au vingt-et-unième, que la vie meure.

 

  1. Mot de passe des fascistes espagnols pendant la guerre civile (17 juillet 1936-1er avril 1939).
  2. En français dans le texte.

 

Viva la muerte

 

Ὅσσι τὸ φώναζαν, ὡστόσο

Περίμεναν μιὰν ἀνταπόδοση

Ἐδῶ, στὴ γῆ. Τὴν ἐξουσία

Δὲν ἀσκοῦν μόνο οἱ ζωντανοὶ

Ἀλλὰ καὶ τὰ μνημεῖα.

 

Φασίστες, ἀλλὰ κι οἱ κομμουνιστὲς

Δὲν πήγαιναν πίσω. Ὅλοι μπροστά.

Στὴ μάχη, ἢ στὸ ἀπόσπασμα.

Τώρα θεατὲς στὰ γήπεδα.

Στἠν TV καὶ τοῦ Γκολᾶν τἀ ὑψίπεδα.

 

Θαμῶνες στὰ παρισινὰ café

Θαμμένοι καὶ στὴν belle époque

Ὄσοι μεγάλωσαν, κι οἱ νέοι

Σ᾽ ἀμερικάνικες συναυλίες ρόκ.

Ἀνάμεσά τους ὅμως κι οἱ ἄλλοι.

 

Ἀνάμεσά τους καὶ ἀγνοημένοι γάλλοι

Σκοτώνοντας ἀδιάκριτα δεξιὰ κι ἀριστερὰ

Φωνάζοντας «ὁ Ἀλλὰχ εἶναι Μεγάλος»

Ἐννοώντας μᾶλλον ὅτι δὲν εἶναι γάλλος.

Γι᾽ αὐτὸ ἴσως κι αὐτοκτονοῦν μ᾽ ἐκρηκτικά,

 

Νὰ μὴ μιλοῦν στὴν ἄλλη ζωή τους γαλλικά.

Κι ὅση ἐδῶ συνεχίζεται, ἄσχημη ἢ ὄμορφη

Σὰν τοῦ Θεοῦ νὰ γίνει, ὁμοιόμορφη.

Στὸν εἰκοστὸ αἰώνα ὁ θάνατος ἔζησε καὶ ζεῖ.

Στὸν εἰκοστὸ πρῶτο, ἀποθανέτω ἡ ζωή.

 

***

Hot Spot1 Academy

 

Ancien Esprit Immortel

Puisque de l’Académie de Platon

Il a émigré en Occident.

 

Esprit qui responsorise

Même le néogrec.

Esprit hot spot d’hospitalité.

 

Mais être émigrant est une chose (une autre émigrant

en transit), une autre réfugié

Et puisque les frontières de l’est

 

Sont ouvertes à tous,

On ferme celles de l’ouest.

On dit que c’est une question de géométrie.

 

Et pour séparer

Le bon grain de l’ivraie

Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre2.

 

  1. Centres spéciaux d’accueil et d’identification des réfugiés et émigrants, créés en 2015-2016 en Grèce par décret de l’UE.
  2. On connaît la devise gravée au fronton de l’Académie de Platon.

 

*

Hot Spot Academy

 

Ἀρχαῖο Πνεῦμα Ἀθάνατον

Ἐπειδὴ ἀπὸ τὴν Ἀκαδημία Πλάτωνος

Μετανάστευσε στὴν Ἑσπερία.

 

Πνεῦμα ποὺ ἀναχρηματοδοτεῖ

Καὶ τὸ νεοελληνικό.

Πνεῦμα hot spot φιλοξενίας.

 

Ἀλλ᾽ ἄλλο μετανάστης (ἄλλο δια-

μετανάστης), ἄλλο πρόσφυγας

Κι ἀφοῦ τ᾽ ἀνατολικὰ σύνορα

 

Εἶναι γιὰ ὅλους ἀνοικτά.

Κλείνουν τὰ δυτικά.

Λένε πὼς εἶναι ζήτημα γεωμετρίας.

 

Καὶ γιὰ νὰ ξεχωρίσουμε

Τὴν ἦρα ἀπὸ τὸν σίτο.

Μηδεὶς ἀγεωμέτρητος εἰσίτω.

 

 

***

 

Courants

 

« Les voilà ! »1

Dit l’OTAN2

« Le voilà ! »

Dirent aussi ceux

 

Des canots gonflables

(En désignant le navire de guerre de l’Otan

Qui combattait

Les vagues).

 

Sur le navire aussi les galons

Se gonflaient – se dégonflaient.

« Et maintenant qu’est-ce qu’on fait ? »

Dirent les deux.

 

Quels deux ? Deux amiraux ?

Deux centaines de passagers ?

Deux millions de bâtards ?

L’Occident et l’Orient ?

 

En Asie et en Afrique

Ils se partagent des sphères d’influence.

Quelle influence ? En Egée ici

Si tu voyais les flux. Flux sur flux.

 

  1. Ce poème repose sur plusieurs jeux de mots : d’abord sur NATO (l’OTAN) qui permet d’écrire « Νάτοι», les voilà et « Νάτο », le voilà puis sur les différents sens de ροή, courant, flux, afflux – ἐπιρροή, influence.
  2. En février 2016 les dirigeants de l’UE décidèrent de faire appel à l’OTAN pour repousser l’afflux des migrants dans la mer Égée, venant des côtes turques pour se rendre dans les îles grecques et de là par les Balkans dans les pays d’Europe du centre et du nord.

 

***

 

Le poseur de bombe retardataire

 

Qu’attends-tu à un guichet

D’aéroport

Inquiet et nerveux ?

 

Comme si tu tenais une arme

Une carte d’embarquement

Pour simplement voyager dans l’air.

 

Le temps de te faire sauter est passé.

Quand le vent soufflait

Aux carrefours du monde

 

Et siffle encore mais si solitaire

On dirait qu’il a honte comme toi aussi maintenant

Que les haut-parleurs appellent ton nom

 

Et même en anglais. Et tous apprennent

Que tu es en danger. De rater le vol.

Et que tu es le seul à être en retard.

 

*

Ὁ ἀργοπορημένος βομβιστὴς

 

Τί περιμένεις σ᾽ ἕνα γκισὲ

Ἀεροδρομίου

Ἀνήσυχος καὶ νευρικός.

 

Σᾶν νὰ κρατᾶς ὅπλο

Μιὰ κάρτα ἐπιβίβασης

Γιὰ νὰ ταξιδέψεις ἁπλῶς στὸν ἀέρα.

 

Πέρασε ὁ καιρὸς νὰ τιναχτεῖς.

Ὅταν ὁ ἀέρας φυσοῦσε

Στὰ σταυροδρόμια τοῦ κόσμου

 

Κι ἀκόμα σφυρίζει ἀλλὰ τόσο μοναχικὰ

Σὰν νὰ ντρέπεται ὅπως τώρα κι ἐσὺ

Ποὺ φωνάζουν τὰ μεγάφωνα τ᾽ ὄνομά σου

 

Ἀκόμα καὶ στ᾽ ἀγγλικά. Κι ὅλοι μαθαίνουν

Πὼς κινδυνεύεις. Νὰ χάσεις τὴν πτήση.

Κι ὅτι εἶσαι ὁ μόνος ποὺ ἔχει ἀργήσει.

 

Traduit du grec par Janine Kaminski

Simone Taillefer a traduit le roman grec d’Elena Houzouri « Oncle Abraham vit toujours ici »

►   λύχνος n° 149, mars 2018,  article dix.

Elena Houzouri,

Oncle Abraham vit toujours ici.

Début du roman

 

Couverture du roman de Elèna Houzouri

 

[Simone Taillefer offre aux lecteurs de Connaissance Hellénique les premières pages de sa traduction du roman grec de Eléna Houzouri aux éditions Monemvassia.]

OÙ L’ON VOIT ALIZA PROMETTRE ET RÊVER

 

Aliza s’apprêtait à traverser la rue. Elle entra sans le faire exprès sur la piste cyclable. La sonnette d’un cycliste la fit reculer. Derrière elle, le soleil violet de septembre s’était déjà abîmé dans le Golfe Thermaïque. Quelques minutes plus tard, Thessalonique se laisserait entraîner dans le monde obscur de ses ombres. Aliza frissonna involontairement. Que cherchait-elle dans ce monde ? Que cherchait-elle dans cette ville des ombres ? Mais elle n’avait pas le temps d’y songer davantage car elle était arrivée. Le monument était exactement en face. À présent nous voyons Aliza traverser la chaussée de l’avenue qui se nomme, ce n’est pas un hasard, « de la Victoire » et se trouver à deux pas du monument que les ombres commencent à recouvrir. Beaucoup d’ombres. Elles viennent de la place qui, elle, presque ironiquement, se nomme « de la Liberté ». Aliza n’a pas le temps d’observer le monument ni de les voir, car à cet instant précis, elle voit — que voit-elle ? —, non pas des ombres familières, amoureuses, funèbres, mais seulement d’autres ombres, étranges, en chair et en os. Les ombres sont donc de chair et d’os ? En quelques minutes, dix ou douze tout au plus, ces ombres étranges se seront fondues dans les teintes mauves du crépuscule. Aliza s’est figée sur place. Presque sidérée. À présent une des ombres se dirige vers elle. En courant. Les ombres courent-elles ? Avant toute réponse, Aliza a le temps de fixer dans sa mémoire le visage d’un jeune homme aux traits déformés par une colère folle, et surtout son regard. Un regard vengeur de bête sauvage, égaré, incapable de se fixer, de se plonger dans un autre regard, mais qui, en une fraction de seconde, croise et foudroie le sien. Quelques minutes plus tard, Aliza, ayant repris ses esprits, s’approchera du monument et, s’arrêtant devant lui, comprendra. Deux jours après, les journaux de la ville et ceux d’Athènes, tout comme leurs descendants sur Internet, consacreront une petite colonne à rapporter la profanation par des inconnus du Monument de l’Holocauste à Thessalonique et publieront la protestation du Consistoire Central Israélite. Sa connaissance du grec, assez sommaire il est vrai, suffit cependant à Aliza pour lire, voir ou même entendre les informations sur cet acte, prolongeant ainsi le sentiment causé par les graffitis que les ombres inconnues ont laissés sur le monument. Et quel était ce sentiment ? La peur. Une peur jamais éprouvée, presque viscérale, on pourrait dire ancestrale. Dans la même nuit, à peine arrivée l’avant-veille à Thessalonique, l’étudiante de vingt-sept ans en Doctorat d’histoire à l’Université de Tel-Aviv, que nous appelons Aliza et dont le patronyme pourrait être Cohen, Molho, Nathan, Pardo ou Abravanel, faisait le rêve suivant :

Il est minuit passé, heure d’habitude équivoque et très romanesque, entre la nuit profonde et le jour qui lutte sans bruit pour la déloger, bref, l’heure où les vivants peuvent communiquer avec le monde qui les attend avidement. Aliza, les yeux fermés mais tout à fait capables de voir l’invisible, aperçoit la porte de sa chambre d’hôtel s’ouvrir avec un bruit silencieux comme dans les rêves et les romans, et deux femmes entrer presque en volant. Lorsqu’elles s’approchent Aliza les reconnaît mais oui c’est grand-mère Louna et tante Reyna mais comment se trouvent-elles ici dans ma chambre à Thessalonique un an après la mort de grand-mère Louna et deux après celle de tante Reyna mais avant qu’Aliza n’ait le temps de résister aux visions imposées par les rêves, grand-mère Louna et tante Reyna s’approchent de son lit et obligent la dormeuse à se demander mais que porte grand-mère Louna et comme elle est jeune je ne lui donne pas vingt ans et il est presque clair dans la brume de mon rêve qu’elle porte un uniforme et un calot sur ses cheveux ses beaux cheveux roux mais quand grand-mère Louna est-elle allée à l’armée moi j’y suis allée deux années entières et mon frère trois on en avait marre de l’armée mais elle non même si dans les rêves tout est possible et voilà que grand-mère Louna belle jeune avec un uniforme militaire s’approche de plus en plus laissant derrière elle tante Reyna éclairée par une lumière je ne sais d’où elle vient dehors il fait encore nuit mais tante Reyna est inondée de cette lumière blanche qui me la rend plus visible elle aussi est belle mais si triste ah tante Reyna pourquoi es-tu toujours triste pourquoi tes grands yeux noisette regardent sans cesse en arrière que crains-tu tante Reyna que crains-tu mais elle ne répond qu’en s’asseyant sur le fauteuil d’en face et comme la lumière blanche de l’autre monde se concentre seulement sur le bras de tante Reyna entre la main et le coude Aliza peut distinguer dans son rêve les six chiffres oui ce sont ces mêmes chiffres elle s’en souvient toujours dans son rêve qu’on avait vus la première fois mon frère et moi dans le temps au fait c’était quand je devais avoir cinq ans et lui moins de sept c’était l’été un été vraiment très chaud comme ils le sont pour la plupart à Tel-Aviv on était à la plage à patauger dans les vagues mon frère et moi on se jetait de l’eau avec nos petits seaux on faisait des châteaux de sable on écrivait nos premières lettres alors comme tante Reyna assise sous notre grand parasol à nous regarder de ses grands yeux noisette ne supportait pas la chaleur elle a relevé ses manches nous n’avions jamais vu jusqu’alors les bras nus de tante Reyna elle portait toujours des manches longues mon frère a distingué le premier les six chiffres de couleur mauve comme une chose à la fois pourrie et effrayante j’ai couru vers elle moi aussi et puis on était petit on ne savait pas comment savoir tante Reyna a dessiné des chiffres sur son bras tante Reyna s’est tatoué le bras a-t-on commencé à crier tous les deux en la montrant dis-nous les chiffres tante Reyna dis-les nous pour qu’on les écrive sur le sable et alors ou maintenant ou toujours des yeux de tante Reyna commencent à couler des larmes des larmes seules parce que tante Reyna ne pleure pas exactement son visage reste immobile son regard se tourne en arrière quelque part au loin mais les larmes coulent coulent jusqu’à se diluer dans la brume de la lumière blanche jusqu’à ce que tante Reyna aussi se dilue en elle et ne fasse plus qu’un avec la lumière blanche comme si la lumière blanche la prenait avec elle et disparaissait du rêve d’Aliza. Dans le rêve il ne reste que grand-mère Louna toujours en uniforme avec sa belle chevelure rousse elle commence à chanter à sa nièce endormie la chanson familière et nostalgique dans cette langue très ancienne mais jamais oubliée sur une cité chère qui n’a pas disparu sur un amour qui ne s’est pas effacé sur une vie qui ne s’est pas éteinte.

Au réveil, Aliza ne se rappelle rien de son rêve nocturne, comme souvent avec les rêves indésirables. En revanche, elle se souvient de la peur. La peur causée la veille au soir par les ombres devant le monument. La peur de ce regard sauvage de vengeance, qui l’a pénétrée au plus profond. La peur causée par la profanation. Elle s’interroge. Comment est-il possible d’éprouver une telle peur ? Mais Aliza a appris à affronter les sentiments mauvais. Ne laissons pas les mauvais sentiments nous accabler, pense-t-elle. Qu’ils aillent donc au diable, cette peur, et ce regard qui l’a transpercée. La jeune femme de Tel-Aviv se lève avec des mouvements vifs, se dirige vaillamment vers la porte-fenêtre, l’ouvre d’un air décidé, et la voilà sur le balcon, un véritable instantané, comme nous le prendrions d’en face en diagonale, depuis l’immeuble de bureaux d’un goût douteux. Notre objectif capterait un visage jeune et pur aux grands yeux sombres qui abritent peut-être en eux une brise antique et oubliée venue des rivages ibériques ou même italiens, zoomerait sur la bouche charnue et bien dessinée, sur le nez au dessin harmonieux, et s’arrêterait sans doute un peu plus sur sa flamboyante chevelure pour rendre son impressionnante rousseur naturelle. Pour être bref, notre Aliza, qui pourrait s’appeler Fernandez, Matalon, Arouh ou Benveniste, est une charmante jeune femme de vingt-sept ans qui vient juste d’envoyer au diable ses mauvais sentiments — c’est ce qu’elle veut croire — et à son tour contemple la vue offerte depuis le sixième étage de l’hôtel où elle s’est installée l’avant-veille. Et elle voit, juste en face, le toit du bâtiment néoclassique qui abrite le Marché Modiano, comme elle l’a appris la veille à la réception, ce qui l’a plongée dans ses réflexions : Modiano ? s’interroge-t-elle à juste titre. Car la jeune femme ne connaissait même pas, à cet instant du moins, — elle apprendrait plus tard le meilleur et le pire — le nom des constructeurs, Élie et Charles Modiano, de cette grande famille désormais dispersée à travers le monde d’où était issu, ce qu’il mentionnerait plus tard avec fierté, le célèbre écrivain français. Notre Aliza ne savait donc pas alors que cet illustre marché avait été inauguré en grande pompe un matin de printemps, le 26 mars 1925, elle n’avait pu entendre la musique jouée par les instruments de Spérantza et l’orchestre Macchabie ni à plus forte raison goûter aux gourmandises séfarades qui lui auraient sûrement rappelé celles de sa chère grand-mère Louna, les œufs haminados et les galettes bouyides, sans compter qu’elle aurait sûrement rencontré ceux qui ont quitté ce monde, ses arrière-grands-parents et d’autres, encore plus vieux, avec de longues barbes et des robes de chambre, ou des bustiers à dentelles et des robes de soie ornées d’élégantes fourrures. Mais à présent, elle est encore sur le balcon et un peu plus à droite, toujours en face, elle voit la rue étroite, avec des magasins des deux côtés, qui débouche sur une place semble-t-il, elle tend le cou pour mieux y voir, des fleurs bien sûr, on vend des fleurs et ce bâtiment rougeâtre avec des coupoles, ancien de toute évidence — mais de quelle époque ? — lui rappelle un hammam, elle le sait pour en avoir vu de semblables à Jaffa, Accra, Jérusalem, bien sûr que c’est un hammam. Plus loin dans le fond, un petit morceau de mer : le Golfe Thermaïque, l’Égée, la Méditerranée, les trois formant une seule et unique mer pour cette ville, la ville de grand-mère Louna. La ville d’oncle Abraham. Avant la mort de grand-mère Louna, à Pessah de l’année 5771 après la création du monde, selon le calendrier lunaire hébraïque, en 2011 selon le nôtre, Aliza s’était sommairement initiée — oui, c’est le mot exact — aux mystères d’une origine étrange et d’une langue (*) qui l’est encore plus ou plutôt de deux langues qui parfois se recouvrent comme pour tenter de parler de quelque chose en apparence oublié, mais en réalité à jamais vivant. C’étaient ces chansons traînantes, mais si mélodieuses et tristes à la fois, de grand-mère Louna, Primavera en Salonico cavi al café Lazlum una nina d’ojos pretos que canta y sona ud ou bien dans leur autre langue, Au printemps à Salonique / au café Mazloum / une fille aux yeux noirs avec un oud / chante des amaneh (**), qu’Aliza l’entendait  fredonner lorsqu’elle cuisinait ses propres recettes, comme elle les appelait, basées sur son légume préféré, l’aubergine, chansons qui ne plaisaient pas du tout, mais pas du tout, à maman Nora qui ne voulait même pas les entendre ; une fois même, en revenant à l’improviste, elle avait pincé grand-mère Louna à en chanter une qui sonnait comme une marche militaire dans l’autre langue, mais non dans la première, mélodieuse et nonchalante, et elle s’était mise dans une colère noire, et Aliza l’avait entendue crier, folle de rage : laisse ça dans la montagne où tu t’es réfugiée en abandonnant les tiens à leur sort. Elle devait avoir dix ou onze ans. Elle n’avait jamais compris cette phrase. De quoi s’agissait-il, de quelle montagne, et qui grand-mère Louna avait-elle abandonné pour s’en tirer ? Elle n’avait jamais osé le demander et elle ne se souvenait pas que celle-ci ait jamais chanté à nouveau, à haute voix du moins, cette chanson-marche. Parfois, rarement à vrai dire, grand-mère Louna racontait à Aliza des légendes en grec, langue qu’elle déclarait aimer et connaître parfaitement, beaucoup mieux même que la langue ancestrale qui la faisait s’abandonner à un doux sommeil presque mélodieux, si l’on imagine un sommeil voguant sur une vague de syllabes séculaires. Comme les contes saupoudrés de mensonges peuvent aller jusqu’à provoquer une grande euphorie, mais factice bien qu’innocente en apparence, notre Aliza interrompt résolument cette atmosphère sentimentale suave, et son regard se laisse conduire, s’envole serait le terme exact, par-dessus les toits de tuiles et les terrasses des immeubles qui s’étalent devant elle. Pour aller où ?

 

Notes

(*) Le Ladino ou judéo-espagnol, issu du vieux castillan et de l’hébreu, était parlé par les Juifs séfarades descendants de ceux qui furent chassés d’Espagne en 1492. Les Juifs de Salonique parlaient le ladino, le grec et souvent le français. Mélopée orientale.

(**) amaneh signifie mélopée.

J.M. Ropars : Ulysse et Hermès (1e partie)

►   λύχνος n° 149, mars 2018,  article neuf.

A propos d’Ulysse et d’Hermès

Première partie

Ulysse joué par Bekim Fehmiu dans une série italienne en 1967 (Wikicommons)

[Jean-Michel Ropars, que les lecteurs de la formule papier de Connaissance hellénique connaissaient bien, nous livre la première partie de sa réflexion sur la mythologie grecque et sur les personnages d’Ulysse et d’Hermès. Le deuxième « épisode » et le troisième suivront dans les prochains numéros.]

Qu’Ulysse soit très proche d’Hermès, déjà en 1853 Karl Wilhelm Osterwald le notait[1]. L’ingéniosité proche de la filouterie[2], la capacité à « mentir vrai »[3] : ce ne sont en effet pas les éléments qui manquent pour rapprocher ces deux maîtres en mètis [ou ruse intelligente], ce qui a été fait plus récemment par Pietro Pucci[4], Pietro Citati[5] ou Dominique Jaillard.[6] Il s’agit donc ici de reprendre un dossier déjà constitué.

Les « points de convergence » entre Ulysse et Hermès paraissent effectivement nombreux (nous les examinerons bientôt) : outre la polytropie, la fonction de transmetteur de messages, la surveillance ou le franchissement des portes ou des seuils, l’accès au monde des morts, cette étude insistera sur leur commune capacité à accorder ou unir les opposés, ainsi que sur leur stupéfiante voracité[7].

Pour déterminer ces « points de convergence » entre le héros (Ulysse) et le dieu (Hermès), il faut discernement et prudence. On ne saurait se contenter de dresser banalement une liste de similitudes. Tous deux, par exemple, sont des itinérants : là où Hermès est le plus mobile des dieux olympiens, dieu errant, marquant les chemins (Ὅδιος) sur terre ou vers l’Hadès, Ulysse parcourt l’espace le plus large, de Troie à l’extrême ouest et encore au-delà vers le monde des morts.[8] Mais, outre le fait que, pour Ulysse et non Hermès, cette errance est maritime, qu’y aurait-il au fond de plus commun que la mobilité pour un Grec [9]? On n’insistera pas, non plus, sur l’exceptionnelle capacité rhétorique d’Ulysse, et sa pratique de la mètis [ou ruse intelligente] compétences qu’il partage certes avec Hermès[10] (celui de l’Hymne homérique par exemple), mais qui, dans cette Grèce qui fut aussi celle des sophistes, ne sauraient passer pour uniquement « hermaïques »…

Il convient de ne retenir que ce qui caractérise Ulysse et Hermès, en en faisant dans la culture des Hellènes des « types » à part et identifiables comme tels.

Mythe et épopée

L’idée que des liens privilégiés puissent unir, dans l’épopée homérique, un homme mortel à un dieu particulier, n’est pas neuve[11]. Mais quel sens lui donner ? La thèse que je privilégie[12] est que les aèdes, réutilisant le mythe en fonction de nouvelles problématiques, ont pu être amenés à concevoir tel héros en fonction de tel mythe. C’est poser la question de la définition de l’épopée (et de son rapport au mythe). On sait la difficulté de l’entreprise[13], tentée par Daniel Madelénat (1986), ou Jean Derive (2002) recherchant « un archétype interculturel »[14]. Mythe et épopée sont évidemment indissociables : dans le monde grec le savoir sur les dieux était traditionnellement transmis, oralement puis par écrit, par les aèdes. Selon Daniel Madelénat[15] :

« L’épopée joue un rôle capital – aux côtés des textes liturgiques, des contes ou des drames rituels – dans la conservation ou la transmission des récits mythiques traditionnels ; elle leur emprunte temps, espace, personnages, structures actancielles, ornements poétiques et, parfois, des épisodes qu’elle enchâsse : la Bhagavad-Gîtâ dans le Mahâbhârata indien ; les allusions à la cosmogonie et aux généalogies divines dans l’Iliade ; le monde modelé par le chanteur et poète divin Väinämöinen dans le Kalevala finlandais.  (…) Contiguïté, voire symbiose : cela renvoie à une mentalité commune au mythe et aux épopées primitives… »

Si « l’épopée baigne dans le mythe qui circule en elle »[16], elle s’en détache cependant en ce sens que dans l’épopée, la matière mythique, à la différence de ce qu’elle est dans le mythe originel (au discours par nature a-chronologique), est toujours au service de l’histoire, qu’il s’agisse d’un épisode historique mythifié ou d’un mythe historicisé.[17] Pour Daniel Madelénat[18] :

« Le mythe évoque les origines ; le conte un temps statique ; l’épopée, réactualisation ambiguë par l’intermédiaire d’un code nouveau, mobilise les réserves d’expérience, rassemble la tradition mythique et légendaire en une structure littéraire qui la déverse dans le temps historique qui commence. »

La figure mythique originelle subit alors nécessairement « une historicisation et en une socialisation en fonction des structures d’une communauté culturelle particulière.[19]» C’est-à-dire qu’elle se transforme, pour répondre aux attentes d’un public donné. A partir des multiples combinaisons de cette double composante historique et mythique, Daniel Madelénat a proposé une classification des épopées en trois modèles fondamentaux[20] :

« L’épopée mythologique (comme le Mahâbhârata et le Râmâyana indiens), où les héros se lient étroitement aux dieux et où la fable s’apparente aux schèmes archétypiques ; l’épopée mythico-historique (comme les poèmes homériques), où les hommes, plus autonomes, s’éloignent des divinités ; l’épopée historique, où les valeurs héroïques s’affirment au détriment des interventions surnaturelles et des pouvoirs magiques : cette « purification » entraîne une simplicité structurelle accrue, et s’accomplit dans les premières chansons de geste. »

Pour leur part, les deux grandes épopées indiennes, Mahâbhârata et Râmâyana (qui remontent approximativement aux premiers siècles avant l’ère chrétienne), apparaissent comme essentiellement mythologiques, et ce fait avait retenu toute l’attention de Georges Dumézil[21]. Ici, dieux et démons indiens s’incarnent dans les hommes, réduits à « jouer leurs rôles divins »[22].

Dans le Mahâbhârata,[23] immense texte épique (quatre-vingt-dix mille vers !) qui raconte la lutte pour le pouvoir entre les clans cousins des cent Kauravas et des cinq fils de Pandu ou Pandava, chacun de ces derniers a un père divin. La première femme de Pandu, Kunti, ayant reçu d’un brahmane une formule (ou mantra) par laquelle elle peut faire apparaître le dieu de son choix et concevoir de lui un enfant, Pandu, qui ne doit pas lui-même engendrer sous peine de périr, donne l’ordre à son épouse de convoquer successivement, avec des intervalles d’un an, les dieux Dharma, Vayu et Indra : il en naît trois fils (Yudhishthira, Bhîma, Arjuna). Kunti permet ensuite à la deuxième femme de Pandu (Mâdri) de se servir de la formule : Mâdri convoque les jumeaux divins, les Ashvins, qui lui donnent, un an après la naissance d’Arjuna, deux fils également jumeaux, Nakula et Sahadeva. Georges Dumézil voit dans l’affrontement des cent Kauravas et des cinq fils de Pandu « la transposition d’un mythe relatif à une grande crise du monde : l’affrontement des forces du Bien et des forces du Mal se développe jusqu’à un paroxysme destructeur et débouche sur une renaissance. »[24]

Dans l’autre grande épopée indienne, le Râmâyana,[25] racontant les exploits de Râma, prince d’Ayodhyâ, celui-ci (qui se fait aider par le roi des singes et son lieutenant Hanumân pour retrouver sa femme, Sîtâ, enlevée par le démon-roi de l’île de Ceylan), est présenté comme un avatar du dieu Viṣnu, une de ses formes descendues sur la terre pour lutter contre les forces du Mal.

Doit-on rechercher un tel dispositif – si contraignant – dans la composition de l’épopée homérique, où est manifestement réalisée une forme beaucoup plus poussée d’ « autonomie » des personnages ? Ce serait poser la question d’une lecture allégorique de l’Odyssée, attestée, semble-t-il, au moins dès l’époque du grammairien Théagène de Rhégion (VIe siècle avant notre ère), sous les noms d’ὑπόνοια (« soupçon », « conjecture », « signification cachée ») puis d’ἀλληγορία[26] (l’ « allégorie »).

D’Hermès à Ulysse

S’il y a bien eu inscription par les aèdes d’une figure divine dans un cadre purement humain, celui de l’épopée, quelles ont pu être les modalités de cette transposition ? S’il ne leur était pas loisible de choisir à leur convenance parmi les données à retranscrire (sous peine d’abolir l’unité du modèle mythique), il ne leur était pas non plus possible de « tout » transposer : car du plan divin au plan humain, il y a un écart qui devait être montré. Et en effet, l’Odyssée souligne très explicitement, à propos des mets et boissons différents réservés à Ulysse et Hermès et Calypso (V, 92-94, 196-198), ce qui sépare l’homme du dieu[27]. Des éléments « surnaturels » n’ont évidemment pas non plus pu être transférés (si l’on suit notre hypothèse) sur Ulysse : ainsi quand, dans l’Hymne homérique, le jeune Hermès invente l’art du feu, ou la première lyre[28] ; quand il va, sur l’Olympe, débattre devant Zeus avec Apollon, et reçoit de celui-ci l’art divinatoire grâce aux trois femmes-abeilles ; quand lui est attribué le pouvoir de faire croître et décroître[29] et une « baguette merveilleuse en or et à triple feuille » (Hymne homérique à Hermès, 529-530), etc…

D’autres données mythiques ont par contre pu être « adaptées », dans le cadre de l’« historicisation et (de la) socialisation en fonction des structures d’une communauté culturelle particulière » (Jean Derive). Ainsi Hermès[30] et Ulysse sont tous deux « rois ». Mais là où le dieu vit d’abord avec sa mère dans une vaste demeure toute remplie de richesses (HhH, 249), puis sur l’Olympe, et n’a jamais eu d’épouse attitrée ni d’autre progéniture que celle née d’amours passagères, Ulysse mène la vie d’un roi grec, avec épouse légitime (Pénélope) et un héritier (Télémaque) pour lui succéder et perpétuer son lignage : parce qu’il ne pouvait en aller autrement du roi dans la société aristocratique archaïque. C’est sans doute aussi la raison pour laquelle Ulysse devient un guerrier (ce que n’est en aucune façon Hermès)… puisqu’il doit participer au fameux siège de Troie. Soulignons cependant ce point, absolument fondamental, mis en valeur par Pietro Pucci : contrairement aux apparences et à ce que certains imaginent peut-être, jamais (même dans l’Iliade) Ulysse n’est considéré comme un combattant prééminent, l’égal d’un Achille ou Ajax ou Diomède ou Hector. Tous le surpassent[31], et il reste d’abord un orateur avisé et un habile machinateur.[32]

Sur quelles sources s’appuiera cette étude ? Par nécessité, dans ce qui n’a pour ambition que d’être une étude préliminaire, je m’en suis tenu aux sources littéraires, essentiellement le cycle troyen, et son exploitation par tous ceux qui l’ont utilisé dans leurs compositions : les mythographes, les grands Tragiques ou les auteurs de comédies comme Aristophane, les philosophes, les poètes…Certaines de ces œuvres n’existent plus qu’à l’état de traces infimes (après le grand naufrage de la culture antique, notamment hellénistique).

Il va de soi que les poèmes homériques, Iliade et Odyssée, [33] seront l’appui principal de cette étude. Je n’entrerai dans aucun débat à propos soit de la composition, soit du ou des auteurs de ces deux textes : mon propos n’est pas de savoir quel texte est antérieur à l’autre, ni qui des « pluralistes », des « unitaristes », ou des partisans de l’« oral Poetry Theory » a raison. Je me rallierais volontiers à ceux qui voient dans ces deux poèmes des œuvres complémentaires[34], et crois au grand intérêt qu’il y a à pratiquer avec Pietro Pucci des lectures intertextuelles. Selon ce dernier [35]:

« L’Odyssée, en feignant d’ignorer l’Iliade – et vice versa – trahit une relation franchement polémique. Ainsi les deux héros, Achille et Ulysse, entretiennent d’une œuvre à l’autre un dialogue intertextuel où l’un prétend être sourd à l’autre, chacun incarnant dans son poème un mode d’être unique, radicalement opposé à celui de l’autre. »

Ce genre de lecture, fructueuse mais exigeante, aurait sans doute aussi l’avantage de préserver l’unicité de la figure d’Ulysse, malgré des différences de ton et d’intentions entre l’Iliade et l’Odyssée, plutôt des nuances sans opposition réelle (voir William Bedell Stanford[36], Suzanne Saïd[37]…).

Avant de commencer l’examen des différents points de convergence entre Hermès et Ulysse, je ferai deux remarques dans un court préambule.

Préambule : l’ « ange gardien » d’Ulysse

Première constatation : les interventions d’Hermès dans l’Odyssée, toujours à des moments clés du récit, le désignent comme une sorte d’« ange gardien » d’Ulysse.[38]

Ceci commence dès le chant I : Athéna indique qu’il revient à Hermès d’aller trouver Calypso « afin qu’il transmette au plus vite à la nymphe bouclée notre irrévocable décret, le retour du patient Ulysse en sa patrie » (I, 84-87). Hermès part au chant V sur l’ordre de Zeus, après la deuxième assemblée des dieux, et se rend chez Calypso. Quand il quitte la nymphe, Ulysse s’installe ensuite exactement à la place que vient à peine de quitter le dieu, paraissant étrangement – le fait est nettement souligné par le texte – se substituer à lui (V, 195-199) : « il (Ulysse) prit place dans le fauteuil que venait de quitter Hermès ». Moment capital dans le poème : car ainsi, grâce à Hermès, (et avant, Athéna), Ulysse peut sortir de cet oubli profond dans lequel, chez Calypso, il risquait de tomber : « le destin d’Ulysse se remet en marche. »[39]

Nouvelle intervention décisive : c’est au chant X (277-279), quand Hermès apparaît à Ulysse, directement cette fois, pour lui permettre d’échapper au piège que lui tend Circé. Il lui remet en effet un φάρμακον ἐσθλὸν (287), le fameux μῶλυ (305), destiné à neutraliser la drogue de la déesse. Or Hermès était déguisé (278-279 : « sous l’aspect d’un jeune homme à sa première barbe, dans le charme de cet âge »), soit la forme même sous laquelle il était apparu à Priam traversant, de nuit, la plaine de Troie pour se rendre chez Achille. Mais, alors que Priam ne l’avait pas reconnu, Ulysse l’identifie immédiatement (277) : « Hermès à la baguette d’or vint au-devant de moi. » Les commentateurs se sont demandé comment, malgré sa métamorphose, il a pu reconnaître instantanément Hermès dans ce jouvenceau, sans aucunement paraître s’étonner de la protection que lui accorde le dieu (il ne manque pas, au chant XV (319-324) devant Eumée, de rendre grâce à ce « saint protecteur », qui a fait de lui un homme « unique au monde. »)

Deuxième constatation préliminaire, Hermès « parraine » la famille maternelle d’Ulysse à travers le père de sa mère : « Autolycos, le noble père de sa mère, maître en vols et en parjures ; un dieu lui avait fait ce don, Hermès lui-même ; il lui brûlait d’agréables cuisseaux de chevreaux et d’agneaux, et le dieu l’escortait, propice » (XIX, 394-398). Plus tard la légende, brodant peut-être sur cette remarque, fera d’Autolycos le propre fils d’Hermès… et donc d’Ulysse l’arrière-petit-fils du dieu [40]!

Une capacité supérieure à accorder ou unir les opposés, qui mène jusqu’au dédoublement du personnage d’Ulysse. 

 Présentation du problème.

Dans un article précédent[41] nous avions montré comment l’idée d’union des contraires définit un aspect essentiel d’Hermès.[42] En ce qui le concerne, la « coïncidence des opposés »[43] n’est pas qu’une résultante de son pouvoir comme dieu de la persuasion.[44] Elle traduit une dimension mystérieuse, qu’on retrouve dans la lyre qu’il a inventée (à partir d’une carapace de tortue morte) où, selon Sophocle (Limiers, 278-293), la vie se combine à la mort.

Ulysse possède certains signes de ce pouvoir d’associer les opposés : ainsi avec son corps où se lisent les âges opposés de la vie. Antiloque, déçu d’avoir dû céder la victoire à Ulysse (lors des jeux organisés par Achille pour la mort de Patrocle), en fait, tout surpris, le constat :

« C’est aux vieux cette fois encore que va la faveur du ciel. Ajax est un peu mon aîné ; mais celui-là (le vainqueur, Ulysse) est de l’âge d’avant, de l’âge des ancêtres : on dit de lui qu’il est un « vieillard encore vert » (littéralement un « vieillard (encore) cru[45] (Iliade, XXIII, 791).[46] »

N’est-ce pas là tout Hermès, qu’on voit dans l’Hymne homérique, le jour même de sa naissance, agir comme un athlète tueur de bétail puis se présenter à son frère Apollon comme un bébé emmailloté dans ses langes [47]?

Constatons également le tropisme qui semble pousser Ulysse vers ce milieu dont Marcel Detienne a montré[48] qu’il est le lieu de la mise en commun. Avant d’échouer, plus tard, sur l’île de la nymphe Calypso, située elle aussi « au nombril de la mer »[49], à Troie c’est au milieu de la flotte achéenne qu’il a rangé son bateau (Il., VIII, 221-226). Peut-être est-ce ce souci de centralité apaisante qui en fait, auprès de Nausikaa (Od., VI, 180-184), le chantre de la concorde et de la conciliation. Ulysse (dont la famille s’illustre par la succession de fils uniques)[50], tout au long des poèmes homériques est le héraut de cette sorte de principe unificateur qui apaise les tensions :

– dans l’Iliade, il met un terme au chaos dans l’armée grecque créé par le discours malheureux d’Agamemnon, et vante l’unité de commandement (Il., II, 200-207).[51] Il élimine alors ce facteur contraire de division que représente Thersite.[52] Il joue un rôle de premier plan dans la grande scène de réconciliation entre Achille et Agamemnon au chant XIX. Au chant XXIV, il met en relation les deux figures opposées de Priam, père d’Hector, et d’Achille, meurtrier de ce dernier !

– dans l’Odyssée, contre le Cyclope (IX, 378-390), Ulysse met ce précepte très concrètement en application, et triomphe du monstre grâce à une action collective des Grecs qu’il coordonne.

– à travers le groupe confus et pillard des prétendants, c’est comme le germe de toute division qu’il combat et élimine : et il le fait grâce à son arc, que lui seul réussit à tendre, avec lequel il envoie une flèche unique à travers douze haches. Ulysse, en effet, aussi bien dans l’Iliade (X, 260) que dans l’Odyssée (VIII, 215-228) est un archer d’exception : fait remarquable quand on sait la réputation ambiguë de l’arc et des archers en Grèce ancienne.[53]

Dans l’Odyssée (XXI, 404-411), le métier de l’archer est clairement comparé à celui de l’aède[54] : en effet, comme le montre Philippe Monbrun en reprenant un fragment d’Héraclite[55], l’arc sonore comme la lyre fonctionnent sur un même principe d’harmonie des opposés.[56]Voilà Ulysse de nouveau rapproché d’Hermès, inventeur de la lyre (Hymne homérique à Hermès, 39-54), et aède.[57]C’est dire si, malgré les apparences, Ulysse le « guerrier » et l’archer (comparé à un aède[58]), et Hermès le « musicien » et κιθαροιδός, ne sont guère éloignés.

Or Hermès, parce qu’il concilie les opposés, possède une nature profondément duale, comme l’est la métis selon Laurence Kahn : « Il est impossible de faire la part de la bonne et de la mauvaise métis d’Hermès : tout ce qui est positif de la fabrication des sandales et de la lyre peut brutalement se renverser en négatif. »[59] Le chant de la lyre, par exemple, s’il « éveille le désir et adoucit les peines, aide le doux sommeil à venir endormir les soucis » [60], est pourtant redoutable par sa puissance : « il courbe l’esprit sous sa loi, il fait basculer Apollon tout entier sous le charme, il le désarme (…). Double, Hermès l’est, comme la métis elle-même, duplicité qui fait corps avec le monde, duplicité où réside la puissance du jeune dieu. Duplicité du multiple, duplicité du poikilon[61] » Lui qui fait avancer les vaches à reculons (« Quelle différence y a-t-il en effet entre les traces d’un troupeau qui marche à reculons et celles d’un troupeau qui avance normalement ? »[62]) peut simultanément être « multiplicateur d’un troupeau qui désormais stabule en même temps que rétenteur de ce bien et de ce futur profit[63] » (quand il l’enchaîne dans les liens du gattilier) ; on le montre à la fois chasseur et chassé ; il est le dieu des bergers tout en recevant de Zeus un pouvoir absolu « sur les lions au poil fauve ( χαροποῖσι ?), les sangliers aux défenses éclatantes » (Hymne homérique à Hermès, 569)…En tout Hermès est le dieu « double-face, ami et tourment des hommes, généreux et avare de bienfaits (qui) peut devenir, dans son geste et dans son verbe, redoutable de ruses sombres et de talaina Peithô (persuasion funeste). »[64] Pour Apollon, son frère est « un ravageur qui se faufile partout, impudent comme je n’ai vu personne parmi les dieux, ni parmi les hommes qui cherchent sur la terre à tromper les mortels » (337-339). Pour Maia, sa mère, qui décrit une vraie créature de cauchemar, il est pire encore : « Que viens-tu faire, tête rusée ? D’où sors-tu comme cela, d’impudence vêtu, aux heures de la nuit ?… Arrière ! Va-t’en ! Ton père t’a créé pour être le tourment des hommes mortels et des dieux immortels ! » (155-156 ; 160-161) ; accusation à laquelle Hermès, dans une variante du texte, ne trouve à répondre que cela : « Ma mère, pourquoi vouloir m’atteindre en ces paroles, comme si j’étais un pauvre petit qui a vraiment peu de crimes sur la conscience… » (163-164).

C’est ce même dualisme, et cette ambiguïté, que l’on retrouve dans le personnage d’Ulysse. On ne s’étonnera donc pas de sa très mauvaise réputation dans l’Antiquité[65], en réalité dès l’Iliade, où Agamemnon le dit « maître en tromperies mauvaises »[66], et où Achille le méprise.[67] Au Ve siècle, après tout d’abord Eschyle (où l’on trouve la première référence à la légende selon laquelle le vrai père d’Ulysse aurait été le fourbe Sisyphe et non Laërte[68], et, dans d’autres fragments de ses drames satyriques, diverses mises en situation très humiliantes pour le héros[69]), puis Sophocle (qui, dans son tardif Philoctète, présente d’un bout à l’autre de la pièce un roi d’Ithaque détestable), c’est au bout du compte Euripide, semble-t-il, qui conduit l’évolution à son terme en faisant d’Ulysse le type même du démagogue sans scrupule[70], de l’homme sans foi ni honneur.[71] Au même moment, et tout aussi légitimement, d’autres privilégiaient plutôt la face positive du héros[72], ainsi Antisthène[73] et le cercle socratique, avec Platon et Xénophon !

C’est cette duplicité fondamentale qui me semble avoir conduit les aèdes à plusieurs reprises à dédoubler le personnage d’Ulysse, pour lui faire affronter une figure « hermaïque » (c’est-à-dire décalquant Hermès lui-même double).[74]

 

À suivre…

Jean-Michel Ropars

 

[1]Karl Wilhelm Osterwald définit Ulysse (p. 147) comme un « Frühlingsgott », et affirme : « Dieser Gott kann kein anderer sein als Hermes. Auf ihn weist Alles hin. »

[2] Sur Hermès comme « Fripon divin », voir Paul Radin, Charles Kerényi & Carl Gustav Jung, 1954, traduction française 19933, p. 147-173 (pour Kerényi, 1944, Hermès est d’abord un Seelenführer).

[3] Dans l’Odyssée (XIII, 291-295) Athéna fait de « son » Ulysse, revenu à Ithaque et qui cherche à la tromper par un récit mensonger, un éloge qui aurait tout aussi bien convenu à l’Hermès de l’Hymne homérique à Hermès : « Il faudrait qu’il soit fourbe (κερδαλέος) et fraudeur (ἐπίκλοπος), celui qui voudrait te surpasser en quelque ruse (δόλοισι), même s’il était un dieu. Tu es terrible et rusé, jamais rassasié de ruses (δόλων) ! Même dans ton pays, ne mettras-tu jamais fin à ces tromperies (ἀπατάων) et discours frauduleux (μύθων τε κλοπίων) qui te sont toujours chers ? »

[4] Pietro Pucci, 1995, p. 43-46 : « Un autre dieu, Hermès, définit plus précisément le sens de la destinée épique d’Ulysse » (il évoque la qualité essentiellement « hermétique » du héros).

[5] Pietro Citati, p. 112 : « Son archétype est Hermès, ses qualités sont presque toutes hermétiques ».

[6] Dominique Jaillard, p. 39 et p. 211, préfère parler de « figure hermaïque ».

[7] Je remercie MM. André Hurst, Didier Pralon et Luc Brisson pour les conseils prodigués.

[8] Odyssée, I, 1-3 : « Celui qui pilla Troie, qui pendant des années erra, voyant beaucoup de villes, découvrant beaucoup d’usages… »

[9] Apollon est lui aussi « des chemins » (Αγυιεύς).

[10] Sur Hermès et les sophistes, voir Laurence Kahn, 1978, p. 148-153.

[11] Paul Wathelet, par exemple, l’avait déjà formulée à propos des Troyens de l’Iliade, 1989, p. 213-231 : « Le travail que je viens de terminer sur les Troyens de l’Iliade m’a révélé un phénomène très répandu dans l’épopée grecque: beaucoup de héros sont en quelque sorte l’incarnation mortelle de divinités immortelles. Sarpédon, fils de Zeus, représente le Cronide auprès des Troyens…»

[12] Jean-Michel Ropars, 2017. La rencontre d’Ulysse et de Nausikaa (Od., VI) transposerait, en l’amplifiant dans une perspective différente, un mythe indo-européen de l’Aurore accueillant le Soleil.

[13] Soulignée par René Étiemble (1974).

[14] Voir Ève Feuillebois-Pierunek, 2011 ; article « Épopée » de Florence Goyet dans la Bibliothèque en Ligne de la SFLGC, Société française de Littérature Comparée, http://www.vox-poetica.com/sflgc/biblio/goyet.html, mis en ligne en 2009 ; Judith Labarthe, 2006 ; John M. Foley, 2005 ; Gregory Nagy, 1999.

[15] Daniel Madelénat, p. 88-89.

[16] Daniel Madelénat, p. 91. Pour Jean Derive, p. 146, « cela montre en outre qu’il n’y a pas toujours de frontière clairement délimitée entre le mythe et l’épopée, dans la mesure où l’un dérive de l’autre. On a plutôt affaire à un continuum où la présence ou non d’un certain nombre de traits d’ordre formel ou de contenu conduira à pencher plutôt pour l’hypothèse d’un récit resté encore mythe ou d’une évolution vers l’épopée. »

[17] Jean Derive, p. 187.

[18] Daniel Madelénat, p. 110.

[19] Jean Derive, 2002, p. 137. Il ajoute, p. 184 : « Tout en se nourrissant essentiellement d’une matière mythique, l’épopée n’est plus le mythe parce que précisément elle en articule la structure, qui est de l’ordre de l’imaginaire, à une autre structure qui, elle, est d’ordre idéologique, servant des préoccupations de type social et politique. »

[20] Daniel Madelénat, p. 135-136.

[21] Georges Dumézil, Mythe et épopée, t. I, p. 238 : « Le Mahâbhârata, pour l’essentiel, est la transposition dans le monde des hommes d’un vaste système de représentations mythiques : les principaux dieux, autour des dieux hiérarchisés des trois fonctions, et quelques démons, n’ont pas été secondairement rapprochés des principaux héros, mais ont été leurs modèles, et les rapports conceptuels de ces dieux ont été traduits chez ces héros en termes de parenté (frères, épouses) ou d’alliance, d’amitié, d’hostilité (…). La transposition a été une œuvre littéraire, mûrement réfléchie et inflexiblement poursuivie par des spécialistes savants, ingénieux et pleins de talent, qui ont exploré à fond, sans dévier, les possibilités que recelait la matière mythique. »

[22] La formule est de Daniel Madelénat, p. 146. Georges Dumézil, Mythe et épopée, t. I, p. 145-146 : (il faut) « prendre au sérieux la déclaration liminaire par laquelle les auteurs nous ont avertis que, par le bras des héros, ce sont les dieux leurs pères ou les dieux incarnés en eux qui agissent, accomplissent une mission ». Ainsi de la geste de Karna, fils du Soleil (Sūrya) : « dans ces transpositions, le dieu père n’a pas achevé sa tâche en engendrant le héros, (…) il ne se borne pas non plus à le protéger autant que possible d’en haut, de l’extérieur, mais, ce qui est beaucoup plus pathétique, (…) il lui a d’avance, involontairement quant à lui et inconsciemment quant à son fils, tracé par ses mythes les grandes lignes d’une carrière à laquelle il n’échappera pas depuis sa naissance jusqu’à sa mort. »

[23] Madeleine Biardeau, Le Mahâbhârata, Un récit fondateur du brahmanisme et son interprétation, 2 vol., Paris, Seuil, 2002.

[24] Georges Dumézil, Mythe et épopée, t. I, p. 238.

[25] Le Râmâyana de Valmiki, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1999, sous la direction de Madeleine Biardeau et Marie-Claire Porcher.

[26] Voir Jean Pépin, 1958, p. 85-86 : « l’ὑπόνοια (ὑπο-νοεῖν) désigne l’enseignement théorique dont on « pense » qu’il est « sous » le revêtement imagé ». Dans le Banquet de Xénophon (III, 6), Socrate reproche aux rhapsodes « de ne pas connaître les significations cachées » (ὅτι τὰς ὑπονοίας οὐκ ἐπίστανται) dans l’Iliade et l’Odyssée ; tandis que Platon, au livre II de la République (378d) bannit les fictions mythologiques, qu’il y ait ou non en elles des « significations cachées » (οὔτ´ἐν ὑπονοίαις πεποιημένας οὔτε ἄνευ ὑπονοιῶν). Quant à l’ἀλληγορία, « figure de rhétorique qui consiste à dire une chose pour en faire comprendre une autre » (Jean Pépin, 1958, p. 88), un passage de Plutarque (Sur la lecture des poètes 4, 19 E) montre comment il a supplanté ὑπόνοια : « Au moyen de ce que les Anciens appelaient des « significations cachées », et que l’on nomme aujourd’hui des « allégories » (ταῖς πάλαι μὲν ὑπονοίαις, ἀλληγορίαις δὲ νῦν λεγομέναις), on a voulu faire violence aux récits d’Homère et les détourner de leur sens.» Sur ces lectures allégoriques, voir Félix Buffière, 1973.

[27] “Sur ces mots, la déesse (Calypso) avança une table avec de l’ambroisie, et mêla le pourpre nectar. Le Messager éblouissant (Hermès) mangea et but” ; puis “L’homme (Ulysse) et la Bienheureuse (Calypso) atteignirent l’antre profond; il prit place dans le fauteuil que venait de quitter Hermès ; la nymphe lui offrit tout ce qu’il faut, aliments et boissons, pour nourrir un mortel ; elle s’assit en face du divin Ulysse, ses femmes lui servirent l’ambroisie et le nectar.” Voir Pietro Pucci, 1995, p. 46.

[28] Mais Ulysse se sert de l’arc, qui est apparenté à la lyre (Philippe Monbrun, 2001).

[29] Croissance du bétail et des troupeaux : Iliade (XIV, 490-491 à propos de Phorbas, chéri d’Hermès), Hésiode (Théogonie, 444, avec Hécate), Hymne homérique à Hermès (491-495) ; croissance du gattilier : Hymne homérique à Hermès (410-413)…

[30] Ἑρμείας ἄναξ dans l’Iliade, II, 104 ; dans l’Hymne homérique, 2, son « règne » est exprimé par le verbe μέδω : il est roi du (ou de la) Cyllène (Κυλλήνης μεδέοντα).

[31] Voir William Bedell Stanford, p. 25. Pietro Pucci, 1995 (p. 203-204) réduit à juste titre la valeur des supposés exploits d’Ulysse. Au chant X (la Dolonie), les actions guerrières appartiennent seulement à Diomède, non à Ulysse. Au chant XI, après la blessure de ce même Diomède, Ulysse se retrouvant seul et débattant intérieurement sur la conduite à suivre pour ne pas paraître lâche, se retrouve soudain comme une bête chassée, entouré par les Troyens : il doit se battre ! C’est alors qu’il remporte sa plus grande « victoire », contre des « seconds couteaux » : les deux frères Charops et Sôque (Σῶκος). Il tue ce dernier, qui ne se prive pas auparavant de souligner les mérites non iliadiques de son vainqueur, « que ne lassent ruse ni peine » (XI, 430). A ce moment, de nouveau isolé, Ulysse prend peur (XI, 458) ; il recule et lance un appel qui est entendu par Ménélas et surtout Ajax. Ulysse est alors comparé à un cerf en fuite, cerné par des chacals (XI, 472-484). L’intervention d’Ajax, comparé à un lion, est décisive : « les Troyens, effrayés, s’égaillent en tous sens » (XI, 486), ce qui permet à Ulysse de quitter le champ de bataille, « tenu par la main » par Ménélas (XI, 488, χειρὸς ἔχων) ! Quel pitoyable héros ! L’analyse de Pietro Pucci est ici très subtile (p. 206) : Ajax, comparé à un lion, « consomme Ulysse, métaphoriquement, en prenant sa place et en le faisant disparaître du champ de bataille ; une disparition presque définitive puisque après cet incident Ulysse ne participe pratiquement plus à la bataille. »

[32] Télémaque veut dire : celui qui « se bat de loin ». S’il est vrai que les enfants portent en général un nom qui est dérivé des qualités du père, alors quand l’Iliade (IV, 354) nomme Ulysse « père de Télémaque », c’est pour rappeler qu’il n’est pas un combattant de première ligne, mais plutôt un homme de l’embuscade (Pietro Pucci, 1995, p. 152, note 14).

[33] Pour l’Iliade, texte établi et traduit par Paul Mazon, avec la collaboration de Pierre Chantraine, Paul Collart et René Langumier (1ère édition Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1937-1938) ; pour l’Odyssée traduction Philippe Jaccottet, Paris, Club français du livre, 1955, repris aux éditions La Découverte, François Maspero, Paris, 1982. Pour l’Hymne homérique à Hermès, texte établi et traduit par Jean Humbert (1ère édition Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1936). D’une façon générale, pour les autres citations, je suivrai le texte et la traduction de la CUF.

[34] Position, par exemple, de Gregory Nagy (1994, p. 43) ou de David Bouvier, 2002, p. 87 : « Les deux poèmes se sont formés simultanément et parallèlement (…). Si l’Iliade et l’Odyssée semblent refléter des valeurs et des positions idéologiques opposées, ces valeurs et ces positions ne caractérisent pas des époques et des sociétés différentes mais constituent, plutôt, les faces complémentaires d’un même système idéologique. »

[35] Pietro Pucci, 1995, p. 36. Il utilise le terme « intertextualité » essentiellement dans le sens d’ « allusion ». Selon son hypothèse, entre l’Iliade et l’Odyssée, « un texte récrirait l’autre, et serait simultanément écrit par l’autre » (p. 70).

[36] William Bedell Stanford, p. 13, affirme « the consistency of Odysseus’s reputation (as distinct from his conduct) in both poems. No effort is made in the Iliad to hide Odysseus’s reputation for clever devices. Helen describes him (Il., III, 202) as ‘adept in all kinds of devices and toil”. The Trojan Sokos addresses him (Il., XI, 430) as “much renowned Odysseus, insatiable in devices and toil’. These terms express precisely the same attitude to Odysseus’s cleverness as one finds in the Odyssey (…) The significant fact is that Odysseus’s wiliness is admitted, though not illustrated, as freely in the Iliad as in the Odyssey.”

[37] Suzanne Saïd, 1998, p. 302.

[38] Dans le Philoctète de Sophocle (133-134), Ulysse souligne sa proximité avec Hermès et Athéna : « Qu’Hermès, dieu de la ruse, qui est à nos côtés, nous serve de guide à tous deux (à lui, et à Néoptolème), avec Athéna la Victoire, protectrice de ma cité, qui est partout ma sauvegarde. »

[39] Pietro Citati, p. 168.

[40] Hésiode, Catalogue fr. 64, 17-18 M.-W.; Phérécyde, scholie à Od., XIX, 432 ; Eustathe, ad XIX, 416. Sur la nature « autolycanienne » d’Ulysse, voir William Bedell Stanford, chapitre II, p. 8-24 (il parle d’« Autolycan heredity », p. 250, et crée le terme « Autolycanism » pour désigner la part sombre d’Ulysse). Autolycos fait l’objet d’un long et important développement dans l’Odyssée (XIX, 392-466) : c’est de lui qu’Ulysse aurait reçu son nom (Odusseus, XVII, 406 : il nomma ainsi son petit-fils car il était lui-même odussamenos, c’est-à-dire, « haïssant » ou « haï ») et c’est chez lui, lors d’une chasse au sanglier, qu’il aurait reçu la fameuse cicatrice à la cuisse qui, revenu à Ithaque, permit à sa vieille nourrice Euryclée de le reconnaître sous le déguisement.

[41] Jean-Michel Ropars, 2016. Ariadni Gartziou-Tatti avait déjà souligné le pouvoir d’Hermès de mettre en contact des choses éloignées et opposées (1994-1995, p. 373-374). Le symbole le plus explicite en est sa baguette (rhabdos), qui endort les hommes éveillés et les réveille quand ils sont endormis (Iliade XXIV, 343-344 = Odyssée V, 47-48 ; XXIV, 3-4).

[42] Jean-Michel Ropars, 2016, p. 60-61 en particulier. D’un point de vue spatial, Alain Ballabriga (1986) avait déjà mis en lumière la coexistence des opposés dans les contrées des ἐσχατιαί : or, qui règne sur ces espaces liminaires sinon Hermès qu’on voit circuler dans l’Hymne homérique à l’écart des chemins fréquentés (Cyllène, montagnes ou rivage de la Piérie, ἀγρός des bords de l’Alphée, etc., voir Dominique Jaillard, p. 62-63) ? C’est dans ce type d’espace semi-sauvage que s’installe Ulysse de retour à Ithaque, quand il séjourne chez Eumée.

[43] Pour Mircéa Eliade, p. 351-352, la « coincidentia oppositorum » (qui signifie « la transcendance de tous les attributs ») est un modèle mythique, et une structure profonde de la divinité dans les religions.

[44] Plutarque (Préceptes de mariage, 138cd) associe Hermès et Aphrodite comme garants de l’harmonie dans l’union et le ménage. Selon Viviane Pirenne-Delforge (1994, p. 403-408), Hermès partageait avec Aphrodite l’hommage des magistrats à la recherche de l’harmonie civile et de la concorde.

[45] D’où la terreur du mendiant Iros au chant XVIII, découvrant un peu tard l’extraordinaire vitalité qui se cache derrière le corps vieilli de son adversaire !

[46] Pietro Pucci, 1995, p. 131, note quelque chose d’identique, à propos de la scène de la découverte de la cicatrice par la vieille nourrice Euryclée : « La tendre jeunesse d’Ulysse et le vieil âge sont l’un et l’autre évoqués par la simultanéité des signes du déguisement et de ceux de la reconnaissance, qui adhèrent à tout son corps. »

[47] Voir Laurence Kahn, 1978, p. 107-108 : « enfant, il peut être adulte. Adulte, il se change en enfant. » On note qu’à la fin de l’Odyssée (XX, 345-349), au moment où les prétendants vont tomber sous la main d’Ulysse, ils sont montrés pleurant et riant à la fois : « Alors Pallas souleva chez les prétendants un rire inextinguible, et enténébra leurs esprits. Ils riaient, mais ce n’était pas leur bouche qui riait, ils mangeaient des viandes souillées de sang ; leurs yeux se remplissaient de larmes, ils ne pensaient plus qu’à gémir ».

[48] A propos du méson comme point commun à tous les hommes rangés en cercle, dans le jeu des diverses institutions, assemblées délibératives, partage du butin, jeux funéraires : Marcel Detienne, 1967, p. 82-91 (voir Il., I, 124-125 ; VII, 383-384 et 417 ; XXIII, 704 ; Od., II, 37 sq…)

[49] Od., I, 50 : « νήσῳ ἐν ἀμφιρύτῃ, ὅθι τ᾽ὀμφαλός ἐστι θαλάσσης ». Cette idée de médiation se retrouve dans les fameuses stèles hermaïques (qui auraient été édifiées à l’origine par Hipparque à mi-chemin entre la ville et chaque bourg de l’Attique), et qu’on apercevait aussi à Athènes dans tous les lieux de passage, de sociabilité et de contact : carrefours, gymnases, agora (voir Françoise Frontisi-Ducroux, 1986 ; Jean-Michel Ropars, 2016, p. 66). Il est intéressant de remarquer ce même thème de la colonne médiatrice dans le mythe d’Atlas (le grand-père d’Hermès, à travers sa fille Maia) : en effet les hautes colonnes qu’il est censé soutenir (Od, I, 53-54 ; Eschyle, Prométhée enchaîné, 344-350) ne tiennent pas forcément à l’écart le ciel et la terre (selon les traductions habituelles), mais pourraient tout aussi bien les unir (si pour Hésiode, Théogonie, 517-520, il soutient de sa tête et de ses bras le vaste ciel, Pausanias, quant à lui, V, 18, 4, a vu sur le coffre de Cypselos Atlas supportant à la fois le ciel et la terre). Il est remarquable que, selon le même Hésiode (Théogonie, 521-522), le frère d’Atlas, Prométhée, se trouve finalement lui-même lié au milieu d’une colonne (μέσον διὰ κίον´)…

[50] Comme le souligne Télémaque (XVI, 118-120) : « Zeus n’a jamais donné qu’un fils aux hommes de ma race : Arcisios ainsi n’eut qu’un seul fils, Laërte ; et celui-ci n’eut que le seul Ulysse ; puis Ulysse ne laissa au palais que moi seul…»

[51] « Chacun ne va pas devenir roi ici, parmi nous, les Achéens. Avoir trop de chefs ne vaut rien : qu’un seul soit roi – celui à qui le fils de Cronos le Fourbe aura octroyé de l’être » (II, 200-207).

[52] Agamemnon peut alors reprendre l’idée de l’unité de commandement (II, 379-380) : « Que seulement nous arrivions un jour à n’avoir qu’une volonté, et la ruine de Troie alors ne souffrira plus le moindre délai. »

[53] Paradoxe repéré par Gabriel Germain, 1954, p. 37. Voir Pierre Sauzeau, 2002, et Georg Danek, 1998. L’arc est plutôt l’arme des jeunes, des chasseurs, des combattants irréguliers ou auxiliaires. Pierre Vidal-Naquet (1981, 20053, p. 193) rappelle qu’à travers la chasse, « l’arc, en Grèce, est du côté de la sauvagerie », ce dont témoigne, dans « La Folie d’Héraclès » d’Euripide (153-158), le fameux débat où l’arc est présenté comme « la plus lâche des armes » ; Bernard Sergent (1991) souligne l’abaissement de prestige de l’arc dans le domaine indo européen occidental, avec une situation intermédiaire en Grèce.

[54] « Ainsi parlaient les prétendants. L’ingénieux Ulysse, quand il eut soupesé et examiné le grand arc, comme un homme qui connaît bien la cithare et le chant avec aisance tend une corde sur la clef neuve, ayant fixé à chaque bout le boyau de mouton tordu, ainsi Ulysse sans la moindre peine tendit l’arc. De la main droite il prit la corde, l’essaya : elle rendit un beau son, pareil au cri de l’hirondelle. »

[55] Philippe Monbrun, 2001, p. 79 (à propos d’Héraclite fr. 125 = 51 Diels-Kranz) : « En quoi l’arc et la lyre sont-ils des exemples comparables de cette harmonie palintrope, de cette harmonieuse union des contraires ? Dans leur morphologie et dans leur facture tout d’abord : des tensions contradictoires s’équilibrent, se neutralisent. C’est ce que rend la traduction de Jean-Paul Dumont, bien adaptée à ces instruments à cordes :

Ils ne savent pas comment le différent concorde avec lui-même,

Il est une harmonie contre tendue comme pour l’arc et la lyre.

[56] On sait que, dans la langue homérique, l’arc est plusieurs fois nommé βιός, terme que l’Etymologicum Magnum rapproche de βίος (« vie » avec l’accent qui diffère) en citant un fragment d’Héraclite (Fr. 48 Diels-Kranz) : Τῷ οὖν τόξῳ ὄνομα βιός·ἒργον δὲ θάνατος (« Le nom de l’arc est donc « bios » ; mais son œuvre, c’est la mort »). Vie et mort : on retrouve la coincidentia oppositorum.

[57] Philippe Monbrun, p. 71, à propos de l’expression πειρήσατο νευρῆς (Od., XXI, 410), et le glissement, dans le geste de l’archer, du sonore au musical.

[58] Odyssée, XI, 364-372 ; XVII, 518-523 et XXI, 410-416.

[59] Laurence Kahn, 1978, p. 183.

[60] Laurence Kahn, 1978, p. 77.

[61] Laurence Kahn, 1978, p. 183-184.

[62] Laurence Kahn, 1978, 145.

[63] Laurence Kahn, 1978, p. 172.

[64] Laurence Kahn, 1978, p. 77.

[65] Pietro Pucci, 2004, p. 92. William Bedell Stanford fait une présentation du dossier aux chapitres VII à XII (p. 90-158) : Pindare, selon lui, serait le premier à dénoncer la perfidie d’Ulysse lors de la dispute avec Ajax pour les armes d’Achille (VIIe Néméenne, 20-30 ; VIIIe Néméenne, 23-34, charge extrêmement violente contre la perfidie et la malfaisance du mari de Pénélope).

[66] Il., IV, 339: καὶ σύ, κακοῖσι δόλοισι κεκασμένε, κερδαλεόφρον.

[67] Il., IX, 312-313 (où Achille vise apparemment Ulysse qui vient de parler) : « Celui-là m’est en horreur à l’égal des portes d’Hadès, qui dans son cœur cache une chose et sur les lèvres en a une autre. »

[68] Jugement des armes, frag. 175 R (voir Timothy Gantz, p. 312-314).

[69] Voir William Bedell Stanford, p. 103-104.

[70] Hécube, 249-257 ; Iphigénie à Aulis (522 sq.).

[71] Les Troyennes (282-287). Cf. Denis Kohler, 1988, p. 1354 : « L’habileté devient astuce, combine ; la souplesse, bassesse et obséquiosité ; la réserve se change en hypocrisie, la défiance en mensonge. Le sourire narquois devient hideux rictus du trompeur satisfait que son plan ait fonctionné comme il l’escomptait. La politesse tourne en cynisme impitoyable et cruel. Le dolos n’est plus l’esprit d’inventivité, mais la fourberie pure et simple. Double, Ulysse est devenu duplice. Le subtil fils de Laërte, protégé d’Athéna, s’est changé en bâtard de Sisyphe, obéissant à l’instinct d’Hermès, dieu des voleurs ». Ces deux versants complémentaires de la métis constituent tout le dynamisme du personnage d’Ulysse.

[72] Voir Jean Pépin, 1958, p. 105-109 ; David Lévystone, 2005.

[73] Antisthène, fragment Giannantone VA 187 = Decleva Caizzi 51 = Porphyre, ad Od. I, 1. Pour lui, maître de l’art de discuter, le πολύτροπος comme l’est Ulysse représente le prototype de la figure du bon rhéteur et du sage, qui sait s’entretenir avec les hommes les plus divers, en utilisant de multiples modes de discours. Il est l’homme habile, constamment capable d’inventer un μῦθος κερδαλέος (Od., VI, 148), …selon une formule qui s’applique aussi à Hermès dans l’Hymne homérique (162, 260, 463). Antisthène y voit l’illustration de la sophía d’Ulysse (voir Aldo Brancacci, 2005, p. 49).

[74] A-t-on suffisamment remarqué que Sôque/Σῶκος, la « grande victime » d’Ulysse en Iliade, XI, 427-458, n’est qu’une épithète d’Hermès (Iliade, XX, 72) ?

Christian Amphoux nous conduit aux fleuves du paradis

►   λύχνος n° 149, mars 2018,  article huit

Les fleuves du paradis dans la Bible :

une nouvelle interprétation

 

Mosaïque des quatre fleuves, du paradis, partie centrale, XIIe siècle. Chapelle de l’ancien palais épiscopale – Die (Drome) France (cliché Ursus, wikicommons)

 

Les livres bibliques ont -ils été écrits avant ceux de la Grèce classique ?  Le débat sur cette question est ancien : déjà dans un ouvrage du IIIe siècle de notre ère, dont une partie est antérieure, intitulé les Homélies clémentines[1], la question est posée de savoir si Moïse est avant Platon ou Platon avant Moïse. Or, l’étude de la Septante relance aujourd’hui le débat : le modèle hébreu de cette première version grecque de la Bible juive se révèle être plus ancien que le texte hébreu transmis, qui en est une révision, mais il n’est pas antérieur à la période lagide, c’est-à-dire au IIIe siècle avant notre ère, quand Jérusalem est rattachée au royaume d’Egypte qui est dirigé par les rois grecs descendant de Ptolémée fils de Lagos, général d’Alexandre le Grand. En somme, quel que soit l’âge des premières rédactions bibliques, celle qui nous est parvenue en version grecque par la Septante n’est pas antérieure à – 250 et celle dont nous avons le texte hébreu date de l’époque asmonéenne, qui commence vers – 140[2]. Moïse serait donc, en définitive, postérieur à Platon. Certes, le judaïsme développe une pensée qui n’a pas une origine grecque ; mais dès les premiers livres de la Bible, on trouve des emprunts à la culture grecque : ainsi en est-il du passage concernant les fleuves du paradis.

Les fleuves du paradis

La Bible commence par un double récit de la Création du monde : d’abord la création en six jours et dix paroles (Gn 1), puis la création de l’homme dans le jardin d’Eden (Gn 2). Et dans ce deuxième récit se trouve le passage énigmatique, sans lien avec le contexte, des fleuves du paradis (Gn 2,10-14), dont voici la version de la Septante en traduction française :

210 Un fleuve alors sort d’Eden pour arroser le paradis ; de là il se divise en quatre bras. 11 Le nom de l’un est Phisôn, celui qui entoure tout le pays d’Evilat, là où est l’or, 12 et l’or de ce pays est bon ; et là est l’escarboucle et la pierre verte. 13 Et le nom du second fleuve est Guêôn, celui qui entoure tout le pays d’Ethiopie. 14 Et le troisième fleuve est Tigre, celui qui va en face des Assyriens. Le quatrième fleuve alors, c’est Euphrate.

Voici maintenant une traduction du texte hébreu :

210 Et un fleuve sort d’Eden pour irriguer le jardin ; et de là il se divise pour former quatre bras. 11 Le nom de l’un est Pishon [non identifié], celui qui entoure tout le pays de Hawilah, où est l’or, 12 et l’or de ce pays est bon ; là, le bdellium et la pierre d’onyx[3]. 13 Et le nom du deuxième fleuve est Guihon [identifié au Nil], celui qui entoure tout le pays de Coush. 14 Et le nom du troisième fleuve est Hiddequel [le Tigre], celui qui va à l’orient d’Assour. Et le quatrième fleuve est Perat [l’Euphrate].

C’est peu dire que ce passage a intrigué et embarrassé les commentateurs. Voici ce qu’en dit la traduction œcuménique (TOB), en note :

Les commentateurs modernes considèrent ces v. 10-14 comme une note érudite telle que les appréciaient les sages du temps de la monarchie. L’auteur fait un intéressant effort pour situer le jardin dans le cadre géographique qu’il connaît tout en utilisant des éléments mythiques familiers à ses contemporains (…) Ces v. reprennent l’antique thème du fleuve paradisiaque fertilisant la terre entière, comme le suggère le chiffre 4, symbole d’universalité (les 4 points cardinaux).

Et voici la note de la Bible d’Osty :

10-14 Addition au récit primitif, ces v. conservent sans doute quelque ancienne tradition sur le site du jardin d’Eden ; la description géographique met en œuvre des conceptions et des termes inconnus de nous.

La rédaction de la Genèse est encore située dans un passé lointain, mais le caractère autonome de ce passage est admis. Voici, à présent, l’analyse de B. Barc, qui va nous servir de point de départ[4] :

Alors que trois des fleuves sont mis en rapport avec trois des pays, le fleuve qui sort d’Eden demeure anonyme, ainsi que le pays où coule l’Euphrate. Puisqu’on se trouve en présence de deux ensembles clos composés chacun de quatre éléments dont trois sont corrélés, les quatrièmes doivent logiquement l’être : le fleuve qui sort de l’Eden doit donc être identifié à l’Euphrate (…) Alors que la lecture traditionnelle considérait que le fleuve sorti d’Eden se divisait en quatre, la « lecture littérale » identifie ce fleuve à l’Euphrate qui, par voie de conséquence, devient un fleuve primordial sorti d’Eden et dont les trois autres ne sont que des dérivations (…)

Ces fleuves ne sont pas totalement absents de la suite de l’histoire biblique (…) Il est à nouveau question de l’Euphrate au moment où Iahvé conclut une alliance avec Abram (Gn 15,18) : « A ta race, j’ai donné ce pays, depuis le fleuve d’Egypte jusqu’au grand fleuve, le fleuve Euphrate ».

Alors que l’Euphrate est promis à la race d’Abraham dans un avenir lointain, les trois autres fleuves sont donnés dès les origines à trois peuples, Hawilah, Coush et Assur. Ces noms réapparaissent dans l’arbre généalogique des soixante-dix descendants des fils de Noé, Sem, Cham et Japhet (…)

Barc note alors que Hawilah se retrouve dans la descendance de Cham (Gn 10,7) et dans celle de Sem (10,29) ; Coush, dans celle de Cham (10,6-7) ; et Assur, dans celle de Sem (10,11). Toujours selon Barc, aucun des trois fleuves liés à ces peuples n’apparaît dans la descendance de Japhet ; et par la règle de l’analogie déjà appliquée, Barc conclut que « le fleuve Euphrate revient donc à Japhet », conclusion aussitôt nuancée : « dans le plan divin, l’Euphrate a été promis à la descendance d’Abraham » (Les arpenteurs du temps, Lausanne, 2000, p. 92-95).

Dans la descendance de Cham figure Mitsraïm, « l’Egypte », à côté de Coush (10,6) ; dans celle de Sem, Elam, « la Perse », à côté d’Assur (10,22) ; et dans celle de Japhet, Yawan, « la Grèce ». Or, les fleuves Pishon (hb. p-y-sh-w-n) et Guihon (hb. g-y--w-n) ont en commun les trois consonnes y-w-n qui forment le nom de la Grèce, figurant dans la descendance de Japhet. Les trois fleuves en lien avec des peuples le sont avec la descendance des trois fils de Noé, et l’Euphrate se trouve à part, sans « revenir à Japhet », selon la règle invoquée, à tort cette fois, par Barc, mais « promis à la descendance d’Abraham dans un avenir lointain », en tant que fleuve de l’Eden, image de la sagesse divine. L’eau des fleuves est, en effet, attestée comme image de la sagesse, dans le Siracide (24,23-29). Les trois autres fleuves représentent ainsi les sagesses humaines des grandes nations qui entourent la Judée : le Tigre est l’image de la sagesse de ses deux rives, la Mésopotamie (Assur) et la Perse (Elam) ; le Pishon et le Guihon, celles de deux pays distincts dont l’Egypte (Hawila et Coush), liés entre eux par la Grèce (Yawan). Une telle description correspond à la situation géopolitique d’après Alexandre le Grand : la Mésopotamie et la Perse sont unies par l’araméen qui était la langue de l’empire perse, à l’époque précédente, et elles sont désormais soumises à la région où coule le Pishon, puissance universelle de langue grecque, c’est-à-dire Antioche, tandis que l’Egypte, c’est-à-dire Alexandrie, également de langue grecque, est la puissance locale dont dépend la Judée. On peut donc cartographier ces deux puissances de langue grecque et les territoires soumis qui bordent le Tigre : si le Guihon est le Nil, le Pishon s’identifie au fleuve d’Antioche, l’Oronte. Au milieu de ces trois fleuves coule l’Euphrate ; au milieu de ces nouvelles et anciennes puissances se trouve Jérusalem, à laquelle est promise la sagesse divine représentée par l’eau de l’Euphrate. Mais que fait un tel couplet d’actualité dans le récit de la création de l’homme ?

La sagesse divine

Les sagesses humaines sont connues, elles ont été écrites dans des livres ou sur des murs : le écrits de la religion perse, les archives de Ninive et de Babylone, les livres et les murs d’Egypte et, plus récemment, la synthèse de la philosophie grecque, transmettent sous diverses formes la sagesse humaine ; mais la sagesse divine, qui est la source des autres, où est-elle, qui la connaît ? A l’époque où nous sommes arrivés, celle de la rivalité entre Alexandrie et Antioche, Jérusalem est une petite ville dont le temple se considère comme consacré au grand dieu créateur de l’univers et, à ce titre, dépositaire potentiel de la sagesse divine, qu’il faut donc mettre par écrit, en rassemblant et en associant des écrits antérieurs ou en procédant à de nouvelles rédactions jamais entreprises. Mais comment signifier que ces écrits, nouveaux ou plus anciens, contiennent la sagesse divine ? Le temple disposait, sans doute, de toutes sortes de moyens entre lesquels il pouvait choisir ; et son choix va s’arrêter sur deux procédés : lier les livres par une double proportion ; et donner à l’ensemble une signature qui révèle le contenu de l’ensemble.

La double proportion

Le livre de Jérémie contient un indice décisif qui ouvre la voie de cette règle de composition. Si l’on suit le texte hébreu (TM ou Texte Massorétique), Jérémie est formé d’une partie principale (1-25) et de plusieurs compléments ajoutés dans un deuxième temps (26-52) ; mais la Septante traduit un modèle plus ancien qui s’organise en une double proportion : la première partie (1-20) est symétrique, c’est-à-dire qu’elle s’organise selon la proportion d’égalité autour de son chapitre central (Jr 10), avec un prologue (1-35) et deux sections de paroles (36-6 ; 7-9) avant, et deux sections de paroles (11-13 ; 14-17) et un épilogue (18-20) après. La seconde partie (21-52) est, au contraire, dissymétrique, avec une section Sédécias – Joakim (21-2513) et trois oracles des nations (2514-26) avant l’oracle central (27-28) et six oracles (29-31) et un épilogue (32), puis deux sections Joakim – Sédécias (33-41 ; 42-5130) et un épilogue (5131-52) après cet oracle central ; une proportion du simple au double, soit au total une double proportion. Pourquoi avoir choisi une structure aussi particulière ?

Le modèle de la Septante de Jérémie reproduit une disposition déjà utilisée au temple de Jérusalem : la proportion d’égalité, pour la partie dominée par la révélation divine, et la proportion du simple au double, pour la partie historique qui se termine par le châtiment divin, sont déjà associées pour constituer un vaste ensemble de livres que connaît Jérémie et qu’il cite abondamment dans son livre : le Pentateuque (Gn Ex Lv Nb Dt) et les Livres historiques (Jos Jg 1-2S, 1-2R), soit un ensemble constituant l’Ennéateuque (Gn Ex Lv Nb Dt Jos Jg 1-2S 1-2R). Le Pentateuque est organisé symétriquement autour de son livre central, le Lévitique, lui-même organisé symétriquement autour du thème de la lèpre (Lv 13-14) et forme ainsi une proportion d’égalité ; et les Livres historiques (Josué, Juges ; 1-2 Samuel, 1-2 Rois) forment une proportion du simple au double par rapport à un point central matérialisé, dans la tradition grecque, par le livret de Ruth (entre Juges et 1-2 Samuel). Le Pentateuque est dominé par la révélation divine de la Loi ; et les Livres historiques privilégient le genre narratif et se terminent par le châtiment divin. A la frontière entre ces deux corpus, une limite suffisamment faible pour que l’on ait envisagé que le Pentateuque ait été d’abord un tétrateuque (sans son dernier livre) ou un hexateuque (incluant le livre de Josué).

Or, le couple des deux proportions s’est transmis par la philosophie grecque et vient de l’école pythagoricienne, qui l’observe dans les rapports numériques liant les notes musicales et en fait la structure de l’octave, liant quatre notes particulières entre elles : les deux toniques, liées par le rapport de 2 à 1, et les notes intermédiaires correspondant aux rapports numériques 4/3 et 3/2 (soit le fa et le sol, dans la gamme de do). Or, entre 1 et 2, 4/3 divise l’unité selon la proportion du simple au double et 3/2 la divise selon la proportion d’égalité. La double proportion est une reprise de la structure de l’octave. Or, Platon, qui a eu un maître pythagoricien, dans le Timée, affecte la structure de l’octave à « l’âme » du monde, qui est créée pour faire le lien entre le monde spirituel (intelligible) et le monde matériel (sensible) ; et cette structure devient, au temple de Jérusalem, une règle littéraire pour caractériser les livres formant le lien entre Dieu et son peuple, autrement dit contenant la sagesse divine. Et Jérémie, à son tour, donne à son livre la structure de l’octave pour signifier qu’il contient la sagesse divine.

 L’interpellation de Jérémie

Au début du chap. 13, Jérémie raconte une curieuse histoire, dont voici une traduction (v. 1-7) :

131 Voici ce que dit le Seigneur : « Va, procure-toi une ceinture de lin, mets-(la) autour de tes reins et elle ne passera pas à l’eau. » 2Je me procurai la ceinture, selon la parole du Seigneur, et je la mis autour de mes reins. 3Il m’advint une parole du Seigneur, disant : « 4Prends la ceinture qui est autour de tes reins, lève-toi, va jusqu’à l’Euphrate et là, enfouis-la dans le trou du rocher. » 5Et je l’enfonçai dans l’Euphrate, comme me l’avait com­mandé le Seigneur. 6Il advint, bien des jours après, que le Seigneur m’a dit : « Lève-toi, va jusqu’à l’Euphrate et reprends la ceinture que je t’avais commandé d’y enfouir. » 7J’allai jusqu’au fleuve Euphrate, je creusai et repris la ceinture de l’endroit où je l’avais mise et voilà elle était détruite, elle ne pouvait servir à rien.

Le récit est en trois temps. (1) Par révélation, Jérémie, encore jeune (il n’a pas trente ans), reçoit l’ordre de se procurer une ceinture de lin, c’est-à-dire une pièce du vêtement sacerdotal du grand-prêtre du temple. (2) Une nouvelle révélation lui indique de se rendre sur la rive de l’Euphrate et d’y enfouir la ceinture. Depuis Jérusalem, l’Euphrate est au moins à 600 km. Les traducteurs, gênés par la distance, ont envisagé qu’il s’agisse du Wadi Farah, non loin au nord de Jérusalem (Traduction Œcuménique de la Bible), ou d’une vision (Osty). (3) De retour à Jérusalem, Jérémie reçoit une autre révélation, il retourne à l’Euphrate et constate que la ceinture s’est détériorée, qu’elle n’est plus bonne à rien.

L’obstacle de la distance entre Jérusalem et l’Euphrate peut être levé par le sens métaphorique de l’Euphrate et de la ceinture de lin : l’Euphrate est l’image de la sagesse divine, et la ceinture de lin représente la fonction sacerdotale du temple de Jérusalem. Autrement dit, la révélation reçue par Jérémie est que l’idéologie du temple n’est pas compatible avec la sagesse divine, si bien que le temple risque d’être détruit. Quel est donc le contenu de cette idéologie du temple ?

La révélation dont Jérémie fait état, dans les chap. 3 à 17, et qu’il a reçue « la treizième année de Josias », quand il a environ vingt ans, survient à un moment où le temple abrite deux cultes, celui traditionnel de Yahvé, le dieu du temple, et celui de Baal, dieu étranger, réintroduit par Manassé, un demi-siècle plus tôt (2 Rois 21,3). L’idéologie du temple est donc d’accepter la coexistence des deux cultes ; et Jérémie emploie toute son énergie à combattre le culte de Baal, pour que le temple soit exclusivement réservé à Yahvé.

Mais que représente le culte de Baal ? Le combat que mène Jérémie est une lutte pour défendre l’identité que Baal menace par sa séduction. En d’autres termes, le peuple est en danger d’être séduit par un culte étranger et de perdre son identité. Dans la Septante de Jérémie, « Baal » est toujours précédé de l’article féminin, alors que le mot est généralement employé au masculin. P. Bogaert y a vu une allusion à Isis, qui domine le culte alexandrin à l’époque lagide[5]. Mais la séduction de « la Baal » est plus large et s’étend à celle de la culture grecque d’Alexandrie et au danger de l’assimilation, déjà à l’œuvre chez les Juifs installés à Alexandrie et menaçant la Judée, annexée à l’Egypte. Ainsi, alors que le temple accueille avec bienveillance le culte de « la Baal », la révélation divine faite à Jérémie met en garde contre ce culte ; et Jérémie, au nom de Dieu, dénonce la stratégie du temple, dont il est l’un des prêtres de naissance, mais trop jeune encore pour exercer la fonction.

Or, un autre danger guette le peuple de Judée : « nord », toujours sans article dans la Septante et identifié aux armées du roi de Babylone, s’apprête à envahir la région pour l’annexer. Jérusalem se trouve prise en étau entre deux dangers : celui de perdre son identité, à cause de « la Baal », et celui de l’invasion militaire par « nord ». Le temple compte sur « la Baal » pour éviter l’invasion militaire ; et Jérémie préconise au contraire de rejeter « la Baal » et de tisser des liens avec « nord », pour atténuer l’effet dévastateur de l’invasion, qui semble inéluctable. Conflit de stratégie qu’il faut situer, sans doute, non pas au tournant de l’époque assyrienne et de l’empire babylonien conduit par Nabuchodonosor, mais à la fin de l’époque lagide, avec la conquête de la Koilè-Syrie par Antioche, menée par Antiochos III, le nouveau Nabuchodonosor, qui aboutit en – 199.

La sagesse divine a été écrite dans un vaste ensemble de livres, mais la menace d’anéantissement existe toujours, et la révélation reçue par Jérémie préconise une stratégie contraire à celle du temple, faute de quoi il sera détruit et la sagesse divine en grand danger d’être oubliée.

La signature du recueil

Le livre de Jérémie est écrit en deux temps, comme son auteur le raconte lui-même (Jr 36 / LXX 43) : d’abord la révélation divine, c’est-à-dire la première partie (1-20) et un « colophon » (25,1-13), qui sera amplifié et intégré à la deuxième partie, contenant les données qui permettent la transposition de l’époque royale au temps réel de l’auteur, à l’extrême fin du IIIe siècle[6] ; la stratégie de Jérémie est alors brièvement à l’œuvre, des liens ont été tissés avec « nord » et la dévastation a été évitée ; mais le temple se détourne de cette stratégie, et Jérémie complète son livre en prédisant le retour d’un temps funeste, sur le modèle de la prise de Jérusalem (– 586) qui a mis fin à la royauté. Jérémie a donc « signé » son livre, en datant la première écriture et en indiquant la deuxième rédaction. Mais là encore, il s’inspire d’un modèle existant.

La présence des fleuves du paradis dans le récit de la création de l’homme peut être assimilée à une signature : d’une manière à la fois dense et cryptée, le rédacteur final indique à la fois le contenu du nouveau recueil – la sagesse divine – et les circonstances dans lesquelles est survenue la révélation de ce contenu : en un temps d’affrontement entre deux nations de culture grecque, après l’effondrement de puissances plus anciennes, unies par la langue araméenne et désormais soumises. Rien n’oppose alors le temple à la sagesse divine.

Les reprises littéraires du Nouveau Testament

D’autres livres plus récents ont eu recours au procédé de la signature et une lettre, à l’image des fleuves du paradis. Voici ces quelques exemples relevés dans le Nouveau Testament.

 La signature des évangiles[7]

On trouve au début de Matthieu une signature dissimulée dans les cadeaux offerts par les mages à Jésus (Mt 2,11) : l’or, l’encens et la myrrhe. On reconnaît, en lecture directe (au sens apparent) les signes du pouvoir royal (l’or), du pouvoir sacerdotal (l’encens) et de la mort (la myrrhe) ; de plus, les mots grecs pour exprimer ces trois signes renvoient à un parcours à la fois géographique et historique : χρυσός, « or », fait allusion au trésor du temple qui est alimenté par le tribut que paient les Juifs et les prosélytes, le mot renvoie à Jérusalem ; λίβανος, « encens », est aussi le nom d’une montagne de la Syrie, qui renvoie à sa capitale, Antioche ; et σμύρνα, « myrrhe », est aussi le nom de la ville de Smyrne. Or, le parcours de Jérusalem à Antioche et à Smyrne correspond à celui de la rédaction des évangiles, depuis la toute première collection de paroles de Jésus rédigée en araméen par Matthieu, d’après Papias (Eusèbe de Césarée, Hist. eccl. 3, 39,16), jusqu’à la rédaction finale des évangiles vers 120, conçue par Ignace d’Antioche[8] et réalisée par Polycarpe, commençant par Matthieu suivi des trois autres évangiles, dans l’ordre Jean – Luc – Marc, en passant par l’Evangile selon les Hébreux, une première forme de l’évangile de Matthieu compilant en araméen des écrits primitifs, réalisée vers l’an 100 à Antioche, attribuée à Matthieu, citée par Ignace (vers 110) et attestée plus tard par Jérôme (vers 400).

Comme les fleuves du paradis, les cadeaux des mages forment une signature s’appliquant à plusieurs livres ; en l’occurrence, il s’agit des quatre évangiles disposés de telle manière qu’ils forment la même structure que l’Ennéateuque, mais en mêlant les deux proportions : proportion d’égalité pour les paroles de Jésus, proportion du simple au double pour les parties narratives, le point central étant à la place qu’occupe la Femme adultère (Jn 7,53-8,11)[9]. Mais les évangiles se sont transmis dans un ordre modifié (Mt Mc Lc Jn, faisant disparaître la double proportion, qui a été oubliée. L’ordre ancien (Mt Jn Lc Mc) s’est toutefois conservé dans deux manuscrits grecs (D W) et ceux de la traduction latine dite Vieille latine, antérieure à la traduction latine dite Vulgate. Le deuxième sens des cadeaux des mages comme signature des quatre évangiles a disparu des mémoires.

 La signature des Actes des apôtres[10]

Une autre signature, également oubliée, peut être repérée au début des Actes des apôtres, dans la liste des peuples dont vient la foule des auditeurs de Pierre, à la première Pentecôte (Ac 2,9-11). Le signe est discret, c’est l’article devant « Asie », alors que les régions voisines d’Anatolie dans la liste (Cappadoce, Pont, Phrygie et Pamphilie) ne l’ont pas. La liste réunit quinze noms de peuples ou de régions, qui se prêtent à une lecture de deux listes superposées de douze noms : le temps passé de l’ancien empire perse, puis grec, en ignorant les trois derniers noms de la liste ; et le temps présent de l’empire romain, en ignorant les trois premiers noms. Dans le temps passé, la région centrale d’une proportion du simple au double, la cinquième, qui se confond avec la première de la seconde partie (4 + 8), est la « Judée », ce qui correspond à la mémoire que Jérusalem était alors le centre du monde juif ; et dans le temps présent, la cinquième région qui se substitue à la Judée est « l’Asie », mise en valeur par l’article qui indique que c’est en Asie désormais, autrement dit à Ephèse ou à Smyrne, que se trouve le lieu de rédaction du livre qui commence.

Faut-il comprendre qu’une première rédaction du livre a eu lieu à Jérusalem et que la rédaction finale s’est faite en Asie ? Les voyages de Paul, qui occupent la deuxième partie du livre (Ac 16-28), ont peut-être constitué l’essentiel d’une première rédaction[11], mais rien n’indique qu’elle se soit faite en Judée. En revanche, l’existence tardivement attestée des Actes, après 150 de notre ère, laisse ouverte la possibilité que la rédaction finale du livre se soit faite à Smyrne et soit due à Polycarpe, quelque quarante ans après les évangiles.

Les fleuves du paradis dans l’épître de Jacques[12]

Les épîtres du Nouveau Testament commencent généralement par une « adresse » qui en indique l’auteur et les destinataires, il n’y a donc pas lieu de chercher une signature supplémentaire dans le texte. La tradition des épîtres de Paul ajoute parfois en souscription le lieu de rédaction. Mais dans l’épître de Jacques, la partie centrale de l’œuvre repose sur une exégèse implicite des fleuves du paradis, dans laquelle l’auteur laisse entendre qu’il est détenteur de la sagesse divine.

Cette partie centrale (Jc 2,1-4,10) est en quatre unités concernant la loi (2,1-13), la foi (2,14-26), la sagesse (3,1-18) et la grâce (4,1-10), soit les trois chemins de salut proposés par les courants du premier christianisme : la loi, liée à l’amour du prochain, la foi, qui doit rester corrélée aux œuvres, et la sagesse, avec l’idée du salut par la connaissance, tous trois étant des dons de Dieu, c’est-à-dire ayant comme origine commune la grâce. La loi fait allusion à l’enseignement des apôtres, la foi à celui de Paul et la sagesse à celui des Hellénistes ; et leur source commune est la proposition de Jacques. Le lien avec les fleuves du paradis se fait directement par les nombres : à chaque unité correspond un personnage, la loi à Moïse, la foi à Abraham, la sagesse à Péleg et la grâce à Noé, qui appartiennent respectivement à la 26e, 20e, 15e et 10e génération depuis les origines ; or, les nombres 26, 20, 15 et 10 sont ceux des quatre fleuves du paradis pris dans l’ordre du texte de la Genèse[13]. En somme, à Pierre correspond le Pishon, à Paul, le Guihon, aux Hellénistes, le Tigre et à Jacques, l’Euphrate.

A quel enseignement de Jacques cette épître fait-elle allusion ? J’ai fait l’hypothèse qu’il s’agit de la collection de paroles de Jésus que l’on trouve dans Luc (10,23-18,14)[14], dont le cadre renvoie aux apôtres (l’amour du prochain, 10,27, et le Notre Père, 11,2-4) et à Paul (la désunion, 16,18, et la foi à déplacer des montagnes, 17,6 dans D) et dont l’épilogue garde une ouverture vers les Hellénistes (« Voici, le royaume de Dieu est à l’intérieur de vous », 17,21). Ainsi, la sagesse divine serait contenue dans la collection des paroles de Jésus réorganisée par Jacques, vers l’an 60. C’est dire la place centrale qu’occupent encore, dans l’exégèse de la première génération chrétienne, les fleuves du paradis.

Conclusion

Les fleuves du paradis forment, en Gn 2,10-14, une unité littéraire autonome qui a été insérée dans le récit de la création de l’homme dans le jardin d’Eden. Mais pourquoi cette insertion ? Il s’agit d’une signature placée au début du livre initial d’un ensemble de plusieurs livres. La recherche du sens métaphorique des quatre fleuves et des pays auxquels ils sont liés ne suffit pas à livrer cette fonction primitive, il faut encore être attentif aux outils littéraires dont se dote le temple de Jérusalem, au moment de la rédaction finale et des réunions en corpus des premiers livres de la Bible. Différentes raisons font que ces procédés littéraires ne se sont pas transmis, mais existent toujours dans les textes, où leur présence a quelque chose d’énigmatique.

Les fleuves du paradis, lus comme la signature du premier corpus constitué au temple de Jérusalem à la fin du IIIe siècle avant notre ère, c’est-à-dire tout l’Ennéateuque, viennent étayer l’analyse selon laquelle il s’agit d’une littérature savante dont une partie du sens n’est pas accessible par la lecture, mais nécessite d’être expliquée. Or, il s’agit aussi d’une littérature vivante, en mouvement : le livre de Jérémie vient s’ajouter à l’Ennéateuque (Gn Ex Lv Nb Dt Jos Jg 1-2S 1-2R) comme support de la sagesse divine et conteste la confusion faite au temple entre sagesse divine et idéologie du temple ; puis les livres historiques sont séparés du Pentateuque pour former une nouvelle double proportion avec les Livres prophétiques, constitués autour de celui de Jérémie. La Bible atteint alors un équilibre, avant d’être amplifiée et réorganisée, à l’époque asmonéenne, qui commence vers – 140. Le texte hébreu va dès lors se fixer, mais la fonction initiale des fleuves du paradis comme signature de tout l’Ennéateuque se perd, et leur présence dans le récit de la création devient énigmatique. Mais la pratique de la signature savante se transmet : on en trouve au moins deux exemples dans le Nouveau Testament ; et le sens savant des fleuves du paradis se transmet également : l’épître de Jacques en contient un exemple.

Les outils littéraires qui ont servi à créer cette littérature savante au temple de Jérusalem viennent de l’hellénisme, ils datent de l’époque où Jérusalem fait partie du royaume grec d’Egypte, c’est-à-dire du IIIe siècle avant notre ère. A travers les écrits philosophiques qui les transmettent, ils remontent à l’école pythagoricienne, où les nombres fonctionnent comme des symboles. Le temple est apparemment sensible à cet usage symbolique, mais c’est lui qui a l’initiative d’en faire des outils littéraires, de transmettre ainsi sa tradition séculaire sous la forme d’une écriture savante. La sagesse divine, selon l’épître de Jacques, « est pure, paisible, convenable, fiable, pleine de pitié et de bons fruits, sans hésitation ni faux semblants » (3,17). Par chacun de ces mots, elle s’oppose à la sagesse humaine.

 

Christian-B. Amphoux

Centre P.A. Février (CNRS, TDMAM, UMR 7297)

 

 

[1] Les homélies clémentines, trad. A. Lelong (sous un pseudonyme), Paris, 1933 ; rééd. Lagrasse, 1991 ; Ecrits apocryphes chrétiens, vol. 2, La Pléiade, Paris, 2005 : « Le roman pseudo-clémentin », p. 1173-2003.

[2] Je donne, ici, ma position dans un débat qui n’est pas tranché, mais qui avance vers cette date tardive du texte hébreu (TM) et une date plus ancienne du modèle hébreu de la Septante. L’idée reçue selon laquelle le Pentateuque de la Septante serait traduit vers – 282 est difficilement tenable.

[3] Le bdellium est une gomme-résine de la même couleur rouge sombre que l’escarboucle (du latin carbuncula), nom ancien du rubis ; la pierre d’onyx est faite de cercles concentriques de couleur brun, sans rapport avec la pierre verte, qui peut désigner l’émeraude ou le jade. Le grec et l’hébreu ne se correspondent pas et le choix des mots reste obscur ; mais associé à « l’or » du pays qui est « bon », celui-ci pourrait s’appliquer au pouvoir royal et les deux pierres (ou gommes) symboliser les deux grandes routes commerciales, à savoir celle de la soie et celle des épices. Ces routes, qui convergent vers Ninive et atteignent Antioche, puis la Méditerranée, alliées à ce pouvoir, favorisent notre hypothèse que le pays en question fait allusion à Antioche (voir plus loin).

[4] B. Barc a découvert également le code septal en usage au temple pour calculer la valeur des mots hébreux ; et selon ce code, « Pishon » vaut 26 (p-y-sh-w-n = 3+3+7+6+7), « Guihon », 20 (g-y-ḥ-w-n = 3+3+1+6+7), le Tigre, 15 (ḥ-d-q-l = 1+4+5+5) et l’Euphrate, 10 (p-r-t = 3+6+1).

[5] P. M. Bogaert, « Baal au féminin dans la Septante », dans W. Kraus – M. Karrer (éd.), Die Septuaginta. Texte, Theologien, Einflüsse, WUNT 252, Tübingen, 2010, p. 416-434.

[6] Le décalage entre – 605, date de l’entrée de Nabuchodonosor dans Jérusalem, et – 199, celle d’Antiochos III, est de 406 ans, soit un nombre entier de cycles sabbatiques. Par cette date, on calcule que l’inspiration de Jérémie, la « 13e année de Josias », passe de – 627 à – 221 : la première correspond à la mort d’Assurbanipal, dernier grand roi assyrien, et la seconde à celle de Ptolémée III, après laquelle l’Egypte fortifie la branche orientale du Nil et cesse de défendre la Koilè-Syrie, l’exposant à l’invasion par « nord », le roi d’Antioche.

[7] C.-B. Amphoux, L’Evangile selon Matthieu. Codex de Bèze, L’Isle-sur-la-Sorgue, 1996, p. 247.

[8] Eusèbe de Césarée, Hist. eccl. 3, 36,4. Voir aussi D. Rouger – C.-B. Amphoux, « Le projet littéraire d’Ignace d’Antioche dans sa lettre aux Ephésiens », dans P. Doble – J. Kloha (eds), Texts and Traditions, Mél. J. K. Elliott, NTTSD 47, Leiden, 2014, p. 348-369.

[9] C.-B. Amphoux, « La place de l’épisode de la Femme adultère (Jn 7,53-8,11) », dans L. Roig Lanzillotta – I. Muñoz Gallarte (eds), Greeks, Jews, and Christians, Historical, Religious and Philological Studies 10, Mél. J. Peláez, Cordoba, 2013, p. 149-165.

[10] C.-B. Amphoux, « Réponse », dans E. Nodet, Synoptiques et Actes : quel texte original ?, Cahier de la Revue Biblique 82 (2014), p. 179-204, spécialement 185-186.

[11] Les quatre « passages en nous » (16,10-17 ; 20,5-15 ; 21,1-18 ; 27,1-28,15) forment un parcours christique et semblent indiquer une première rédaction autonome de cette partie du livre.

[12] C.-B. Amphoux, « L’histoire du texte de l’Epître de Jacques », Rivista biblica 59/2, 2011, p. 149-188, spécialement 179-181.

[13] Voir note 4.

[14] C.-B. Amphoux, « Pour une approche documentaire des paroles de Jésus », B.A.B.E.L.A.O. 1 (2012), p. 1-12.

Christian Boudignon : De la syrinx à la seringue.

►  Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°39) CHRONIQUE LINGUISTIQUE SUR LES MOTS GRECS DU FRANÇAIS POPULAIRE ( λύχνος n° 149, mars 2018,  article sept)

« Tu crois qu’ils vont nous seringuer à vue ? »

Haut-relief du dieu Pan dit « satyre della Valle», époque hellénistique. Cliché Jastrow (wikicommons)

Quand j’étais petit, l’été à la campagne, un de nos jeux les plus réussis consistait à remplir d’eau de grosses seringues et à nous poursuivre dans les rues pentues du village de Salettes (Haute-Loire) pour nous arroser mutuellement. D’où venaient et à quoi servaient ces grosses seringues, à quels grabataires ou autres vieillards cacochymes, à moins que ce ne fût pour je ne sais quel cheval ou cochon, voilà des questions que je ne me souviens pas m’être posées.

« Celui qui ma syrinx avant-hier m’a volée »

Je ne me posais pas non plus d’ailleurs des questions d’étymologie. Pourtant, une fois n’est pas coutume, l’étymologie de seringue ne manque pas de poésie. Le mot est grec. Il vient de la σῦριγξ [syrinx], cette flûte de Pan par laquelle les bergers charmaient les bergères grecques. J’aime beaucoup la joute poétique que se livrent le chevrier Comatas et le berger Lacon, telle que nous l’invente Théocrite en dialecte dorien de Sicile (Idylles 5,5) :

Κομάτας : 
αἶγες ἐμαί, τῆνον τὸν ποιμένα τόνδε Σιβυρίταν

φεύγετε τὸν Λάκωνα: τό μευ νάκος ἐχθὲς ἔκλεψεν.

Λάκων : 
οὐκ ἀπὸ τᾶς κράνας; σίττ᾽ ἀμνίδες. οὐκ ἐσορῆτε

τόν μευ τὰν σύριγγα πρόαν κλέψαντα Κομάταν;

Κομάτας : τὰν ποίαν σύριγγα; τὺ γάρ ποκα δῶλε Σιβύρτα

ἐκτάσα σύριγγα; τί δ᾽ οὐκέτι σὺν Κορύδωνι

ἀρκεῖ τοι καλάμας αὐλὸν ποππύσδεν ἔχοντι;

« Comatas : Mes chèvres, cet homme, ce berger-là, le Sybarite,

fuyez-le, le Laconien : hier, il m’a volé ma peau de chèvre.

Lacon : Allons, loin de la fontaine ! Ici, agnelles ! Ne voyez-vous pas

celui qui ma syrinx avant-hier m’a volée, Comatas ?

Comatas : Quelle syrinx ? Toi, esclave de Sibyrtas,

tu as acheté un jour une syrinx ? Pourquoi ne te suffit-il plus avec Corydon

d’avoir un pipeau de paille pour souffler dedans ? »

On croirait entendre deux enfants dans une cour de récréation. Telle est la vie rêvée des bergers, paradis inventé par un Grec en exil en Egypte, loin des problèmes d’alors et des problèmes d’aujourd’hui de l’héritage de Johnny Hallyday, de la réforme du baccalauréat, des trafics de drogue ou du dernier assassinat à Marseille.

Le mot syrinx ne désigne pas seulement en grec la flûte de Pan, mais toute tubulure qui y ressemble. A la fin de l’Ajax (v. 1411-1413) de Sophocle, ce sont les veines du défunt qui crachent du sang noir… ἔτι γὰρ θερμαὶ σύριγγες ἄνω φυσῶσι μέλαν μένος « car les veines encore chaudes crachent leur force noire ». J’imagine très bien le cadrage d’un Quentin Tarantino sur le sang qui gicle du malheureux cadavre à même le sol. Qui croit encore qu’on ne montrait pas de sang sur scène dans l’Antiquité ?

« Saignées, potions, onguents, injections… »

En latin, le mot syrinx (accusatif syringa, génitif syringis) est emprunté au grec au sens de « flûte de Pan ». La première syllabe était prononcée par les gens cultivés : [su], mais par le peuple : [si]. Chose remarquable, on voit apparaître un doublet syringa au sens de « seringue » ou d’« injection, lavement, clystère » chez un écrivain latin de la fin du IVe siècle ap. J.-C., Végèce, dans un ouvrage vétérinaire sur le traitement des chevaux appelé Mulomedicina (1, 28, 7) où il est question des « saignées, potions, onguents, injections (siringae) et différentes espèces de médicaments ». Le sens d’« injections » ne se comprend que si l’on avait déjà inventé des « seringues » pour faire l’injection. On a de fait dans la liste de notre texte un emploi métonymique de seringa qui désigne par l’instrument l’action de l’instrument.

A partir de l’accusatif grec syringa, interprété sans doute comme syringa(m) où l’on n’aurait pas entendu le m final, a dû se créer de façon populaire le mot syringa (génitif syringae) prononcé en fait [sirínga] avec un i et un déplacement de l’accent sur la deuxième syllabe, selon la logique latine.

Ah, la poésie des armes !

Le mot avec son sens passe sans difficulté en français : on le trouve au XIIIe siècle sous la double forme siringe ou ceringue. On n’a pas de difficulté à expliquer la chute habituelle du a final transformé en e muet ni l’ouverture fréquente mais nullement obligatoire du i initial en e. Il suffit de donner l’exemple de primarius devenu en français premier. Peut-être le r a-t-il joué un rôle ouvrant ?

Plus amusante est l’évolution du sens puisque le mot désigne assez vite, en plus de son emploi médical, « un mousquet » au XVIIe siècle, un « fusil » au XIXe siècle, et au XXe siècle, dans l’argot, un « pistolet » ou une « mitraillette ». Ah, la poésie des armes ! Je ne résiste pas pour finir à vous livrer ce petit dialogue savoureux d’un roman policier de San Antonio des années 1960 (je laisse le lecteur en retrouver le titre) où le mot seringue a donné le verbe seringuer « tirer à la mitraillette » :

« Tu vois, soupire mon Courageux. Ça fait plusieurs jours que l’on est enfermé ici et j’ai pas seulement envoyé une carte postale à Berthe.

—En fait de carte, c’est un faire-part qu’elle recevra, prophétisé-je

—Ce qu’il y a de c… c’est que nos pétoires sont restées en bas. On n’aura pas même la satisfaction d’en démolir quelques-uns. Tu crois qu’ils vont nous seringuer à vue ?

—On peut s’y attendre.

—Mourir en chaussettes, c’est pas prestigieux, hein, mec ?

—Ça pourrait être pire.

—Par exemple ?

—Si tu clamçais en calcif. »

Mais, trêve de plaisanterie, j’arrête de vous seringuer avec mes histoires, vous avez sans doute mieux à faire…

Christian Boudignon

Maître de conférences des langue et littérature grecques

à l’Université d’Aix-Marseille.

J.-C. Dutto a lu pour vous « La langue géniale » d’Andrea Marcolongo

➤   λύχνος n° 149, mars 2018,  article six.

« LA LANGUE GENIALE »

ou le journal d’une jeune helléniste

amoureuse

 

Couverture de « La langue géniale » d’ Andrea Marcolongo

 

Andrea Marcolongo, La langue géniale, 9 bonnes raisons d’aimer le grec, trad. B. Robert-Boisser, Paris, Les Belles Lettres, 2018

Pour tous ceux qui sont victimes de l’opinion selon laquelle le grec ancien est une langue morte, pour les autres, qui aimeraient y voir de plus près mais qui sont trop intimidés, et enfin pour ceux qui ont déjà été initiés à cette langue, voici un ouvrage à ne manquer sous aucun prétexte : « La langue géniale, 9 bonnes raisons d’aimer le grec » d’Andrea Marcolongo, jeune helléniste et linguiste italienne trentenaire, prise d’une passion amoureuse irrépressible pour le grec depuis l’âge de 12 ans. Cet ouvrage, désormais disponible aux Belles Lettres, véritable phénomène littéraire traduit en 10 langues et quinze fois réédité en Italie, où il s’est vendu à plus de 200 000 exemplaires, n’est ni un livre de témoignage, ni un manuel de grammaire en bonne et due forme, ni un traité d’histoire de la langue ou de philosophie du langage : il est un peu tout cela à la fois, et c’est ce qui fait son charme à la fois si particulier et quelque peu indéfinissable.

Ne pas garder les Grecs et leur langue les plus inaccessibles possibles

On pourrait presque le voir comme un « journal », tant il est émaillé d’impressions personnelles et met en jeu l’itinéraire non conventionnel de l’auteur au sein de la langue grecque et de ses particularités. L’ouvrage échappe ainsi d’une certaine façon – mais pas complètement – au déroulé cartésien de la forme et du fond, si familier au lecteur français. Nous sommes ici en effet à mi-chemin entre description littéraire et exposé systématique de la langue. On l’aura compris : Andrea Marcolongo a souhaité sortir du carcan de l’enseignement purement scolaire du grec, qui ne fait plus recette aujourd’hui. « Le lycée classique, tel qu’il est conçu , affirme-t-elle, semble n’avoir d’autre but que de garder les Grecs et leur langue les plus inaccessibles possibles, muets et glorieux là-haut sur l’Olympe, nimbés d’une crainte respectueuse qui se mue souvent en terreur divine et en désespoir tout ce qu’il y a de plus terrestre (…) La plupart brûlent les vaisseaux du grec derrière eux, à peine libérés des obligations scolaires. ».

Un mode nommé désir

Tout au contraire, l’objectif d’Andrea Marcolongo est de nous faire entrer en amitié profonde, peut-être même en amour, avec le grec ancien, en mêlant ses connaissances linguistiques à son expérience du monde d’aujourd’hui et à notre quotidien. Le titre du livre en italien (« La lingua geniale »), semble d’ailleurs bien être un clin d’œil à la désormais célèbre saga d’Elena Ferrante, « L’amica geniale » (traduite chez Gallimard par « L’amie prodigieuse »). Car il s’agit avant tout de nous faire toucher ce que l’apprentissage du grec ancien, langue amie, est susceptible de nous apporter dans notre vie et dans notre vision du quotidien. L’auteur espère ainsi faire accéder ses lecteurs au « génie » propre de la langue grecque à l’issue de la lecture des neuf subdivisions de son ouvrage, qui exposent ses « neuf bonnes raisons d’aimer le grec » (1/ Quand. Jamais. L’aspect – 2/ Le silence du grec. Sons, accents et esprits – 3/ Trois genres, trois nombres – 4/ Avec ou sans âme. Le neutre – 5/ Je, nous deux, nous. Le duel – 6/ Les cas, ou une anarchie ordonnée des mots – 7/ Un mode nommé désir. L’optatif – 8/ Mais alors, comment traduire? – 9/ Le grec et nous, toute une histoire ). Le texte, qui se développe de façon très naturelle sous le signe d’un enthousiasme débordant, est toujours d’une remarquable clarté, qui témoigne à la fois d’une connaissance profonde de cette langue aimée et d’une envie très sincère de partager cette passion. Les particularités du grec que l’auteur veut faire ressortir sont illustrées au fil des chapitres par des extraits de textes originaux accompagnés de leur traduction et par des encadrés explicitant des points très divers (civilisation, pédagogie, vocabulaire, genres littéraires, linguistique…).

La nostalgie des choses dont nous avons besoin

Pour laisser en conclusion la parole à Andrea Marcolongo elle-même : « Au terme de la lecture, peut-être éprouverez-vous de la nostalgie, non d’une époque comme celle de l’antique Athènes, mais d’une manière de voir le monde et de savoir l’exprimer en mots, si claire, si directe, si incisive, née et pensée à mesure humaine, à celle de l’homme grec. La nostalgie des choses que nous n’avons pas vécues et que nous ne vivrons jamais, mais dont nous avons besoin. »

Jean-Claude DUTTO

Thomas Frantz : Devenez un guerrier grec, ou les Somatophylaques

➤   λύχνος n° 149, mars 2018,  article cinq.

La reconstitution historique

chez les Somatophylaques

 

[Thomas Frantz, actuellement étudiant de mastère en grec et en latin à l’Université d’Aix-Marseille, a répondu avec passion à l’appel que lui a fait Connaissance hellénique de présenter la jeune association des Somatophylaques, spécialisée dans la reconstitution des combats grecs, dont il est le nouveau secrétaire. Connaissance hellénique ne peut que partager leur enthousiasmos.]

Les Somatophylaques devant le Colisée à Rome,  cliché Thalie Moliner

C’est au festival Arelate, alors que j’étais encore un collégien, que j’ai rencontré pour la première fois le monde de la reconstitution historique. Arles est une ville incontournable dans ce domaine : c’est un festival de reconstitution romaine très réputé, et les gladiateurs d’ACTA s’entraînent très régulièrement dans l’amphithéâtre. Mes parents m’y avaient acheté ma première édition de l’Odyssée, une version abrégée pour enfants. J’ai le vague souvenir d’avoir touché pour la première fois un casque de gladiateur et d’avoir pu monter dans un char romain. Nous avions pris des photos que je m’étais empressé d’aller montrer en cours de latin. L’événement m’avait énormément marqué et a sûrement été un élément très important dans le développement de ma passion pour l’Antiquité.

Depuis, j’y retourne chaque année ; c’est devenu un rituel de la fin de l’été. Une année, il m’avait été proposé de faire de la reconstitution romaine, mais l’association était basée trop loin et surtout, j’avais toujours eu une préférence pour la civilisation grecque et je désespérais de pouvoir trouver un jour une association de reconstitution grecque. J’ai alors découvert un peu par hasard, par des vidéos sur YouTube, l’association Les Somatophylaques, qui faisait depuis déjà longtemps, entre autres, des prestations au Musée d’Histoire de Marseille pour les Journées Nationales de l’Archéologie et dont j’avais beaucoup trop longtemps ignoré l’existence. Par chance, leur président Vincent Torres était présent sur un stand du Festival Arelate lors de l’édition 2016, je l’ai reconnu (ce qui n’avait pas manqué de le surprendre !), je suis allé à sa rencontre et après un échange de coordonnées, je suis entré dans l’association les Somatophylaques.

Trente étudiants sportifs

La première indication que m’a alors donnée Vincent fut la présence de cours de sport dispensés au Centre Sportif Universitaire (CSU) d’Aix-en-Provence, le mardi soir. C’est plus ou moins une condition sine qua non pour faire partie de l’association : il faut bien entendu maîtriser le combat à la lance grecque ou combat hoplitique pour pouvoir ensuite appliquer dans des prestations devant un public les bases alors acquises. Nous sommes donc une trentaine d’étudiants, venus de domaines parfois très différents (des étudiants en histoire, en lettres classiques, en archéologie, mais aussi en biologie, en droit), à suivre ces séances qui sont divisées chacune en deux parties : nous nous échauffons et faisons un peu de renforcement musculaire dans un premier temps pour passer ensuite à la pratique du combat grec. Le renforcement musculaire est très important puisque les poses que nécessite le combat hoplitique demandent une certaine force dans les bras et les épaules, notamment pour porter la lance et le bouclier. C’est donc une pratique très sportive qui n’a rien à envier aux autres sports proposés au CSU ! C’est également un sport très varié.

Duel d’hoplites au festival Arelate (© Thalie Moliner)

Duel et phalange

Si la base est la maîtrise du combat singulier (qui nécessite de connaître certains gestes de maniement de la lance), il n’était en vérité que très peu pratiqué par les armées grecques qui avançaient surtout en phalange. Dans l’Antiquité grecque, le combat singulier, que nous appelons « duel », est en fait plus associé aux cérémonies qu’au domaine militaire où les hoplites se regroupent en corps unique au sein d’une formation appelée phalange. Une grande partie du cours est de fait également consacrée à la pratique de cette forme de guerre. Il s’agit en grande partie d’apprendre à marcher au pas au sein de la formation et de maîtriser différentes manœuvres militaires.

Nous nous aidons pour marcher au pas d’un cri de guerre, notre « Μασσα’ φάλαγξ » [massa phalanx] que reconnaîtront sûrement ceux qui ont déjà assisté à nos démonstrations, contraction de Μασσαλίας φάλαγξ [massalias phalanx] « phalange de Massalia », l’association étant surtout censée représenter des Grecs massaliotes. Le but d’un combat en phalange est de rentrer dans la phalange adverse et de la défaire : il existe quelques points communs avec la mêlée de rugby. Bien sûr, si dans l’Antiquité les phalanges étaient composées de plusieurs milliers d’hoplites, la trentaine d’étudiants participant à ce cours ne permet pas de faire des batailles aussi épiques que celles auxquelles Thucydide a pu assister lors de la Guerre du Péloponnèse. Quelques cours sont aussi consacrés à la pratique de la lutte grecque, plus dans le domaine sportif que militaire, qui est en fait une base pour le maniement du kopis (« qui coupe » en grec), arme tranchante utilisée en grande partie par les cavaliers ou parfois par les hoplites désarmés. Enfin, comme la pratique sportive est indissociable de l’exercice spirituel, le cours est accompagné d’une sensibilisation à l’Histoire grecque. Lors de nos exercices de gainage surtout, nous sont donnés par notre professeur des petits topos sur l’évolution de l’art guerrier grec, d’Homère à Alexandre. C’est une pratique sportive originale donc, qui ne manque d’ailleurs pas de surprendre les autres étudiants qui vont au CSU le mardi soir et qui se retrouvent parfois nez à nez avec un étudiant portant un casque corinthien ou un ἀσπὶς κοίλη (bouclier courbé, typique du soldat grec). Quant à moi, qui suis bien tout sauf sportif, je la vois comme une manière de joindre l’utile à l’agréable : sa relation avec l’histoire antique et le fait qu’elle me permette de participer pleinement à des prestations de reconstitution historique me motivent chaque mardi soir pour aller faire mon sport hebdomadaire.

Lancer de javelots et concours de poésie

Comme je l’ai déjà dit, avoir les bases du combat hoplitique peut se révéler très important lorsque nous sommes devant le public. La plupart du temps, nous faisons des démonstrations militaires au cours desquelles est présenté tout ce qui peut être dit sur l’armée grecque : les armes et l’équipement sont présentés, puis le principe de la phalange est expliqué avec une démonstration de marche en formation, et enfin, la plupart du temps, nous offrons au public un duel d’hoplites. Tout ce que nous voyons le mardi soir au CSU est réinvesti pour être présenté au public. Le tout est bien entendu saupoudré de références historiques, d’anecdotes, pour illustrer le propos. C’est notre prestation phare, presque chaque événement a droit à son moment de « grande démonstration militaire », mais il nous est également possible de proposer des prestations plus axées sur le sport. Nous pouvons par exemple organiser des petites cérémonies de jeux olympiques, au cours desquels nous faisons du lancer de javelot, du lancer de disque, du saut en longueur, de la lutte, mais aussi des concours de poésie ou encore des courses en armes, une épreuve que nous apprécions tout particulièrement (ironiquement parlant) : c’est sûrement celle où l’on se fait le plus mal ! Mais nous proposons des prestations bien moins éprouvantes que ces deux premières.

Ostraka, clepsydre et scytale

Quand nous ne faisons pas de manœuvres militaires ni de sport, nous avons plusieurs ateliers beaucoup plus calmes à proposer : un atelier philosophie, un atelier sur l’écriture, un atelier sur le vêtement, un atelier sur la nourriture… Je suis en train d’en développer un sur la citoyenneté grecque qui présentera des ostraka, des « tessons » que je suis en train de modeler, mais aussi éventuellement, selon mes moyens, des pièces de monnaie, une clepsydre (ou horloge à eau)… J’aimerais aussi faire une scytale, système de codage utilisé par les Spartiates et mentionné notamment chez Plutarque (Vie de Lysandre, 19). Pour présenter la gastronomie grecque et les habitudes des Grecs en ce qui concerne l’art de la table, Rémi Campo, notre vice-président, a un répertoire de recettes grecques antiques et Théo Moliner, notre trésorier, une collection de céramiques grecques, ce qui nous permet de proposer des représentations de banquets. C’était d’ailleurs le thème de notre participation à l’édition 2017 du festival Arelate qui pour la première fois s’ouvrait à une troupe de reconstitution grecque. Nous y avons représenté, à l’heure du repas, un banquet grec suivi d’une cérémonie de jeux en l’honneur d’Héraclès. Nous cherchons à être les plus fidèles possibles : pendant le banquet, un membre est désigné symposiarque (« chef de banquet ») et distribue les gorgées à boire.

A partir de ces différentes activités, nous pouvons varier les formes de nos prestations : au festival Arelate, nous avions choisi d’axer davantage l’événement sur le banquet parce que le thème du Festival était le luxe (en lien avec une exposition du Musée de l’Arles Antique), mais aux Journées Romaines de Saint-Romain-en-Gal, nous avions choisi de ne faire que dans le militaire parce que nous présentions pour la première fois notre phalange macédonienne. Nous faisons parfois des petites interventions pour des manifestations caritatives : nous étions par exemple intervenus lors d’une journée qu’une de nos membres organisait à Plan de Campagne pour récolter des fonds pour aider les enfants malades. Nous pouvons également organiser des prestations off, c’est-à-dire entre nous : la première prestation à laquelle j’ai participé était une prestation « jeu de rôle grandeur nature » sur un terrain privé loué pour l’occasion, où chaque membre incarnait un personnage qui évoluait selon un scénario prédéfini. Mais, si la reconstitution est sans doute aussi un divertissement et que c’est aussi une façon de se détendre, l’association se veut tout de même sérieuse : le but reste de transmettre à un large public une image de l’Antiquité grecque qui soit la plus en accord avec les découvertes archéologiques et la plus grande historicité possible reste de rigueur !

Existait-il des cnémides en cuir ?

A ce titre, nous veillons énormément à ce que notre matériel soit le plus historique possible, c’est-à-dire en adéquation avec les informations que nous donnent l’archéologie, mais aussi la littérature. Les sources iconographiques sont notre première source : par exemple les motifs de nos boucliers sont historiquement attestés, nous les choisissons à partir de ce que nous pouvons trouver sur les représentations iconographiques, en particulier sur les poteries. Nous nous efforçons donc d’avoir un matériel le mieux historiquement attesté possible, et à ce propos nous avons même un membre préposé à la vérification de cette historicité. Un grand débat a d’ailleurs lieu dans l’association en ce moment : les cnémides (« jambières ») ont-elles pu être réalisées en cuir ou n’existent-elles qu’en bronze ? Rien ne semble permettre, ni dans la littérature ni dans l’archéologie, de trancher la question puisque nous n’avons jamais retrouvé à ce jour de cnémides en cuir. En cette absence de sources, certains préfèrent garder des cnémides en bronze. Mais ce sont nos casques qui révèlent le mieux cette volonté d’historicité. Aujourd’hui, nous représentons principalement la Guerre du Péloponnèse et le IVe siècle, ce qui nous empêche donc d’utiliser des casques dits « corinthiens », trop archaïques. Lorsque l’association a plus ou moins décidé d’abandonner la première moitié du Ve siècle, il a fallu retravailler tous les anciens casques corinthiens pour les adapter aux modèles utilisés au IVe siècle, lors duquel les Grecs ont utilisé beaucoup plus des casques dits « attiques ». J’ai moi-même un casque corinthien retravaillé pour devenir un casque corinthien dit « tardif ». Comme je le disais précédemment, nous avons commencé à tester la phalange macédonienne : là, c’est tout le matériel qu’il faut revoir puisque les lances grandissent, devenant des sarisses, au contraire des boucliers qui rapetissent drastiquement. Cela donne d’ailleurs un spectacle très impressionnant qui vaut vraiment le coup d’œil : mon expérience personnelle aux Journées gallo-romaines de Saint-Romain-en-Gal où nous avons fait notre première présentation en guerriers macédoniens fut vraiment très bonne ; j’ai surtout été marqué par la nouveauté qu’apportait l’expérimentation d’une nouvelle forme de phalange, très différente en réalité de la phalange grecque. Contents de ce que nous avons fait, nous représenterons plus souvent les manœuvres militaires macédoniennes lors de notre saison 2018, ce qui va donc réclamer beaucoup de travail afin de bien adapter notre matériel. Et non plus seulement aux standards de la période macédonienne, puisque nous aimerions nous lancer dans la reconstitution d’armées de thuréophores, c’est-à-dire des soldats grecs des IIe et Ier siècles av. J.-C. Tout cela va demander, tout au long de l’année 2018 mais aussi des années à venir, énormément de travail, d’adaptation de notre matériel déjà existant et de fabrication de nouveaux boucliers et armes.

Fabriquer sa panoplie

J’en viens alors à l’aspect qui reste peut-être l’un des éléments les moins visibles du grand public et pourtant l’un des plus importants lorsque l’on fait de la reconstitution : la fabrication de tout cet équipement. Tout ce qui est en tissu, c’est-à-dire les tuniques, les chlamydes (« manteau de pourpre », les himatia (« vêtements »), nos sous-vêtements (appelés perizôma), c’est à chaque membre de se confectionner les siens : c’est la partie la plus simple de notre équipement. En fait, il est très simple de se faire un équipement grec : il est possible de combattre en simple tunique, l’hoplite n’ayant besoin que d’un casque, d’une lance et d’un bouclier (il ne lui est pas obligatoire d’avoir une armure ou thorax, voire linothorax, l’ancêtre de notre gilet pare-balles, ni même de posséder des cnémides ou une lame comme un xiphos ou un kopis). Tout ce qui est en métal, nous ne savons pas le faire entièrement nous-mêmes : nous achetons donc les casques que nous pouvons ensuite retravailler selon notre envie. En revanche, c’est nous qui façonnons les attaches des boucliers. Pour notre organisation, nous organisons plus ou moins régulièrement des week-ends lors desquels nous confectionnons principalement nos boucliers, nos chaussures, nos tentes… Pour les curieux : nos boucliers sont essentiellement en bois (le bronze est trop lourd et ne sert que de revêtement d’apparat : oubliez de suite les immondices en métal massif que l’on voit dans 300), nous faisons ça en superposant quatre couches de lamelles de bois fixées avec de la colle. Nous expérimentons beaucoup également lors de ces week-ends : dernièrement nous en avons profité pour faire quelques expériences sur notre phalange macédonienne. Il est possible pour chaque membre de faire son équipement personnel seul chez lui (je pense notamment aux tuniques, aux linothorax ou aux chaussures), mais la fabrication de matériel en groupe est également un élément important, d’une part parce qu’il est très long, voire impossible par exemple de fabriquer un bouclier seul (et alors, pour les tentes, n’en parlons même pas), de l’autre, plus officieusement, pour la cohésion que ces week-ends peuvent créer entre les membres. Si les prestations devant le public peuvent bien entendu suffire, ces moments entre membres ont également leur importance. En témoigne notamment la prestation « off » lors de laquelle j’ai découvert l’association. Nous avons d’ailleurs des rituels d’intégration qui participent à cette bonne ambiance, je pense surtout au rituel de la sambuca qui consiste tout simplement à boire un verre de sambuca, une sorte d’anisette italienne, d’une manière particulière (une sorte de bizutage, mais je vous rassure : c’est tout sauf humiliant). De même, les prestations données à l’étranger permettent aux membres de l’association de voyager, et les voyages sont toujours remplis d’anecdotes qui forgent des liens. C’est un point sûrement un peu plus secondaire ou un peu trop évident, mais il est important de noter que se créent des liens d’amitié entre les différents membres de l’association et que ces liens sont essentiels à notre troupe. L’ambiance de l’association est d’ailleurs assez particulière compte tenu de notre moyenne d’âge finalement assez basse dans le monde de la reconstitution, puisque la plupart des membres sont des étudiants recrutés lors des cours dispensés au Centre Sportif Universitaire. Nous nous retrouvons donc entre jeunes et même si nous ne sommes pas tous dans le même cursus, que nous venons d’horizons différents, ne partageons pas forcément les mêmes idées, les mêmes goûts, nous partageons tous une même passion de l’histoire vivante qui est un liant très fort et primordial pour la tenue du projet qu’est celui de l’association.

Un de nos ateliers, l’atelier céramique (© Thalie Moliner)

Archéologie expérimentale du combat hoplitique

Je finirai alors sur cette question : le projet de l’association. Les Somatophylaques se veut en réalité être avant toute chose une association d’archéologie expérimentale et de vulgarisation scientifique. Le but de nos prestations est de faire de la vulgarisation scientifique, vulgarisation de ce que la science a déjà produit, mais aussi de ce que nous avons appris de nos propres expérimentations. Nous avons en effet une vocation scientifique intrinsèque. Nous essayons d’apporter une autre dimension à la recherche en en explorant un aspect pratique, un peu comme ce qui a par exemple été fait avec le navire Gyptis (reconstitution par les archéologues d’Aix-en-Provence d’un navire antique qui aujourd’hui navigue du côté de Marseille). Nous mettons à ce propos assez souvent à l’épreuve notre idée de ce qu’est la phalange grecque en la confrontant aux pratiques d’autres associations de reconstitution grecque, une espagnole nommée Athéna Promakhos et une autre française, Hoplitai en Galatia. Nous voyons la phalange comme une formation très serrée, mais nos confrères espagnols la pensent par exemple plus espacée. Nous pouvons, au cours de différentes rencontres, comme cette année nous l’avons fait sur le site archéologique d’Olbia à Hyères, confronter ces différentes idées pour voir laquelle est la plus plausible. Ce sont les sources archéologiques et textuelles (je pense à certains poèmes de Tyrtée) qui ont inspiré notre idée selon laquelle la phalange est une formation serrée, parce qu’il est souvent question de l’hoplite posant son bouclier sur le bouclier de son camarade de droite pour le protéger, mais nous mettons également à l’épreuve de la pratique ces informations pour voir comment les affiner, pour vérifier ce qu’il pouvait en être dans la pratique, ce qui pourrait le mieux se rapprocher de la réalité historique. De la même façon, lorsque nous faisons du combat à la lance, nous essayons de voir quels mouvements peuvent amener les positions que nous pouvons observer dans l’iconographie grecque. Nous expérimentons en ce moment la capacité des lances à trancher des corps. S’il est bien établi que les coups d’estoc transpercent bien des corps, nous hésitons en effet sur la capacité des lances à trancher la peau, non pas avec la pointe mais avec leur côté. Pour ce faire, l’idée est de récupérer un morceau de viande assez frais et de vérifier s’il est possible de le trancher avec le côté de la lance. Affaire à suivre donc !

Une association, des stagiaires, des conférences…

L’aspect scientifique de l’association se voit aussi dans l’utilisation qu’en font certains étudiants : notre président Vincent, pour un mémoire d’anthropologie, a par exemple fait une étude du fonctionnement de l’association. De mon côté, j’ai pu utiliser ce que j’ai appris par la pratique de la phalange pour mon mémoire de master sur l’image des rois spartiates dans la littérature grecque, pour mieux comprendre certains textes par exemple ; et très souvent des étudiants viennent effectuer les stages nécessaires à leurs études parmi nous. Par exemple, nous avons eu au cours du premier semestre de l’année 2017 / 2018 une étudiante en anthropologie venue faire une sorte de synthèse sur notre fonctionnement, un peu comme ce qu’avait déjà fait Vincent.

Dans un second temps, comme je le disais précédemment, notre but est donc également de transmettre lors de nos prestations devant le public les savoirs que nous créons. C’est avant tout un savoir sur les questions militaires que nous produisons, mais certains membres ont travaillé pendant leurs études sur des domaines touchant à l’histoire : ils peuvent également réinvestir lors de nos différentes prestations ce qu’ils ont fait pendant leurs études, en proposant des ateliers en lien avec leur spécialité. Par exemple, nous avons proposé à une étudiante en archéologie qui vient de rejoindre l’association et fait de la danse de travailler son mémoire de mastère sur la danse dans le monde grec, pour qu’elle puisse ensuite développer un atelier sur ce domaine. De la même manière, j’ai déjà parlé de Théo, qui a travaillé pour son mastère sur le mobilier de Qumrân, et de son atelier sur la céramique. Notre dernière prestation à la villa Kérylos était réservée aux Somatophylaques diplômés au moins d’un mastère de recherche dans un domaine touchant aux sciences de l’Antiquité ou à l’Histoire, ou s’étant déjà essayé à la recherche dans ces différents domaines, chaque membre devant présenter sa spécialité au cours de conférences ou d’ateliers. L’archéologue Manuel Moliner, conservateur en chef du patrimoine à Marseille et membre de l’association, y a fait une conférence sur la Provence grecque ; « Phi », notre philosophe, une conférence sur la question de l’Eros ; j’ai moi-même pu faire ma première conférence sur l’image de Sparte dans la littérature grecque, des ateliers ont été présentés sur la poterie et la cuisine grecques par des membres spécialistes de la question, Théo et Rémi, notre vice-président qui voit dans son activité de cuistot de l’association un moyen de faire de la recherche de façon officieuse, un autre atelier a été présenté sur la guerre par Johann qui étudie en mastère le monde macédonien… Toujours dans ce souci de transmettre à un large public ce que nous apprenons de nos expériences, Vincent a rédigé des articles dans plusieurs numéros d’Antiquité Magazine, et a rédigé en intégralité deux numéros hors-série intitulés L’Hoplite, le premier guerrier de l’histoire, destinés à être publiés plus tard sous le format d’un livre unique. Une chaîne YouTube, Histoire d’aimer, a été récemment ouverte par Vincent, Rémi et Thalie Moliner, notre photographe et vidéaste « officielle », pour transmettre à un large public des savoirs scientifiques. La chaîne ne veut pas se limiter à des contenus purement sérieux, ses créateurs aimeraient également lui donner un côté ludique. C’est donc cette volonté de vulgarisation des savoirs scientifiques que nous créons en partie et vérifions nous-mêmes par la pratique qui anime toutes les activités de notre association les Somatophylaques.

C’est donc précisément pour cette raison que nous attendons à chacune de nos prestations un public le plus nombreux possible et que nous nous efforçons de présenter à chaque fois des prestations de qualité : si nous sommes là, c’est que nous avons la conviction que l’histoire vivante est très importante aujourd’hui dans la transmission de la culture et des savoirs parce qu’elle permet une approche ludique et originale de l’histoire.

Sport & études

Pour conclure, je dirais qu’à titre personnel, être membre des Somatophylaques me permet de faire d’une pierre deux coups. J’y ai trouvé un moyen non seulement de me divertir, de m’évader, de me détendre, mais aussi de me motiver à faire du sport original, mais aussi une manière de prolonger mes études et de transmettre ce que j’y ai appris qui me change un petit peu des cadres officiels de l’Université et des établissement scolaires où j’enseigne le latin et le grec. En fait, c’est finalement du donnant-donnant : d’un côté, je réinvestis ce que j’ai appris dans mes études dans la reconstitution, de l’autre, je me sers de ce que j’ai appris par la reconstitution dans mes études et pour les cours que je donne au collège. La reconstitution historique, que ce soit en domaine grec, romain, médiéval ou en je ne sais quelle autre période (il existe aujourd’hui toutes sortes d’associations) est donc une expérience très riche, que je recommande à quiconque s’intéresse de très près à l’Histoire, que ce soit en simple spectateur ou en reconstituant !

Quelques liens :

  • notre page Facebook : https://www.facebook.com/Les-Somatophylaques-369335466520892/
  • notre site web : https://lessomatophylaques.jimdo.com/
  • Notre programme pour 2018 reste à définir, mais vous pourrez très certainement nous retrouver au Musée d’Histoire de Marseille, pour les Journées Nationales de l’Archéologie les 15, 16 et 17 juin et au festival Arelate, au Musée de l’Arles Antique, les 25 et 26 août.

Nicolas Miollan : Pourquoi j’ai appris le grec avec « Connaissance hellénique »

➤   λύχνος n° 149, mars 2018,  article trois.

Mon aventure grecque

[Connaissance hellénique publie ici un témoignage d’un jeune passionné, demeurant à Graveson (Bouches du Rhône),  et devenu helléniste.]

J’étais fasciné par les légendes

Comme beaucoup d’entre nous, très jeune, j’étais fasciné par les légendes de la mythologie grecque qui content la vie des dieux et les exploits des héros. Adulte, je me suis passionné pour l’histoire de l’Antiquité, plus particulièrement celle de la civilisation grecque et de son incroyable littérature. J’ai lu avec passion les récits d’Homère, …

Nausicaa et ses servantes apportent vin et nourriture à Ulysse, illustration de W. Hethe Robinson au livre « Histoires de l’Odyssée racontées aux enfants » Jeanie Lang (Wikicommons)   

 

… les biographies de Plutarque et la guerre du Péloponnèse. J’ai ri avec Aristophane, appris l’art de la chasse avec Xénophon et marché jusqu’en Perse parmi les Dix mille. J’ai été géographe et ethnologue aux côtés d’Hérodote. Je me suis battu auprès d’Achille et d’Ajax, mais aussi auprès d’Hector et de Pâris ; difficile de choisir son camp lorsqu’ils contiennent tous deux d’illustres Héros. J’ai été spartiate aux Thermopyles où j’ai aperçu le Grand Roi. Grâce à Pseudo-Callisthène, j’ai chevauché jusqu’au bout du monde avec Alexandre le Grand. Hésiode m’a enseigné la généalogie des dieux, mais aussi les devoirs envers ces derniers. Je me suis retrouvé dans l’estomac d’une baleine, j’ai visité la lune et dialogué avec les morts en compagnie de Lucien. J’ai été émerveillé par la maïeutique de Socrate, par la rhétorique des sophistes et la subtilité des discours de Lysias. Les philosophes ont tenté de me rendre plus sage, en arrondissant les angles de mes certitudes et en ouvrant la porte des possibilités. Épicure tempère mes passions, les stoïciens m’invitent à avoir plus de cohérence avec moi-même pour me rapprocher du bonheur. Les anecdotes sur Diogène et les exercices pratiques des philosophes cyniques m’ont amusé. En lisant Platon, j’ai exhorté Socrate à mieux se défendre devant les héliastes. En retour, le vieux sage m’a embrouillé l’esprit en me harcelant de questions : « qu’est-ce que le Beau ? », « qu’est-ce que le Juste ? », « qu’est-ce que l’Amour ? », « qu’est-ce que ceci ? », « qu’est-ce que cela ? » Les tragédies m’ont ému et parfois mis en colère, en colère contre la cruauté des dieux ou à cause de leur passivité devant celle des hommes. Dans le théâtre d’Euripide, j’ai assisté au triste destin des Troyennes et compris l’absurdité de la guerre. J’ai vu la prophétie d’Œdipe se réaliser chez Sophocle, entendu les cris de désespoir d’Atossa et la fureur de Xerxès dans les Perses. Enfin, j’ai lu avec plaisir les écrits de Jacqueline de Romilly, et un jour, j’ai lu : « Petites leçons sur le grec ancien ».

Moi, qui n’ai jamais été initié ni au grec ni au latin lors de mes études, j’ai trouvé ce livre captivant. J’ai découvert, grâce à un récit simple, la richesse et la beauté de cette langue ancienne, ainsi que sa force et son intelligence. En effet sa souplesse, la subtilité de son expression et sa capacité à former de nouveaux mots, par effet de composition et de dérivation, ont permis aux Grecs de développer tous les styles littéraires : la poésie épique et lyrique, la tragédie, la comédie, la prose ou encore le discours rhétorique. Au fil des siècles les auteurs ont laissé libre cours à leur imagination sans borne, et ont produit des chefs-d’œuvre toujours lus des dizaines de siècles plus tard. Le grec aime la précision et ne s’accorde pas avec « l’à peu près » : la syntaxe, le jeu des particules, les prépositions, la richesse de son vocabulaire souvent imagé et la mobilité des mots déclinables permettent d’expliquer, selon la formule de J. de Romilly, « les réussites intellectuelles » qu’elles soient poétiques, scientifiques ou philosophiques. Avec brio la langue évolua au fil des découvertes et du progrès de la pensée, afin d’exprimer les situations les plus complexes et variées, de même que les sentiments les plus profonds.

Comment avec de telles qualités le grec ancien ne pouvait-il pas séduire les peuples de la Méditerranée et s’y installer de l’Égypte jusqu’aux confins de l’Empire perse ? Même les Romains, peuple fier, enviaient aux Grecs la beauté de leur langue. De la République jusqu’à l’Empire, les hommes instruits parlaient couramment le grec. C’était la langue des élites. Lorsque Brutus, avec sa bande de conjurés, poignarda César, ce dernier lança à son meurtrier ses derniers mots en grec : « καὶ σὺ τέκνον ».

Bien évidemment, j’ai vécu toutes ces aventures et éprouvé toutes ces émotions au travers de traductions. Or, aussi précise soit-elle, toute traduction est inévitablement séparée du texte originel par un filtre. Tout ne peut pas être restitué. Certains érudits privilégieront la grammaire, d’autres l’expression française, d’autres encore s’efforceront de traduire les poèmes grecs en vers. La traduction reste une affaire de choix délibérés, ce qui favorise inévitablement l’extrapolation, l’interprétation et parfois le contresens. L’apparat critique des œuvres nous montre de plus que les textes antiques ont souffert de multiples copies ; parfois l’orthographe d’un mot est douteuse, un autre semble avoir été ajouté ou même retiré. Il incombe au traducteur, qui a pris en compte les différents manuscrits, de faire un choix parmi les variantes d’un mot. En tant que lecteurs ordinaires, nous sommes soumis au choix de ce dernier, sans aucune capacité d’analyse.

Et je découvrais l’ἕρμαιον

Alors ce constat fait, il m’a semblé merveilleux que je puisse moi aussi, un jour, avoir accès directement aux textes grecs, afin d’apprécier par moi-même la subtilité et la beauté de cette langue. Il y a quatre ans, en cherchant un manuel pour autodidacte, je découvrais l’ἕρμαιον [le manuel d’Initiation au grec ancien de J.-V. Vernhes, NdE] et le cours d’initiation proposé par « Connaissance hellénique ». Dès lors, mon aventure grecque commença. Mon manuel en main et sans aucune notion préalable, j’appris l’alphabet, la prononciation, les accents, les esprits, la grammaire, les déclinaisons et les verbes. J’ai rapidement compris que mon objectif ne serait pas aisé à atteindre, et qu’avant de devenir le nouveau Marcel Bizos [l’auteur du Cours de thème grec et de la Syntaxe grecque, NdE], un long travail m’attendait. Car si la langue grecque est belle, elle est avant tout difficile. Tutoyer les auteurs antiques, ça se mérite !

Après quelques mois d’étude en solitaire, sans me décourager et en restant fixé sur mon objectif, j’ai contacté l’association pour bénéficier de l’accompagnement d’un correcteur. Très vite une personne accepta de m’aider. En trois ans, à mon rythme, j’ai atteint l’étape 28 de l’ἕρμαιον. Pour chaque étape, je traduisais toutes les versions et les textes de base que j’envoyais ensuite à ma correctrice. Cette dernière me retournait mes exercices accompagnés de remarques et de précieuses explications que je lisais avec beaucoup d’intérêt. J’ai bien évidemment rencontré des difficultés au cours de cet apprentissage. Il serait bien trop long de les détailler dans ce court article, mais par exemple l’étape 19 qui traite de l’emploi des relatifs a failli me perdre. J’ai eu, par moment, beaucoup de mal à comprendre avec exactitude le sens des phrases qui comprenaient un relatif en corrélation avec un démonstratif, tels que « Τοσοῦτον…ὅσον » ou « τοιοῦτοι… ὑφ᾽ οἵων » par exemple. Il n’est pas non plus facile de retenir les différentes déclinaisons, le vocabulaire, les verbes irréguliers (surtout eux d’ailleurs) et ceux qui se construisent avec un génitif, un datif ou un participe. Les modes subjonctif et optatif m’ont aussi rendu perplexe. En effet, il m’a fallu du temps pour saisir la subtilité de certains emplois, notamment ceux du § 185 pour le subjonctif, et les § 205 à 207 pour l’optatif.

Ma correctrice, à qui j’ai pu faire part de tout mon malheur, m’a précisé que mes difficultés étaient normales et qu’il me faudrait un peu de temps et de pratique pour les dépasser. J’ai donc travaillé avec méthodologie, relu les exercices de versions et les textes de base. Ainsi, par répétition, toutes les notions se fixent peu à peu. La régularité du travail et la relecture des textes demeurent la clef du succès.

D’ailleurs, au sujet des textes de base, je trouvais leur traduction très difficile au commencement de ma formation, car la construction des phrases y est parfois moins organisée que celle des exercices de version. Mais après plusieurs traductions, j’ai pu mieux analyser leur construction. Au plus j’avançais dans mon étude, au plus je réalisais que le Grec apprécie effectivement la précision ; on se doit par conséquent de la restituer dans nos traductions.

L’ἕρμαιον est réellement un manuel d’autodidacte, il propose à l’étudiant une méthodologie de travail, il est ponctué par de nombreuses étapes dont chacune comprend des règles de grammaire, de conjugaison, de syntaxe, mais aussi du vocabulaire et de nombreux exercices mettant en application ce qui vient d’être appris. Les exercices de versions sont particulièrement abondants, ce qui permet de se familiariser avec la syntaxe grecque tout en mémorisant le vocabulaire qui se répète inlassablement. Aucun rendement n’est imposé, vous travaillez à votre rythme et en fonction de vos objectifs. Les petits guides de l’autodidacte, délivrés par l’association, offrent de précieuses explications complémentaires sur certaines leçons. Ils ont été pour moi d’une grande utilité.

Ainsi, lorsque vous êtes, comme je le suis, passionné par la civilisation grecque, amoureux de sa littérature et que, par vos efforts, vous commencez à traduire quelques petites phrases des plus grands auteurs, imaginez un instant quelle satisfaction vous pouvez ressentir. On pénètre enfin le texte grec. Bien sûr avec beaucoup de maladresse, mais on le pénètre tout de même.

Aujourd’hui, quatre ans après le début de mon aventure, je ne suis toujours pas le nouveau Marcel Bizos, mais je traduis plus facilement les textes grâce à une meilleure analyse grammaticale et syntaxique que je continue d’approfondir. Or, si vous n’avez pas fait d’études littéraires et que le français n’est pas la matière dans laquelle vous vous distinguiez en classe, ce qui est mon cas, il faut quelquefois se replonger dans un bon vieux Bescherelle, pour y retrouver certaines règles depuis bien longtemps oubliées. Mais ce travail de fond reste passionnant et améliore de surcroît notre expression française.

Malgré les difficultés évoquées plus haut, qui sont tout à fait relatives en fonction de chaque personne, dès que l’on commence à maîtriser les notions de base, le désir d’aller plus loin nous saisit, tant la matière est passionnante. Nous découvrons ou redécouvrons cette civilisation à travers son histoire, ses mœurs, ses traditions, ses joies et ses drames. C’est toute l’antiquité qui nous pénètre. Petit à petit, étape après étape, nous ne lisons plus les auteurs de la même manière. Le grec offre ainsi à ceux qui s’en donnent la peine toute la beauté de sa langue, et la satisfaction personnelle qui en résulte est immense.

Nicolas Miollan

 

 

 

Didier Pralon : Chercheurs de manuscrits contre « sépulcres de livres »!

➤   λύχνος n° 149, mars 2018,  article deux.

« L’immonde Nicolas, le cupide, le bibliotaphe »

ou la traduction annotée de la lettre 76 de Michel Apostolios (1422-1480) à Bessarion[1]

[Nous publions sur l’idée de Mme Lucrèce Luciani un petit dossier autour du mot grec bibliotaphos : « sépulcre de livres ». Ce mot inventé on ne sait quand a eu un grand destin dans la littérature grecque et même française… En voici une attestation remarquable chez le grand chercheur de manuscrits que fut Michel Apostolios,  pour le compte du cardinal Bessarion. Didier Pralon publie la première traduction française de ce texte étonnant et difficile.]

Le cardinal Bessarion, peint par Justus van Gent et Pedro Berruguete (Musée du Louvre, WIkicommons)

 

1. Michel Apostolios (Byzance 1422-Candie 1480)

Michel Apostolios, polygraphe, épistolier (124 lettres), épigrammatiste philosophe, théologien, rhéteur et parœmiographe (Parœmiographi Graeci II, ed. E.L. Leutsch, Goettingen, 1851, p. 157-162), fut à Constantinople l’élève de Jean Argyropoulos au Xénon du Kral (situé dans le monastère de Petra), où, un bref moment, il enseigna lui aussi. Fait prisonnier par les Turcs en 1453, puis, assez rapidement libéré, il séjourne quelque temps en Italie où il se lie avec Basile Bessarion, l’évêque uniate, collectionneur d’ouvrages grecs, qu’il rencontre à Bologne en 1454..

Il s’affirme Platonicien (voir J. E. Powell, « Michael Apostolios gegen Theodoros Gaza », Byzantinische Zeitschrift 38, 1938, p. 71-86), disciple de Gémiste Pléthon, pour l’apologie duquel il rédigé une réplique blessante à la critique de Théodore Gaza (voir L. Mohler, Aus Bessarions Gelehrtenkreis, 19672, p. 159-169). Basile Bessarion lui en fait reproche dans une lettre du 19 mai 1462[2]. Il se brouille alors avec Bessarion et retourne à Constantinople.

D’abord uniate, critiqué même en Crète pour ses sympathies prolatines (notamment sur le dogme de la procession du Saint-Esprit), il n’en a pas moins rédigé, après son installation en Crète, un traité « Contre l’église latine » (il ne figure pas dans la liste des ouvrages répertoriés par E. Legrand, op. cit., p. LXVI-LXX ou bien se dissimule sous un titre anodin).

Vers 1465, il s’établit à Candie (Héraklion) en Crète où il se remarie (avec la fille du comte Théodore Corinthios de Monembasie), ouvre une école, se fait copiste et vendeur de manuscrits (115 manuscrits de la collection de Bessarion et de quelques autres seraient de sa main). Il y vit misérablement, sollicitant de ses protecteurs des soutiens financiers.

Il professe la supériorité culturelle des Hellènes sur les Latins, mais admet que l’ère de Byzance est en train de s’achever, tandis que l’Italie est au commencement d’un nouvel âge (D.J. Geanakoplos, « A Byzantine Looks at the Renaissance : The Attitude of Michael Apostolis toward the Rise of Italy to Cultural Eminence », GRBS 1, 1958, p. 157-162).

Legrand, Bibliographie Hellénique I, Paris, Leroux, p. LVIII-LXX propose une biographie détaillée de Michel Apostolios, qui se termine par une liste de ses « ouvrages et opuscules » [ Voir la bibliographie au paragraphe 6 ci-dessous].

2. Texte grec de la lettre 76

tiré de H. Noiret, Lettres inédites de Michel Apostolis [Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome 54. Paris: Ernest Thorin, 1889], p. 57‑141

(76.) Τῷ αὐτῷ. (τῷ θαυμαστῷ Βησσαρίωνι.)

Μηνὸς βοηδρομιῶνος φθίνοντος τρίτῃ, γράμματα ἐκομισάμην τῆς δεσποτείας (l.1) σου σκιρροφοριῶνος γραφέντα φθίνοντος πέμπτῃ, ἄλλα τε οὐκ ὀλίγα περὶ τῶν βι-βλίων μοι παρακελευόμενα καὶ ὅτι οὐκ ἠκριβώκειν τῇ δεσποτείᾳ σου τὰς ἐπιγραφὰς τοῦ τε Πλουτάρχου καὶ Πρόκλου καὶ Γαληνοῦ. Τοῦτο δ’ οὐκ ἀπ’ ἐμοῦ ἐγεγόνει (οὐ γὰρ τοσοῦτον εἰμὶ περὶ τὰ τοιαῦτα περίοπτος), ἀλλ’ ἀπὸ τοῦ κακίστου Νι-(l.5) κολάου τοῦ φιλοχρύσου τε καὶ βιβλιοτάφου, ἀνδρὸς μικροῦ μὲν τὸ σῶμα καὶ οἶον πιθήκου, τὸν δὲ νοῦν εὐρυβάτου καὶ χαμαιλέοντος· ὅς μοι πολλάκις ἔλεγεν ἀπὸ στόματος πολλὰ μὲν κεκτημένος βιβλία (καὶ τἀληθὲς ἔλεγεν), ἐδείκνυε δὲ πολλὰ μὲν ἡμῖν ἄχρηστα, ὀλίγα δὲ χρήσιμα· ἃ μὲν οὖν αὐτὸς εἶδόν τε καὶ ἀνέγνων, σχολῇ τε καὶ ἀμυδρῶς (οὐ γὰρ ἠφίει, ἀλλὰ συνέχεε) τούτων καὶ τὰς (l.10) ἐπιγραφὰς ἐγεγράφειν τῇ δεσποτείᾳ σου, ἃ δ’ οὐκ εἶδον οὔτε ἀνέγνων, οὕτως ὡς ἐκεῖνός μοι ὑπηγόρευσε, σκοτεινῶς δὲ μάλα καὶ ὑπούλως ὑπαγορεύει· ὁ γὰρ ἐκείνου σκοπὸς εἷς τε καὶ τοιοῦτος ἐτύγχανεν ὢν ἀκοῦσαι περὶ τῶν διακοσίων χρυσίνων, εἰ λήψεται δωρεὰν τοῦ μεταγράψαι μόνον εἵνεκα τὰ βιβλία· ὃ δὴ καὶ αὐτῷ περιμένοντι τῶν ἐπιγραφῶν ὀλίγα μοι ἔμελεν, ἄλλως τε καὶ ἀκριβῶς εἰδότι ὧν δεῖ (l.15) βιβλίων τῇ δεσποτείᾳ σου, ἀπό τ’ ἐμαυτοῦ καὶ καταγραφῆς ἣν ἔχω λαβὼν παρὰ τῆς σῆς κυριότητος, δηλονότι δυσευρέτων καὶ ἀναγκαίων. Διὰ δὴ ταῦτα τῶν ἐπιγραφῶν ὀλίγα μοι ἔμελεν· ἃ δ’ ὁ χρηστὸς Βάδιος ἔχει βιβλία ἡμῖν χρησιμώτατα καὶ ἀναγκαιότατα, τούτων τάς τε ἐπιγραφὰς ἠκριβώκειν τῇ δεσποτείᾳ σου καὶ τὰ αὐτοῦ προσέπεμψα γράμματα· περὶ ὧν οὐ θερμῶς ὡς τὸ πρότερον, οὐκ οἶδ’ ὅπως (l.20) μοι ἐκέλευσας μεταγραπτέα εἶναι, ἀλλὰ ἴνα μόνον διασαφήσαιμι πάλιν, τίνα τέ εἰσιν ὄντα καὶ τίς ἡ κείνων πραγματεία καὶ ὕλη. Ἐγὼ δὲ τοῦτο ποιήσειν διὰ ταχέως οὐκ ἐπαγγέλλομαι· οὐδὲ γὰρ πλησίον ἡμῶν, οὐδ’ ἀνὰ χεῖρας ἔχομεν τὰ βιβλία, ἀλλ’ ἐν Κύπρῳ, κειμένῃ ἀπωτέρω ἡμῶν μίλια ἑπτακόσια μάλιστα. Τούτου δ’ἔχοντος οὕτως, ὁ καιρὸς τοῦ διασαφῆσαι γενήσεται ἐπιμήκιστος, οὐ τοσοῦτον διὰ (l.25) τὸ μῆκος ἢ τὸ σπανίως ναῦς Κρήσσας ἐς Κύπρον ἐλθεῖν, σπανιώτερον δὲ Κυπρίας ἐς Κρήτην· τῷ δὲ μήκει τοῦ χρόνου λάθοι ἂν ἡμᾶς, οἶμαι, τὰ βιβλία διαφυγόντα, πλὴν καὶ περὶ τούτων ᾗ ἔχομεν ἐγκονήσομεν· οὐχ οὕτω δὲ, ὥσπερ ἂν εἰ χρήματα ἔχων ἐκεῖσε ἀπῄειν. Τὸ δ’ εἰς γεωμετρίαν Πρόκλου βιβλίον ἦν μὲν πρότερον παρ’ ἡμῖν, ὅτε καὶ παρῆν φοιτῶν παρ’ ἡμᾶς ὁ τοῦ βιβλίου δεσπότης Θωμᾶς (l.30) Φυκάρνος Σικελιώτης· νῦν δ’ ἐν Μεθώνῃ τυγχάνον ἐστὶν ὅπου κἀκεῖνος ἔχει διατριβήν. Πρὸς δὲ τούτοις ἀνὴρ Ἐπιδαύριος, θεῖος ἐμὸς ὅσα γε ἐκ γυναικὸς, δοῦλος ἐκ παλαιοῦ τῇ δεσποτείᾳ σου καὶ πιστὸς, ἔτι τε πρότερον ὁ φύσας αὐτὸν (ὄνομα τῷ ἀνδρὶ Θεόδωρος), κόμης Κορίνθιος καὶ τῆς Ἐπιδαύρου μέγας ἐκκλησιάρχης, ἔγραψέ μοι βιβλίον τοῦ Ἱπποκράτους εὑρεῖν, ἔχον πάνθ’ ὅσα γε ὁ μακάριος ἐκεῖ- (l.35) νος ἀνὴρ συνεγράψατο· πέμπεται δὲ τῇ δεσποτείᾳ σοῦ καὶ τὸ γράμμα, τὸ τὰς ἐπιγραφὰς περιέχον, ὅ μοι ἐξ Ἐπιδαύρου πέπομφεν ὁ Θεόδωρος. Ταῦτα δὴ πάντα καὶ ἔτι γε πλείω, θειότατε κύριε, χρυσίνων ἄνευ καὶ πόνου καὶ κινδύνων πολλῶν μεταγραφῆναι οὐ δυνατά· εἰ δὲ Κυρῖνος ὁ Δάφνις χρυσίνους παρεῖχέ μοι ἐν καιρῷ, ταῦτά τε ἐς δεῦρο καὶ ἄλλα ἴσως ἂν προσέπεμψα. Καὶ ἐγὼ μὲν ταῦτα ὡς ἔχει καὶ (l.40) ἐδήλωσα καὶ ἀνήνεγκα· τῇ δὲ θειότητί σου μελήσει ᾗ καλῶς ταῦτά τε ἕξει καὶ τὰ ἐμά.

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Apparat succinct de Noiret qui s’appuie sur le Vaticanus graecus 1395 (= V) :

12 δὲ om. V            26 κρήσας  V       40 ἂν om. V

[Voir la note codicologique au paragraphe 5 ci-dessous]

3. Traduction de la lettre 76 de Michel Apostolios

(H. Noiret, p. 96 ad locum, date la lettre de la « fin 1467 » ; D.J. Geanakoplos, Greek Scholars in Venice, p. 92, la date simplement de « 1467 ». la lettre de Bessarion reçue le 28 juin avait été écrite le 27 mars 1467, note Noiret ad locum)

Au même, l’admirable Bessarion[4],

Au troisième jour de la troisième décade du mois de Boédromion (= 23 juin)[5], j’ai reçu une lettre de toi, mon Maître[6], écrite le cinquième jour de la troisième décade du mois de skirrophorion (= 25 mars), qui contenait entre autres un nombre non négligeable de recommandations et <me mandait> que je ne t’avais pas précisé, mon Maître, les titres du Plutarque, du Proclus et du Galien. Cela n’est pas venu de moi (je ne suis, en effet, pas digne d’un tel mépris en cette sorte de matière[7]), mais de l’immonde Nicolas[8], le cupide, le bibliotaphe[9] (« l’ensevelisseur de livres » ou, mieux, « le sépulcre de livres[10] »), homme de petite taille et tel qu’un singe, doté d’un esprit tortueux[11], un <vrai> caméléon, qui souvent m’informait de mémoire, alors qu’il possède beaucoup de livres (et là il disait vrai) ; mais il m’en montrait beaucoup d’inutiles pour nous et peu d’utiles. De ceux que j’ai vus et lus personnellement, en prenant mon temps, mais sans bien voir[12] —car il ne <me> laissait pas <tranquille>[13], mais m’embrouillait—, j’ai transcrit les titres pour toi, mon Maître ; de ceux que je n’ai pas vus ni lus <j’ai transcrit les titres>[14] sur les indications de cet individu, mais il indique obscurément et captieusement. Son but unique et tel que je le rapporte[15] était d’entendre parler de deux cents pièces d’or, et de savoir s’il <les> recevrait en rémunération pour seulement transcrire les livres[16] ; ce que, des titres, il attendait pour lui-même m’importait peu [17], en particulier parce que je sais très précisément ce dont toi, mon maître, tu as besoin comme livres, par moi-même et grâce au registre que j’ai reçu de toi, mon Seigneur : à l’évidence, <des livres> difficiles à trouver et très nécessaires. Voilà pourquoi je me suis peu soucié des titres.

<Des livres> que détient l’honnête Badios[18], très utiles et très nécessaires pour nous, je t’en ai précisé les titres, mon Maître, et je t’ai envoyé les lettres de cet homme[19]. À propos de ces livres (περὶ ὧν), je ne sais pourquoi tu m’as signifié, pas aussi chaleureusement qu’auparavant (οὐ θερμῶς ὡς τὸ πρότερον)[20], qu’il fallait les transcrire, mais seulement afin que je montre clairement de nouveau ce qu’ils sont et quels sont leur sujet et leur matière (πραγματεία καὶ ὕλη)[21]. Pour moi, je ne promets pas de faire cela rapidement ; car nous n’avons pas ces livres à proximité de nous et je ne les ai pas entre les mains ; ils sont à Chypre, qui se trouve assez loin de nous, au bas mot à 700 milles. La situation étant celle-ci, l’occasion de t’éclairer prendra longtemps, pas tant à cause de la distance que parce que des navires de Crète vont rarement à Chypre, plus rarement encore de Chypre en Crète[22]. Du fait du délai, les livres pourraient à notre insu nous échapper, sauf que, dans la situation où nous sommes, nous ferons diligence à leur endroit (πλὴν καὶ περὶ τούτων ᾗ ἔχομεν ἐγκονήσομεν), mais pas comme si je partais <là-bas> avec de l’argent. Le livre de Proclus sur la géométrie était auparavant chez nous, quand était ici et nous fréquentait le possesseur du livre, Thomas Phykarnos le Sicilien[23]. Aujourd’hui <le livre> se trouve à Méthôné où séjourne l’homme <en question> (Thomas). En outre, un homme d’Épidaure, mon oncle, autant qu’on peut l’être par sa femme (ὅσα γε ἐκ γυναικὸς)[24], depuis longtemps au service de ton autorité et fiable (δοῦλος ἐκ παλαιοῦ τῇ δεσποτείᾳ σου καὶ πιστὸς), et encore, antérieurement, son géniteur (<quant à lui> il se nomme Théodore)[25], le comte Korinthios, Grand Ecclésiarque d’Épidaure (κόμης Κορίνθιος καὶ τῆς Ἐπιδαύρου μέγας ἐκκλησιάρχης)[26], m’ont[27] écrit <pour me dire> avoir trouvé un livre d’Hippocrate, contenant tout ce que cet homme bienheureux a composé ; t’est envoyée à toi aussi la lettre contenant les titres, que m’a envoyée d’Épidaure ce <Théodore>. Tous ces <textes> et plus encore, très divin Seigneur, ne peuvent être transcrits sans <rétribution> en pièces d’or, sans peine et sans risques nombreux ; et si Daphnis Quirinus (sans doute Quirini)[28], me procurait en temps opportun des pièces d’or, je les aurais fait envoyer (les livres)[29] ici et peut-être d’autres encore. Pour ce qui est de moi, j’ai montré et rapporté ce qu’il en est de ces affaires (= la chasse aux manuscrits). Il reviendra à ta Sainteté de se préoccuper de la façon dont se règleront bien ces affaires, et les miennes aussi.

4. Commentaire

Cette lettre ne se singularise pas seulement par l’usage du terme peu flatteur de Bibliotaphos (« sépulcre de livres »), mais surtout elle brosse aussi le tableau d’une cohorte de bibliomanes obstinés : d’abord le riche collectionneur mécène, tel Basile Bessarion qui ne lâche pas si facilement les pièces d’or que sollicite avec insistance son dépisteur de livres attrayants, voire rares. Puis le collecteur de livre lui même, tel Michel Apostolios, érudit famélique, un peu rhéteur, sans cesse à l’affût, faisant flèche de tout bois, parcourant en tous sens, pour dénicher les ouvrages rares, tout l’Orient méditerranéen, les îles comme le continent, les villes comme les bourgades perdues ou les monastères, en dépit des distances et des difficultés de communication, si bien que l’on peine à identifier les lieux qu’il évoque : il fait venir chez lui, en Crète, les livres qu’il ne peut lui-même aller quérir ; il les collationne, leur confectionne des sommaires, précise leurs sujets ou leur matière, éventuellement les copie de sa propre main. Le ladre Nicolas, surtout, cupide, fourbe, retors, dissimulateur de trésors bibliophiliques, volontiers pourvoyeur de rossignols, menteur, grotesque, toujours importun, une peste en somme. À l’opposé, l’honnête Badios, notable local bien établi, ami fidèle et secourable, même s’il tarde parfois à défrayer son ami. Les relations momentanées, les élèves éphémères, tel le Sicilien Phykarnos si évanescent qu’on sait seulement qu’il est, au moment où s’écrit la lettre, du côté de Méthôné, en Macédoine, en possession d’un ouvrage recherché de Proclus sur la géométrie, car pour l’amateur savant d’ouvrages, le scientifique le dispute au philosophique ou au rhétorique, voire au poétique. Les parentèles enfin : le beau-frère ou le beau-père peuvent occasionnellement être sollicités et s’avérer utiles.

Somme toute, empêtrée dans les difficultés, sinon toujours dans la gêne ou la misère, cette caste fortement typée s’agite en tous sens, sous toutes sortes de formes. Mais ces érudits, ces savants besogneux, ces notables maintenus ou déchus, ces personnages obscurs, parfois caricaturaux, n’en ont pas moins sauvé de la ruine nombre de textes qui sans eux auraient disparu, sans laisser d’autres traces que leur ombre. Ils ont œuvré à la transmission du savoir et de la culture. Ils ont conforté ce que l’on a appelé « la Renaissance ».

5. Notes sur les manuscrits des lettres d’Apostolios

E. Legrand s’était servi de 3 manuscrits

— Parisinus graecus 205 contenant les lettres 1-45

— un manuscrit de la bibliothèque d’A.F. Didot contenant les lettres 1-47

— un manuscrit acheté par E. Legrand à Constantinople contenant les lettres 1-45, proche de Parisinus graecus 205 plus une dédicace à Emmanuel d’Atramytte d’un recueil de poésies iambiques , héroïques et héroïcoélégiaques de Michel Apostolios (contenue dans le Parisinus graecus 1744, de la main de Michel Apostolios)

Parmi les manuscrits utilisés par H. Noiret (voir p. 3-6) :

— Seul le Vaticanus graecus 1395 (V), copié à la fin du XVe siècle ou au début du XVIe siècle ne contient que la correspondance de Michel Apostolios.

— Le Palatinus 275 (P), déposé au Vatican, écrit tout entier de la main même de Michel Apostolios contient les Discours et les Lettres de Libanios, puis de Michel Apostolios, le Discours contre Théodore Gaza (fo 177-182), le dialogue intitulé Ménexène ou de la Trinité (fo 183-185), un Λόγος συμβουλευτικός adressé à son beau-père par Michel Apostolios. aussitôt après son second mariage (fo 185-187), un προσφώνημα à l’empereur Constantin (fo 188-189), un προσφώνημα à Jean Argyropoulos, quand Michel Apostolios. commença à enseigner au Mouseion de Xénon (fo 189-190), une μονῳδία εἰς Μανουῆλον Καλοτάρη (fo 191), une μονῳδία εἰς Γαλατηνόν (fo 192-194), une prière (fo 194-195), 65 lettres (fo 196-224), suivies d’une adresse de Michel Apostolios. au cardinal Bessarion ; au milieu des lettres, entre la 55e et la 56e, est insérée la lettre envoyée de Viterbe, le 19 mai 1462, par le cardinal Bessarion à Michel Apostolios après qu’il eut reçu la diatribe contre Théodore Gaza et les partisans d’Aristote opposés à Platon et Pléthon (fo 218-219). Le Palatinus graecus 275, autographe, ne contient que 65 lettres, dont les 46 premières et le début de la 47e avaient été éditées par E. Legrand. H. Noiret (Lettres inédites…) a édité la 47e complétée et les suivantes jusqu’à la 65e sur la foi du Palatinus graecus 275 et du Vaticanus graecus 1895, puis les 77 autres (plus  des extraits d’une « lettre sur la justice » numérotée CXXV) sur la foi du Vaticanus graecus 1895 seul (et pour cause !), qui lui « semble  avoir été écrit à  la fin du 15e siècle  ou  au commencement du 16e et qu’il juge « de beaucoup le plus complet que l’on possède de la correspondance de Michel Apostolios…( p. 3) ». Il précise aussi  que « ce manuscrit ne vaut point  le Palatinus  (p. 5). »  Les leçons qu’il porte dans le texte sont donc les corrections qu’il a apportées à V.

— Le manuscrit LXXXV. LXIX de la bibliothèque de Vienne dépend de P et identifie erronément nombre des correspondants. Il contient 45 lettres ; la diatribe contre Théodore Gaza ; le Ménexène ; le Discours au Beau-père à propos des secondes noces ; L’Appellatio ad Constantinum qua continetur suspectae religionis confessio ; le Discours à Jean Argyropoulos ; Les passages les plus importants d’une lettre sur la justice adressée au gouvernement vénitien, (1472, cette lettre, écrite de la main de Michel Apostolios figure dans le Vaticanus graecus 1396, fo 1-8).

6. Bibliographie

— Œuvres de Michel Apostolius répertoriées dans le New Thesaurus Linguae Graecae :

Collectio parœmiarum {9009.001}, E.L. von Leutsch, Corpus paroemiographorum Graecorum, vol. 2, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1851 (repr. Hildesheim, Olms, 1958), p. 233-744.

Éditions anciennes : Parœmiæ (proverbes), recueil imprimé en partie à Bâle en 1538, puis en entier, avec une traduction latine, à Leyden chez Elzevir, en 1619, puis 1653.]

[ Détails sur le Corpus Parœmiographorum Græcorum, ed. E.L. von Leutsch & F.G. Schneidewin, 2 volumes en 3 tomes, Gœttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1839-1851, repr. Hildesheim: Olms, 1958, repr. Cambridge UP, 2010, vol. II, 1, p. 233-292 (Apostolii Centuria I-VI) ; II, 2, p. 394-744 (Apostolii Centuria VII-XVIII) [dans la réimpression de Cambridge manque la page 393, entre II 1 & II 2].

Epistulae {9009.002}, É. Legrand, Bibliographie hellénique des XVe et XVIe siècles, tome II, Paris, 1885 G.-P. Maisonneuve & Larose, 1885 (repr. 1962), 233-259.

Epistulae {9009.003}, H. Noiret, Lettres inédites de Michel Apostolis [Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome 54. Paris: Ernest Thorin, 1889], p.57-141.

Sermo adhortatorius ex Gortyna in Italias Romam {9009.004}, H. Noiret, Lettres inédites de Michel Apostolis [Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome 54. Paris: Ernest Thorin, 1889], p. 148-153.

Prosphonemata ad imperatorem Constantinum Palaeologum {9009.007}, S.P. Lampros, Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά, Δ, Athens, B.N. Gregoriades, 1930, p. 67-87.

Prosphonema ad magistrum Joannem Argyropulum {9009.008}, S.P. Lampros, Ἀργυροπούλεια, Athens, P.D. Sakellarios, 1910, p. 227-231.

Sermo ad socerum {9009.009}, R. Stefec, « Michael Apostoles, Rede an den Schwiegervater, » Römische Historische Mitteilungen 51 (2009), p.144-147.

[édition ancienne des Discours funèbres : Georgii Gemisthi Plethonis et Mich. Apostolii Orationes funebres duae in quibus de Immortalitate Animae exponitur, Leipzig, 1793].

— Études sur Michel Apostolios :

Émile Legrand, Bibliographie Hellénique ou description raisonnée des ouvrages publiés en grec par des Grecs aux XVe et XVIe siècles, Paris, 1885, tome I, Vie de Michel Apostolios, p. LVIII-LXX, liste de 25 titres d’œuvres de Michel Apostolios, p. LXVI-LXX ; tome II, Appendice, p. 233-259, Lettres 1-48.

Hippolyte Noiret, Lettres inédites de Michel Apostolis [Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome 54], Paris, Ernest Thorin, 1889, Biographie, p. 14-29 ; lettres p. 54-141, édition procurée par A.M. Desrousseaux après le décès d’H. Noiret : les lettres éditées par E. Legrand ne font l’objet que de sommaires en français et de notes critiques fondées sur la lecture du Palatinus, écrit de la main même de Michel Apostolius, p. 54 -70 ; les lettres non éditées par E. legrand, 47-125, p. 70-141 font l’objet d’une édition critique. En Appendice, sont d’abord publiés le Discours aux Italiens sur l’enseignement de la langue grecque (Λόγος παραινετικός ἐκ Γορτύνης εἰς Ἰταλίας Ῥώμην), remontant à l’époque de la mort de Bessarion, édition préparée par H. Noiret, p. 143-153, puis quelques extraits du Discours contre les deux Emmanuel, (Λόγος κατὰ Ἐμμανουηλοῖν μιαρωτάτοιν αὐτοῦ φοιτηταῖν, τοῦ μὲν Κρῆτος Ἀτραμθττινοῦ, τοῦ δὲ Εἴλωτος —épithète « méprisante » déformant le toponyme attendu Ἕλος/Ἕλους, bourgade de Laconie—…), édités et analysés par A.M. Desrouseaux sur la base des notes de son ami H. Noiret (ce discours n’est pas répertorié par E. Legrand).

Deno John Geanakoplos, Greek Scholars in Venice. Studies in the Dissemination of Greek Learning from Byzantium to Western Europe, Harvard UP, Cambridge Mass., 1962 : Michel Apostolios fait l’objet du chapitre 4, p. 73-110, « Michael Apostolis[3], Byzantine Copist and Manuscript Collector in Crete » (merci à Laurent Calvié pour la référence qui me fut utile), D.J. Geanakoplos propose une traduction, un peu lâche et pas exhaustive, assortie d’un bref commentaire de la Lettre 76 Noiret de Michael Apostolios, p. 92-94.

H.G. Beck, Kirche und Theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munchen, 1959, p. 170s.

Article Apostolios, Prosopographische Lexicon der Palaiologenseit, Wien, 1976-, vol. 1 n° 1201.

Article « Apostoles Michael » d’Alice-Mary Talbot, Oxford Dictionary of Byzantium, 1991, I p. 140-141.

Article « Apostolios », Dictionnaire des auteurs grecs et latins de l’Antiquité et du Moyen-Âge, (Tusculum Lexicon, 1982), éd W. Buchwald, A. Hohlweg, O. Prinz, tf Brepols, 1991, p. 63-64.

Didier Pralon

Professeur émérite de grec ancien à l’Université d’Aix-Marseille

[1] Année 1467, voir H. Noiret, Lettres inédites de Michel Apostolis [Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome 54. Paris: Ernest Thorin, 1889, p. 96-97.

[2] E. Legrand cite la traduction française de la lettre de Bessarion, donnée par Boivin, Mémoires de AIBL t. II, p. 781ss, Bibliographie hellénique I, Paris, Leroux, 1885, p. LXI-LXIV : il lit le texte grec dans l’édition de Hacke, De Bessarionis Vita et scriptis, Harlem, 1844, p. 117ss. = Migne, PG CLXI, col. 685-692). Ce texte, édité plus récemment : Ad Theodori Gazae pro Aristotele de substantia adversus Plethonem obiectiones {9009.006}, L. Mohler, Aus Bessarions Gelehrtenkreis : Abhandlungen, Reden, Briefe von Bessarion, Theodoros Gazes, Michael Apostolios, Andronikos Kallistos, Georgios Trapezuntinos, Niccolò Perotti, Niccolò Capranica [Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann. Funde und Forschungen, Band 3, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1942], 161-169, a été numérisé dans le New TLG d’Irvine.

[3] Pour tous les noms propres j’ai préféré conserver l’orthographe littérale, plutôt que d’adopter les orthographes modernisées, pour rester cohérent, mais je n’en fais pas une question d’honneur. Noiret, p. 18 , relève, il est vrai, que Michel Apostolios, quand il signait, signait de la graphie « Apostolis ». A.M. Desrouseaux, (Noiret, Appendice 2, p. 162, relève que dans le Discours contre les deux Emmanuel, Apostolis« cite deux ou trois fois son nom sous la forme Ἀποστόλιος, et de même dans la lettre aux Vénitiens datée de 1474. »

[4] Merci à Gilles Dorival, à Christian Boudignon et à Dolorès Pralon-Julia pour leurs relectures acribiques, leurs corrections utiles et leurs suggestions précieuses.

[5] Je me conforme à la concordance mois grecs-mois latins que propose H. Noiret, p. 3, n. 1.

[6] Je traduis l’appellatif ἡ δεσποτεία par « toi, Mon maître », réservant « seigneur, seigneurie » à κύριος, κυριότης.

[7]D.J. Geneakoplos traduit οὐ γὰρ τοσοῦτον εἰμὶ περὶ τὰ τοιαῦτα περίοπτος par « I am not distinguished for my laxity », interprète περίοπτος comme l’expression d’une « négligence », que l’on pourrait tirer de περιοράω à l’actif, mais l’adjectif verbal περίοπτος doit plutôt avoir un sens passif. Mieux vaut l’interpréter comme signifiant « digne d’un regard hautain », c’est à-dire « de dédain). G.W. Lampe lexicalise l’usage par Grégoire de Naziance (Oratio 15, 2) de l’adjectif verbal d’obligation περιοπτέος au sens de « to be despised ». Par la double imprécision τοσοῦτον… περὶ τὰ τοιαῦτα Michel floute son incise.

[8] Noiret, dans son index prosopographique, p. 33, signale, sans précisions éthiques autres que celles données dans la lettre 76, que le même Nicolas figure aussi dans les lettres 70 (Michel s’y plaint d’être maltraité par des malfaisants et signale elliptiquement que Nicolas n’est pas encore venu/revenu de Byzance) et 81 (Nicolas écrit depuis Byzance de « prendre possession de tous les livres »).

[9] À propos de βιβλιοτάφος, D.J. Geneakoplos renvoie à A.-F. Didot, Alde Manuce et l’hellénisme à Venise, Paris, Didot, 1875, p. 220-221, lequel relève qu’Alde Manuce dans son épître à Cuspinianus vitupère « ceux qui, par un sentiment de jalousie et la passion de posséder des trésors littéraires, les enfouissent et les gardent pour eux seuls ». Il les appelle βιϐλιοτάφoι. Il cite aussi une lettre, inédite encore au XIXe siècle, de Marc Musurus à Nicolaos Blastos qu’il traduit : « Le manque de livres, mon très-cher Nicolas, est un grand malheur pour chacun et surtout pour ceux qui, brûlant du désir de s’instruire, ne sauraient s’en procurer vu leur pauvreté, et cela par la faute des bibliotaphes, τοῖς βιϐλιοτάφοις, qui s’en applaudissent et même s’en font gloire, afin de pouvoir, en gardant le tout pour eux, priver autrui de tout éloge, de toute renommée. » Ces deux attestations (on en trouvera peut-être d’autres) prouvent que les lettrés humanistes utilisaient le mot imagé à l’occasion.

[10] Ainsi le glose G.W. Lampe, Lexicon sv βιβλιοτάφος, en référence à Isidore de Péluse, Lettre 1, 127 : Book-sepulchre, of a library collector who does not read his books.

[11] On peut interpréter le terme εὐρύβατος (« qui parcourt un vaste espace ») comme une métaphore connotant le parangon classique bien connu de la fourberie, Εὐρύβατος (Aristophane, Dédale, fgt 198 Henderson-Loeb 2007, reproduisant K.-A. PCG III 2, 1984, cité dans la Souda, ε 3718 ; Platon, Protagoras 327d ; Démosthène 233 ; Eschine 73, 12, Aristote fgt 84 Rose). L’adjectif est tardif (Quintus de Smyrne II 283, Nonnos XXVIII, 79). Christian Boudignon me propose « Scapin ». À l’inverse, mon ami Jo Russo me rappelle qu’Ulysse, encore travesti, évoque élogieusement devant Pénélope son héraut Εὐρυβάτης “qu’il estimait plus que les autres, parce que, en ses entrailles, ses façons de voir s’accordaient aux siennes (Odyssée XIX 244-248).” Dans l’Iliade (II 184), le héraut Εὐρυβάτης accompagne Ulysse quand celui-ci, poussé par Athéné, s’élance pour retenir les Achéens qui se précipitent vers leurs vaisseaux pour s’embarquer. De manière surprenante, en Iliade I 320, l’un des deux hérauts qu’Agamemnon envoie trouver Achille s’appelle lui aussi Εὐρυβάτης. En Iliade IX 170, Nestor suggère d’envoyer auprès d’Achille Phœnix , accompagné par le grand Ajax et Ulysse et, parmi les hérauts, par Ὀδίος et Εὐρυβάτης. Dans les deux cas, on peut imaginer qu’un héraut qui n’est pas celui du chef suprême, Agamemnon, mais en l’occurrence d’Ulysse, soit, à l’occasion, dépêché pour quelque mission commune. Εὐρυβάτης n’en reste pas moins un personnage falot.

[12] Comment traduire l’évasif σχολῇ καὶ ἀμυδρῶς ? Gilles Dorival me suggère « malgré ma faible vue ». Je ne sais si Michel était amblyope ou non. Christian Boudignon, qui propose la même interprétation que Gilles Dorival, me précise qu’Apostolios souffrait d’ophtalmie et, dans la lettre 87 (éd. Noiret), il demande des médicaments pour s’en soigner : « malgré ma faible vue, car elle ne me laissait pas tranquille, mais me mélangeait tout », proposent-ils. Néanmoins le sujet d’ οὐ γὰρ ἠφίει, ἀλλὰ συνέχεε me semble être Nicolas lui même, comme pour καὶ τἀληθὲς ἔλεγεν, plutôt que l’ophtalmie, qui n’est pas explicitement nommée. Le personnage peut être instamment importun.

[13] Gilles Dorival me propose « car il ne me les laissait pas et les mettait en désordre ». L’absence de COD à οὐ γὰρ ἠφίει ἀλλὰ συνέχεε suggère soit une négligence soit une omisson stylistique : Nicolas importunerait et perturberait tout lecteur.

[14] Je suspecte une lacune, la phrase me paraissant amputée de sa proposition principale.

[15] Dans l’expression σκοπὸς εἷς τε καὶ τοιοῦτος, τοιοῦτος ou bien introduit la complétive, ou bien est un emphatique vague. Gilles Dorival et Christian Boudignon me proposent « son seul souci était le suivant ». Peut-être ont-ils raison. Pourquoi, si telle est la signification, utiliser une périphrase verbale emphatique (ἐτύγχανεν ὢν) et ne pas distinguer τοιοῦτος, en en faisant explicitement un prédicat ? On peut aussi, plus simplement rattacher περιμένοντι à μοι et traduire « M’attendant moi-même aussi à cela, je me préoccupai peu des titres ».

[16] Sous entendu « sans compter l’achat des livres ».

[17] On peut tenter de lire la relative elliptique problématique (Gilles Dorival note : « je ne comprends pas vraiment le premier datif ») ὃ δὴ καὶ αὐτῷ περιμένοντι τῶν ἐπιγραφῶν comme le sujet de ὀλίγα μοι ἔμελεν : on pourrait alors supposer une ellipse osée de ὀλίγα… ἔμελεν « ce qui <au sujet> des titres <lui importait> dans son attente…», interprétant περιμένοντι comme un participe datif de point de vue ou d’intérêt régissant le relatif ὃ. Si telle est la tournure, elle est plus que sophistiquée : on attendrait plutôt un simple indicatif (περιμένει) ! La signification n’en est pas moins perceptible : Michel ne se préoccupe pas de ce que l’ignoble Nicolas attend comme rémunération pour la seule transcription des titres, puisque lui-même possède la liste de ces titres. Comme la lettre 76 n’est pas autographe et comme le copiste du Vaticanus 1395 ne paraît pas très soigneux (voir la remarque de Noiret, p. 5, on peut soupçonner une bévue et, a minima sans risque d’altérer la signification, corriger le texte en ὃ δὴ καὶ αὐτῷ περιμένει (ou περιέμενε) τῶν ἐπιγραφῶν : « ce qu’il attend (ou attendait) aussi pour lui-même de ces titres… ». Noiret ne propose aucune correction dans son apparat succinct. D.J. Genakoplos, qui fait éclater la lettre en deux morceaux, p. 92-94, traduisant « très librement » d’abord, p. 92-93, la fin de la lettre, de Βάδιος (l. 18) à τὰ ἐμά (l. 47), puis de ἄλλα τε οὐκ ὀλίγα (l. 2) à εἵνεκα τὰ βιβλία (l. 14), omettant complètement la phrase ὃ δὴ καὶ αὐτῷ περιμένοντι τῶν ἐπιγραφῶν ὀλίγα μοι ἔμελεν, ἄλλως τε καὶ ἀκριβῶς εἰδότι ὧν δεῖ (15) βιβλίων τῇ δεσποτείᾳ σου, ἀπό τ’ ἐμαυτοῦ καὶ καταγραφῆς ἣν ἔχω λαβὼν παρὰ τῆς σῆς κυριότητος, δηλονότι δυσευρέτων καὶ ἀναγκαίων. Διὰ δὴ ταῦτα τῶν ἐπιγραφῶν ὀλίγα μοι ἔμελεν, à moins qu’il veuille que l’on tienne pour une traduction de cette phrase ce qu’il écrit : « He permitted me to copy a few only ; he knew what you wanted, and this manuscript he hid »…

[18]Ange Badios fut un ami fidèle de Michel (avec Georges Zébédée, voir Noiret, p. 19 et 37-39). Christian Boudignon me propose de transcrire « Vadios » : je préfère, pour le moment, conserver la transcription antique « Badios », comme pour « Apostolios », mais n’en fais pas une question de principe.

[19] C’est-à-dire les lettres d’Ange Badios.

[20] Michel se plaindrait-il d‘être moins apprécié par Bessarion qu’auparavant ?

[21] Je ne comprends pas clairement la relative (on peut tenir ὧν pour un relatif de liaison) , pour le moins elliptique, περὶ ὧν οὐ θερμῶς ὡς τὸ πρότερον « au sujet de ceux/celles [les titres ? les livres ? les lettres ?] qui…]. « Au sujet de ces titres/livres, pas <aussi> chaudement/ chaleureusement qu’auparavant » ne donne qu’un galimatias insensé ! Christian Boudignon me propose « À propos de ces livres, je ne sais pourquoi vous ne m’avez pas fait savoir avec enthousiasme comme auparavant qu’il fallait les transcrire, mais seulement que je fasse savoir clairement ce qu’ils sont, quels sont leur sujet et leur matière. » Belle tentative, mais pourquoi οὐ θερμῶς ὡς τὸ πρότερον est-il ainsi rejeté en prolepse ? pourquoi μοι ἐκέλευσας μεταγραπτέα εἶναι n’est-il pas nié ? Cette phrase, pour le moins alambiquée pourrait signifier que Bessarion a demandé à Apostolios de simplement résumer le contenu des ouvrages. Πάλιν signifie-t-il que Bessarion demande à Michel d’expliciter le contenu des livres « à nouveau » (comme il l’a fait précédemment pour d’autres livres) ou « de nouveau », c’est à dire « à son tour », après Badios ? D.J. Geneakoplos omet de traduire le terme.

[22] Michel Apostolios réside en Crète, à Candie (Héraklion) principalement.

[23] Peut-être un élève de Michel comme le suggère Geneakoplos, p. 93 et n. 78, inconnu par ailleurs (cité sans notice par Noiret, p. 51).

[24] Michel a été deux fois marié, la seconde « avec la fille du comte Korinthios de Monembasie » (Noiret p. 18. La cité de Monembasie avait été fondée au VIe siècle par des Laconiens fuyant l’invasion slave, dans la péninsule sud du Péloponnèse juste en dessous de l’antique Épidaure Liméra).

[25] Si Noiret a raison de dire que Michel avait épousé la fille du comte Korinthios de Monembasie, Théodore est son beau-frère.

[26] Noiret, 97, n. 2 commente : « le titre d’ecclésiarque, particulier aux églises d’Orient, ne doit pas être confondu avec celui d’évêque. L’ecclésiarque était le préfet de l’Église, (princeps Ecclesiæ) charge de veiller à l’entretien et à la conservation de l’Église. On appelait Grand Ecclésiarque l’ecclésiarque d’une Église importante. Diocèse de Raguse signifie diocèse de Raguse ou diocèse de Monembasie. » Sans revenir sur l’explication d’« ecclésiarque », Geneakoplos, p. 93, n. 70, rectifie : « Noiret… wrongly says that this also could refer to Ragusa. Noiret has confused Epidauros with the ancient name of Ragusa, Epidammos. » La confusion étonne de la part d’un philologue minutieux. Peut-être fut-ce une hypothèse, notée pour mémoire, que A.M. Desrousseaux, éditeur amical du texte laissé par H. Noiret, mort prématurément, aurait omis de vérifier. On apprend cependant que Michel a eu deux ecclésiastiques de haut rang dans sa parentèle : d’une part, Manuel ou Emmanuel de Candie, de l’ordre de Saint François, qui fut, semble-t-il, archevêque de Scutari en Illyrie (Skodër au nord ouest de l’Albanie et non pas à Raguse). Noiret p. 30-31 lui consacre une brève notice ; d’autre part, le comte Korinthios, nommé ci-dessus, en référence avec Épidauros-Monembasie. Noiret ne lui consacre aucune notice.

[27] Il faut considérer que les deux hommes ont écrit à Michel, Le verbe ἔγραψε s’accordant avec le sujet le plus rapproché. Sinon on ne sait pas ce qu’a fait Théodore. H. Noiret ne dit rien dans son index, ni de Théodore ni de son oncle le comte Korinthios, grand Ecclésiarque d’Épidaure-Monembasie.

[28] Sans doute faut-il entendre « Quirini » : Daphnis Kyrinos, alias Lorenzo ou Lauro Quirini, est selon la longue note prosopographique d’H. Noiret, p. 43-45 le destinataire des lettres 23, 54 , 55, 57, 58, 66, 67, 69, 71, 84, 91 et 123. Il est difficle de l’identifier formellement. D’après la correspondance il pratiquait la philosophie, « soutenait les doctrines d’Aristote contre celles de Platon » (123), « était ardent catholique et s’efforçait de convertir les Crétois » (84). Il semble avoir été très riche et possédait de grandes propriétés. « Il n’était pas un simple particulier », mais était investi d’un titre officiel avec quelque autorité (71). « Chargé de payer la solde annuelle » de Michel il tardait à la régler. Il s’occupait avec lui de rechercher des livres. Michel Apostolios le couvrait parfois d’injures, mais ne se brouilla jamais avec lui.

[29] Je respecte la rupture de temps παρεῖχε… ἂν προσέπεμψα. C’était apparemment une habitude pour Kyrinos que de ne pas donner à Michel l’argent nécessaire en temps opportun. Voir la note prosopographique d’H. Noiret p. 43.

Christian Boudignon : Malheur à qui ne lit pas ses livres ! (Bibliotaphos 1)

➤   λύχνος n° 149, mars 2018,  article un.

Un « croque-mort de livres » ou la lettre d’Isidore de Péluse à un “bibliotaphe”

Illustration des « Malheurs de Sophie » de la Comtesse de Ségur (wikicommons)

[Nous publions sur l’idée de Mme Lucrèce Luciani un petit dossier autour du mot grec bibliotaphos : « croque-mort de livres ». Ce mot inventé on ne sait quand a eu un grand destin dans la littérature grecque et même française… En voici la première attestation.]

Isidore de Péluse (v. 355 -v. 435/440) ancien professeur de rhétorique, tout comme saint Augustin, devenu prêtre et moine à Péluse, à l’extrême nord-ouest du Delta du Nil, a écrit un volumineux corpus de lettres qui donnent avec élégance des conseils spirituels dans toute une série de situations de la vie quotidienne. Ici, il use d’un ton violent, ou bien ironiquement violent avec un homme avec qui il serait en connivence, contre un certain Simplicius, qui est en fait un chrétien, gouverneur de Péluse à partir de 432 (voir Lettres 225, 226 et 1852 = 5.456 et Pierre Evieux, Isidore de Péluse, Paris, 1995, p. 108).

Texte grec

Isidore de Péluse, Lettres (Patrologia graeca 78, col 268)

Lettre (1. 127) à Simplicius

Βίβλους ἐκτήσω πλείστας, ὡς ἔμαθον, καὶ οἰήσει πλουτεῖς, ἀγνοῶν τὴν ἀνάγνωσιν, ταυτὸν ποιῶν τοῖς τὸν σῖτον κατέχουσι, καὶ τοὺς σῆτας τρέφουσι. Καὶ αὐταὶ μὲν γὰρ σητῶν μητέρες καὶ τροφοὶ, ὅταν δέδενται, γίνονται. Ἣ κέχρησο τοίνυν τῷ κτήματι, ἢ μὴ βλάπτε τὴν παίδευσιν, πολλὴν κἀνταῦθα κωμῳδίαν συνάγων, βιβλιοφόρος ἢ βιβλιοτάφος, καὶ σητοτρόφος καλούμενος· καὶ ἐπὶ Θεοῦ κατηγορίαν ἀθροίζων, ὡς μέγα τάλαντον ὠφελείας ἀποκρυψάμενος, ὅ ἄλλοις μὲν ἐπιστεύθη, καὶ σοφῶς ἐπειργάσθη, παρὰ σοῦ δὲ ἰταμῶς κατωρύχθη

Traduction

Tu as acquis une foule de livres, comme je l’ai appris, et tu es riche en vanité, ignorant que tu es de leur lecture ! Tu fais comme ceux qui engrangent le blé et nourrissent les vers. Car les livres engendrent des vers et les nourrissent quand ils restent fermés dans leurs attaches. Hé bien, use donc de ton trésor ou bien alors ne nuis pas à la culture, rassemblant par là contre toi tous les comiques, méritant le surnom de « porte livre » (bibliophore), de « croque-mort des livres » (bibliotaphe) ou de « nourrisseur de vers » (sètotrophe) et accumulant <contre toi> l’accusation divine pour avoir mis en réserve un grand talent (cf. Matthieu, 25, 14-30 ; Luc 19, 12-27) plein d’utilité qui a été confié à d’autres, qu’ils ont fait sagement travailler, mais que toi, tu as tout de suite enfoui.

Bref commentaire

Isidore dénonce la contradiction entre ce qu’il présente comme une forme d’illettrisme (mais qui n’est sans doute que le fait que Simplicius ne lise pas ses livres) et la bibliothèque qu’il a acquise et qui ne lui fournit donc que présomption et vanité. Cette acquisition d’une foule de livres dépasse vraisemblablement la capacité de lecture d’un homme dont la charge politique est en plus probablement accaparante. Reproche lui est fait de « nuire à la culture » en fermant sa bibliothèque probablement à d’autres lecteurs. Tout riche est en effet censé, dans le cadre de l’évergétisme de la cité, contribuer par sa richesse au bien-être des citoyens et les bibliothèques privées dans l’Antiquité, en l’absence souvent de bibliothèques publiques, se doivent de s’ouvrir aux gens cultivés, ou du moins aux amis cultivés. On peut imaginer que cette lettre traduise l’amertume de l’auteur après la recommandation d’un lecteur au destinataire qui n’a pas été suivie d’effet ou toute autre situation similaire.

Isidore recourt alors à la tradition de la comédie, vraisemblablement la comédie attique, et à trois qualificatifs qui remontent peut-être dans ce cas aux Ve et IVe siècles avant J.-C. « Bibliophoros » est celui qui n’est plus un lecteur, mais soit un simple portefaix, un porteur (porteur de livres à l’occasion), soit un simple facteur (peut-être porteur de factures ou autres injonction à payer ?), deux métiers qui sont au bas de l’échelle sociale. « Bibliotaphos » est celui qui enferme les livres dans un tombeau, un fossoyeur de livres, à savoir de sa bibliothèque dans la mesure où elle est fermée au public ou du moins aux amis cultivés. « Sètotrophos » désigne celui qui nourrit les vers et peut s’appliquer au thésaurisateur de blé, au spéculateur, à l’affameur du peuple, cité auparavant en exemple par Isidore de Péluse.

Ce problème grave de la spéculation sur le grain dans les sociétés antiques qui restent très dépendantes de l’agriculture est évoqué dans la parabole évangélique du riche insensé qui construit des greniers pour engranger sa récolte trop abondante et en fait pouvoir mieux spéculer (Luc 12, 13-21). Mais paradoxalement c’est la parabole des talents (Matthieu, 25, 14-30 ; Luc 19, 12-27) qui est explicitement citée, bien qu’elle évoque la spéculation à partir de la somme du talent (qui représente normalement six mille pièces d’argent ou drachmes). Isidore associe ainsi à la réprobation sociale des poètes comiques le jugement divin de l’évangile contre celui qui, en mauvais intendant, refuse de faire travailler son argent, ne serait-ce qu’à la banque.

On notera enfin qu’Isidore reproche à son correspondant de garder les livres « attachés » ou « enfermés dans des attaches ». Cela fait peut-être référence à un système de fermeture du livre entre les deux planches (les « ais ») de la reliure… Un système non sans ressemblance existe à la Renaissance avec des chaînes attachées à la reliure pour éviter qu’on emporte le livre hors de la bibliothèque.

Christian Boudignon

Maître de conférences en langue et littérature grecque à l’Université d’Aix-Marseille (AMU)

Editorial et sommaire du n° 148 de novembre 2017 de « Connaissance hellénique »

Le plus beau vers de la langue grecque

Thésée et le taureau de Marathon, par le peintre d’Édinburg vers 500. Musée archéologique national, Athènes (NAMA; wikicommons)

 

Ami lecteur, un petit cadeau pour les fêtes ? On pourra bien sûr commander le numéro florilège des 40 ans. Mais en attendant, la rédaction vous régale d’un cadeau précieux mais qui ne lui coûte guère : un vers de poésie… Quel est le plus beau vers de la langue grecque ? On pourra hésiter, mais, il n’y a aucune ambiguïté, le voici.

C’est un vers de « l’Hécalè » de Callimaque, une pièce de poésie perdue racontant l’accueil par une vieille femme, Hécalè, du héros Thésée avant qu’il ne parte tuer le taureau de Marathon. S’il revenait sain et sauf, Hécalé promettait un sacrifice à Zeus. Elle mourut avant son retour. Thésée, victorieux du taureau, l’honora en donnant son nom à un des dèmes d’Athènes et en offrant des banquets en son nom.

Le fragment 280 de Callimaque ou 98 de l’Hécalè nous donne le plus beau vers de la langue grecque :

καὶ δόνακι πλήθοντα λιπὼν ῥόον Ἀστερίωνος

Ce vers nous est sauvegardé par un dictionnaire à l’article « roseau » (δόναξ). On ne connaît pas le contexte. Mon ami Yannick Durbec dans Callimaque, Fragments poétiques, Paris, 2006, p. 226, traduit :

« laissant le cours de l’Astériôn, où abondent les roseaux »

Je propose de traduire :

« Et, plein de joncs, il quittait le cours de l’Astérion »

ou si l’on veut un alexandrin :

« et quittant l’Astérion au cours plein de roseaux »

C’est un magnifique hexamètre dactylique, le grand vers épique mais aussi celui de la petite poésie alexandrine, que l’on peut découper ainsi :

καὶ δόνα / κι πλή / θοντα λι / πὼν :  ῥόον / Ἀστερί / ωνος.

Pourquoi est-ce le plus beau vers ? On ne sait pas qui parle ni qui est l’homme qui quitte le cours, plein de roseaux, d’Astérion. C’est probablement Thésée qui fait quelque détour par Mycènes en route vers Athènes depuis Trézène. Il tombe sur ce cours d’eau, asséché l’été, dans la plaine entre les montagnes, du côté du sanctuaire d’Héra en descendant vers Argos en contre bas.

Le vers commence par la description du lit « en roseau abondant ». C’est là végétation signe de cours d’eau, mais marque peut-être aussi de la rivière asséchée. Puis on en vient au ruisseau, plutôt qu’un fleuve, un simple filet d’eau qui se perd dans la plaine, et l’on est entraîné par ce cours d’eau jusqu’à son nom : Astérion. Et là c’est la déflagration du vers. Ce petit ruisseau de rien est le grand Astérion, c’est-à-dire l’étoilé. Ce ruisseau nous porte vers les étoiles, celles des fleurs qui étoilent les champs et répondent aux étoiles du ciel.

Mais Astérion, c’est aussi le nom du roi de Crète qui s’unit avec Europe, une fois emportée en Crète par Zeus taureau. Astérion, c’est donc le père de Minos. Ce cours d’eau n’est pas qu’un cours d’eau, c’est le père du juge des Enfers. Et même, dit-on, c’est le nom du Minotaure, celui là même que Thésée tuerait, plus tard, en Crète, dans le labyrinthe.

Mais illuminé par son destin, le héros ne peut pas s’arrêter à cette rivière : il voit les roseaux, il suit son cours, il se perd dans la plaine étoilée de fleurs et il quitte ce fleuve devenu invisible qui pourrait bien être un autre Achéron qui se jette dans les enfers.

Nous aussi, quittons les cours d’eau qui s’assèchent, ne nous laissons pas envoûter par le frêle murmure au vent des roseaux, oublions les promesses d’étoiles qui nous fascinent et nous perdent, passons notre chemin.

Abreuvons-nous en passant, redressons la tête, sans nous arrêter.

Il y a un taureau  à vaincre à Marathon !

Le sommaire

Et voici le sommaire du n°148 de novembre 2017 :

  1. Ch. Boudignon : « Troubadour, un mot d’origine grecque ou un mot d’origine arabe ? » https://ch.hypotheses.org/1981

2. B. Boyaval : « Personne n’est immortel en ce bas monde » https://ch.hypotheses.org/1985

3. J. Kaminski traduit la recette des kollyva par Argyrios Chionis https://ch.hypotheses.org/1991

4. J. Kaminski traduit 4 poèmes extraits de « Porteurs » de Th. Zaphiriou https://ch.hypotheses.org/1995

5. J.-Cl. Dutto : S. Paul contre Eschyle, ou sur la résurrection https://ch.hypotheses.org/2003

Le numéro florilège des 40 ans est paru ! https://ch.hypotheses.org/2018

Archive mai 1977 n° 1, J.V. Vernhes : « L’expérience de Connaissance hellénique » https://ch.hypotheses.org/2052

Archive mai 1977 n° 2, R. Jacquin + : La musique grecque antique https://ch.hypotheses.org/2058

Archive mai 1977 n° 3, Ch. Froidefond : « Les études grecques sont florissantes ! » https://ch.hypotheses.org/2066

6. A. Chopard : Xanthippe parviendra-t-elle à sauver Socrate ? https://ch.hypotheses.org/2024

7. J.V. Vernhes : Une étymologie pour ἡ νόσος « la maladie » ? https://ch.hypotheses.org/2035

8. J.V. Vernhes :  » Voyage au pays des genres » (à propos de l »écriture inclusive) https://ch.hypotheses.org/2040

Bonne lecture !

Christian Boudignon

Rédacteur en chef

J.-V. Vernhes : A propos de l’écriture inclusive, du chat et du saucisson.

➤ GRAMMAIRE,  λύχνος n° 148, novembre 2017, quarantième année, article neuf.

Voyage au pays des genres

Aspects méconnus du masculin et du féminin dans la grammaire française et dans celle du grec ancien, avec méditation sur le chat et le saucisson.

 

La chatte Coucou (cliché Dominique Blanc)

 

[A l’occasion du débat qui agite ces derniers mois la France sur la question de l’écriture dite « inclusive », voici la nouvelle version, revue par son auteur, d’un article paru dans le n° 125 (octobre 2010) de Connaissance hellénique (n° papier).]

 

1 « Vous avez une jolie chatte. » « Non, c’est un chat. »

Un genre grammatical est : a) un principe de classification b) un principe de liaison syntaxique par le phénomène de l’accord.

Ainsi nous avons l’habitude, en français, de classer les noms en masculins et féminins. Le caractère masculin ou féminin d’un nom se répercute sur l’article, sur l’adjectif, et sur le participe passé des verbes.

Dans l’expression :

« La merveilleuse occasion que je t’ai offerte ! »

le mot occasion est féminin, et le phénomène de l’accord répercute cela sur l’article la, sur l’adjectif merveilleuse, et sur le participe passé offerte.

Une fois posé le critère de classification, et le processus de liaison syntaxique opéré par le phénomène de l’accord, voyons comment les mots se répartissent entre les genres masculin et féminin. Les êtres de sexe mâle sont désignés par des mots de genre masculin (le chien, le lion, le directeur…) ; les êtres de sexe femelle sont désignés par des mots de genre féminin (la chienne, la lionne, la directrice…). Les êtres qui ne sont ni mâles ni femelles seront arbitrairement classés par la langue française dans les catégories grammaticales du masculin et du féminin : la chaise, le plafond, etc. L’allemand les répartit, tout aussi arbitrairement, entre le masculin, le féminin et le neutre. Vous voyez ici apparaître la distinction entre genre motivé et genre arbitraire. Occupons-nous seulement, pour l’instant, des emplois du genre motivé en français.

Un visiteur venu chez moi m’a dit un jour aimablement : « Vous avez une jolie chatte. » J’ai rectifié en disant « Non, c’est un chat. » Ici les choses sont toutes simples : le terme féminin désigne l’animal femelle, et le terme masculin désigne le mâle.

Imaginez maintenant que vous circuliez avec moi en voiture. Un petit animal traverse vivement la route, et je m’écrie : « Tiens, un chat ! » Vous dites tout simplement « Ah ! oui ». Mais si je m’écrie : « Tiens, une chatte ! », vous réagirez en me demandant si j’ai l’acuité visuelle d’un pilote de chasse pour avoir ainsi pu discerner le sexe de l’animal. Dans la première phrase, en disant ‘chat’ au masculin je ne me suis en réalité pas prononcé sur le sexe de l’animal : c’est que le genre dit ‘masculin’ est mal nommé : il peut signifier qu’on ne précise pas le sexe d’un être qui pourtant est sexué. Sa signification de base est l’indifférenciation sexuelle. Il est tout bonnement asexué, et c’est seulement dans certains contextes qu’il prend, comme on le voit dans le paragraphe précédent, une valeur vraiment masculine. Seule la féminité dispose vraiment d’un genre grammatical !

2 Une femme dispose du féminin et aussi du masculin

Passons au problème de l’accord. Dans une phrase comme Cet avocat et cette avocate sont tous deux très compétents, l’attribut commun d’un mot masculin et d’un mot féminin se met au masculin. Je revois ma professeur de français, en classe de sixième, nous expliquer que « le masculin l’emporte sur le féminin… parce que le masculin est le plus fort », en faisant du bras le geste de quelqu’un qui veut faire admirer ses biceps. Or, telle n’est pas la vérité de la langue. En réalité, le masculin s’impose ici à cause de son indifférenciation sexuelle. On a fait à la langue une mauvaise querelle. Ce n’est pas elle qui est sexiste en l’occurrence, mais les explications que les grammairiens ont données. Honnis soient-ils !

Du fait de cette indifférenciation, une avocate peut dire : « L’avocat de cet accusé, c’est moi. » En vertu de fonctionnement réel de la langue, une femme peut faire usage de son genre spécifique, le féminin, mais elle dispose aussi du masculin, tandis qu’un homme ne peut disposer ainsi du féminin. Si la langue était correctement décrite, les féministes ne devraient-elles pas être ravies, et se réconcilier avec elle ?

3 Le genre « animal » et les genres « plat », « sphérique », «aggloméré »

Ces faits ne sont pas toujours bien connus. Ce qui est encore moins connu, c’est le caractère tout à fait relatif des critères de classification qui créent les genres grammaticaux. Nous sommes tellement habitués à l’opposition linguistique du masculin et du féminin que pour nous le genre grammatical ne peut se référer à autre chose qu’à cette opposition sexuée.

Or, l’examen de diverses langues montre que l’opposition des genres peut s’organiser sur de tout autres critères[1]. Si on veut dire en bantou « Ce lion sauvage qui est venu ici est mort », le mot lion, qui est de genre animal, aussi bien au niveau de la grammaire qu’à celui du réel, imposera au démonstratif (ce), à l’adjectif (sauvage), au relatif (qui), aux verbes (est venu, est mort), de prendre par accord la marque du genre animal ! De nombreuses langues amérindiennes ou asiatiques ont recours aux notions les plus variées pour organiser le système grammatical du genre : on trouve ainsi le genre plat, le genre circulaire, le genre sphérique, le genre aggloméré… Et dans ces langues, de telles notions qui régissent la classification des noms en genres, et le phénomène de l’accord.

4 Les genres en grec et en indo-européen

C’est dans ce contexte général de possibilités extrêmement diverses pour le phénomène du genre et de l’accord qu’il faut situer le critère adopté par l’indo-européen, dans son état le plus ancien, pour l’organisation de son système de genres : ce critère est l’opposition bien connue de l’animé et de l’inanimé. Les cas directs de la troisième déclinaison du grec ancien portent nettement la marque de cette ancienne répartition :

ANIMÉ                                              INANIMÉ

εὐδαίμων ‘heureux’               εὔδαιμον ‘heureux’

κόραξ ‘corbeau’                       σῶμα ‘corps’[2]

C’est seulement dans la première et la deuxième déclinaisons qu’appa­raissent en grec des marques morphologiques du masculin et du féminin.

C’est dans une couche plus récente de l’indo-européen que le genre animé se scinde en masculin et féminin :

ANIMÉ                                                                                      INANIMÉ

MASCULIN     FÉMININ

La répartition des substantifs de genre animé en masculins et en féminins dans les langues indo-européennes nous paraît comporter, comme nous l’avons signalé, une large part d’arbitraire. Mais cette part d’arbitraire peut être réduite si nous songeons qu’elle correspond à des conceptions qui ne sont plus les nôtres. Ainsi on comprend que beaucoup de noms désignant des êtres productifs, comme la terre, ou les arbres, soient du genre féminin. On peut également considérer la terre (χθών, γῆ, terra, humus) comme féminine parce que fécondée, tandis que le ciel lumineux (*dyēw-, d’où les noms Zεύς et Jupiter) est masculin, etc… On a là une mentalité sous-jacente de type animiste. Ces considérations ont été développées par Antoine Meillet[3].

Peut-on réduire encore la part d’arbitraire ? Peut-on trouver pour un plus grand nombre de termes de genre animé des motivations justifiant le choix du masculin ou du féminin ?

Ainsi, pourquoi les formations de collectif et d’abstrait sont-elles de genre féminin ? Voyons des exemples grecs :

– le suffixe collectif  -ιά :

τὸ πράσον, le poireau     ἡ πρασιά, la planche de poireaux

λάλος, bavard              ἡ λαλιά, le bavardage

– le suffixe d’abstrait  -ία :

σοφός, sage                            ἡ σοφία, la sagesse

– le suffixe d’abstrait  -της, (génitif -τητος)

δίκαιος, juste              ἡ δικαιότης, la justice

– des formations marginales comme :

κακός, mauvais             ἡ κάκη, le vice (valeur abstraite)

À première vue, on ne voit pas ce qui peut expliquer le caractère féminin de ces formations. En quoi peut-on considérer une collectivité ou une abstraction comme féminine ?

Mais peut-être convient-il de reprendre la notion de relativité des conceptions qui sont à la base des langues. Le système masculin-féminin qui organise les phénomènes auxquels nous faisons allusion est peut-être fort différent du nôtre. Il importe donc de critiquer celui-ci, et de se demander si un autre système conceptuel ne fournirait pas la clef du problème.

Lorsque nous pensons masculin-féminin, nous pensons souvent à une corrélation actif-passif, pénétrant-pénétré. Or c’est une convention culturelle qui est à la source de cette conception. Elle a été critiquée par Freud dans sa conférence sur La féminité[4].

L’ethnologie nous apporte également des éléments utiles. Margaret Mead[5] a montré les écarts entre les différentes traditions de masculinité et de féminité. Chez les Tchambulis, les femmes font le travail productif, dominent dans l’organisation sociale, et prennent l’initiative dans les relations sexuelles. Les hommes ont une fonction plus décorative. Entretenus par le labeur des femmes, ils passent leur temps à des choses artistiques et à organiser des danses pour des cérémonies.

Je ne veux pas dire que la solution aux problèmes de la linguistique grecque se trouve chez les Tchambulis, mais je veux simplement montrer que la relativité et le caractère de convention culturelle de l’opposition masculin-féminin doit nous inviter à chercher une autre clef[6].

Ainsi, nous pourrions considérer le féminin, non comme le pôle passif et réceptif, mais comme l’élément contenant-générateur[7]. Cela englobe dans un symbolisme plus complet l’aspect productif, signalé plus haut, du féminin. Ce symbolisme prend en compte : – le rapport sexuel, où l’organe mâle est contenu et comme pris par l’organe femelle ; – la gestation, où l’enfant est contenue dans le ventre de la mère ; – enfin, la mise au monde.

Un aspect de ce symbolisme, l’aspect contenant rend compte de façon immédiate du rapport entre le féminin et le collectif : l’ensemble contient les parties, et la planche de poireaux englobe les poireaux.

Mais qu’en est-il du rapport entre le féminin et l’abstrait ? Ici encore, il faut faire appel à la notion de relativité, pour l’appliquer à la notion d’idée générale. Il est classique de considérer l’idée générale comme dérivée par abstraction de l’expérience des réalités multiples : l’enfant fait l’expérience de divers objets de forme circulaire, et acquiert ainsi la notion de circularité.

Mais il est une autre manière de considérer l’idée générale : la manière platonicienne. L’idée platonicienne de cercle, le cercle en soi, n’est pas le concept abstrait auquel nous venons de faire allusion. Elle est la propriété de l’espace en vertu de laquelle il existe, dans un plan, un lieu géométrique (nommé cercle) équidistant d’un point quelconque nommé centre. Cette propriété fait exister tous les cercles réels et les contient tous virtuellement. On peut la considérer comme contenante-génératrice. Il n’est pas étonnant que l’idée « abstraite » ainsi redéfinie soit à ranger dans la catégorie du féminin telle que nous venons de la redéfinir.

On peut tenter d’exploiter ce résultat en l’appliquant à l’opposition de deux types archaïques de noms d’action en grec : le type τόμος et le type τομή. Nous les traduisons tous deux par « coupure ».

Mais y a-t-il une différence ? On trouve un bon dossier de la question dans un ouvrage de Jean Gagnepain[8]. L’opposition est nette en ce qui concerne les deux mots que nous venons de citer : τόμος et τομή.

On pourrait imaginer d’après la pensée de Jean Gagnepain, un schéma qui représenterait un objet découpé en tranches, un saucisson par exemple : les τομαί (féminines) seraient les coupures génératrices des tranches, lesquelles seraient les τόμοι (masculins). On peut dire aussi que les τόμοι sont contenus dans la structure constituée par les τομαί et n’existent que par cette structure : celle-ci peut donc être conçue comme contenante-génératrice, ce qui correspond bien au symbolisme archaïque proposé pour l’interprétation du féminin.

On peut tenter d’éclairer de cette façon les autres couples du même type. Ainsi ὁ βόλος, c’est le filet du pêcheur, mais ἡ βολή, c’est le coup de filet, le geste qui crée la trajectoire dans laquelle il est en quelque sorte contenu. C’est le féminin qui est le pôle actif.

L’étude des contextes ne permet pas de telles conclusions pour tous les couples, par exemple pour ὁ ῥόος et ἡ ῥοή, signifiant tous deux le courant, (et rien dans les emplois, du moins à première vue, ne révèle de différence appréciable). Dans ce cas, il faut éclairer les contextes par ce que les exemples les plus clairs ont révélé du système. Nous pouvons ainsi concevoir la ῥοή comme la structure active qui anime le ῥόος. Une longue intimité avec le grec doit pouvoir donner l’intuition de ces différences.

Ce qui complique l’étude, c’est que dans une famille étymologique, chaque mot subit son destin particulier, et connaît des évolutions séman­tiques indépendantes, ce qui crée des divergences d’autant plus importantes que la formation est plus ancienne. On le verra par exemple en étudiant dans un dictionnaire le couple φόρος-φορά. Cependant, malgré ces divergences, on pourra discerner, là encore, le schéma proposé.

L’étude d’un langage révèle le mental qui lui était sous-jacent au temps de ses lointaines origines. Ce mental sous-jacent ne correspond pas forcé­ment aux conceptions de la société qui a hérité de ce langage à travers d’innombrables générations. Il peut y avoir d’importants décalages entre l’image que la Grèce antique se fait de la féminité et celle, venue du fond des âges, qu’elle véhicule plus ou moins inconsciemment dans sa langue.

« Ainsi donc » me dit un jour malicieusement une étudiante « le thé est du masculin et la théière est du féminin parce que le thé est dans la théière !!![9]». Mais non ! Ces considérations ne prétendent pas définir toute opposition masculin/féminin , mais se bornent à l’aborder de façon nouvelle à partir d’une zone du vocabulaire grec.

Jean-Victor Vernhes

Maître de Conférences honoraire

Hantant encore l’Université d’Aix-Marseille

[1] Sur cette question, voir en particulier Edward Sapir, Le langage, p. 92 et suivantes. Nous nous référons ici à la traduction française, par Solange Marie Guillemin, parue dans la Petite bibliothèque Payot, de l’ouvrage d’Edward Sapir : Language, an Introduction to the Study of Speech (1921).

[2] Chez Homère, σῶμα est le corps inanimé (comme l’anglais corpse).

[3] A. Meillet, Linguistique historique et linguistique générale, I, 1921, p. 221.

[4] S. Freud, La féminité, Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Collection Folio, Gallimard, p. 155.

[5] Margaret Mead, Sex temperament, Londres, 1936.

[6] Cf. D.J. West, Homosexualité, Psychologie et sciences humaines, Bruxelles 1970.

[7] Ce concept se voit clairement dans la pensée hindoue avec l’opposition Purusha/Shakti (Shakti, féminine, est créatrice et détient la puissance, tandis que Purusha pense).

[8] J. Gagnepain, Les mots grecs en -ος  et -ᾱ, Paris, 1959.

[9] Cette étudiante aurait sans doute aimé lire De La Catégorie Du Genre (Paris 1906), ouvrage étonnant, et plus d’une fois pénétrant, du polygraphe Raoul de la Grasserie (1839-1914), auteur d’une foule de monographies linguistiques.

 

Jean-Victor Vernhes propose une étymologie du grec « nosos », « maladie »

► ETYMOLOGIE GRECQUE,   λύχνος n° 148, novembre 2017, quarantième année, article huit.

Une étymologie pour ἡ νόσος,

‘la maladie’ ?

 

Couverture de l’hebdomadaire littéraire et satirique Loukomorié, n°11, 1916 (Wikicommons)

 

Pour ce mot, « aucune étymologie en vue », nous dit Chantraine dans son DELG (Dictionnaire étymologique de la langue grecque) ; « <?> », dit Beekes, dans son Etymological dictionary of Greek, en ajoutant : «There is no good etymology. » On a la forme νοῦσος chez Homère et Hérodote.

1. Préliminaires.

Nous allons avoir besoin, pour ce qui suit, de garder à l’esprit les traite­ments du groupe *-sw- (ou *-σF[1]-) en grec ancien. Il y a à distinguer deux époques :

Époque I. Elle concerne les -σ- primaires hérités de l’indo-européen. Un groupe intervocalique *σF avec -σ- primaire s’efface avec allongement de la voyelle précédente. Ainsi le nom du temple repose sur un étymon *νασFός, d’où νᾱός (conservé en dorien), d’où νηός (ionien), d’où νεώς (attique), avec métathèse (c’est à dire interversion) des longueurs des voyelles[2].

Époque II. Elle concerne le groupe intervocalique *σF avec -σ- secondaire : un -σ- créé par le grec, non indo-européen, et donc d’apparition plus tardive. Nous en avons un bon exemple dans ἴσος ‘égal’, dont la forme ancienne (attestée en béotien) est FισFος. Chez Homère on a ἶσος : notez le ῑ long. À l’origine de ces formes on pose souvent *widswos (en supposant une parenté avec *weid- ‘voir’). Ici donc le s vient de *-ds- : c’est un sigma secondaire. La forme ancienne FισFος est traitée par effacement du F (avec allongement du ι dans la langue épique).

2. Reprise d’une hypothèse envisagée et abandonnée.

Michel Lejeune[3] a envisagé (« avec hésitation », dit Chantraine) de poser pour νόσος un étymon *νοσFος[4] avec un -σ- secondaire qui serait issu de dentale + σ (*τσ ou *δσ). Ceci dit, le mot reste pour lui « sans étymologie » : en effet, on ne voit ni à quelle famille étymologique ni à quelle structure morphologique on pourrait rattacher *notswos ou *nodswos.

Cette hypothèse pose nécessairement un -σ- secondaire créé par le grec et non un -σ- primaire hérité de l’indo-européen, car un groupe intervo­calique *σF avec -σ- primaire serait traité comme nous l’avons vu : il s’effacerait avec allongement de la voyelle précédente.

Le -σF- de l’étymon *νοσFος avec un -σ- secondaire proposé par Lejeune sera traité de la même façon que celui du FισFος que nous avons vu : effacement du F, d’où νόσος (avec allongement dans la langue épique : νοῦσος[5]).

Nous nous contenterons de ces indications pour montrer l’état actuel de la question. Il ne serait pas bien utile d’en esquisser tout un historique. Passons plutôt à l’exposé de l’hypothèse que nous proposons.

Nous proposons de poser, à l’origine de νόσος, un étymon *noswos, construit sur la racine *nes[6], qui signifie ‘le salut’, et qui associe cette notion à divers contextes. Nous la trouvons dans ὁ νόστος, ‘le retour’ : dans un monde dangereux, le retour dans sa patrie ou dans sa maison, c’est le salut.

Voyons comment se posent, dans notre hypothèse, les problèmes de morphologie, de sémantique et de phonétique.

3. La morphologie.

Un *noswos formé sur la racine *nes- appartiendrait à un type de formation bien connu : il s’agit du petit groupe de formes nominales à suffixe -*wos sur degré o de la racine. Ainsi :

μόνος ‘seul’ < *μόνFος, sur la racine de μένω ‘rester’ ; ionien μοῦνος. Il a été montré par Michèle Biraud, sur exemples homériques, que ce mot « caractérise l’élément qui reste quand on a retiré tous les autres, en particulier le guerrier qui continue à combattre après le repli de ses alliés (Iliade, 11, 405, 467 et 17, 472, etc.)[7] » Il y a là du « Εt s’il n’en reste qu’un, je serai celui-là. »

ὅλος ‘tout entier’ < *solwos ; ionien οὖλος. Sanscrit salva-, latin salvus, ‘sain et sauf’:

ὁ κόρος < κορFος ‘le garçon’ (la forme κορF- du radical est attestée en arcadien). Féminin κόρη ; ionien κοῦρος et κούρη.

4. Lever de bras au ciel.

Je vois, cher lecteur, que déjà vous levez les bras au ciel en repérant deux gros problèmes dans ce qui vient d’être avancé.

D’abord comment faire dériver d’une racine signifiant le salut un mot désignant la maladie ?

Ensuite, notre étymon *noswos ne comporte-t-il pas un -s- primaire ? Or nous avons vu, illustré par l’exemple de νᾱός, que dans ce cas le traitement du groupe intervocalique *-sw- est la disparition de la sifflante avec allongement de la voyelle précédente. Ne sommes-nous pas en train d’appliquer étourdiment à notre hypothétique *noswos le traitement, plus tardif, de *-sw- avec -s- secondaire, comme dans le cas de ἴσος < FισFος ? Ou bien de transposer sur *-sw-, tout aussi étourdiment, les traitements que nous avons vus pour *-nw-, *-lw-, *-rw ?

Nous voici en effet avec sur les bras un gros problème sémantique et un problème phonétique plus gros encore. Nous allons étudier les deux.

  1. La sémantique.

Construit sur la racine *nes, le mot serait originellement en rapport avec la notion de salut. Cette notion, quand il s’agit d’état de santé, exprime l’idée de guérison. On aurait donc eu, dans νόσος, un glissement d’un sens lié à l’idée de santé vers le sens de maladie.

Or nous observons un glissement comparable en latin dans le terme valetudo, dérivé de valeo, ‘être fort, bien portant’. Ce nom a signifié d’abord ‘bonne santé’, puis ‘état de santé’, bon ou mauvais, et même, finalement, ‘mauvais état de santé, maladie’. En dérive, avec ce dernier sens, valetudinarius ‘malade chronique, valétudinaire’. Si les aléas de l’évolution de la langue ne nous avaient conservé de cette famille que le mot valetudinarius, rien ne nous permettrait de soupçonner que son origine étymologique est un mot signifiant ‘santé’.

Et sur notre mot ‘santé’ on peut faire des observations analogues. Il représente le latin sanitas, dérivé de sanus ‘sain’. Il en a le sens positif quand on lève son verre en criant « Santé ! », ou quand à l’occasion des vœux de nouvel an on souhaite à ses amis toutes sortes de bonnes choses « …et surtout la santé ! ». Le sens est plus neutre quand on parle d’un ‘état de santé’. Mais quand à une personne mal en point on dit « Et votre santé ? » ou quand sur la devanture d’un magasin on lit « Fermé pour raison de santé », c’est de maladie qu’il est question. Même dérive sémantique que pour valetudo.

Une dérive sémantique analogue va peut-être nous apparaître en étudiant en russe la racine бол- bol-.

Dans une série de mots, dont certains sont bien connus, cette racine exprime l’idée de grandeur : большой bol’šoï ‘grand’ (qui ne connaît le Bolchoï, le grand théâtre de Moscou ?) ; большевик bol’ševik ‘bolchevik’ (au sens premier ‘majoritaire’), etc.

Or dans une autre série de mots russes, бол- exprime l’idée de souffrir : боль bol’ ‘douleur’, болеть bolet’ ‘souffrir’, etc.

En russe contemporain il y a bien sûr simple homonymie entre бол- ‘grandeur’ et бол- ‘souffrir’. Mais, historiquement, on peut se demander s’il n’y a pas une parenté étymologique entre les deux.

La question a été étudiée par Éric Dieu dans un article sur «L’étymologie du comparatif vieux-slave болии boljii »[8]. Ce comparatif signifie ‘plus grand’. Il se rattache, bien entendu, au groupe de большой bol’šoï ‘grand’, etc.

L’auteur montre la fragilité de l’étymologie qu’on en donne habituellement, qui est le rapprochement avec le sanscrit bálam ‘force’, et propose, de façon plus convaincante, « une parenté de болии boljii avec les formes grecques et arméniennes issues de la racine *h3bhel- ‘augmenter, accroître’, à savoir la famille de gr. ὀφέλλω ‘augmenter, accroître, faire grossir, faire prospérer’… » (p. 262).

Se pose le problème de son vocalisme o. Du point de vue formel, celui-ci s’expliquerait bien, dit l’auteur, par une adéquation du vocalisme de cette forme à celui du verbe dont nous avons vu plus haut la forme actuelle : болеть bolet’ ‘souffrir’, « qui se présente pour la forme comme un ancien parfait (dans lequel le vocalisme o est la norme[9]), et qui en constituerait l’assise verbale. » (p.268).

Encore faut-il que le groupe de болеть bolet’ ‘souffrir’ soit un rameau de celui de большой bol’šoï ‘grand’. On se demande quelle évolution séman­tique lui a fait prendre ce sens de ‘souffrir’ « et rien dans les textes ne nous laisse entrevoir quelle pourrait être l’origine de ce sens » (p. 269)[10].

« On a parfois pensé à un tabou euphémistique[11], par lequel le verbe signifiant ‘être malade’ serait issu d’un sens positif… Cette idée de tabou n’emporte pas la conviction. » (p. 269).

Éric Dieu suggère une autre hypothèse dans les pages 271 et suivantes de son article : le sens de ‘grand’ dériverait vers un sens péjoratif en passant par celui de ‘trop grand, excessif’. Le verbe болеть bolet’ aurait pu évoluer ainsi, « en partant de l’idée d’abondance, d’où de surabondance, d’excès, et en passant de là à celle de mal, puis, par spécialisation, à celle de maladie. » L’auteur indique des parallèles typologiques, comme nos expressions ‘c’est un comble’, ou ‘ça dépasse les bornes’, etc…

Sur ce point nous suivrons un autre chemin, car, si de tels glissements sémantiques existent, en ce qui concerne bol- on constate plutôt, à partir du sens de ‘grand’, des passages à une valeur méliorative. Nous tirons parti, ici, d’indications données par le même auteur dans sa thèse. En serbo-croate et en slovène le comparatif de l’adjectif signifiant ‘bon’ est formé sur ce thème bol-. De plus, « en vieux slave, болии boljii est fréquemment employé… en un sens proche de celui de ‘meilleur’[12]. »

Faut-il, à partir de cela, revenir à l’explication par un redoutable tabou linguistique ? Nous pensons plutôt, du fait qu’on ne parle pas de corde dans la maison d’un pendu, comme dit le proverbe, que le verbe болеть bolet’ a dû suivre une évolution comparable à celle, que nous avons vue plus haut, du mot santé : en rendant visite à un malade, on ne lui dit pas : « Et votre maladie ? » ; on lui dit : « Et votre santé ? » ou « Est-ce que vous allez mieux ? ». Par son association, établie par l’usage, à de tels contextes situationnels, le mot en vient à signifier allusivement la maladie. La différence est que pour болеть bolet’ on n’a pas d’attestation du sens positif qui serait le sens le plus ancien, et qui aurait été complètement gommé : mais n’avons-nous pas remarqué la même chose pour le latin valetudinarius ?

Il m’est arrivé d’être hospitalisé quelques semaines. Tous les matins passait une infirmière qui posait les questions rituelles, demandant si on a bien dormi, si on souffre, etc. L’une des infirmières était d’origine russe. Remarquant que j’avais apporté un manuel de russe, elle me posait ces questions en cette langue, me disant : « болете bolet’e ‘vous souffrez’?[13] »

Alors je me suis mis à imaginer qu’il y a des siècles cette formule signifiait ‘vous allez bien ?’ ou ‘vous allez mieux ?’, et qu’à force d’être tout spécialement associée à de telles situations elle a évolué vers le sens actuel. Les parallèles que nous avons vus en français et en latin invitent à le penser.

On peut concevoir une évolution semblable pour νόσος, sur la racine *nes-, dont le sens de base est ‘sauver’, avec, ici également, effacement de toute trace d’un sens ancien qui serait celui de ‘sauver de la maladie, ramener à la santé’. Cette racine a bien eu cet emploi. On le trouve en germanique : on a en gotique gánisan ‘être guéri, sauvé’ (allemand genesen).

Nous n’en trouvons pas trace en ce qui concerne νόσος. Il se serait complètement effacé, tout comme s’est effacée dans valetudinarius l’idée originelle de santé.

Y a-t-il des parallèles dans d’autres langues ? Que nos lecteurs, s’ils en connaissent, nous le fassent savoir.

  1. La phonétique.

Nous allons commencer ici par un excursus.

Voyons l’Introduction du Dictionnaire de Dauzat[14]. En page XI, il nous présente un aspect de la phonétique historique du français : « La langue a réagi contre diverses évolutions. Les forces conservatrices, représentées par le barreau, les grammairiens… s’efforcent d’en enrayer un certain nombre. »  Dauzat donne comme exemple le passage à é du wé issu du e fermé accentué (ainsi dans monnaie). Cela s’est produit au XIVe siècle. Mais la prononciation wé a presque partout été volontairement restaurée ou maintenue, sous l’influence des couches supérieures de la société, et a subsisté jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Nous voyons par là comment des phénomènes socio-linguistiques contrarient le jeu de la phonétique.

Nous avons en grec un bel exemple d’enraiement de l’évolution phonétique sous l’effet de forces conservatrices, à propos de la prononciation du η. On signale souvent que, dès l’époque classique, on observe la tendance du η à passer à la prononciation i. Les fameuses ardoises de l’Académie sont remarquables sur ce point. Il s’agit de seize plaques de schiste où des écoliers athéniens ont fait des exercices d’écriture. On les date de la seconde moitié du Ve siècle av. J.-C. On remarque des mots où ils ont écrit I au lieu de H : ΑΘΙΝΑ, ΑΡIΣ, ΔΙΜΟΣ au lieu de ΑΘΗΝΑ, ΑΡΗΣ, ΔΗΜΟΣ. Cela révèle une prononciation populaire. Les processus phonologiques étaient en place au cœur de la langue pour le passage à i. Ils commençaient à se manifester, mais la norme sociale a mis le holà et leur a opposé un coup d’arrêt. Le dossier a été bien analysé par Claude Brixhe[15].

Ce phénomène d’enraiement du jeu de la phonétique, avec préservation d’un état ancien sous l’effet de facteurs sociaux, peut concerner non pas un phonème maintenu sous l’influence des classes dominantes, il peut aussi concerner un mot, et être le fait de divers groupes sociaux.

Ainsi, pour le nom du porc, nous avons en grec ὗς et σῦς ; cette dernière forme, tout comme le latin sus, représente le prototype indo-européen *sûs. La forme grecque régulière est ὗς, la sifflante initiale étant devenue un souffle noté par l’esprit rude. Dans σῦς nous avons le maintien irrégulier de cette sifflante. On peut penser ici à un facteur socio-linguistique : dans des milieux ruraux on avait toute la journée maintes et maintes occasions de parler du porc, et de prononcer le mot σῦς ; dans cette incessante pragmatique du cochon, le mot se maintenait sous cette forme[16]. En outre ces milieux, plus ou moins à l’écart des évolutions de la société, en ces temps étrangers aux unifications médiatiques actuelles, étaient souvent conser­vateurs de choses anciennes. Les dictionnaires étymologiques, ne prenant pas en compte ces phénomènes d’enraiement et de conservation, se perdent en supputa­tions sur l’origine de σῦς.

Des étymologies s’éclairent quand on admet ces phénomènes de conservation par enraiement des mécanismes phonétiques réguliers, même si on ne voit pas toujours quelles circonstances en sont la cause.

Prenons le cas de νίσομαι ‘revenir’ (avec -ί- long), apparenté à νέομαι (même sens), à νόστος ‘retour’, etc. Ces mots appartiennent à notre racine *nes-. On a proposé de faire venir ce verbe νίσομαι de *νί-νσ-ομαι : formation thématique de type τίκτω, γίγνομαι, avec redoublement en i, et degré zéro de la racine. Cet étymon est morphologiquement et sémantiquement parfait, mais la phonétique semble poser une difficulté insurmontable : le traitement ancien d’un -νσ- intervocalique est la chute du -σ- et l’allongement de la voyelle précédente[17]; on aurait donc *νί-ν-ομαι avec -ί- long. Mais le traitement récent est la chute du -ν-, toujours avec allongement de la voyelle précédente[18].

Consultons la Grammaire homérique de Chantraine, tome I. En pages 171 et 313, pour raisons phonétiques, il écarte, quoique de façon un peu dubitative, l’hypothèse *νί-νσ-ομαι, en renvoyant à un article de Meillet qui propose de poser un verbe sigmatique *n°s-so- . Mais que serait cette structure ? Un étrange désidératif sur degré zéro, avec point vocalique de timbre i ? En outre, cela donnerait un i bref[19]. Continuons à consulter la Grammaire homérique de Chantraine : en page 440, note 2, il en vient à songer pour νίσομαι à un traitement récent de *νί-νσ-ομαι. Sans doute a-t-il, dans cette note, écouté son intuition[20]. Prolongeons-la en ajoutant que si l’on admet qu’un certain facteur social a pu, enrayant la phonétique, conserver *νί-νσ-ομαι jusqu’à l’époque où a fonctionné le traitement récent du groupe -νσ-, le problème est résolu.

On peut tenter de comprendre quel fut ce facteur social. Le verbe νίσομαι est un mot poétique, étranger au vocabulaire courant, et venant du vocabulaire épique. Les aèdes, dans leur monde à part où s’effectuait la transmission de l’épopée, dans la répétition et la vénération du modèle oral offert par les maîtres, ont pu conserver longtemps le mot sous sa forme la plus ancienne. Le processus a même pu avoir lieu du temps où se constituait la langue épique.

Revenons à l’étymon *noswos que nous proposons. Le traitement régulier de -sw- avec –s- primaire (durant ce que nous avons appelé ‘Époque I’) devait le faire aboutir à *νοῦος, qui, si on se place dans notre hypothèse, doit avoir existé.

Admettons que *noswos ait pu se conserver durant cette ‘Époque I’, ait pu survivre jusqu’à l’arrivée de ce que nous avons appelé ‘Époque II’, et que se soit alors relâché l’enraiement qui en assurait la conservation. Alors cette forme sera traitée selon les lois phonétiques de cette ‘Époque II’: son -sw- sera traité de la même façon que celui, avec -s- secondaire, du FισFος que nous avons vu : effacement du F, d’où νόσος.

Mais de quel milieu social peut venir cet enraiement conservateur ? Ce ne peut être que de milieux où il est beaucoup question de νόσος, de santé, de maladie, de guérison. On peut songer à des pratiques et à des formules rituelles dans les temples d’Asclépios. L’origine de ces institutions guérisseuses remonte à la nuit des temps. Remonte également à la nuit des temps la pratique médicale, où il est sans arrêt question de νόσος. Ce sont là des contextes où l’on parle de guérison dans une ambiance de maladie.

Et qu’a-t-il pu advenir de *νοῦος, aboutissement régulier de notre hypothétique étymon *noswos ? Phonétiquement, c’est *nōos, avec une suite en hiatus de deux o fermés : le résultat serait, par contraction, un *νοῦς qui se confondrait avec le νοῦς < νόος signifiant ‘l’esprit’. Le mot ne serait pas viable.

  1. Une autre voie ?

Une autre voie est possible pour expliquer cette déviation par rapport à la phonétique grecque normale que serait *noswos > νόσος. Le mot pourrait venir d’un parler indo-européen de substrat, voisin du grec, mais dont le fonctionnement phonétique ne serait pas exactement celui du grec. Nous songeons ici à ce qui a été appelé ‘préhellénique B’ : une langue … « qui est décelée par la présence, en grec, d’un vocabulaire indo-européen, mais dont les formes ne correspondent pas à l’évolution phonétique connue du grec.[21]»

Mais nous songeons aussi, et surtout, aux recherches en cours et partiellement publiées de Romain Garnier et Benoît Sagot. Pour ces chercheurs, de façon plus vraisemblable, il ne s’agit plus d’une langue préhellénique indo-européenne de substrat, mais de plusieurs langues de cette nature. Dans un article récent, ils se sont efforcés d’identifier l’une d’elles[22].

  1. Conclusion.

Michel Lejeune avait posé pour νόσος un *noswos à s secondaire (< dentale + s). La phonétique grecque était sauve, mais aucune étymologie n’était en vue. Nous proposons un *noswos à -s- primaire, ce qui ouvre la voie à une étymologie morphologiquement valable et sémantiquement plausible, mais soulève un problème phonétique qu’on peut envisager de résoudre par l’une ou l’autre des deux voies que nous venons d’indiquer.

 

Jean-Victor Vernhes

Maître de conférences honoraire

hantant encore l’Université d’Aix-Marseille

 

[1] F note le digamma qui se prononçait w.

[2] Cf. Lejeune, Phonétique historique du mycénien et du grec ancien, § 130, pages 135-136.

[3] Phonétique historique du mycénien et du grec ancien, § 131, p. 136

[4] Nous retrouvons ce *νοσFος dans le Dictionnaire grec-français de Magnien et Lacroix.

[5] Dans νοῦσος comme dans ἶσος, il n’est pas sûr que l’allongement soit de nature phonétique : il doit plutôt être dû à la nécessité de sauvegarder le rythme du vers épique après la disparition du F. Chez Hérodote, qui emploie toujours le verbe correspondant sous la forme νοσέω, la forme νοῦσος peut être considérée comme un homérisme.

[6] Νous avons, dans deux articles, rattaché en outre à cette racine :

— νόσφι ‘à l’écart’ (ce qu’on met ‘de côté’, c’est pour l’épargner, le sauver). Cet article, paru en janvier 2002 dans le numéro 90 de ‘Connaissance hellénique’, formule papier, est consultable sur :

https://www.academia.edu/19249300/An_etymology_for_νόσφι_far_from_away_from_apart_from_

— ὁ νοῦς < νόος ‘l’esprit’ qui fait qu’on échappe à toutes les embûches. Article paru en novembre 2012 sur notre λύχνος en ligne, et consultable sur : http://ch.hypotheses.org/626.

[7] Cf. la notice μόνος dans le Supplément au dictionnaire de Chantraine.

[8] Bulletin de la Société de Linguistique de Paris 2008, fasc. I, p. 255-282.

[9] Cf. en grec les parfaits actifs à vocalisme o : λέλοιπα, de λείπω, ‘laisser’, etc.

[10] L’adverbe больно bol’no ‘douloureusement’ peut prendre familièrement la valeur de ‘extrêmement’. On a voulu y voir la survivance d’un sens ancien de ‘grandement’. Ainsi dans Serguei Sakhno, Dictionnaire russe-français d’étymologie comparée (Paris 2001), p. 44-45. Mieux vaut sans doute y voir le même glissement sémantique que dans les emplois superlatifs familiers de furieusement, terriblement, vachement, diablement

[11] Ce tabou, dit aussi tabou linguistique est ce qui fait que, par exemple, on évite de prononcer le nom d’une divinité par crainte de mettre en jeu des forces redoutables. Nous avons effleuré la question dans un article sur l’étymologie de ἡ μῆνις, ‘la colère’, à consulter sur :

https://www.academia.edu/10621754/An_etymology_for_une_étymologie_pour_ἡ_μῆνις_anger_la_colère_

[12] Éric Dieu, Le supplétisme dans les formes de gradation en grec ancien et dans les langues indo-européennes (Genève 2011), page 338.

[13] Rassurez-vous, cher lecteur, ma réponse était niet.

[14] Albert Dauzat, Dictionnaire étymologique de la langue française, Paris 1938. Introduction, p. XI.

[15] Claude Brixhe, Les ‘ardoises’ de l’Académie, histoire exemplaire d’un dossier délicat, dans PHILOKYPROS, Mélanges de philosophie et d’antiquités grecques et proche-orientales dédiés à la mémoire d’Olivier Masson, Universidad de Salamanca, 2000.

[16] Dans la morphologie également, on voit le rôle de la répétition dans le freinage de l’évolution linguistique. Les verbes irréguliers qui ont gardé une structure archaïque comme l’alternance vocalique (λείπω/ἔλιπον/λέλοιπα) sont des verbes très usités. Ceux qui ont gardé la structure la plus archaïque, le supplétisme, formation des divers thèmes d’un même verbe sur des radicaux différents (λέγω/εἶπον/εἴρηκα) sont extrêmement usités.

[17] Cf. Lejeune, Phonétique, §123, p. 128.

[18] Cf. Lejeune, Phonétique, §124, p. 129.

[19] Nous laisserons de côté les autres hypothèses, qui ne sont pas plus satisfaisantes.

[20] Mais dans son dictionnaire il n’en parle plus.

[21] Bernard Sergent, Les Indo-Européens, histoire, langues, mythes (Paris 1995), page 141.

[22] Romain Garnier et Benoît Sagot « A Shared Substratum between Greek and Italic », in Indogermanische Forschungen 122/1, 2017, 29-60.

Arielle Chopard a lu pour vous « La jument de Socrate » d’Elisabeth Laureau-Daull.

► Lu pour vous ( λύχνος n° 148, novembre 2017, quarantième année, article sept).

Xanthippe parviendra-t-elle à sauver Socrate ?

Cheval Palomino (Wikicommons)

Elisabeth Laureau-Daull, La jument de Socrate, 

Les éditions du sonneur, Paris, 2017, 128 pages, ISBN: 978-2-37385-05-12

Il est venu le moment des longues lectures sous la couette ou, pour les chanceux, devant la cheminée. Et en attendant les cadeaux sous le sapin, on se plongera avec délectation dans La jument de Socrate.

Ce petit livre est délicieux et très original : c’est la voix de Xanthippe, la jument jaune, l’épouse si souvent caricaturée, que l’on va entendre.

Le récit, telle une tragédie classique, court sur une journée : la dernière de Socrate, sur un lieu : les rues d’Athènes, et sur une seule intrigue : Xanthippe parviendra-t-elle à sauver Socrate ?

Et nous sommes pris dans les pensées de cette femme, présentée comme une mégère par la tradition, mais qui se révèle ici pleine de combativité, bien plus que les disciples accablés, amoureuse de son époux et peut-être la plus digne de son enseignement.

Nous partageons son errance à travers Athènes pour essayer de fléchir l’archonte et éviter ainsi à Socrate de boire la ciguë. Et, grâce au talent de l’auteur qui rend Xanthippe très attachante, nous sommes, nous aussi, pris d’un espoir irrationnel : arrivera-t-elle à ses fins ? Sauvera-t-elle le philosophe ?

Un couple moderne

Xanthippe est ici décrite comme une épouse au caractère bien trempé, qui a accepté ce mari vieux, laid et pauvre autant que lui l’a choisie, pressentant qu’il lui offrirait une vie conjugale moins asservissante que celle des Athéniennes plus aisées.

Effectivement Xanthippe, au fil des pages, se montre une femme consciente de son manque d’attraits physiques mais dotée d’un esprit aiguisé. En cela, Socrate est le mari idéal, car s’il est rarement à la maison, il lui tolère la même liberté. Elle peut aller et venir à sa guise. Elle discute avec lui et il ne rit jamais de ses réflexions mais réfléchit à ses remarques et l’invite à les approfondir. Il avoue même qu’elle le déconcerte.

Elle écoute ses discours tapie dans l’ombre, lorsque les disciples sont dans l’humble demeure et il apparaît qu’elle les comprend tout aussi bien sinon mieux que les compagnons du philosophe.

Elle surprend bien sûr ces jeunes hommes par son franc parler, son agacement à les voir toujours papillonner autour de son mari, et par son indépendance. Ils jugent Socrate bien indulgent, ne comprenant pas que c’est un couple très moderne, qui s’est bien trouvé, et qui fonctionne avec une estime réciproque, ce qui était loin d’être le cas général dans cette Athènes du Ve siècle.

Quant à nous, nous croyons tout à fait à ce couple improbable, et nous décryptons alors la mauvaise réputation de Xanthippe : son caractère farouche et intraitable ne pouvait être toléré dans cette société masculine.

Xanthippe n’est pas non plus obnubilée par son rôle de mère et a un œil très critique sur ses fils qui apparaissent, eux, comme de stupides adolescents, accaparés par leurs exploits à la palestre et pas du tout conscients de la valeur de leur père. Le dernier-né est un nourrisson qui peut être confié à la nourrice sans fausse inquiétude.

Cette femme intrépide va tout faire pour sauver son mari, allant jusqu’à interpeller l’archonte, mais rien ne pourra empêcher la mort de Socrate.

Xanthippe et le jeune Théétète

Par ce récit, Elisabeth Laureau-Daull réhabilite non seulement Xanthippe mais aussi Socrate. À un homme aussi extraordinaire, il fallait une épouse singulière. Xanthippe n’était pas acariâtre mais une femme énergique qui était capable d’apprécier son époux, de comprendre qu’il préférait passer ses journées à dialoguer avec ses compagnons, de ne pas se plaindre de leur pauvreté.

Xanthippe a été impressionnée, toute jeune, par la vie d’Aspasie, qu’elle connaît par les récits des amies de sa mère. C’est en fait en nouvelle Aspasie qu’elle est présentée ici. Elle est indépendante d’esprit, intelligente, et digne d’un époux illustre.

Sa rébellion face au verdict est le prétexte pour nous faire découvrir cette épouse si mal considérée, mais c’est aussi la vie quotidienne d’Athènes, ses lois, sa société qui nous sont présentées. Si ce récit se termine évidemment par la mort du philosophe, son élan chaleureux, sa description d’une belle âme qui ne demande qu’à comprendre le monde qui l’entoure, et cette affection indéfectible qui court tout au long des pages, font penser à un autre ouvrage : Le Théétète.

Cela peut sembler étrange de faire un rapprochement avec ce dialogue de Platon, dans lequel Socrate discourt avec un jeune homme et où aucun des deux protagonistes ne songe à la mort. C’est justement ce qui permet cette alliance de pensée : Théétète et Socrate ont discuté avec amitié et tous deux sont confiants dans l’avenir. Théétète est un mathématicien prometteur et Socrate ne soupçonne pas encore l’importance du procès qui l’attend. Il y est question de maïeutique, et le dialogue est plein de vie et de tendresse car on a l’impression que Socrate parle à travers Théétète au jeune Socrate qu’il a été et qu’il espère que le jeune disciple de Théodore de Cyrène, s’il ne trouve pas toujours les réponses qu’il espère, sache au moins « accoucher » des autres, comme lui-même le fait. Il y a une mélancolie sourde dans ce dialogue de Platon : les deux interlocuteurs vont trouver la mort[1] et il y a un lien physique et intellectuel entre eux. Ils sont apparemment laids mais deviennent beaux par la force de leur pensée. Et Théétète sait qu’il ne sait pas à la fin du dialogue, comme s’il devait devenir un futur Socrate. Dans cette mise en abyme qui ne pourra jamais avoir lieu, il y a une tristesse diffuse car les deux interlocuteurs vont trouver la mort.

C’est cette même mélancolie qui transparaît dans le roman de Laureau-Daull. Xanthippe et Socrate sont unis par une même indépendance de pensée, une même estime, qui dépassent de loin les critères physiques.

Et le veuvage inéluctable de Xanthippe y inscrit la même douloureuse tension.

À lire d’urgence donc, pour mieux redécouvrir les dialogues platoniciens.

Arielle Chopard

Professeur de Lettres au collège Sainte Elisabeth, Les Pennes Mirabeau.

 

 

[1] Théétète serait mort des suites d’une dysenterie après une bataille à Corinthe, peut-être en 391, dans ce cas, huit ans après la mort de Socrate en 399, ou peut-être en 369 avant J.-C. [NdE].