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Editorial et sommaire du n°150 (juillet 2018) de Connaissance hellénique

Mai 68 : décadence ou renaissance ?

Rhodendron ferrugineux, par Jean-Pol Grandmont (wikicommons)

On a fêté les cinquante ans de mai 68. Je ne sais s’il faut porter cet événement aux nues ou bien le vouer aux gémonies. D’un côté, les soixante-huitards ont jeté aux orties le latin et le grec qu’ils avaient appris à l’école, au profit, finalement, de la culture américaine qui triomphe aujourd’hui. L’apprentissage sérieux de la langue grecque classique a aujourd’hui quasiment disparu dans le secondaire et commence à disparaître même à l’université. De l’autre côté, cette génération a permis l’éclosion d’une association comme Connaissance hellénique, née finalement de ce grand vent de liesse et de printemps. Qui sait si en précipitant la décadence, elle n’a pas hâtée la renaissance ?

En tout cas, voici le sommaire de notre numéro 150 (déjà !) de juillet 2018 :

  1. Paul Challobos : Connaissance hellénique et mai 68 (https://ch.hypotheses.org/2222)
  2. Didier Pralon : Que signifie lexicalement en grec le mot βιβλιοτάφος, « bibliotaphe » (https://ch.hypotheses.org/2228)
  3. Jean-Victor Vernhes : La « Petite Odyssée » de Ragon ressuscitée (https://ch.hypotheses.org/2244)
  4. Mayoro Dia : Le scepticisme chez Sextus Empiricus et l’école médicale méthodiste :  vraie proximité ou simple coïncidence ? (https://ch.hypotheses.org/2276)
  5. Jean-Michel Ropars : A propos d’Ulysse et d’Hermès, deuxième partie (https://ch.hypotheses.org/2317)
  6. Christian Boudignon :  “Je vais faire une pause”, Vous parlez grec mais vous ne le saviez pas (n°40) (https://ch.hypotheses.org/2305)
  7. Paul Challobos traduit la Lettre de Marseille de Nikos Cavvadias (https://ch.hypotheses.org/2347)

Bon été !

Christian Boudignon

Rédacteur en chef

Paul Challobos traduit pour vous le marin ivre N. Kavvadias

►  ὁ λύχνος n° 150, juillet 2018, article sept.

Lettre de Marseille

Photo de Nikos Cavvadias, tiré du recueil ΜΑΡΑΜΠΟΥ, éd. ΚΕΔΡΟΣ, 1988, p. 4.

 

[Le poète grec Théodore Zaphiriou est venu rendre visite ce mois de juin 2018 à l’équipe de Connaissance Hellénique et, de retour de son voyage, il a envoyé en cadeau le recueil de poèmes du poète et marin Nikos Cavvadias (1910-1975) intitulé Marabout et paru en 1933, où se trouve cette Lettre de Marseille. En voici la traduction par Paul Challobos.]

 

J’ai déchiré moult papiers, mon ami, pour vous écrire

Ici, Marseille m’a beaucoup fait tourné la tête

Et pourtant, croyez-le, pas un instant ne passa, mon cher

Sans que je ne songeasse à vous, au milieu du tournis

 

Je pensais à vous au Boulevard des dames en promenant

Au milieu de deux péripatéticiennes qui faisaient les folles

Tandis qu’autour de nous passaient en causant à voix forte

Des gens, aurait-on dit, de toutes les nations du monde

 

Et puis même au beau milieu de la Canebière

Au Vieux Port, dans la poussière de la rue Saint Honoré

Et encore, pardonnez-moi, dans le tumulte de cabarets

Noirs de monde, je vous pressentais avec moi

 

Des marins du septentrion se mêlent à des chauffeurs du midi

Des professionnelles assises sur leurs genoux

Le piano joue tout seul et une petite siffle

L’air faux d’une vieille mélodie

 

Plus tard quand je sortis ivre du Tartan

Et que je me trouvais le corps tout petit incapable de rien

Je vous pressentais tout à côté de moi : vous me souriiez

Avec cet étrange rire amer

 

Ce n’est que sur la Corniche dans une certaine maison grise

Autour de juifs qui s’étaient avec des femmes dévêtus

Que je vous perdis des yeux un instant : il me sembla alors

Que j’avais perdu mon ange gardien

 

Demain je pars et j’emporte avec moi à Athènes

D’étranges souvenirs entassés en grand nombre

Et un certain cadeau malheureux, made in Marseille

Qu’une dénommée Pauline m’offrit avant hier aux Numéros*

 

Nikos Cavvadias

 

Traduction française Paul Challobo

* Les Numéros étaient sans doute un bordel de Marseille où le poète contracta une maladie vénérienne, made in Marseille. Le Tartan devait être un cabaret. La rue Saint Honoré n’existe plus aujourd’hui.

 

Γράμμα ἀπ᾿ τὴν Μαρσίλια

 

Ἔσχισα, φίλε μου, πολλὰ χαρτιὰ γιὰ νὰ σοῦ γράψω.

Ἐδῶ ἡ Μαρσίλια μ᾿ ἔκαμε πολὺ νὰ ζαλιστῶ,

κι ὅμως δὲν πέρασε στιγμή, πιστέφτε, ἀγαπητέ μου,

χωρὶς καὶ μὲς στὴ ζάλη μου νὰ σᾶς συλλογιστῶ.

 

Σᾶς ἐσκεφτόμουν στὸ Μπουλβὰρ ντὲ Ντὰμ σὰν περπατοῦσα

ἀνάμεσα σὲ δυὸ τροτὲζ ποὺ ἐκάναν σὰν τρελές,

ἐνῶ μιλώντας δυνατὰ τριγύρω μας περνοῦσαν

ἀνθρῶποι ἀπ᾿ ὅλες, θά ῾λεγες, τοῦ κόσμου τὶς φυλές.

 

Κι ἔπειτα πάλι στὴ μεστὴ ἀπὸ κόσμο Κανναμπιέρα,

στὸ Πόρτο Βέκκιο, στὴν τεφρὴν ὁδὸ Σαὶντ Ὁνορέ,

κι ἀκόμα, συγχωρεῖστε με, σᾶς ἔνιωθα μαζί μου

στὰ θορυβώδη καὶ γιομάτα κόσμο καμπαρέ.

 

Βορινοὶ ναῦτες μπλέκονται μὲ θερμαστὲς τοῦ Νότου,

στὰ γόνατά τους κάθονται κορίτσια τῆς δουλειᾶς,

παίζει τὸ πιάνο μοναχὸ καὶ μία μικρὴ σφυρίζει

ἕναν παράταιρο σκοπὸ μιᾶς μελωδίας παλιᾶς.

 

Κι ὕστερα σὰν ἀπ᾿ τὸ Ταρτὰν ἐβγῆκα μεθυσμένος

καὶ νόμιζα τὸ σῶμα μου ἀνάξιο καὶ μικρό,

πολὺ κοντὰ σᾶς ἔνιωθα νὰ μοῦ χαμογελᾶτε

μ᾿ ἐκεῖνο τὸ παράξενο τὸ γέλιο, τὸ πικρό.

 

Καὶ μόνον ὅταν στὴν Κορνίς, σὲ κάποιο γκρίζο σπίτι,

γύρω ἀπὸ ἑβραίους πού ῾χανε μὲ γυναικεῖα ντυθεῖ,

σᾶς ἔχασα γιὰ μία στιγμὴ ἀπ᾿ τὰ μάτια μου, μοῦ ἐφάνη

ὁ φύλακάς μου ὁ ἄγγελος πὼς εἶχε πιὰ χαθεῖ.

 

Αὔριο φεύγω καὶ μαζί μου φέρνω στὴν Ἀθήνα

ἀναμνησες παράξενες, πολλές, μὲ τὸ σωρό

καὶ κάποιο δῶρο θλιβερό, προϊὸν τῆς Μασσαλίας

ποὺ μιὰ Πωλὶν μοῦ χάρισε προχθὲς στὰ Numeros…

Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°40)

►  Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°40) CHRONIQUE LINGUISTIQUE SUR LES MOTS GRECS DU FRANÇAIS POPULAIRE (ὁ λύχνος n° 150, juillet 2018, article six)

“Je vais faire une pause”

 

La Sibylle perse, Le Guerchin, Musée du Capitole (wikicommons)

 

Le langage amoureux est aussi changeant que le chant des pinsons. Naguère, pour annoncer une rupture, on disait : “je voudrais faire un break”. Cela faisait bien. Mais le mot, malgré son exotisme, s’est usé. On l’a jeté à la poubelle comme le copain ou la copine. On dit maintenant dans les bonnes comédies qui peuplent les écrans des salles obscures : “je vais faire une pause”. On est revenu à un bon vieux mot français. Mais ce mot de pause apparemment bien français est en fait un mot grec.

“Quand Cesse-chagrin cessa…”

Et puisqu’on parle de langage amoureux, on ne peut pas ne pas citer cette bible de l’amour qu’est le Banquet de Platon. Chacun y parle à son tour de l’amour. Un certain Pausanias finit un très sérieux discours mythologique sur les deux Aphrodites, l’Aphrodite céleste et l’Aphrodite de la populace (Banquet 185 c) et Platon, qui était un grand comique, comme chacun sait, fait dire au narrateur ces mots pleins d’humour[1] :

Παυσανίου δὲ παυσαμένου

“Quand Pausanias eut fini…” ou littéralement, “Quand Cesse-chagrin cessa…”

Il est difficile de traduire l’humour d’une langue à l’autre. C’est comme quand on commence un discours par les mots : “Je serai bref” ; on sait que ce sera long. Ici, le narrateur s’amuse. Le discours de Pausanias a quelque chose de pédantesque comme dirait Montaigne. Il sent le professeur ! Et l’on est content quand il s’achève. On a comme envie d’appuyer sur un bouton “pause” d’une télécommande pour le faire cesser.

Mais surtout le nom de Pausanias contient en lui-même cette pause puisque Pausanias veut dire “celui qui donne une pause au chagrin” ou “Cesse-chagrin”. Littéralement sans doute, c’est celui qui fait cesser le chagrin des parents de n’avoir pas d’enfant, ou pas de garçon. Mais ici, il faut comprendre que Platon fait entendre derrière les mots Παυσανίου δὲ παυσαμένου “Quand Cesse-chagrin cessa…” une autre phrase sous forme de pirouette verbale : “Quand le chagrin cessa…” Ἀνίας δὲ παυσαμένης… Ouf ! Il a fini de parler ! Son pensum est terminé. D’ailleurs Platon s’amuse comme un petit fou puisque juste après, Aristophane qui doit enchaîner après Pausanias est pris de hoquet et ne peut parler !

Revenons à nos moutons. Pause vient donc du grec παῦσις [paousis] qui désigne la « cessation ». Ce nom est tiré du verbe παύομαι [pawomai] qui signifie « cesser de ».

Ego pausam feci

Le mot est passé très tôt en latin en perdant son suffixe grec en –sis et en prenant un suffixe latin en –sa. Dans la comédie Poenulus (« Le petit Carthaginois ») de Plaute (v. 458-459), on voit Lycus, un marchand d’esclave très courroucé de n’avoir pu se concilier les bonnes grâces de la déesse Vénus. Il décide de ne pas mener à terme son sacrifice. Il emploie avec Vénus d’ailleurs un langage d’amoureux dépité : ego pausam feci « moi j’ai fait une pause ».

Plus précisément :

Quando id quod sat erat satis habere noluit / ego pausam feci.

« Quand j’ai vu qu’elle ne voulait pas se contenter de que ce qui devait la contenter, moi, j’ai fait cesser [le sacrifice]. »

Le repos et la pause musicale

Le mot est entré en provençal où faire un pauso signifie « se reposer ». Le mot français reposer devrait d’ailleurs s’écrire repauser. Les épitaphes funéraires du Moyen-Age portent bien : pausat in pace, « Qu’il repose en paix ». Et à l’origine en français du Moyen-Âge, poser c’est justement « ensevelir » un mort.

À cette tradition populaire s’est ajoutée une tradition savante. Le mot pause est emprunté apparemment au latin d’église pausa pour désigner une « pause » dans un chant, un « silence » musical. Il a perdu son a final, devenu e muet, mais il gardait en français au début probablement sa prononciation savante diphtonguée aou opposée à la prononciation populaire o de reposer

Il est une pièce grivoise du début du XVIe siècle, attribuée à Jehan d’Abundance, notaire de Pont-Saint-Esprit, Le Procès d’ung jeune moyne et d’ung viel gendarme qui plaident pour une fille devant Cupido, le dieu d’amours, où l’on voit un débat juridique entre un moine et un soldat pour savoir qui des deux va lutiner une jolie fille visiblement en manque. Elle voudrait qu’on contre-chante avec elle : comprenez qu’elle voudrait qu’on lui fasse l’amour. Le « gendarme » lui vante sa puissance (vocale !?) à tel point qu’il lui faudra reprendre souffle. La fille, elle aussi très portée sur la chose, lui répond du tac au tac (v. 243-246) :

Oncque chant où il y a pause

Ne dénota bonne puissance.

Il n’est que chanter à plaisance

En toutes joyeuses musiques.

“Jamais un chant avec pause / ne montre qu’on est puissant. / Il vaudrait mieux chanter à plaisir / n’importe quelle autre musique de joie.”

On le voit, déjà au XVIe siècle, on n’aimait pas ceux qui en amour annonçaient qu’ils voulaient faire une pause !

 

[1] Je remercie Jean-Victor Vernhes de m’avoir signalé ce passage humoristique.

J.-M. Ropars : Ulysse et Hermès (2e partie)

►  ὁ λύχνος n° 150, juillet 2018, article cinq

A propos d’Ulysse et d’Hermès

Deuxième partie

 

Statue d’Hermès, dite « Hermès Ingenui » Musée du Vatican, Copie romaine du IIe siècle ap. J.-C. d’après un original grec du Ve siècle av. J.-C. (cliché Marie-Lan Nguyen)

(Cet article fait suite à : https://ch.hypotheses.org/2192. On peut néanmoins le lire pour lui-même

Ulysse, double d’Hermès ? Dolon et Iros, doubles d’Ulysse ?

Dolon.

Il s’agira de montrer ici tout ce qui lie Dolon à Ulysse et symétriquement à Hermès.

Au chant X de l’Iliade[1] alors que la situation des Grecs paraît désespérée, un conseil nocturne tenu par leurs principaux chefs décide, sur proposition de Nestor, d’envoyer un des leurs au-delà des portes, vers la cité ennemie, pour saisir les nouvelles et capturer un Troyen : Diomède se dévoue, qui choisit comme second Ulysse (c’est pourquoi ce chant X de l’Iliade est celui où Ulysse apparaît le plus : 27 exemples de son nom). Mais il se trouve que, par un étrange effet de miroir[2], les Troyens prennent la même nuit une décision identique : envoyer eux aussi au-delà des portes un espion ! Ils choisissent un certain Dolon[3] (Δόλων) : or celui-ci paraît en tous points le décalque d’Ulysse.

Δόλων, en effet, est un dérivé en -ων de δόλος, la « ruse », dont on sait qu’elle est la caractéristique essentielle d’Ulysse πολύτροπος ou πολύμητις. Dolon[4] cherche à obtenir l’équipement d’Achille (chevaux et char de bronze) : c’est Ulysse qui obtiendra les armes d’Achille plus tard. Après sa mort, c’est Ulysse qui s’approprie les dépouilles de Dolon, et finit même par les installer à la proue de sa nef (X, 570-571) ! Dolon par ailleurs est un épouvantable couard[5] … mais Ulysse lui-même dans l’Iliade n’a rien d’un foudre de guerre ; on l’a déjà dit : ses prétendus exploits « sont bien pauvres et marqués par une ombre de ruse. »[6] Quand le vieux Nestor est menacé par Hector et que Diomède lui demande de venir à son secours, Ulysse fuit, soit qu’il ne l’écoute pas, soit qu’il ne l’entende pas (VIII, 91-96) ! Plus tard, quand Agamemnon entreprend de faire honte aux Achéens de leur conduite (VIII, 228-229), ce n’est sans doute pas par hasard (même si son navire était au milieu de la ligne achéenne) qu’il s’arrête sur la nef d’Ulysse (Il., VIII, 222).

Mais, autant qu’Ulysse, c’est Hermès que Dolon « dédouble » : « Tous les caractères prêtés à Dolon renvoient en fait à une divinité déterminée, Hermès. »[7] En effet, la « ruse » (δόλος) imprègne tout l’Hymne homérique à Hermès[8] : Hermès y est dit δολομήτης (405), δολοφραδής (282, 361), on le montre méditant une ruse (δόλον, 66) ; l’épiclèse δόλιος y qualifie ses modes d’action (δολίης…τέχνης, 66), δολίῃς / … ἐντροπίησι (245). Il n’y a pas que l’Hymne homérique : le fils de Maia est appelé δόλιος dans le Philoctète de Sophocle (Ἑρμῆς δ’ ὁ πέμπων Δόλιος ἡγήσατο νῶν, 133) ; ou dans l’Electre du même (Ἑρμῆς σφ’ ἄγει δόλον σκότῳ /κρύψας πρὸς αὐτὸ τέρμα, « Hermès, qui a dissimulé le piège dans l’ombre, le guide droit au but ») ; idem dans le Ploutos (1157) ou les Thesmophories (1202) d’Aristophane ; dans les célèbres defixiones magiques aussi. Hermès, patron des voleurs et des brigands, honoré notamment à Chios et à Samos, avait son pilier inscrit ΔΟΛΙΟΣ sur la route de Pellène à Corinthe.[9]

Tout ce qui est dit par ailleurs de Dolon (Il., X, 314-317) est de nature essentiellement « hermaïque » : « Mais il est parmi les Troyens un certain Dolon, fils d’Eumèdes, divin héraut, riche en or et en bronze. Son aspect est fâcheux ; mais ses pieds sont rapides. Il est fils unique, à côté de cinq sœurs. »

J’en retiens trois données, à mettre en parallèle avec Hermès :

– Le père de Dolon, Eumédès[10], est qualifié de « divin héraut ». On sait qu’Hermès est le héraut des dieux.

– il est « riche en or et en bronze » et, plus tard, capturé par Ulysse et Diomède, son fils Dolon croit pouvoir promettre une immense rançon, car il y a chez lui « bronze et or et fer bien travaillé » (379) : or l’Hymne homérique décrit la demeure d’Hermès et de Maia pareillement, comme regorgeant de richesses.[11]

– Dolon est un rapide coureur (ποδώκης) : or on reconnaissait à Hermès une grande rapidité[12], vélocité qui a contribué à en faire le dieu du stade et de la palestre (où ses représentations et ses autels sont nombreux, à côté de ceux d’Héraklès).[13]

Dolon place sur sa tête un casque en peau de martre (Il., X, 335 et 458 : κτιδέη κυνέη), détail chargé de sens … En tant qu’appartenant à la famille des mustélidés (avec la belette, γαλέη, la fouine ou le furet – animaux que les textes antiques distinguent mal[14]), la martre (ἰκτίς), équivalent pour les Anciens de notre chat domestique, est un animal tout « hermaïque » : mammifère carnivore (on verra plus loin la « sarcophagie » d’Hermès[15]), c’est un rôdeur nocturne (auquel on pourrait donc fort bien lui appliquer les qualificatifs de l’Hymne homérique à Hermès, 14-15 : « brigand », « guetteur nocturne », « rôdeur de portes »). Les Anciens confondaient la martre avec la belette, animal réputé filou, bavard et menteur comme Hermès[16] : c’est en rusée menteuse qu’apparaît Galanthis/Galinthias, la compagne d’Alcmène, qui l’aida à accoucher d’Héraklès et qui fut, en punition, transformée en belette (γαλέη).[17] Ovide précise que Galinthis, avant sa métamorphose, « franchissait souvent les portes de la maison pour entrer ou sortir », et ajoute : « Et, comme c’est par un mensonge sorti de sa bouche qu’elle avait aidé sa maîtresse à enfanter, c’est par la bouche qu’elle enfante. Elle fréquente encore nos demeures, comme auparavant. » Ce discours sur la belette pourrait aussi bien s’appliquer à Hermès, dieu de la parole (d’où l’accouchement par la bouche[18]), dieu du seuil, mais aussi dieu vivant avec et au milieu des humains[19]. Le détail du casque en peau de martre/belette de Dolon n’est donc pas anodin.

C’est encore à Hermès que fait penser Dolon quand (Iliade X, 341-348), parti équipé en chasseur, il est finalement coursé comme un gibier par Ulysse et Diomède transformés, à l’occasion, en chiens de chasse. Laurence Kahn[20] a bien montré comment Hermès est à la fois aussi bien chasseur que chassé : c’est en chasseur qu’Hermès fait le guet (HhH, 65, σκοπιὴν) pour satisfaire son désir de viande ; c’est en gibier qu’Hermès échappe aux Satyres, le nez à la trace, dans la pièce de Sophocle les Limiers, grâce aux qualités de métis qui sont les siennes; c’est aussi un gibier que recherche Apollon dans l’Hymne homérique à Hermès, et qu’il emprisonne dans le filet de gattilier.

Enfin la jactance de Dolon qui, capturé, trahit immédiatement et sans vergogne cette Troie qu’il prétendait servir, révèle l’Hermès du discours contradictoire, capable de dire à la fois une chose et son contraire[21], bref une duplicité digne d’Ulysse.

Dolon qui dédouble Hermès, opposé à Ulysse qui serait lui-même une transposition épique d’Hermès, deux reflets d’une même figure divine me paraissent s’affrontent dans la Dolonie : deux aspects d’Hermès, le dieu qui subsume les contradictions.[22]

Iros.

Dans l’« Irou Pygmè », au début du chant XVIII de l’Odyssée (1-157), Ulysse doit se battre contre une autre figure dédoublée de lui-même : Iros.[23]Iros est un mendiant, ce qu’Ulysse alors joue à être, et tous deux semblent rivaliser pour prendre possession du même espace : le seuil du palais royal. C’est de cette porte qu’Iros, survenant, entreprend de le chasser (Od., XVIII, 10) ; Ulysse refuse, se cramponne (XVIII, 15-17). Il assomme alors Iros et traîne son corps pantelant en dehors jusqu’aux premières portes (θύρας), contre le mur d’enceinte (XVIII, 101-102). Ulysse peut toiser son vaincu, avant d’aller se rassoir sur le seuil (XVIII, 105-111).

Iros qui, comme Ulysse, ne songe qu’à remplir le « gouffre de sa panse » (XVIII, 2-3 : « μετὰ δ᾽ἔπρεπε γαστέρι μάργῃ/ἀζηχὲς φαγέμεν καὶ πιέμεν ») et sait faire preuve, à l’occasion, d’une incontestable couardise (XVIII, 75-77), s’appelait en réalité Arnée : il n’avait reçu des prétendants ce surnom ridicule d’Iros que parce qu’il allait porter à tout moment leurs messages (XVIII, 7, « ἀπαγγέλλεσκε κιών »), … à l’image d’Iris, la Messagère de Zeus dans l’Iliade. Or, qui remplit la fonction d’Iris dans l’Odyssée ? Hermès ! Ainsi donc entre Iros et Hermès, qui est un messager lui-même particulièrement vorace (on le verra bientôt), et qualifié de Προπύλαιος[24] (c’est-à-dire « situé devant la porte » : Pausanias, I, 22, 8 ; Aristophane parle de στροφαῖος, « qui préside aux gonds », c’est-à-dire portier : Ploutos, 1153), cela fait beaucoup de points communs ! Et voilà qu’Ulysse se bat contre Iros, pour se substituer à lui au seuil du palais !

Cet Iros partage de plus avec Ulysse (alias Οὔτις, alias Αἴθων, alias Ἐπήριτος, etc…) une identité floue, que reflète ses multiples noms : il est Iros, mais aussi Arnée, ou même (XVIII, 73) Ἄïρος[25] (« Ἶρος Ἄïρος »), littéralement « Iros qui n’est pas Iros », c’est-à-dire… Personne (Οὔτις), comme dans la déclaration d’Ulysse au Cyclope.

La voracité.

La voracité d’Hermès était proverbiale, ce dont témoigne le Ploutos d’Aristophane (1120-1138), où Hermès regrette crûment « gâteau au miel, figues sèches, tout ce qui est bon à régaler Hermès » dans une scène d’un irrésistible comique. Dans la Paix (192-194) du même Aristophane, le dieu se réjouissant quand Trygée déclare lui apporter des viandes, se fait traiter par lui de « méchant petit goinfre » (γλίσχρων).

Aussi faut-il considérer avec la plus grande attention le passage de l’Odyssée où Hermès, en route pour l’île de Calypso, est comparé à un goéland (V, 51)[26] : « Et, plongeant de l’azur, à travers la Périe, il tomba sur la mer, puis courut sur les flots, pareil au goéland (λάρος) qui chasse les poissons dans les terribles creux de la mer inféconde et va mouillant dans les embruns son lourd plumage. Pareil à cet oiseau, Hermès était porté sur les vagues sans nombre ».

Λάρος désigne un « oiseau vorace, probablement la mouette »[27]. Au figuré, le terme en est venu à désigner, dans la comédie, l’homme vorace, tout particulièrement le démagogue avide (ainsi chez Aristophane[28]). L’image qui, pour des raisons évidentes, nous est toujours familière, se retrouve chez d’autres auteurs comme Matron[29] ou Lucien.[30] C’est très certainement cette voracité qui explique la comparaison entre Hermès et un goéland : comparaison justifiée car, une fois installé dans la « vaste grotte » de Calypso, qu’y fait-il ? Il se précipite sur les mets que lui offre la nymphe ![31] On voit aussi Hermès tenaillé par une invraisemblable[32] envie de viande dans l’Hymne homérique à Hermès, 64-65 : « pris d’une envie de viande, il bondit de la salle odorante pour se mettre aux aguets » ; « alors le glorieux Hermès eut envie de goûter aux viandes consacrées » (HhH,130) ; « tu affligeras bien des fois les bergers des champs, dans les vallées montagneuses, quand, ayant envie de viande, tu rencontreras des troupeaux de bœufs et de moutons » (HhH, 286-288).[33] Dans la version de la Bibliothèque d’Apollodore (III, 10, 2), le dieu mange bel et bien une partie des viandes !

Or, cette voracité qui pousse à toujours parler ou penser « ventre »[34], voilà qui caractérise aussi Ulysse. Au chant IX de l’Iliade (225-228), lors d’une ambassade pourtant cruciale auprès d’Achille pour le convaincre de revenir dans la mêlée, Ulysse ne trouve ainsi rien de mieux que de commencer par parler à ce dernier de nourriture : à Achille, le type même du héros que ces préoccupations indifférent[35] (Ulysse semble d’ailleurs se rendre compte de l’incongruité de sa remarque, mais c’est comme s’il n’avait pas pu s’empêcher de le dire) !

Ce passage éclaire d’une autre lumière cet autre où Ulysse, lors de la grande scène de réconciliation (faisant certes preuve de pragmatisme et indiscutablement d’une belle lucidité face à la folle ardeur guerrière d’Achille), fait en même temps la démonstration que manger est son obsession (XIX, 155-172)[36] :

« Non, ne va pas, pour brave que tu sois, Achille pareil aux dieux, ne va pas exciter les fils des Achéens à marcher sur Ilion pour se battre avec les Troyens, avant qu’ils aient mangé … Donne l’ordre qu’on prépare le repas[37]».

Au chant IV (343-346) de l’Iliade, Agamemnon paraît également reprocher à Ulysse et Ménesthée d’être les premiers à écouter son appel au festin, mais les derniers quand il s’agit de venir se battre !

Or, ce thème du ventre (qui a beaucoup choqué les commentateurs anciens d’Homère[38] ou les traducteurs modernes – au point que certains ont eu la tentation d’écarter les passages incriminés comme de déplorables interpolations) revient dans l’Odyssée à tout propos dès qu’il s’agit d’Ulysse. Ainsi quand, nu et affamé, il se présente à Nausikaa et ses servantes, on le compare à un lion que tenaillent le ventre et la faim (Od., VI, 130-136). Pietro Pucci[39] a subtilement relié cette comparaison à une autre, d’apparence similaire, où Sarpédon, tel un lion, part en quête de nourriture poussé par son vaillant cœur (Iliade, XII, 300, κέλεται δέ ἑ θυμὸς ἀγήνωρ). Mais s’agissant d’Ulysse, c’est son ventre qui le pousse (κέλεται δέ ἑ γαστήρ) !

Dans l’Odyssée, on n’en finirait pas de citer les passages témoignant de l’importance et du plaisir de manger chez Ulysse : VI, 247-250 ; VII, 215-221 ; IX, 5-11[40] ; XII, 342 ; XIV, 193-197 ; XV, 341-345 ; XVII, 284-289 ; XVII, 470-474 ; XVII, 559-560 ; XVIII, 1 sq. : quand Ulysse affronte Iros, célèbre pour sa faim et son « ventre insatiable » (gasteri margēi, 2), alors Antinoos intervient pour arbitrer le combat, et proposer comme récompense pour celui des deux qui l’emportera des boudins ou des panses farcies[41] (44-49), « trophée ridicule » selon Pietro Pucci[42], mais Ulysse accepte le défi au nom du ventre malfaisant (51-54) ; XVIII, 362-364 ; XX, 24-30 enfin, où le fonctionnement de la pensée du Πολύτροπος est exceptionnellement comparé à la cuisson d’un boudin !

Ce ventre[43], qui « est le principe énergétique d’aventures toujours ouvertes », et désigne « la force secrète sous-jacente aux aventures d’Ulysse »[44], caractérise également Hermès.

De nombreuses autres caractéristiques communes

On se contentera d’évoquer plus rapidement les points suivants, essentiels mais pour la plupart mieux connus.

La polytropie.

Πολύτροπος ! Cet adjectif est essentiel pour qualifier Ulysse. Il le désigne en effet dans l’Odyssée au vers 1 du chant I (Ἄνδρά μοι ἔννεπε, Μοῦσα, πολύτροπον …), et n’y réapparaît ensuite qu’une seule fois : quand Hermès, justement, vient d’aider Ulysse à échapper à Circé et que celle-ci, étonnée, questionne le héros (X, 330) : « C’est donc toi qui serais Ulysse aux mille tours (πολύτροπος) ? »

S’il n’est pas rare dans la littérature grecque posthomérique[45], le terme présente l’intérêt exceptionnel de qualifier précisément deux fois Hermès dans l’Hymne homérique à Hermès : au vers 13 (παῖδα πολύτροπον), et au vers 439 (πολύτροπε Μαιάδος υἱέ).

La transmission des messages.

Dans l’Odyssée, Hermès est le messager de Zeus : il a porté à Égisthe la mise en garde de Zeus[46] ; il est chargé (Od., I, 84) de porter à Calypso le décret sur le retour d’Ulysse, mission qu’il accompli au chant V[47]. Il est qualifié également d’ἄγγελος, aussi bien dans l’HhH I (572) que dans l’HhH II (3, ἄγγελος ἀθανάτων). Zeus voit en lui, quand Apollon lui amène le jeune enfant (HhH I, 330-331), son futur héraut (κῆρυξ)[48]. Selon Eschyle (Choéphores, 124b=165), c’est le « puissant héraut de ceux d’en haut et de ceux d’en bas. »

Telle est aussi occasionnellement dans l’Iliade la fonction d’Ulysse pour le compte d’Agamemnon, quand il part avec Ménélas transmettre à tous les Troyens le message des Grecs concernant la restitution d’Hélène (Il., III, 205-224), ou quand, au chant IX, après avoir conduit la délégation chargée de tenter de ramener Achille dans la bataille (192, 225-306), il rapporte à Agamemnon la réponse négative du Péléide (677-692).

La surveillance ou le franchissement des portes ou des seuils.

Hermès reçoit dans l’Hymne homérique à Hermès (15) le qualificatif de πυληδόκος, littéralement « celui qui veille ou accueille aux portes » (ce que Jean Humbert a traduit par « rôdeur de portes »). Il les fait franchir : dans l’Iliade (XXIV, 440-457), Hermès guide Priam vers Achille à travers de multiples seuils. De multiples épithètes se rattachent à cette fonction[49] : Hermès est dit ainsi Θυραῖος, Στροφαῖος,[50] Προπύλαιος[51], Πύλιος, Πυλήτης, etc…Notons que dans l’Hymne homérique il regagne au matin, après son escapade nocturne, l’antre maternel en se glissant « obliquement, par la serrure (κλήϊθρον, 146) qui ferme la salle » (comme le ferait une clé) ![52]

Or, où Ulysse revenu dans son palais à Ithaque s’installe-t-il ? A la porte, face aux prétendants (Od., XVII, 339-341) : « Il s’assit sur le seuil de frêne à l’intérieur des portes, adossé au jambage de cyprès qu’un artisan, jadis, avait habilement plané et dressé au cordeau ». C’est de cette porte qu’Iros, survenant, entreprend de le chasser (Od., XVIII, 10).

En tant que πυληδόκος ou « rôdeur de portes », comme Hermès, Ulysse est tout désigné pour se livrer au maraudage : c’est bien ce qu’il fait à plusieurs reprises au détriment des Troyens (en volant le Palladion)[53]. Mais la mission la plus fameuse d’Ulysse comme « rôdeur de portes » et espion se trouve au chant X de l’Iliade : c’est la célèbre « Dolonie », déjà évoquée.

L’accès au monde des morts.

L’Hymne homérique à Hermès fait de celui-ci le « seul messager accrédité auprès d’Hadès. »[54] Dans l’Hymne homérique à Déméter (336-341), Hermès est envoyé par Zeus auprès d’Hadès pour ramener Perséphone, qu’il reconduit à sa mère en prenant lui-même rênes et fouet du char d’Aidoneus (377-378). Il est psychopompe, guide attitré des âmes[55] dans la seconde νέκυια de l’Odyssée[56] (c’est sans doute allusivement aussi le cas dans l’Hymne homérique à Hermès, quand on entend Apollon menacer d’envoyer son voleur dans le Tartare, errant tristement sous la terre en conduisant seulement des homoncules[57]). Cette fonction du dieu a été souvent représentée sur les lécythes funéraires.[58]

Or Ulysse aussi, on le sait, se rend dans l’Hadès,[59] sur les instructions de Circé, pour demander à l’ombre du devin Tirésias de le conseiller et l’aider à retourner à Ithaque.[60] Il y voit se rassembler les ombres des morts,[61] mais réagit alors en mortel effrayé devant un si lugubre spectacle.

Conclusion provisoire :

Il me semble au terme de cette présentation qu’existe un faisceau concordant d’indices permettant de considérer le personnage d’Ulysse comme une transposition au moins partielle du dieu Hermès. Avec Hermès (qui l’assiste et « patronne » sa famille maternelle) Ulysse partage de multiples caractéristiques communes, et surtout hautement signifiantes : sa polytropie et sa mobilité extrême, qui le conduit, insaisissable, à passer partout, jusque dans l’Hadès, multipliant les changements d’aspect ; son intelligence rusée : il possède cette métis qui permet de trouver un passage au sein des pires apories ; sa nature essentiellement contradictoire de maître du double discours, que les aèdes ont traduite par la confrontation entre Ulysse et des figures dédoublées de lui-même (Dolon ou Iros)[62], contradictions subsumées dans l’union des opposés (symbolisée par la lyre ou l’arc) ; son rôle traditionnel de transmetteur de messages ; sa présence aux seuils ou aux portes (de son propre palais pour Ulysse revenu à Ithaque), qu’il hante en rôdeur comme le ferait en Grèce ancienne la martre ou la belette; son insatiable voracité ; sa relative couardise (car Ulysse, même dans l’Iliade, n’est pas un combattant émérite) ; son titre royal (car Ulysse et Hermès sont « rois »), etc…

Certes, des divergences importantes existent[63], mais qui semblent surtout imputables aux nécessités de la transposition épique (voir introduction de la Première partie). C’est ainsi qu’Ulysse (contrairement à Hermès) est un « guerrier » parti combattre à Troie, et le souverain d’un royaume apparemment bien réel (quoique localisé sur une île misérable perdue dans les confins alors plus ou moins brumeux de l’Occident hellénique), avec femme et héritier. « Descendu » du monde des dieux parmi les hommes, Ulysse se devait de ressembler à son « public », aristocrates batailleurs soucieux d’une gloire qui, au terme d’une vie remplie de vicissitudes (à l’image des « navigations » d’Ulysse), triompherait de la mort qui tout efface…

Malgré cet écart, les aèdes qui ont subtilement conçu la « transposition » (comme ces « spécialistes savants, ingénieux et pleins de talent » dont Georges Dumézil parle à propos du Mahâbhârata ?), semblent s’être attachés à rester aussi proches que possible du « modèle » divin, Hermès. On en trouve une confirmation dans le parallélisme entre la trame narrative de l’Odyssée et celle de l’Hymne homérique à Hermès :

  1. Au début de l’Odyssée, Ulysse vit chez Calypso, à l’insu de tous. Hermès dans l’Hymne homérique vit à l’écart avec sa mère Maia (Maia et Calypso d’ailleurs sont sœurs, toutes deux filles d’Atlas).
  2. L’Odyssée commence par l’annonce du départ d’Ulysse, qui veut regagner son île d’Ithaque et reprendre la tête de son royaume. Dans l’Hymne homérique, c’est Hermès qui quitte l’antre maternel et entame ses manœuvres pour obtenir la reconnaissance de son rang divin.[64]
  3. Leur périple à tous deux sera complexe, rempli de chassés-croisés : ceux (maritimes) d’Ulysse en Méditerranée (quand il quitte, par exemple, l’île d’Éole pour y revenir bientôt) ; ou ceux (terrestres) d’Hermès zigzagant de nuit entre le Cyllène, la Piérie, Pylos et de nouveau le Cyllène.
  4. Tous deux réalisent alors des vols et des partages : dans l’Odyssée, cela commence par les maraudes d’Ulysse chez les Cicones (il fait ensuite une répartition équitable du butin), puis chez le Cyclope, etc…jusqu’à la consommation des vaches du Soleil par ses compagnons après une parodie de sacrifice (mais lui, Ulysse, n’y touche pas). Tandis qu’Hermès dérobe les vaches d’Apollon[65], fait une répartition équitable des chairs après une parodie de sacrifice (mais Hermès n’en consomme pas non plus, au moins dans la version de l’Hymne homérique).
  5. Chemin faisant, Ulysse se rend chez les morts lors de la fameuse νέκυια. Hermès, qu’Apollon menace d’expédier dans le Tartare (HhH, 256-259), se livre à un périple nocturne vers Pylos que certains interprètent comme un rappel de la littérature des katabaseis héroïques et divines.[66]
  6. Ulysse doit affronter l’hostilité d’une autre divinité olympienne : Poséidon, là où Hermès doit se défendre d’Apollon (qui, le menaçant, va jusqu’à le ligoter avec des branches de gattilier).
  7. Ulysse peut finalement regagner Ithaque (grâce aux Phéaciens, pourtant les protégés de Poséidon, comme Hermès parallèlement finit par se réconcilier avec Apollon) : il est réinvesti comme roi. Hermès gagne l’Olympe, où il partage la vie des Immortels.

Pour en terminer : ceci peut-il convaincre de l’intérêt d’envisager une lecture allégorique globale de l’Odyssée (au lieu d’envisager que cela puisse concerner seulement des passages isolés des poèmes homériques[67]) ? Parmi les sources dont nous avons la chance de disposer encore, l’épopée homérique est le pilier essentiel (même s’il n’est pas le seul), celui où l’esprit grec s’est « édifié son premier et éternel monument » selon l’expression de Walter F. Otto.[68] Mais « cet art consommé, ce produit de générations de virtuoses »[69], à la puissance et à la sophistication infinies, garde l’essentiel de son mystère … La mise en garde de Pietro Pucci reste donc d’actualité [70] : « On demande au lecteur de l’Odyssée d’avoir les mêmes dons intellectuels que le poète et le personnage du poème : s’il en était autrement, il lirait ce texte extraordinairement subtil et complexe comme une simple fable destinée à de grands enfants. »[71]

À suivre…

Jean-Michel Ropars

 

[1] Chant que l’on appelle aussi la « Dolonie ». Pour de nombreux spécialistes, la Dolonie est une pièce rapportée dans l’Iliade (Cedric Hubell Whitman, p. 283 ; Georg Danek, 1988) ; certains y ont vu, d’après une scholie, une interpolation de l’époque des Pisistratides : voir J. B. Hainsworth, Commentary, vol. III, p. 151-155. Pour Paul Wathelet, 1989, p. 231 : « Manifestement, la Dolonie atteste une concentration plus grande de traits mythiques que l’Iliade. Est-elle antérieure ou postérieure à Homère ? »

[2] Noté par F. Klinger (Über die Dolonie, in Hermes, 75, 1940, p. 337-368), et Paul Wathelet, 1989, p. 219.

[3] Sur Dolon, voir François Lissarrague, 1981, p. 330-331.

[4] Il est fils unique comme Ulysse mais à côté de cinq sœurs (X, 317).

[5] X, 374-376 : « Dolon s’arrête, saisi d’effroi. Il balbutie : dans sa bouche, on entend claquer ses dents ».

[6] Pietro Pucci, 1995, p. 203 sq.

[7] Paul Wathelet, 1989, p. 218 et 1988, p. 434-445.

[8] Voir Dominique Jaillard, p. 69, note 8.

[9] Pausanias, VII, 27, 1. Gérard Siebert, LIMC, V, p. 288, et 2005, p. 267.

[10] C’est-à-dire le « bienveillant » : le nom se décompose en un préfixe εύ – bon, bien – suivi d’une forme du verbe μήδομαι, qui marque une activité de l’esprit, de la pensée.

[11] HhH, 61 : « les trépieds de la maison et ses chaudrons durables » ; 148 : « demeure d’opulence » ; 249-250 : « il y avait là-dedans beaucoup d’or et d’argent, beaucoup de vêtements pourpres ou brillants, appartenant à la nymphe » (Πολλὸς δὲ χρυσός τε καὶ ἄργυρος ἔνδον ἔκειτο/πολλὰ δὲ φοινικόεντα καὶ ἄργυφα εἵματα νύμφης).

[12] L’épithète d’ἐριούνης qui lui est attachée, et qui est traduite par « bienfaisant », semble avoir signifié à l’origine « bon coureur » selon Chantraine, p. 355. Selon Aelius Aristide (Or. 50. 39), Hermès lui apparut en rêve « avec le bonnet pointu, d’une beauté admirable, d’une démarche incroyablement rapide. »

[13] Cette célérité est aussi celle d’une pensée rapide et toujours en éveil (« Ὡς δ’ ὁπότ’ ὠκὺ νóημα διὰ στέρνοιο περήσῃ / ἀνέρος, ὅν τε θαμεναὶ ἐπιστρωφῶσι μέριμναι, HhH, 43-44).

[14] Kenneth F. Kitchell Jr., p. 194.

[15] cf. Aristophane, Guêpes, 363 : « comme on fait d’une belette qui a volé de la viande » ; Paix, 1150-1151 : « quatre morceaux de lièvre ; à moins que la belette n’en ait emporté hier soir » ; voir aussi Thesmophories, 558-559.

[16] Dans plusieurs langues et dialectes romans, la « belette » et la « commère » sont homonymes (Pierre Chantraine, CEG, p. 1281).

[17] Ovide, Métamorphoses, IX, 281-323 ; Antoninus Liberalis, Les Métamorphoses, XXIX ; Elien, La personnalité des animaux, XII, 5.

[18] Aristote, Génération des animaux, 756b 13-16.

[19] Hermès, (lui dit Zeus) tu aimes entre tous servir de compagnon (ἑταιρίσσαι) à un mortel » (Iliade, XXIV, 334-335). Et Aristophane salue en lui, de tous les dieux, le plus « ami des hommes » (Paix, 392). » Voir Jean-Pierre Vernant, 1963, p. 14 (2007, p. 383).

[20] Laurence Kahn, 1978, p. 88-89. Hermès Argeiphontès reçoit l’épithète d’Εὔσκοπος, le « bon guetteur »: Iliade, XXIV, 24 ; Odyssée, I, 38 ; VII, 137 ; HhApollon, 200 ; HhH, 73 ; HhAphrodite, 262 ; aux vers 64-67 de l’HhH, « pris d’une envie de viande, il bondit de la salle odorante pour se mettre aux aguets, agitant dans son esprit une ruse profonde, comme en méditent les brigands aux heures sombres de la nuit », et s’empare des vaches d’Apollon ; considéré comme le dieu de la chasse et de la pêche, on lui offrait hameçons, lignes de plomb, liège, nasse, paniers, filet : cf. Anthologie palatine, VI, 5, 23, 28, etc. ; à Katô Symi, en Crète, lieu d’un important culte à Hermès κεδρίτης, les ex-voto, des plaques de métal martelé, développent surtout des motifs en relation avec la chasse et le sacrifice d’animaux.

[21] On pense au Battos que rencontre Hermès chez Antoninus Liberalis (Les Métamorphoses, XXIII, 6) : « indigné de le voir tenir deux langages, Hermès le frappa de sa baguette et le transforma en rocher. Ce rocher, ni le froid ni la chaleur ne le quittent jamais… »

[22] Ulysse tue Dolon selon une tradition reprise par Ovide (voir Hubert Gallet de Santerre, 1956, p. 229-234).

[23] Voir Dimitri Maronitis, p. 106

[24] Voir Alexander Conze, 1904.

[25] Sur ce nom, voir Russo, Fernandez-Galiano, Heubeck, A Commentary…vol. 3, p. 47 et 52 ; C. Higbie, p. 14-15 ; Gregory Nagy, p. 271-274 (chap. 12, § 8-10).

[26] Dans l’Hymne homérique à Hermès (213), Apollon comprend que son voleur est Hermès en apercevant « un oiseau aux longues ailes. »

[27] Thompson d’Arcy Wentworth, p. 11.

[28] Aristophane, Oiseaux (567) : « Si c’est à Héraclès que l’on sacrifie, la mouette recevra des gâteaux au miel » (où la gloutonnerie d’Héraclès est comparée à celle du λάροϛ) ; Cavaliers (956), où le cachet de la bague de Dèmos porte l’image du démagogue Cléon sous la forme d’« une mouette, bec ouvert, haranguant sur un rocher » (Λάρος κχηνὼς ἐπὶ πέτρας δημηγορῶν »); Nuées (591) : « si, après avoir convaincu Cléon la mouette de corruption et de vol… ». Cf. Jean Taillardat, p. 417.

[29] Matron, Conv. 9 (cité par Athénée, IV, 134ef) : χαιρεφόων πεινῶντι λάρῳ ὄρνιθι ἐοικώς, νήστης, ἀλλοτρίων ἐὺ εἰδὼς δειπνοσυνάων.

[30] De Mercede conductis (« Sur ceux qui sont aux gages des grands »), 3 : « comme la mouette qui engloutit dans son bec l’appât tout entier. »

[31] Od., V, 85-86 et 92-96.

[32] Invraisemblable car Hermès est un Immortel !

[33] Dominique Jaillard, qui parle de « sarcophagie » (p. 113) note que « la formule traditionnelle dont use l’aède pour qualifier l’envie de viandes, kreiôn eratízon, s’applique dans l’Iliade aux lions affamés. Elle évoque une faim tenaillante, souligne la violence du désir… (Il. XI, 551 ; XVII, 660 ; HhH, 64 et 287). »

[34] En grec γαστήρ (gaster) est un mot féminin, et il peut désigner métaphoriquement la « faim ».

[35] Comme le note Pietro Pucci, 1995, p. 232 : « gastēr au sens « d’appétit » ou de « faim » ne semble pas cadrer avec le style héroïque : on ne le trouve qu’une seule fois dans l’Iliade et, ce qui ne devrait pas nous surprendre, dans la bouche d’Ulysse (XIX, 225) ; voir aussi p. 237. Selon William Bedell Stanford, p. 69 : « No other hero in the Iliad, nor any Homeric heroine in either poem, even uses the word for “belly” and still less discusses its effects, it is clear that Odysseus is an untypical hero in this respect. »

[36] Il est vrai que c’est par le repas partagé que se fonde ou se réaffirme la solidarité d’une communauté : Ulysse agit ici, selon les termes d’Hermès, en conciliateur, en vecteur de cohésion.

[37] Comme le note Pietro Pucci (1995, p. 235, note 8) le vers de l’Iliade, XIX, 162 : οὐ γὰρ ἀνὴρ πρóπαν ᾗμαρ ἐς ἠλιον καταδύντα est si typiquement odysséen qu’Ulysse l’utilise lui-même cinq fois lorsqu’il raconte ses voyages (Odyssée IX, 161, 556 ; X, 183, 476 ; XII, 29). Ulysse reprend le même thème plus loin, XIX, 225-231.

[38] Pietro Pucci (1995 p. 242, note 1) rappelle que les anciens critiques ont reproché à Ulysse sa gloutonnerie ou son laisser-aller aux plaisirs du ventre : Platon, République, 390b ; Athénée, Deipnosophistes, 412b-d et 513 a-d. Lucien (Le Parasite, 10) manie à ce propos son ironie habituelle. Voir aussi William Bedell Stanford, p. 69.

[39] Pietro Pucci, 1995 p. 222-224 ; cf. p 221 le titre du chapitre : « Cœur (thumos) de lion dans l’Iliade et ventre (gastēr) de lion dans l’Odyssée. » Présentation des positions des différents commentateurs de ces passages dans Amandine Poivre, p. 113-115.

[40] « Le plus cher objet de mes vœux, je te jure, est cette vie de tout un peuple en bon accord, lorsque, dans les manoirs, on voit en longues files les convives siéger pour écouter l’aède, quand, aux tables, le pain et les viandes abondent et qu’allant au cratère, l’échanson vient offrir et verser dans les coupes. Voilà, selon moi, la plus belle des vies ! » C’est ce passage qui excite la hargne de Platon dans la République, 390b, et suscite l’ironie de Lucien, Le Parasite, 10.

[41] Il y a là, comme le souligne Pietro Pucci (2010, p. 132), un très subtil jeu verbal : « Les deux mendiants, Iros et Ulysse, passent de la provocation aux mains : les prétendants les excitent pour le plaisir de la farce et mettent quelques saucisses (gasteres) comme prix offert au vainqueur : qu’il s’agisse ou non d’une intention textuelle, la gastêr (ventre) des deux opposants les pousse à se battre pour des gasteres, des saucisses remplis de chair. »

[42] Pietro Pucci, 1995 p. 227.

[43] Ulysse s’échappe de la grotte du Cyclope attaché au ventre d’un bélier (IX, 433, ὑπὸ γαστέρ᾽). A propos de la gastēr comme marque de la « condition humaine », voir Jean-Pierre Vernant, 1979, 2007 p. 939-943.

[44] Pietro Pucci, 1995, p. 245.

[45] Par exemple chez Thucydide (Guerre du Péloponnèse, II, 44, 1 et III, 83, 3) ou Plutarque (Alcibiade, II, 1 et XXIV, 4).

[46] Od., I, 38 : « Nous l’avions prévenu par l’entremise du Veilleur éblouissant, Hermès ».

[47] Od., V, 29, où il est qualifié d’ἄγγελος.

[48] HhH, I, 330-331 : « Phoibos, d’où nous amènes-tu cette plaisante proie, ce nouveau-né, qui a toute l’allure d’un héraut ? » Dans la Théogonie d’Hésiode (939), il est « κῆρυξ ἀθανάτων ».

[49] Voir Athanassia Zografou, p. 154 ; Lewis Richard Farnell, p. 17-20 et 66-67 ; Alexander Conze, 1904 ; Pierre Raingeard, p. 468-469 ; Menelaos Christopoulos, p. 302-312 ; Dominique Jaillard, p. 66.

[50] C’est-à-dire un Hermès des gonds, qui se tient sur le seuil « près de la porte pour la faire tourner », auquel Aristophane fait allusion dans son Ploutos (1153-1154).

[51] Pausanias (I, 22, 8) signale un Hermès Προπύλαιος à l’entrée de l’Acropole.

[52] A cet instant, il revient de Pylos (ce qui veut die en grec la Porte), où il avait conduit pour le cacher le troupeau dérobé à son frère Apollon. Sur les différentes Pylos, voir Pierre Sauzeau, 1998, p. 80-83 et 108-110 ; et Bernard Sergent, 1986.

[53] Sur ces missions, voir Timothy Gantz, p. 1129-1134.

[54] Hymne homérique à Hermès, 572 : τετελεσμένος ἄγγελος.

[55] Voir Pierre Ringeard, 1934 ; et le « Seelenführer » de Charles Kerényi, 1944.

[56] Od., XXIV, 1-14. Diodore de Sicile (Bibliothèque, I, 96) fait référence à ce passage en évoquant Hermès ψυχοπομπός.

[57] Hymne homérique à Hermès, 258-259.

[58] Voir Gérard Siebert, p. 339-340 (Cat. IX F).

[59] Cela fait penser à l’histoire d’un fils d’Hermès que connaît Phérécyde (3F109), Aithalidès, le héraut des Argonautes, lequel selon Apollonios de Rhodes se rendit comme Ulysse aux Enfers sans perdre la mémoire (I, 644-645), alternant même séjours souterrains et parmi les vivants (I, 647-648).

[60] Od., X, 490-494.

[61] Od., XI, 36-43.

[62] Comme le souligne Paul Wathelet (1989, p. 230), Walter Burkert (2011, p. 260) a vu que, souvent, « la victime devient le double du dieu. »

[63] Il n’habite pas l’Olympe sans batailles, n’a pas inventé l’art du feu ou la lyre et, bien sûr, il ne porte pas le ῥάβδος, pour endormir ou réveiller les mortels ! Ses errances sont maritimes (Hermès, que l’Odyssée compare pourtant à un goéland et que célèbrent les pêcheurs, n’a guère de lien avec la mer), et s’il se rend dans l’Hadès, c’est en tant que visiteur éphémère et terrifié, et non de psychopompe…

[64] Le parallélisme de leurs déplacements a été noté par C. W. Shelmerdine, 1986, p. 57.

[65] Rappelons la dimension solaire probable d’Apollon : voir Alain Moreau, 1995.

[66] Voir par exemple Samson Eitrem, 1906, p. 264, ou Gabriela Cursaru, 2011. Sur le culte d’Hadès dans les pays de l’Alphée, voir Strabon (VIII, 3, 14 et 15), Pausanias (VI, 25, 2-3). Le combat d’Héraclès contre Hadès lors de l’expédition à Pylos a été souvent évoqué : Il., V, 395-397 ; Pindare, Olympiques, IX, 28-41 ; Bibliothèque d’Apollodore, II, 7, 3 (142), etc. Voir Bernard Sergent, 1986.

[67] Patrick Morantin, 2006, p. 164.

[68] Walter F. Otto, 1929, ici 1984 p. 257.

[69] Pietro Pucci, 1995, p. 345.

[70] Pietro Pucci, 1995, p. 310, note 29.

[71] La même chose doit être dite, bien sûr, de l’Hymne homérique à Hermès : voir Claudine Leduc, p. 145.

Mayoro Dia : Peut-on connaître les choses cachées ? Sextus Empiricus et Galien.

►   λύχνος, n° 150, juillet 2018,  article quatre.

Le scepticisme chez Sextus Empiricus et l’école médicale méthodiste :  vraie proximité ou simple coïncidence ?

 

Edition des Hypotyposes pyrrhoniennes de Sextus Empiricus par Chouet, Paris, 1621 (voir : https://rutgersclassics.com/2012/10/22/)

 

[Résumé: Il s’agit d’étudier et de résoudre les problèmes liés à la proximité entre les écoles médicales et le scepticisme du philosophe Sextus Empiricus (160 ? – 210 ? ap. J.-C.). En effet, ce dernier donne des exemples en faveur de la proximité entre l’école méthodiste et le scepticisme. Mais, dans les textes de Galien de Pergame (129-vers 216 ap. J.-C.), l’école empirique semble plus proche du scepticisme.] 

 

Lorsque Sextus Empiricus a exposé, dans de nombreux chapitres du livre I de son ouvrage Esquisses pyrrhoniennes, les principes et doctrines des écoles philosophiques de l’Antiquité grecque qu’il oppose à la philosophie sceptique pour en ressortir les convergences et divergences, il soutient, au dernier chapitre, la proximité entre l’école médicale méthodiste[1] et le scepticisme plutôt que la proximité entre toute autre école médicale empirique[2] et le scepticisme. C’est cette position de Sextus qui nous amène à faire des remarques. Parmi nos remarques, il y a le fait d’assurer l’impossibilité de connaître les choses cachées qui constitue le « dogmatisme négatif »[3], de suivre la nécessité des affects dans l’observation des règles de la vie quotidienne sans soutenir d’opinions et d’user des mêmes termes sceptiques. Mais ces remarques sont-elles suffisantes pour que Sextus puisse dire que, parmi toutes les écoles médicales, l’école méthodiste est plus proche du scepticisme ? Les éloges qu’il fait des médecins méthodiques en critiquant en même temps le « dogmatisme négatif » des médecins empiriques ne sont-ils pas trop exagérés ? Les a-t-il faits à tort ou à raison ? Pour répondre à ces questions, nous utilisons, entre autres textes, ceux de :

– Sextus Empiricus qui étudie les convergences et les divergences entre les écoles médicales et le scepticisme. Il soutient que, parmi toutes écoles médicales, l’école méthodiste est plus proche du scepticisme par le recours à la nécessité des affects qui est un des quatre aspects de l’observation des règles de la vie quotidienne et par l’usage des mêmes termes sceptiques (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, chapitre 34, paragraphes 236-241);

– Galien qui rapporte la position des médecins empiriques sur les choses cachées. Ces derniers soutiennent que les choses cachées sont inconnaissables (« dogmatisme négatif »), position que critiquent les médecins méthodiques qui s’abstiennent de dire s’il est possible ou impossible de connaître ces choses, mais qui affirment plutôt qu’elles sont inutiles dans l’application d’une thérapeutique profitable aux malades (Des sectes pour les débutants). Les empiriques s’appuient sur les choses apparentes, tout en s’éloignant des choses cachées ; les méthodiques s’appuient, eux, sur « les communautés apparentes » (αἱ φαινόμεναι κοινότητες) qui sont indicatives (ἡ ἔνδειξις : l’indication) des traitements utiles à appliquer à chaque maladie.

Nous étudierons ce sujet, en suivant ce plan. Premièrement, nous analyserons le point concernant les positions des empiriques, des méthodiques et des sceptiques sur les choses obscures pour expliquer le sens de l’expression « dogmatisme négatif » et montrer la proximité de l’école médicale méthodiste et le scepticisme. Deuxièmement, nous allons analyser la convergence entre l’école méthodiste et le scepticisme sur la nécessité des affects, les communautés apparentes et les termes communs employés. Troisièmement, nous expliquerons les convergences[4] entre l’école empirique et le scepticisme sur les apparences et « l’épilogisme »[5] contre l’indication chez les méthodiques et les dogmatiques.

Différentes positions des empiriques, des méthodiques et des sceptiques sur les choses cachées : le « dogmatisme négatif » des médecins empiriques

Il s’agit d’étudier le sens de cette expression : le « dogmatisme négatif » ou l’assurance sur l’impossibilité de connaître des choses obscures qui est une position des médecins empiriques selon Sextus qui l’oppose à celle des méthodiques et à celle des sceptiques. Cette démarche se retrouve presque à peu près chez Galien qui oppose en médecine l’école méthodiste à l’école empirique. Commençons par le texte de Sextus qui expose les raisons pour lesquelles il dit que, parmi toutes les écoles médicales, l’école méthodiste est la plus proche du scepticisme (Esquisses pyrrhoniennes, I, 236, P. Pellegrin, 1997, pp.191-193)[6] :

« – Si la médecine empirique est la même chose que le scepticisme [236] Puisque certains disent que la philosophie sceptique est la même chose que l’école médicale empirique, il faut savoir que si cet empirisme assure que les choses obscures sont insaisissables, il n’est pas la même chose que le scepticisme et il ne conviendrait pas au sceptique d’adhérer à cette école. Il pourrait plutôt, à ce qu’il me semble, suivre l’école qu’on appelle méthodiste. »

            Sextus commence ce chapitre, en prenant des précautions conditionnelles de langage pour ne pas affirmer fermement que la philosophie sceptique est la même chose que l’école médicale empirique. Il utilise une conjonction de subordination de cause (Puisque : Ἐπεὶ), un pronom indéfini (certains, quelques-uns, des personnes, on : τινες) avec la troisième personne du pluriel du verbe λέγω (disent, soutiennent : λέγουσι) pour reprendre les propos des personnes qu’il ne cite pas nommément (certains disent : λέγουσί τινες). Il pose une condition ou un facteur à remplir parfaitement pour pouvoir poser sa candidature afin d’être choisie comme l’école médicale la proche du scepticisme parmi toutes les écoles. Cette condition est de ne pas faire un « dogmatisme négatif », c’est-à-dire de ne pas soutenir que les choses obscures sont inconnaissables ; autrement dit, il faut suspendre son jugement sur la possibilité ou l’impossibilité de connaître les choses cachées ; sinon, on s’éloigne de l’attitude sceptique qui consiste à suivre les choses apparentes comme critère d’action dans la vie quotidienne, tout en suspendant son assentiment sur les choses cachées. Pour montrer que l’école médicale empirique n’a pas rempli cette condition et qu’elle s’éloigne donc du scepticisme, Sextus emploie d’autres termes « Εἰ/ εἴπερ » très importants, car il pose une question sous forme d’interrogation ; il emploie aussi le verbe « διαβεβαιοῦται » qui indique l’assurance inébranlable, fixe, stable que l’empirique fait sur des choses obscures (« si cet empirisme assure que les choses obscures sont insaisissables »). Nous attirons l’attention sur l’emploi des conjonctions de subordination «Εἰ/ εἴπερ » qui introduisent ici des interrogations indirectes. Sextus n’affirme pas que les empiriques assurent que ces choses sont obscures. Il faut noter que ce ne sont que des interrogatives indirectes que nous qualifions d’une condition à remplir, mais pas une proposition de condition. Sextus utilise des optatifs exprimant des conditionnels accompagnés des particules et adverbe (il conviendrait : ἁρμόζοι ἂν ; il pourrait plutôt : Μᾶλλον… δύναιτο ἂν) et cette expression d’atténuation de ses propos (à ce qu’il me semble : ὡς ἐμοὶ δοκεῖ).

Tout en ayant les précautions conditionnelles de langage qui siéent, Sextus continue à donner les points communs entre l’école médiale méthodiste et le scepticisme, afin de valider la candidature de cette école méthodiste au rapprochement avec cette philosophie au détriment des autres écoles (Esquisses pyrrhoniennes, I, 237, P. Pellegrin, 1997, p. 193) :

«[237] Elle est en effet la seule parmi les écoles médicales qui paraît ne pas tomber dans la précipitation à propos des choses obscures en ayant la prétention de dire si elles sont saisissables ou insaisissables, mais qui, en suivant ce qui est apparent, en tire ce qui ce qui semble être profitable, suivant en cela les sceptiques. En effet, nous avons dit plus haut[7] que la vie commune à laquelle le sceptique lui aussi prend part, a quatre parties, la conduite de la nature, la nécessité des affects, la tradition des lois et des coutumes, l’apprentissage des arts. »

Sextus emploie d’autres termes d’atténuation de ses propos (paraît, semble : δοκεῖ, δοκοῦν) pour ne pas faire d’assertions fermes. Outre cela, il donne certaines caractéristiques du dogmatisme qu’il oppose au critère sceptique (ce qui est apparent, les choses apparentes, les phénomènes : τοῖς… φαινομένοις). Ces caractéristiques sont : la précipitation (se précipiter, tomber dans la précipitation : προπετεύεσθαι) et la prétention (en prétendant : αὐθαδειαζομένη) qui sont des défauts à éviter pour ne pas donner des affirmations fermes sur les choses obscures quand on veut sérieusement philosopher ou pratiquer de la médecine, au lieu d’assurer qu’elles sont saisissables ou insaisissables (καταληπτά ἐστιν ἢ ἀκατάληπτα). On voit une telle attitude sceptique seulement dans la médecine méthodiste (seule : μόνη), car le sceptique évite la précipitation et la prétention. Il évite aussi de donner des affirmations assurées sur les choses obscures. Il ne s’attache qu’aux apparences et vit sans soutenir d’opinions en observant les règles de la vie quotidienne ; cette observation semble avoir quatre parties ou aspects[8]. Le scepticisme et l’école médicale méthodiste se rencontrent surtout dans la deuxième partie (la nécessité des affects : τὸ δ´ ἐν ἀνάγκῃ παθῶν).

Mais est-ce que la condition que pose Sextus est remplie par l’école empirique pour pouvoir présenter sa candidature pour le rapprochement avec le scepticisme? Il n’y a pas répondu de façon précise dans ses écrits, car, après avoir juste posé cette condition, il porte son choix sur l’école méthodiste sans donner des arguments concrets selon lesquels les empiriques assurent que les choses obscures sont insaisissables. Pour avoir une réponse à cette question, il suffit de lire le traité de Galien, notamment les deux extraits suivants tirés Des sectes pour les débutants. Dans le premier extrait, il rapporte les accusations des médecins dogmatiques contre l’expérimentation des empiriques et la défense de ces derniers (chap. V, 10, Dalimier, C., Levet, J.-P, et Pellegrin, P. 1998, p. 73)[9] :

«[9] Donc, se défendant contre les attaques de ces arguments, les empiriques s’efforcent [10] de montrer que l’expérimentation est cohérente, suffisante et technique, et, quant à eux, c’est au raisonnement par analogie qu’ils s’attaquent de plusieurs façons, de sorte qu’à leur tour c’est aux dogmatiques de se défendre contre chacun des aspects de cette accusation. En effet, contre eux qui proclament qu’ils connaissent la nature du corps ainsi que la genèse de toutes les maladies et les propriétés des médicaments, les empiriques lancent un assaut, et s’opposent à toutes ces prétentions, en arguant qu’elles atteignent le probable et le vraisemblable, mais ne renferment aucune connaissance certaine. »  

            Dans le second extrait, il donne la parole aux méthodiques qui s’expriment ainsi (VI, 14, pp. 77-78) :

« C’est pour cela qu’ils (sc. les méthodiques) estiment qu’ils ne doivent être appelés ni dogmatiques – car ils n’ont pas besoin, comme ces derniers, de ce qui est caché – ni empiriques parce que même s’ils s’occupent avant tout des choses apparentes, ils s’en séparent par le recours à l’indication. Pourtant, disent-ils, ils ne sont pas non plus d’accord avec les empiriques sur la manière elle-même de s’occuper des choses apparentes. En effet, ces derniers se tiennent éloignés des choses cachées sous prétexte qu’elles sont inconnaissables, alors qu’eux c’est sous prétexte qu’elles sont inutiles ; de plus les empiriques ont l’observation à appliquer aux choses apparentes, eux ils ont l’indication. Ils disent donc qu’ils diffèrent des deux autres sectes sur ces points, et principalement sur le fait qu’ils suppriment la référence aux saisons, aux contrées, à l’âge et à toutes les choses de ce genre, parce qu’elles sont manifestement inutiles, et qu’elles avaient été mises à l’honneur par les médecins antérieurs par souci de réputation.»

Galien donne les principaux traits distinctifs de chacune des écoles médicales : l’école empirique s’occupe des apparences, de l’observation phénomènes et de mémorisation d’une telle observation ; l’école dogmatique s’appuie sur les choses cachées, la dissection, la dialectique, l’indication ; l’école méthodique s’occupe des communautés apparentes et de l’indication. Il donne aussi une réponse positive à la question dans le texte de Sextus. Donc, l’école méthodiste est, parmi toutes écoles médicales, la plus proche du scepticisme. En outre, il soulève un point très important qui est l’inutilité de la prise en compte des choses cachées dans l’application d’une thérapeutique favorable aux malades selon les méthodiques, alors que les empiriques soutiennent l’impossibilité de connaître les choses cachées (inconnaissables, insaisissables : ἀγνώστων). Quand il étudie le désaccord en médecine entre l’école empirique et l’école dogmatique, il attribue aux empiriques la doctrine des néoacadémiciens, notamment de Carnéade (Des sectes pour les débutant, chapitre V, 9, 10)[10]. En effet, ces derniers sous la direction de Carnéade soutiennent que les choses cachées sont impossibles à connaître. Les méthodiques, eux, parlent plutôt de l’inutilité des choses cachées (inutiles : ἀχρήστων) dans l’application de la bonne thérapeutique et suspendent leur assentiment sur la possibilité ou l’impossibilité de les connaître. Galien rapporte aussi que ce ne sont pas seulement les méthodiques qui soutiennent que les choses cachées sont inutiles. En effet, selon aussi les empiriques, il est inutile et superflu de connaître les choses cachées, comme la nature du corps des malades, les origines (les genèses, les causes des maladies) et les propriétés ou les qualités des médicaments.

Mais soutenir que les choses cachées sont inutiles n’est-il pas une déclaration dogmatique négative de la part des méthodistes, car ils se prononcent, eux aussi, sur ces choses dont des médecins, comme Hippocrate et les dogmatiques, disent qu’elles sont utiles pour appliquer un bon traitement favorable aux malades ?[11] Sextus ne parle pas de tout cela, car il se contente du « dogmatisme négatif » et passe sous silence tout le reste. Est-ce voulu de sa part, alors qu’il sait peut-être tout cela ? Ou bien sont-ce des informations qui lui manquent pour parler de la position des méthodiques ? Ce sont des questions très importantes, mais auxquelles nous ne pouvons pas répondre parce que nous n’avons pas de textes de Sextus sur ces questions. Nous voyons que les deux textes de Sextus et de Galien sont complémentaires, car l’un pose une interrogation sous forme de proposition interrogative indirecte et l’autre y répond positivement. Après avoir étudié le « dogmatisme négatif » qui éloigne les empiriques du scepticisme et analysé le sens de l’inutilité de la prise en compte des choses obscures dans l’application d’un traitement favorable aux malades chez les méthodiques, nous étudierons les convergences entre l’école méthodiste et le scepticisme.

Convergence entre l’école méthodique et le scepticisme : la nécessité des affects, les communautés apparentes et les termes communs employés

 

  Convergence sur la nécessité des affects des sceptiques et les communautés apparentes des méthodiques

            Tout d’abord, il faut comprendre les sens des expressions : « la nécessité des affects » des sceptiques (Esquisses pyrrhonienne, I, 237-239) et « les communautés apparentes » des méthodiques (Des sectes pour les débutants, VI, IX). Sextus poursuit le rapprochement entre l’école méthodiste et le scepticisme. Pour ce faire, il insiste sur la quatrième partie de l’observation des règles de la vie quotidienne qui est le point où se rencontrent ces écoles (Esquisses pyrrhoniennes, I, 237-239, P. Pellegrin, 1997, p. 193) :

« [238] Donc, de même que par la nécessité des affects le sceptique est guidé par la soif vers la boisson et par la faim vers la nourriture, et pareillement dans les autres cas, de même le médecin méthodiste est conduit par les maladies à ce qui leur correspond, par la contraction à la dilatation – à l’image de celui qui fuit dans le chaud la compression provoquée par le froid -, par le flux à la suppression du flux – comme ceux qui, couverts de sueur dans un bain et plongés dans un état de relâchement, provoquent la suppression de ce flux en se précipitant dans l’air froid. Que des choses naturellement étrangères nous contraignent à aller dans le sens de leur suppression, c’est obvie, puisque même le chien qui s’est enfoncé une écharde procède à son enlèvement. [239] Et, pour ne pas outrepasser le caractère d’esquisse de mon ouvrage en parlant des cas particuliers, je pense que tout ce que les méthodistes disent de cette manière peut être rangé sous la nécessité des affects naturels. »

            Dans ce passage, il s’agit d’user des contraires pour soigner des affects naturels ou contre nature. En ce qui concerne les sceptiques, nous voyons que la simplicité et la facilité de leur mode de vie même dans leurs actions quotidiennes pour satisfaire leurs besoins. Les méthodistes s’inscrivent dans cette façon de faire sceptique. C’est pourquoi leur thérapeutique est très facile et très simple. En effet, ils appliquent des traitements, chacun agissant au contraire de la maladie en question : si c’est une maladie qui provoque la contraction, ils appliquent un traitement qui provoque le relâchement (ou dilatation) et vice versa. Pour avoir des textes où ces traitements sont très bien expliqués avec des exemples concrets à l’appui, il faut lire Galien. En effet, ce dernier nous est un grand soutien pour mieux comprendre le texte sous forme de résumé de Sextus. Galien parle de trois « communautés apparentes » qui sont les trois formes de traitement que les méthodiques appliquent pour soigner toute sorte de maladie (Des sectes pour les débutants, chap. VI, 12-13, Dalimier, C., Levet, J.-P, et Pellegrin, P. 1998, pp. 76-77) :

« [12] Et justement ils appellent aussi « communautés » ces formes qui sont répandues dans toutes les maladies particulières, et ils s’efforcent, les uns à propos des maladies relevant du régime, quelques [13] autres aussi à propos de toutes les maladies, de mettre en évidence deux communautés et une troisième mixte. Ils leur ont donné le nom de « resserrement », et de « flux », et ils disent que toute maladie est soit resserrante soit fluente soit composée des deux. En effet, si les évacuations naturelles des corps sont interrompues, ils l’appellent resserrante, si elles sont emportées plus qu’il ne faudrait, ils l’appellent fluente. Mais quand elles sont interrompues et emportées, dans ce cas il se constitue un composé, comme quand un œil a en même temps inflammation et fluxion. Car, l’inflammation étant une affection resserrante, parce qu’elle n’est pas seule à un moment, mais advient avec une fluxion dans un seul et même endroit, le tout produit une affection composée. L’indication de ce qui est profitable pour les affections resserrantes c’est le relâchement, pour les affections fluentes c’est la constriction. En effet, si un genou se trouve enflammé, ils disent qu’il faut le relâcher, si le ventre ou un œil est le lieu d’un flux, il faut le retenir en le contractant. Dans les affections composées, il faut s’en tenir à l’urgence ; en effet, disent-ils, c’est à ce qui cause le plus de gêne et de péril, c’est-à-dire celui des deux aspects qui est le plus puissant, qu’il faut s’opposer plutôt qu’à l’autre. »

Dans ce passage, outre la simplicité et la facilité de la méthode médicale méthodique pour appliquer une thérapeutique à toute malade, nous constatons que les méthodiques fondent les communautés sur les apparences et qu’ils se rapprochent donc de la nécessité des affects des sceptiques. Mais l’école médicale méthodiste est-elle encore l’alliée de la philosophie sceptique sur ce point? Nous verrons cela dans la troisième partie.

Avant de conclure cette première partie, nous donnons la parole à Julie Giovacchini (Octobre 2008, pp. 66-67) qui a donné des explications très intéressantes sur la position dogmatique des empiriques par opposition à celle des sceptiques et des méthodiques :

« Le texte même des Esquisses concentre le débat autour de deux points. Le premier de ces points est ce que nous appellerons « l’engagement épistémologique » des empiriques, c’est-à-dire les hypothèses préalables que les médecins empiriques adoptent quant à la nature même du savoir qu’ils mettent en pratique au moment du soin. Cet engagement épistémologique est décrit par Sextus comme « fort », puisque les empiriques sont accusés de statuer sur le caractère connaissable ou non des causes cachées dont les symptômes sont les signes apparents – en l’occurrence, les empiriques déclareraient que ces causes cachées sont absolument inconnaissables, et poseraient comme établi que le médecin ne doit pas perdre son temps à les rechercher par quelque méthode que ce soit, mais doit concentrer son effort sur les manifestations apparentes du mal, qui suffisent à indiquer en elles-mêmes la voie thérapeutique à suivre. Cet engagement épistémologique fort accompagne donc un engagement ontologique quant à lui très faible, puisque les médecins empiriques n’appuient leur art sur aucune hypothèse physiologique ou physique. En d’autres termes, les empiriques sont sceptiques en ce qui concerne la nature même du corps ou du mal qui le frappe, mais dogmatiques en ce qui concerne la nature du savoir qu’ils déploient ; ils admettent ne rien savoir mais posent ce non-savoir comme un dogme, en refusant toute possibilité de transformer ce non-savoir en savoir.

Les méthodistes, quant à eux, paraissent d’après Sextus suivre la voie exactement inverse : leur engagement épistémologique est totalement nul, mais leur thérapeutique s’appuie sur des hypothèses physiologiques précises. On aboutit alors au paradoxe suivant : c’est l’école qui a l’engagement ontologique le plus faible (les empiriques) qui serait paradoxalement la moins sceptique, du fait de son engagement épistémologique fort. L’argument de Sextus est complexe ; il revient à dire que les empiriques, parce qu’ils poseraient que les choses obscures sont inconnaissables par nature, seraient obligés de proposer des thérapeutiques qui ne seraient pas strictement guidées par les affects obvies ou « naturels » et qui donc seraient par définition dogmatiques. »

Après avoir étudié la convergence entre l’école méthodiste et le scepticisme sur la nécessité des affects, les apparences et les communautés apparentes, nous allons analyser la convergence entre ces deux écoles sur le choix des termes.

 

            Convergence sur les termes communs entre l’école médicale méthodique et le scepticisme

           Sextus continue à exposer les points communs entre l’école méthodiste et le scepticisme (Esquisses pyrrhoniennes, I, 239-241, P. Pellegrin, 1997, pp. 193-195) :

« [239] Quant à l’usage des mots[12] sans soutenir d’opinions et de manière indifférente, il est commun aux deux voies. [240] En effet, de même que le sceptique se sert sans soutenir d’opinions[13] des expressions « je ne détermine rien » et « je ne saisis rien », comme on l’a dit, de même le méthodiste parle de « communauté » ou d' »invasion » et d’autres termes semblables sans chercher plus loin. Semblablement ils prennent le terme « indication » sans soutenir d’opinions pour le fait d’être guidé par les affects, naturels aussi bien que contre nature, vers ce qui semble leur correspondre, etc. [241] Il y a donc une affinité de la voie de la médecine méthodique avec le scepticisme plus que dans les cas des autres écoles médicales, et cela par comparaison avec celles-ci et non absolument : il faut le conjecturer à partir de ce qui précède et des choses semblables. »

Sextus ajoute à la liste des points communs qu’il a énumérés l’usage des termes communs en adoptant une attitude sceptique consistant à ne soutenir d’opinions (τὸ ἀδόξαστον, ἀδοξάστως) pour ou contre aucune chose, c’est-à-dire en n’ayant pas de croyances préétablies pour confirmer ou infirmer telle ou telle idée ou tel ou tel fait, et en restant indifférent (ἀδιάφορον). Donc, les sceptiques et les médecins méthodiques ne soutiennent pas d’opinions et utilisent ces termes communs en les énonçant sans assurer qu’ils sont eux-mêmes en tout cas vrais et sûrs, mais ils parlent seulement à leur propos selon ce qui leur apparaît[14].

Après avoir étudié la nécessité des affects, les communautés apparentes et l’usage des termes communs, nous allons analyser les convergences et divergences entre les écoles médicales et le scepticisme.

           

Convergence entre les sceptiques et les empiriques

 

Convergence entre les médecins empiriques et les médecins dogmatiques contre les « communautés apparentes » (φαινομένων κοινοτήτων) des médecins méthodiques

D’abord, expliquons deux expressions employées par Sextus et Galien pour parler de la médecine méthodiste. Sextus utilise le terme « communautés » (Esquisses pyrrhoniennes, I, 240 : κοινότητα) sans expliquer son sens médical chez les méthodiques. Nous trouvons son explication dans une expression chez Galien parlant de « communautés apparentes »[15]. Par exemple, certains parmi les méthodiques disent qu’elles sont des « dispositions » (διαθέσεις)[16] ou constitutions qui se trouvent dans les parties à l’intérieur du corps et que les affections qu’il faut soigner se trouvent dans les dispositions mêmes des corps (Des sectes pour les débutants, chap. VII, 16 ; IX, 23 sqq.). Cela crée un désaccord entre les méthodistes et les autres médecins que sont les empiriques et surtout les dogmatiques. En effet, selon les dogmatiques, les communautés apparentes[17] ne sont pas aussi apparentes que les méthodiques les définissent. Elles sont plutôt obscures, car elles se trouvent dans les parties cachées du corps.

Sextus fait la même chose avec le terme « indication » (Esquisses pyrrhoniennes, I, 240 : τῆς ἐνδείξεως)[18] qu’il utilise sans donner son sens médical chez les méthodiques. Nous trouvons son sens bien expliqué chez Galien. En effet, selon les méthodiques, toute maladie est indicative de son traitement : la partie du corps d’une personne contractée par une maladie doit être dilatée par le traitement appliqué, la partie dilatée doit être contractée, la partie du corps atteinte par une maladie mixte doit être soignée avec un traitement mixte. Bref, les méthodiques ont l’indication à appliquer aux communautés apparentes.

En ce qui concerne le terme « invasion » (διήκειν : venir à travers, se répandre par ou à travers, A. Bailly, Dictionnaire grec – français) que Sextus utilise, il est utilisé quand il s’agit d’une maladie qui envahit ou attaque les corps des personnes et s’y répand. Quand les médecins parlent de maladie/ d’affection, ils utilisent le terme d’« infection » qui désigne        l’« invasion » d’un organisme vivant par des germes ; il s’agit donc plus précisément des micro-organismes pathogènes, par exemple des virus, des bactéries, des parasites ou des champignons. Ce terme utilisé en médecine désigne le commencement d’une maladie. Par exemple, l’invasion s’annonce par des frissons dans quelques maladies. Mais, selon Sextus, les médecins méthodiques en font l’usage « sans soutenir d’opinions et de manière indifférente » (καὶ τὸ ἀδόξαστόν τε καὶ ἀδιάφορον) comme ils le font avec les autres termes qu’ils emploient.

Contenu de tout ce que nous venons de voir, nous disons que les méthodiques s’éloignent du scepticisme qui s’appuie sur les choses apparentes. Cette mise au point faite, nous allons étudier la convergence entre les sceptiques et les empiriques sur les apparences et « l’épilogisme » (ὁ ἐπιλογισμός : l’inférence).

           

Convergence entre les sceptiques et les médecins empiriques sur le fondement des principes de leurs écoles : les apparences

Même si Sextus écarte la candidature de l’école empirique, nous voyons que, parmi toutes les écoles médicales, cette école empirique se rapproche davantage du scepticisme, excepté le « métadogmatisme négatif » auquel elle se livre dans ses affirmations fermes et assurées sur l’impossibilité de connaître les choses cachées. Mais, si nous comparons ces trois écoles en prenant les deux critères de sélection de l’école la plus proche du scepticisme, le fait d’adopter une attitude sceptique et de s’éloigner des caractéristiques du dogmatisme, nous remarquons que l’école dogmatique s’en éloigne le plus, suivie par l’école méthodique. Pour donner la preuve de notre affirmation, nous allons faire appel surtout aux textes de Sextus (Esquisses pyrrhoniennes, II, 97-212) et de Galien (Des sectes pour les débutants, chap. V, 9-12). En effet, nous notons des points communs chez les deux auteurs dans le traitement de sujets relatifs au scepticisme et à l’école médicale empirique. Ils montrent que ces deux écoles rejettent presque les mêmes principes et conceptions des dogmatiques (philosophes ou médecins) et en choisissent les mêmes. Par exemple, les sceptiques et les empiriques s’opposent au signe d’une chose cachée par nature, aux principes de la dialectique (les définitions), au principe d’une démonstration d’une chose cachée par nature. Ils ne s’attaquent pas directement à la démonstration elle-même dont ils disent qu’elle est inexistante, mais à son fondement. Ils infèrent son inexistence à partir des désaccords des dogmatiques sur la notion de démonstration et renversent chacun des éléments que contient cette notion.

Il y a beaucoup d’autres points de rapprochement. Par exemple, nous constatons que ces deux écoles fondent leurs principes sur le fait d’observer les phénomènes. En effet, le critère du philosophe sceptique consiste à suivre les choses qui se présentent maintenant à lui et à observer des règles de vie quotidienne (Esquisses pyrrhoniennes, I, 1-4)[19]. Le médecin empirique fonde la thérapeutique qu’il applique sur l’observation des phénomènes et la remémoration d’une telle observation (Des sectes pour les débutants, chap. I ; II ; IV ; V ; VI, 14 ; VII, 16 ; VIII, 18, 19, 20, 22 ; Esquisse empirique ; De l’expérience médicale).

Les sceptiques et les empiriques décèlent chez les dogmatiques (philosophes ou médecins) beaucoup de défauts[20] qu’ils critiquent. Mais leur prétention et leur précipitation retiennent notre attention, car elles les empêchent de mener sérieusement des recherches. Nous constatons ainsi que ces deux écoles critiquent les dogmatiques qui s’occupent avec prétention et précipitation des choses obscures. Mais elles admettent « les choses obscures occasionnellement » (τὰ δὲ πρὸς καιρὸν ἄδηλα… πρὸς καιρὸν δὲ ἄδηλα… Τὰ δὲ πρὸς καιρὸν ἄδηλα… τὰ μὲν πρὸς καιρὸν ἄδηλα : Esquisses pyrrhoniennes, II, 97-102) ou « les choses occasionnellement cachées » (τῶν προσκαίρων ἀδήλων : Des sectes pour les débutants, chap. V, 11). Sextus et Galien emploient deux expressions qui se réfèrent à la même idée. En effet, l’expression πρὸς καιρὸν chez les sceptiques et l’adjectif πρόσκαιρος[21] chez les empiriques signifient « occasionnellement ». Donc, ce sont des choses, certes, obscures, mais juste occasionnellement ; autrement dit, il y a des circonstances qui font qu’elles sont obscures. Pour découvrir de telles choses, les sceptiques emploient comme moyen « les signes[22] commémoratifs » (διὰ τῶν ὑπομνηστικῶν… ὑπομνηστικὸν μὲν σημεῖον… τὰ μέν ἐστιν ὑπομνηστικὰ), alors que les empiriques utilisent comme moyen « l’épilogisme » (ὁ ἐπιλογισμός : l’inférence). « Le signe commémoratif » (τὸ ὑπομνηστικὸν σημεῖον) permet le rappel des choses apparentes, mais temporairement cachées par des circonstances extérieures à nous, par exemple il est impossible de voir la ville d’Athènes qui est cachée par des circonstances extérieures à nous comme la distance, ou la fumée qui est le signe commémoratif qu’il y a du feu, ou la cicatrice qui est celui de la blessure. De telles choses cachées sont à distinguer « des choses obscures une fois pour toutes » (τὰ μὲν καθάπαξ ἄδηλα), par exemple le fait de savoir si les étoiles sont en nombre pair ; « des choses obscures par nature » (τὰ δὲ φύσει ἄδηλα), par exemple le fait de savoir que les pores existent, alors qu’ils sont inintelligibles, mais qu’on peut les percevoir à partir de la sueur qui coule à travers les pores. Les sceptiques ne s’opposent pas à toutes les choses, car ils acceptent « les choses obvies » (τὰ μέν ἐστι πρόδηλα), par exemple le fait de savoir qu’il fait jour. « Par les choses obscures » (τῶν ἀδήλων), ils acceptent « les choses occasionnellement obscures » (καὶ τῶν ἀδήλων), mais ils rejettent « les choses obscures une fois pour toutes » et « les choses obscures par nature ». Parmi toutes ce choses, seules celles qui sont occasionnellement obscures et celles qui sont obscures par nature ont besoin de signes pour les découvrir, alors que les choses obvies ou manifestes sont saisies par elles-mêmes sans intermédiaire, les choses obscures par nature n’ont pas besoin de signe pour les saisir parce qu’elles ne sont pas saisissables par principe. Parmi les signes, les sceptiques n’acceptent que les signes commémoratifs, car la vie quotidienne rend fiables de tels signes, vie quotidienne qu’ils suivent. Mais ils rejettent « le signe indicatif » (τὸ ἐνδεικτικὸν… σημεῖον) qui permet, selon les dogmatiques, de trouver les choses cachées par nature.

Les médecins empiriques et les sceptiques se rejoignent sur un point très important qui est l’acceptation des choses occasionnellement cachées. Pour découvrir de telles choses, ils utilisent des moyens qui sont proches. En effet, les empiriques utilisent « l’épilogisme », alors que les sceptiques utilisent « le signe commémoratif » (τὸ ὑπομνηστικὸν σημεῖον). Opposant « l’épilogisme » des empiriques à « l’analogisme » (ὁ ἀναλογισμός) des médecins dogmatiques, Galien définit ainsi ces deux instruments (Des sectes pour les débutants, chap. V, 11-12, Dalimier, C., Levet, J.-P et Pellegrin, Pellegrin, P. 1998, pp. 74-75) :

«[10] Telles sont donc les questions générales sur lesquelles empiriques et dogmatiques disputent entre eux. Mais chacune de ces questions comporte beaucoup de points particuliers, par exemple dans les recherches pour la découverte des choses non manifestes, les uns font l’éloge de la dissection, de l’indication et de la théorie dialectique, car ce sont là pour eux des instruments pour se mettre en chasse des choses cachées. Les empiriques, au contraire, n’acceptent pas que la dissection permette de découvrir quoi que ce soit, ou, si elle permettait de découvrir quelque chose, ils n’acceptent pas que cette découverte soit nécessaire à l’art médical, et ils n’acceptent pas du tout l’existence de l’indication, ni qu’une chose puisse être connue à partir d’une chose différente – car toutes les choses doivent être connues à partir d’elles-mêmes -, ni qu’il existe le moindre signe d’aucune chose cachée par nature ; et ils n’acceptent pas qu’un art quelconque ait besoin de la dialectique. Ils s’en prennent même aux principes de base de la dialectique c’est-à-dire [11] aux définitions, et prétendent qu’une démonstration d’une chose cachée par nature ne peut avoir de principe. Ils signalent aussi les modes invalides de démonstration dont les dogmatiques ont coutume de se servir, et notamment le raisonnement par analogie dans son ensemble, en disant que celui-ci est incapable de trouver ce qu’il prétend trouver, que par son intermédiaire aucun des arts ne se constitue, et aucun progrès n’est fait dans la vie des hommes. L’épilogisme, en revanche, dont ils disent qu’il est « un raisonnement concernant des choses apparentes », est utile pour la découverte des choses occasionnellement cachées – car c’est ainsi qu’ils appellent tout ce qui entre dans le genre des choses sensibles mais qui ne s’est pas encore manifesté. Il est aussi utile pour réfuter ceux qui osent dire quelque chose contre l’apparence. Il est utile, enfin, pour montrer ce qui était passé inaperçu parmi les choses apparentes, et pour aller contre les sophismes, lui qui ne s’écarte aucunement des choses évidentes, mais reste toujours en contact avec elles. Ce n’est, certes, pas le cas, disent-ils, du raisonnement par analogie[23] : il part bien des choses apparentes, mais il en vient ensuite aux choses totalement cachées, et c’est pour cela qu’il a de multiples formes ; en effet, en partant des mêmes choses apparentes, il atteint tantôt l’une tantôt l’autre des choses cachées. C’est alors qu’ils ont entre les mains la discordance qui ne peut être tranchée, qui est, disent-ils, le signe de la non-saisie – tel est leur langage : ils appellent la connaissance vraie et certaine « saisie », et le contraire de cela « non-saisie » -, et ils disent que c’est la non-saisie qui est la cause de la discordance qui ne peut être tranchée, et que cette contradiction, à son tour, est le signe [12] de la non-saisie. D’après eux, ce qui ne peut être tranché c’est l’absence d’accord concernant les choses cachées. Dans ce dernier cas, en effet, chacune de ces choses apparaissant telle qu’elle est, elle témoigne en faveur de ceux qui disent vrai et réfute ceux qui disent faux.»

« L’épilogisme » est une inférence qui porte sur les choses apparentes, mais occasionnellement cachées. Dans le passage cité, Galien l’oppose à « l’analogisme » ou le raisonnement par analogie des médecins dogmatiques qui est un instrument leur permettant de passer des choses apparentes pour découvrir « les choses totalement cachées » (τὰ διαπαντὸς ἄδηλα), ce que contestent les médecins empiriques qui fondent leur méthode sur l’observation des phénomènes, la mémoire de cette observation et l’expérience[24]. Mais deux problèmes se posent sur les correspondances entres les quatre catégories de choses et les instruments pour les découvrir. Le premier problème est d’établir les correspondances entre les quatre catégories de choses qu’énumèrent Sextus et Galien. Nous essayons d’en établir les correspondances de cette façon : les sceptiques et les empiriques acceptent « les choses obvies » ou « apparentes » qui n’ont pas besoin de signes, car elles sont connues d’elles-mêmes ; ils acceptent aussi « les choses occasionnellement obscures » qui sont connues par le moyen des « signes commémoratifs » selon les philosophes dogmatiques, position dogmatique que ne réfutent pas les sceptiques, ou bien par « l’épilogisme » selon les médecins empiriques ; ils s’opposent aux « choses cachées par nature », mais les empiriques disent qu’elles n’ont pas de signes qui les révèlent, alors que Sextus rapporte la position des dogmatiques selon laquelle elles sont révélées par « les signes indicatifs ». Quant aux « choses cachées une fois pour toutes », Sextus dit qu’elles n’ont pas de signes. Galien ne parle pas de telles choses en usant des mêmes termes que Sextus, mais il parle de « choses totalement cachées ». Pouvons-nous dire que « les choses totalement cachées » correspondent aux « choses cachées une fois pour toutes » ? Nous disons avec prudence que « les choses totalement cachées » semblent correspondre aux « choses obscures une fois pour toutes », car les termes employés ont presque les mêmes sens : « totalement » (διαπαντὸς) chez Galien et « une fois pour toutes » (καθάπαξ). Le second problème concerne les correspondances entre les moyens pour découvrir les catégories de choses. En effet, « l’épilogisme » correspond aux « signes commémoratifs », car il s’appuie sur « les choses apparentes ». Cependant, à quoi correspond « l’analogisme » des médecins dogmatiques ? Est-ce qu’il correspond aux « signes indicatifs » permettant de révéler « les choses cachées par nature » ? Il y a une ambiguïté si nous voulons respecter rigoureusement les correspondances. En effet, Sextus dit les signes « des choses cachées par nature », alors que Galien rapporte que, selon les médecins empiriques, tel signe n’en existe pas. En plus, ce dernier rapporte aussi que « l’analogisme » est l’instrument pour aller à la chasse « des choses totalement cachées ». « L’analogisme » semble donc correspondre au « signe indicatif » des philosophes dogmatiques.

Il faut noter que ce ne sont pas les sceptiques qui disent que « les choses cachées » sont saisies par des signes, mais que ce sont les dogmatiques qui l’affirment, car les sceptiques s’opposent à cela (Esquisses pyrrhoniennes, II, 97 sqq. ; Math. VIII, 191). Les médecins empiriques adoptent la même position que les sceptiques et ils considèrent que de telles choses ne sont pas saisissables par des signes[25]. Julie Giovacchini[26] considère « l’épilogisme » ou l’inférence empirique comme le substitut de l’indication des médecins dogmatiques et des médecins méthodiques. Quant à nous, tout en acceptant sa position et les explications très pertinentes qu’elle donne, nous considérons « l’épilogisme » comme aussi le substitut du         « signe commémoratif » des philosophes dogmatiques.

Voici d’autres points intéressants sur lesquels Galien compare l’empirique et Pyrrhon, c’est-à-dire les discours, l’évidence, la modestie et le refus des artifices dialectiques (Esquisse empirique, § 82-83, C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998, p. 121) :

« [82] Ainsi l’empirique ne fera des discours ni nombreux ni longs, mais ses propos seront courts et rares, comme c’était le cas de Pyrrhon le sceptique, qui, recherchant la vérité et ne la trouvant pas, restait dans l’incertitude sur toutes les choses non manifestes[27] et qui, dans ses actions de tous les jours, suivait l’évidence, alors qu’il restait dans l’incertitude pour tout le reste. L’attitude du sceptique face à la totalité de la vie, telle est l’attitude de l’empirique concernant la médecine : il ne manque pas de réputation, mais n’est pas arrogant, homme non [83] apprêté et se tenant à l’écart de la veine gloire, comme, au dire de Timon, a été Pyrrhon.[28] »

            Un autre point de rencontre entre les sceptiques et les médecins empiriques en est que beaucoup de philosophes sceptiques sont aussi des médecins empiriques, par exemple Ménodote de Nicomédie, Théodas de Laodicée, Saturnin de Cythènes, Sextus Empiricus[29]. Selon nous, cela peut expliquer, dans une certaine mesure, leur proximité. Bref, en me fondant sur les documents que j’ai exposés et commentés dans cet article, je penche davantage pour le rapprochement entre le scepticisme et l’école médicale empirique que le rapprochement d’une autre école médicale avec le scepticisme. Je vais donc dans le même sens que Julie Giovacchini qui semble pencher pour le rapprochement entre le scepticisme et l’école médicale empirique en se fondant un texte de Sextus[30].

 

Conclusion

            Assurer que les choses obscures sont inconnaissables constitue le désaccord entre l’école médicale empirique et le scepticisme, et l’entente entre ce dernier et l’école médicale méthodiste. Les empiriques soutiennent l’impossibilité de connaître les choses cachées et font donc du « dogmatisme négatif » que les méthodiques critiquent, car ces derniers ne se prononcent pas sur la possibilité ou l’impossibilité de connaître ces choses, mais plutôt sur leur inutilité dans l’application d’un bon traitement aux maladies. Les éloges qu’il fait aux méthodiques parce qu’ils ne font pas le « dogmatisme négatif » semblent trop exagérés. Galien nous donne des éclaircissements sur ce point lorsqu’il explique les divergences des écoles médicales sur leur méthode de traitement à appliquer aux maladies. Dans ses explications, nous comprenons des points très importants qui nous font penser que l’école empirique semble se rapprocher davantage du scepticisme même si les empiriques donnent des affirmations fermes avec forte conviction sur les choses cachées dont ils disent qu’elles sont inconnaissables, alors que les méthodiques disent tout simplement qu’elles sont inutiles ou qu’elles ne leur aident en rien à appliquer de bons traitements aux malades.

Sextus fonde la proximité entre l’école médicale méthodiste et le scepticisme sur l’un des quatre aspects de l’observation des règles de la vie quotidienne des sceptiques, à savoir la nécessité des affects dont il rapproche les communautés apparentes des méthodiques. Nous avons vu que les méthodiques et les sceptiques se rejoignent sur la nécessité des affects, dont Sextus rapproche les communautés apparentes, et sur l’usage des termes communs. Nous avons su déceler les prétextes avancés par Sextus pour rapprocher l’école méthodique du scepticisme, car les arguments qu’il avance ne semblent pas suffire à rapprocher ces deux écoles. Comme nous l’avons vu, ils ne sont pas aussi proches que Sextus veut nous le faire croire dans son exposé, car les communautés des méthodiques sont plus cachées qu’apparentes. C’est pourquoi nous avons jugé convenable d’établir, d’une part, la convergence entre les médecins dogmatiques et les médecins empiriques sur les critiques qu’ils émettent contre les communautés apparentes et l’indication des médecins méthodiques et, d’autre part, la convergence entre les sceptiques et les médecins empiriques sur les apparences qui sont le fondement des principes de leurs écoles. Nous avons ainsi procédé pour démontrer la proximité entre le scepticisme et l’école médicale empirique.

Mayoro Dia

Enseignant au Département de langues et civilisations anciennes à l’Université de Dakar  (UCAD)

   Bibliographie

-J. Allen, « Pyrrhonism and Medical Empiricism : Sextus Empiricus on Evidence and Inference », in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, 37.1, 1993, p. 646-690.

-C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin Galien, Traités philosophiques et logiques, Paris, GF-Flammarion, 1998.

-J. Giovacchini, « Le « dogmatisme négatif  » des médecins empiriques : Sextus et Galien à la recherche d’une médecine sceptique ». Cahiers philosophiques, 115, (3), 2008, p. 63-80.

-K. Deichgräber, Die griechische Empirikerschule: Sammlung der Fragmente und Darstellung der Lehre. BerlinWeidmann1930.

 -M. Frede, « The Method of the So-Called Methodical School of Medicine », in Science and Speculation, Barnes (ed.), Cambridge, Brunschwig, 1982, p. 1-23.

-M. Frede, « The Empiricist Attitude towards Reason and Theory », in Method, Medicine and Metaphysics. Studies in the Philosophy of Ancient Science, numéro spécial de la revue Apeiron, 1998.

-J. Pigeaud, « Les fondements du méthodisme », in Les Écoles médicales à Rome, P. Mudry et J. Pigeaud (éd.), Genève, Droz, 1991.

-P. Pellegrin, Sextus Empiricus. Esquisses pyrrhoniennes. Bilingue grec – français, Paris, Éditions du Seuil, 1997.

– P. Pellegrin, Sextus Empiricus. Contre les professeurs. Introduction, glossaire et index par Pierre Pellegrin, traduction par C. Dalimier, D. et J. Delattre, B. Pérez sous la direction de P. Pellegrin. bilingue grec – français. Éditions du Seuil, 2002.

– J. Vallance, « The Medical System of Asclepiades of Bithynia », in ANRW II, 37, 1, 1994, p. 693-727.

 

[1] En ce qui concerne les textes qui traitent de l’école médicale méthodique, de ses principes, de son histoire, voir M. Frede, « The Method of the So-Called Methodical School of Medicine », in Science and Speculation, Barnes (ed.), Cambridge, Brunschwig, 1982, 1982, pp. 1-23 ; J. Pigeaud, « Les fondements du méthodisme », in Les Écoles médicales à Rome, P. Mudry et J. Pigeaud (éd.), Genève, Droz, 1991 ; J. Vallance, « The Medical System of Asclepiades of Bithynia », in ANRW II, 37, 1, 1994, p. 693-727 ; C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998 (en particulier le traité : Des sectes pour les débutants) ; voir surtout Caelius Aurélien dans le traité Des maladies aiguës.

[2] À propos des textes qui traitent de l’école médicale empirique, de ses principes, de son histoire, voir K. Deichgräber, Die griechische Empirikerschule: Sammlung der Fragmente und Darstellung der Lehre. BerlinWeidmann1930 ; M. Frede, « The Empiricist Attitude towards Reason and Theory », in Method, Medicine and Metaphysics. Studies in the Philosophy of Ancient Science, numéro spécial de la revue Apeiron, 1988 ; C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998 (en particulier les trois traités : Des sectes pour les débutants; Esquisse empirique ; De l’expérience médicale) ; Celse, prologue au De medicina ; Pseudo-Galien, De la meilleure secte (Kühn, I) ; Pseudo-Galien, Introductio seve medicus (Kühn, XIV).

[3] Le « métadogmatisme positif » c’est affirmer ou assurer que les choses cachées sont saisissables, ou qu’il est possible de les saisir (καταληπτά) ; le  métadogmatisme négatif » c’est affirmer ou assurer que les choses cachées sont insaisissables, ou qu’il n’est pas possible de les saisir (ἀκατάληπτα). Le métadogmatisme » traduit donc la possibilité ou l’impossibilité de saisir, de comprendre, de savoir, de connaître, de percevoir…

Sur le « dogmatisme négatif » et le « métadogmatisme négatif », cf. C. Dalimier, J.-P. Levet et Pellegrin, P.1998, p. 77, n. 1 ; Marchand, S. (2010), pp. 125-141 ; J. Giovacchini, « Le « dogmatisme négatif  » des médecins empiriques : Sextus et Galien à la recherche d’une médecine sceptique ». Cahiers philosophiques, 115, (3), 2008, p. 63-80.

 

[4] En ce qui concerne cette question, voir J. Allen, « Pyrrhonism and Medical Empiricism : Sextus Empiricus on Evidence and Inference », in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, 37.1, 1993, p. 646-690.

[5] À propos de « l’épilogisme » des médecins empiriques qui est fondé sur l’observation des phénomènes, la mémorisation d’une telle observation et l’expérience, et qui s’oppose à « l’analogisme » des médecins dogmatiques fondé sur la raison, voir Galien, en particulier Des sectes pour les débutants et De l’expérience médicale dans Dalimier, C., Levet, J.-P, et Pellegrin, P. 1998. Sur l’usage de « l’épilogisme », voir Giovacchini, J. (Octobre 2008), pp. 63-80.

[6] P. Pellegrin, Sextus Empiricus. Esquisses pyrrhoniennes. Bilingue grec – français, Paris, Éditions du Seuil, 1997.

[7] Cf. Esquisses pyrrhoniennes, I, 23.

[8] Ibid., I, 21-24.

[9] C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin Galien, Traités philosophiques et logiques, Paris, GF-Flammarion, 1998.

[10] Cf. C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998, p. 72, note 1.

[11] Sur les différents termes grecs employés par Galien pour rendre compte de l’inutilité (termes grecs traduits ainsi : inutiles, vaines, superflues, ne sont pas utiles pour l’indication thérapeutique des médecins méthodiques…) des choses cachées (comme les causes des maladies, la nature des malades, etc.) selon les méthodiques, voir Des sectes pour les débutants, chap. VI, 12, 14 ; VII, 15, 16, 17, 18 ; VIII, 18, 19, 20, 21 ; IX, 22, 25 : elles ne sont d’aucun secours pour l’indication thérapeutique. Toutefois, les médecins dogmatiques soutiennent que cette « indication » est utile pour trouver des choses cachées (comme les origines/les genèses et les causes des maladies ; les natures des malades, des maladies et des médicaments ; les vertus ou les propriétés des médicaments ; etc.), cf. ibid., chap. I, 2 ; III, 5, 6 ; IV ; V, 10-12 ; VI, 13, 14 ; IX, 22.

 

 

 

 

 

[12] Sur l’usage des termes communs chez les sceptiques, cf. Esquisses pyrrhoniennes, I, 187-208.

[13] Cf. P. Pellegrin, 1997, p. 193, note 3 : « En rajoutant ἀδοξάστως avec les éditeurs suivant la trad. lat. »

[14] En ce qui concerne l’usage des mots sans soutenir d’opinions et de manière indifférente, voir Esquisses pyrrhonienne, I, 187-208 ; Diogène Laërce, IX, 74-77. À propos des termes utilisés par les médecins méthodiques, voir Galien, Des sectes pour les débutants, chap. VI-IX.

[15] Sur le sens de cette expression chez les médecins méthodiques, cf. Des sectes pour les débutants, chap. IX, 23, 24, 30, 31.

[16] Sur les dispositions chez les médecins méthodiques, cf. Des sectes pour les débutants, chap. VII, 16 ; IX, 23, 24, 25, 29, 31.

[17] À propos des choses apparentes chez les méthodiques et les médecins dogmatiques, voir Des sectes pour les débutants, chap. III, 5 ; chap. VI, 13-14 ; VII, 16 ; VIII, 18, 22 ; IX, 28.

[18] Sur indication des médecins méthodiques, cf. Des sectes pour les débutants, chap. VI, 12, 13, 14.

 

[19] Voir aussi ibid., I, 17, 19, 20, 23-24, 226, 231, 237-239 ; II, 14, 102, 246, 254 ; III, 235.

[20] Sextus et Galien reviennent très souvent sur les défauts des dogmatiques. Les renvois sont nombreux. Nous invitons donc nos lecteurs à lire les livres de Sextus, en particulier Esquisses pyrrhoniennes, et les livres de Galien, surtout Des sectes pour les débutants. Entre autres défauts, il faut noter les prétentions, la précipitation, l’orgueil, la vanité, la présomption, etc.

[21] Les sens de cet adjectif dans A. Bailly. Dictionnaire grec – français : 1. temporaire, momentané ; 2. passager, rapide, court.

[22] Sur le signe chez Sextus, cf. Esquisses pyrrhoniennes, II, 97-133 ; Adv. math. VIII, 144-160.

[23] Sur le fait que les empiriques s’opposent au raisonnement par analogie, à l’indication, à la dialectique, à la dissection, c’est-à-dire à tous les instruments et procédures permettant aux médecins dogmatiques de découvrir les causes cachées des maladies, voir Giovacchini, J. (Octobre 2008), p. 69. Sur l’indication dogmatique et l’indication méthodique, voir toujours Giovacchini, art. cit., pp. 69-70 :

« L’indication pour les méthodistes est également décrite par Galien comme une procédure formelle, qui ne met pas au jour des vérités cachées, mais qui permet uniquement d’établir un lien entre des manifestations corporelles visibles et des thérapeutiques fondées sur le principe des « communautés apparentes ». Il ne s’agit donc ni de l’indication dogmatique, qui met en relation un phénomène avec une cause dissimulée et qui est donc de nature théorique, ni de l’inférence empirique qui demeure fixée au niveau phénoménal et ne va jamais au-delà de ce qui est strictement obvie, mais d’une indication purement pragmatique, qui est utile pour donner une direction à l’action mais qui ne statue aucunement sur la réalité (la « nature ») de la maladie. »

[24] Galien définit ainsi ces deux moyens (Esquisse empirique, § 62, C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998) ainsi : « (…) c’est aussi en cela que le raisonnement empirique diffère du raisonnement dogmatique : l’un porte sur des choses évidentes, l’autre sur des choses non apparentes. Ils appellent le raisonnement qui leur est propre “épilogisme”, et celui des dogmatiques “analogisme”. »

[25] Giovacchini, J. (Octobre 2008), p. 78, note 23.

[26] Id., art. cit., pp. 70-73

[27] À propos des choses cachées que les médecins dogmatiques cherchent à connaître par des conjectures, des sophismes, des artifices de la dialectique, alors que les médecins empiriques les rejettent, voir C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998 (en particulier le traité : Des sophismes verbaux) ; Galien, De Causis procatarcticis, VIII 107-108, Hankinson (ed.), p. 107 et XIII, 170, p. 133 ; Von Staden, fr. 59 a, Galien, Sur la cause antécédente 16, 197 ; Celse, De Medicina, Prooemium, 38 ; Giovacchini, art. cit., pp. 73 sqq.

[28] Sur cette comparaison, voir Giovacchini, art. cit., p. 74.

[29] Pour avoir une liste plus détaillée des personnes étaient à la fois des philosophes sceptiques et des médecins empiriques, cf. Diogène Laërce, IX, 15-16 ; Galien, Esquisse empirique, 48 sqq. (C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998, p. 99 sqq.).

[30] Giovacchini, art. cit., p. 78, note 23 : « Il existe un autre texte de Sextus dans lequel les empiriques semblent moins éloignés de la philosophie sceptique, voire même amenés au même niveau ; il s’agit d’Adv. Math. VIII, 191. » Dans son article cité, Julie Giovacchini revient largement sur la réalité de la philosophie sceptique et de l’école médicale empirique, en particulier p. 69 sqq.

 

 

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Du mardi 17  au jeudi 26 juillet 2018, vous pouvez suivre une quarantaine d’heures de grec intensif, dans une ambiance à la fois sérieuse et conviviale. Trois heures le matin et deux heures le soir, pendant huit jours avec un week-end de pause.

Vous pouvez choisir au niveau débutant avec Anne Petrucci, agrégée de lettres classiques, docteur ès lettres, et professeur en collège

ou le niveau avancé avec Eric Dieu, Maître de conférences, spécialiste de linguistique grecque.

Le soir, de 17h à 19h,  Christian Boudignon fera un séminaire sur le Notre Père et ses lectures dans l’Antiquité.

Bien sûr vous pouvez préférer faire du latin, de l’égyptien pharaonique, de l’hébreu ou de l’arabe.

Consultez le site ala.hypotheses.org 

Renseignements et inscriptions :
05-59-40-73-85
iefe@univ-pau.fr

A bientôt

L’équipe organisatrice

Philippe Cassuto

Christian Boudignon

Sydney Aufrère

J.V. Vernhes : Commandez la « Petite Odyssée » d’Homère, annotée par E. Ragon

►   λύχνος, n° 150, juillet 2018,  article trois.

La « Petite Odyssée » de Ragon ressuscitée

Homère, « Petite Odyssée », annotée par Eloi Ragon, De Gigord, Paris, 1935 (cliché C. Boudignon)

Homère, Petite Odyssée, texte annoté par E. Ragon (Classiques grecs), Paris, J. De Gigord, 1935 (9e éd.)

Encore un été avec Homère

Chaque été, France Inter nous présente les séries d’émissions ‘un été avec’. Ainsi nous avons eu un été avec Proust, Hugo, Baudelaire, Machiavel. L’an dernier, en 2017, c’est avec Homère que nous passâmes l’été, en compagnie de Sylvain Tesson, qui nous dit Homère et ses personnages tels Achille, Ulysse, Nausicaa, Circé, Hector, sans oublier les Dieux de l’Olympe.

Si vous avez acquis les bases du grec, avec Connaissance hellénique ou autrement, nous vous proposons ‘un plus’, comme on dit, qui est d’apprendre à lire l’Odyssée dans le texte grec, en mettant à votre disposition, dès cet été, la « Petite Odyssée » de Ragon, indisponible depuis plus d’un siècle. Ce livre présente de larges extraits de cette épopée, et introduit méthodiquement dans la langue homérique.

Communiquer l’enthousiasme

De l’abondante production didactique de l’abbé Éloi Ragon (1853-1908), helléniste de première force, et aussi fervent pédagogue soucieux de transmettre le savoir et de communiquer l’enthousiasme, les étudiants francophones connaissent bien la Grammaire grecque. La première édition est de 1889. Elle est disponible actuellement sous la forme refondue en 1952 par Alphonse Dain, Jules-Albert de Foucault et Pierre Poulain.

Connaissance hellénique veut redonner vie aujourd’hui à la « Petite Odyssée » de Ragon (première édition : 1900), en la mettant à votre disposition. L’ouvrage était conçu pour permettre à « un élève de troisième qui possède convenablement la langue de Xénophon et de Lucien » de pratiquer la lecture d’Homère dans le texte et d’acquérir une bonne connaissance de la langue épique. Remplaçons l’élève de troisième de cette époque par l’étudiant d’aujourd’hui qui après avoir acquis les bases du grec classique — par exemple en ayant étudié son ἕρμαιον, et ayant fait le troisième degré de Connaissance hellénique — souhaite aborder Homère dans le texte.

Combler l’abîme

C’est souvent là, en effet, le désir de ceux qui se lancent dans l’étude du grec ancien. Les grammaires leur apportent, il est vrai, quelques indications sur le dialecte homérique. Mais entre ces indications et le déchiffrement, puis la lecture de passages d’Homère, il y a un abîme. C’est cet abîme que Ragon a su combler en offrant aux élèves sa « Petite Odyssée ».

Elle vous offre environ 4000 vers sur les 12110 que comporte cette épopée. L’usage hérité des savants alexandrins nous présente l’Odyssée divisée en 24 chants marqués chacun par l’une des 24 lettres de l’alphabet grec. Ici, la lettre grecque est sur la page de gauche, et le numéro du chant est donné en chiffres romains sur la page de droite. Pour vous aider à déchiffrer ces extraits, puis les relire avec de plus en plus de plaisir, l’auteur a mis à votre disposition :

—  En introduction, neuf pages de Remarques sur la langue homérique.

— Des notes abondantes. Dans ces notes, a) les indications du type ‘rem. 51’ renvoient aux Remarques sur la langue homérique ; b) celles du type ‘I, 16’ renvoient aux extraits des autres chants de l’Odyssée présents dans cet ouvrage ; c) celles du type ‘Gr. Gr., § 302’ renvoient à la Grammaire grecque de Ragon dans sa version d’origine, antérieure à la version remaniée de 1952, toujours en usage, à part quelques retouches. La table de correspondance entre les deux versions, qui ne figure plus dans les éditions actuelles, est jointe à notre reproduction.

— Un petit lexique homérique à la fin de l’ouvrage (pages 286 à 299). Les mots non élucidés dans ce lexique et dans les notes sont des mots usuels, que vous trouverez dans votre dictionnaire. Mais si vous pratiquez Les mots grecs de F. Martin (Hachette) et le Vocabulaire grec de V. Fontoynont (Picard), ce sera encore mieux : vous aurez le bonheur de ne pas trop avoir à consulter le dictionnaire.

L’ouvrage nous transporte dans une autre époque…

Certaines choses sont formulées à l’ancienne. Dans les déclinaisons que vous présentent les Remarques sur la langue homérique, l’accusatif est à la fin. Quelques courtes explications sont en latin ; comme vous n’êtes pas forcément latiniste, nous vous en avons fait une liste explicative. Certains commentaires reflètent la sensibilité de l’époque. Ainsi, page 152, à propos de l’entrevue d’Ulysse aux Enfers avec plusieurs héroïnes, notre bon ami Éloi Ragon cite et approuve – hélas ! – l’appréciation défavorable qu’en fit l’éminent helléniste Maurice Croiset (1846-1935), qui n’aimait pas ce passage et le considérait donc comme n’étant pas d’Homère. Aujourd’hui les hellénistes (nous pensons ici à Frédéric Trajber) ne tiennent plus cet épisode pour surajouté, et en découvrent la pertinence dans l’architecture de l’Odyssée.

La préface est à lire et à méditer. Elle nous explique la conception de l’ouvrage et nous transporte dans une autre époque… On pourra peut-être, se dispensant de suivre le conseil que donne l’auteur d’apprendre par cœur le lexique homérique, avoir simplement sous les yeux la photocopie ou le tirage de ces pages. En relisant souvent les passages que vous aurez déchiffrés, vous vous familiariserez avec la langue de l’épopée, et en percevrez la magie.

Contactez-nous

En remettant ainsi à la disposition de tous la « Petite Odyssée » de Ragon, nous espérons faciliter le contact des amoureux du grec avec le texte d’Homère.

Contactez-nous en envoyant un mail pour commander une reproduction papier ou bien numérique de la « Petite Odyssée » de Ragon : connaissancehellenique (arrobase) gmail.com

Jean-Victor Vernhes

Maître de conférences honoraire

Homère, « Petite Odyssée » annotée par E. Ragon, De Gigord, Paris 1935, p. 66-67 avec un dessin de Nausicaa par un écolier (cliché C. Boudignon)

Université d’Aix-Marseille

 

N.B. Vous pourrez plus tard essayer de vous procurer l’édition scolaire de l’Odyssée publiée dans la collection des classiques Hachette par Jean Bérard, Henri Goube et René Langumier. Elle donne en entier les Chants I, V–VII, XI–XII, XIV, et XXI–XXIII. Parue en 1952 (et souvent réimprimée par la suite), elle n’a pu bénéficier du déchiffrement du ‘linéaire B’ mycénien par M. Ventris et J. Chadwick (publié en 1955), mais présente l’état de la question à cette date, et comporte une excellente petite grammaire homérique, nourrie de la Grammaire homérique en deux volumes de Pierre Chantraine, ouvrage fondamental pour les spécialistes. On lira, bien entendu, Le Déchiffrement du Linéaire B, de John Chadwick : traduction chez Gallimard.

 

Les allusions latines

et quelques autres éclaircissements

 

  1. 19, note 3 (fin). La citation d’Horace : ‘Dis-moi, Muse, le héros qui après les temps de la prise de Troie vit les mœurs et les cités de bien des hommes’. Epist. = Epistulae ‘les Épîtres’ d’Horace.
  2. 21, note 16 : volventibus annis ‘les années se déroulant’.
  3. 23, note 48 : dilaceratur ‘est déchiré’.
  4. 24, note 60, fin : Οὐ νύ τοι (ici élidé en τ’), nonne igitur tibi… ? ‘n’est-il pas vrai que pour toi… ?’
  5. 29, note 28. Citation de Virgile : ‘Elle dit, elle se détourna, et sa nuque de roses resplendit.’
  6. 30, note 39, fin : Dém., Olynth. = Démosthène, Olynthiennes.
  7. 37, note 186. La citation de Virgile, Énéide : ‘et le marais du Styx, par lesquels les dieux redoutent de jurer vainement.’
  8. 43, note 306. La citation de Virgile, Énéide : ‘Trois et quatre fois heureux ceux dont le sort fut de périr face à leurs pères sous les hauts remparts de Troie.’
  9. 44, note 325 : de conatu = d’effort.
  10. 49, note 388 : B.G. = Bellum Gallicum (La Guerre des Gaules)
  11. 70, note 201 : fugator ‘qui fait fuir ; fugax ‘fugitif’.
  12. 77, note 302 : quae tua est prudentia ‘avec la sagesse qui est la tienne’.
  13. 83, note 71 : qui scilicet ‘qui bien entendu’.
  14. 86, note 110 : peritus ‘habile, compétent’.
  15. 92, note 211 : quoscumque ‘tous les gens que’.
  16. 99, note 320 : ubicumque ‘partout où’.
  17. 103, note 480 : particeps ‘qui a part à’ ; quia scilicet ‘parce que bien entendu’.
  18. 103, note 485. La citation de Virgile, Énéide : ‘Quand la faim eut disparu et que fut apaisé le désir de manger…’
  19. 104, note 507 : cavum robur ‘le bois de chêne creux’ (= les cavités du bâti en bois de chêne).
  20. 106, note 538 : nequaquam ‘absolument pas’ ; nondum ‘pas encore’.
  21. 129, note 432 : divitissimus urbis ‘le plus riche de la cité’.
  22. 132, note 489 : incumbere remis ‘se pencher sur les rames’.
  23. 135, note 549 : Nemo non donatus abibit ‘personne ne s’en ira sans un cadeau’.
  24. 147, note 149 : redibit retro ‘retournera en arrière’.
  25. 162, note 549. La citation d’Horace : ‘Quelles limites, quelles réserves peut avoir l’attrait pour une personne si chère.’
  26. 168, note 31. Impetus … ‘L’élan et la férocité des chiens sont calmés par l’homme qui s’assied par terre.’
  27. 170, note 56 : ne tum quidem si ‘même pas si’.
  28. 170, note 64 : qualia ‘des choses du genre de celles que’.
  29. 172, note 98 : ne … quidem ‘même pas’.
  30. 188, note 184 : ἵληθι se rattache au verbe ἱλάσκομαι.
  31. 200, note 271 : dans ἣν ἄρα, la particule ἄρα ne fait que souligner le relatif ἣν.
  32. 201, note 294 : ducere solebant ‘avaient l’habitude de conduire’.
  33. 203, note 322 : namque ‘et en effet’.
  34. 205, note 363 : maxime ‘au plus haut point’.
  35. 208, note 473 : Antiquis …. ‘Chez les anciens Grecs l’usage était, dans la supplication, de toucher le menton.’
  36. 230, note 317 : ne quidem ‘même pas’.
  37. 239, note 14 : sibi ‘à lui-même’.
  38. 249, note 169 : iste ‘celui-là’.
  39. 255, note 269. La citation de Virgile, Énéide : ‘Et en mourant il heurta la terre ennemie de sa bouche sanglante.’
  40. 267, note 475. Oculum…: ‘Vous avez entendu qu’il a été dit : Œil pour œil, dent pour dent. Et moi, je vous dis de ne pas résister au méchant. Mais si quelqu’un te frappe sur la joue droite, offre-lui aussi l’autre’ (Évangile selon saint Matthieu, V, 38-39).
  41. 272, note 46 : circa eum ‘autour de lui’.

Bonne lecture !

 

 

 

 

Didier Pralon, « Palinodie sur le sens véritable de bibliotaphe »

►   λύχνος, n° 150, juillet 2018,  article deux.

Que signifie lexicalement en grec le mot βιβλιοτάφος, « bibliotaphe » :

“sépulcre de livres” ou “ensevelisseur de livres” ?

Illustration des « Malheurs de Sophie » de la Comtesse de Ségur (wikicommons)

Socrate raconte dans le Phèdre (343b) de Platon que le poète Stésichore avait fait un chant méprisant sur Hélène de Troie. Soudain devenu aveugle, Stésichore comprit qu’Hélène était la cause de son malheur, fit un contre-chant ou une palinodie et, cette fois, prononça un éloge d’Hélène. Aussitôt, il recouvra la vue. Qu’on me permette à mon tour une palinodie sur le mot bibliotaphe.

Les deux interprétations (« ensevelisseur de livres » / « sépulcre de livres ») sont théoriquement possibles.

Une première interprétation : métaphore contre nom d’agent ?

Dans un premier temps, traduisant la lettre 76 de Michel Apostolios (https://ch.hypotheses.org/2136) et consultant les derniers lexiques parus (G.W.H. Lampe Patristic Lexicon ; le Lexicon der byzantinischen Gräzität ; Montanari, Vocabolario della lingua greca), j’ai pensé (contre le Thesaurus d’Henri Estienne) que le mot βιβλιοτάφος était une dénomination métaphorique signifiant “sépulcre de livre”.

Aurait-on dû avoir comme nom d’agent dans le sens d’« ensevelisseur de livres » la forme *βιβλιοταφεύς ? En fait, non. Dans le chapitre X de La formation des noms  en grec ancien, Paris, Klincksieck, 1933, “Les substantifs du type ἱππεύς”, p. 130, P. Chantraine note : “les composés proprement dits sont très rarement affectés du suffixe en –εύς,  le type ἀδροφόνος [« meurtrier »] étant résistant et productif. À côté de ἠνιοχεύς [« cocher »], il faut encore citer πανδοκεύς (attique) [« hôtelier »] mais πάνδοκος est à peine senti comme un composé. Les autres composés appartiennent au vocabulaire poétique, comme μαλοδροπεύς [« cueilleur de pommes »] chez Sappho ; — ou technique, comme μαλακοκρανεύς [« à tête molle »] chez Aristote.”

Ἠνιοχεύς et ἠνίοχος [« cocher »] sont tous deux attestés chez Homère, la distinction ne résultant que de contraintes métriques (voir, par exemple, Iliade V, 505) ; ἠνίοχος, au demeurant, est de loin beaucoup plus fréquent que ἠνιοχεύς. Le seul petit problème reste que ὀχός [« qui tient »], comme τροφός [« nourrice »] ou φονός [« meurtrier »] (Pindare, Pythique IV 250, lexicalisé par Lidell-Scott & Jones, et non par A. Bailly), sont des noms d’agent masculin, φονεύς [« meurtrier »] étant attesté classiquement (Sophocle, Œdipe à Colone 582, Électre 1488), tandis que τάφος (paroxyton) est un nom d’action : “funérailles”, avec, par dérivation synecdotique, la dénomination du résultat de l’action  : “tombeau”.

A cause de ce nom amphibologique τάφος « tombeau », j’ai considéré que βιβλιοτάφος, qualificatif péjoratif, pour ne pas dire désobligeant, signifiait “sépulcre de livre”, désignation purement métaphorique m’évoquant le sarcasme métaphorique du christ contre les pharisiens (τάφοις κεκενιαμένοις « sépulcres blanchis », Matthieu 23,27) : j’ai donc traduit βιβλιοτάφος par« sépulcre de livres », dépréciation plus vigoureuse à mes yeux. Que « fossoyeur de livres ».

Que disent les dictionnaires ?

Henri Εstienne, dans le Thesaurus Graecae Linguae, s.l., 1572, (rééd. amendée par B. Hase, L & W. Dindorf, Paris, Didot, 1830) traduit par qui libros sepelit, « qui ensevelit les livres ».

Ni Lidell-Scott & Jones, Greek-English Lexicon, Oxford, de la première édition (1843) à 10ème, la dernière en date (1990, 1996 pour le Supplement où figure pourtant le nom d’agent βιβλιοκαταγωγεύς “forwarder of documents”= sans doute “expéditeur de documents”, PSI Ι 1410.15 ΙΙ AD), ne lexicalisent le terme, les usages attestés en étant trop tardifs pour eux ; ni  F. Passow, Handwörterbuch der griechischen Sprache, Leipzig, 1841 ; ni W. Pape, Handwörterbuch der griechischen Sprache, 3ème éd., Braunschweig, 1880 ; ni A. Bailly, Dictionnaire Grec-Français, Paris, Hachette, [1894], 16ème édition, 1950 ; ni I. Stamakos, λεξικὸν ἀρχαιάς ἑλληνικῆς γλώσσης, Athènes, 1952-1955.

E.A. Sophocles, A Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods, New York, 1900, suit Henri Estienne : « burying books ». Le Lexicon der byzantinischen Gräzität ne prend pas parti : βιβλιοτάφος, ὁ : « Büchergrab, der seine Bücher vergräbt » : LetAp 96 (a.1467, le numéro donné de la lettre de Michel Apostolius est manifestement erroné : la lettre 96 est adressée “à Matthieu”, à l’occasion de son mariage et date de 1469/1470). ». Hoven, Lexique de la prose latine de la Renaissance, Leiden, 1994, 2ème éd. augmentée, Leiden-Boston, 2006, glose le calque latin : « Bibliotaphus : quelqu’un qui «enterre» ses livres, qui refuse de les prêter / somebody who “buries” his books, who refuses to lend them : Alde, In Praef. 264, 8 (part., quelqu’un qui refuse de prêter à un imprimeur les ouvrages qu’il possède en manuscrits / some-body who refuses to lend to a printer the works he possesses in manuscripts), < βιβλιοτάφος »

G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961, traduit par « book-sepulchre ». F. Monatanari, Vocabolario della lingua greca, Turin, 2013, traduit comme Lampe : « sepolcro dei libri, di chi possiede libri senza leggerli, ISIDORO epist. 1.127 ».

Un débat savant

J’ai débattu avec Christian Boudignon qui propose dans son étude sur Isidore de Péluse « croque-mort de livres » ou, alternativement, « fossoyeur de livres » (« Malheur à qui ne lit pas ses livres ! », Connaissance Hellénique, avril 2018, Isidore, lettre 1, 127, https://ch.hypotheses.org/2107) et Jean-Victor Vernhes, qui nous a rappelé que les noms d’agent composés du type δορυφόρος [“porteur de lance”] sont normalement paroxytons. Puis, j’ai consulté mon ami Charles de Lamberterie dont voici la réponse (en date du  9 juin 2018) :

« Pour les composés de ce type, le livre à consulter en priorité est, aujourd’hui encore, le Reverse Index of Greek Nouns and Adjectives, Arranged by Terminations with Brief Historical Introductions, de C.D. Buck & W. Petersen (Chicago, Univ. of Chicago Press, 1945), car c’est là qu’on trouve une liste des composés en -ταφος et en -τάφος. En revanche, on ne trouve rien dans le Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque de Chantraine. Il s’agit, selon la règle, de deux classes distinctes :

(a) composés possessifs à accent récessif, à savoir le privatif ἄταφος [« sans sépulture »] et ὁμόταφος [« dans la même sépulture »], à quoi il faut ajouter κενοταφέω et κενοτάφιον [« cénotaphe »]. Tous ces mots sont bien attestés dans la littérature classique, inutile de rappeler l’importance du thème des morts sans sépulture.

(b) noms d’agent paroxytons. Et là, on fait une découverte, car les mots cités par Buck-Petersen, et que l’on peut vérifier dans Lidell-Scott & Jones, ont tous une origine commune précise et bien repérable. Il s’agit de noms de métier qui se sont développés dans l’Égypte hellénistique et romaine, où les rites funéraires avaient l’importance que l’on sait. La documentation est donc essentiellement papyrologique, et le premier membre est, pour l’essentiel, relatif à des animaux sacrés : κριοτάφος, αἰλουροτάφος, ἱερακοτάφος, συνταυροτάφος [« ensevelisseur de bélier », « de chat », « d’épervier », « co-ensevelisseur de taureau »]. Je n’ai pas vérifié si l’accent se trouve dans les papyrus ou bien s’il a été rajouté par les lexicographes, mais peu importe, il n’y a aucune hésitation de toute manière. A partir de là, on trouve aussi νεκροτάφος [« ensevelisseur de morts »], toujours dans les papyrus.

Michel Apostolius a visiblement pris le mot chez Isidore de Péluse, qui est de la région (Henri Estienne l’avait apparemment bien compris). Je n’ai pas vérifié le texte d’Isidore pour voir quel est l’emploi précis du mot chez cet auteur, mais le contexte de la création d’un tel mot ne fait pas de doute, et c’est très probablement Isidore qui a créé le mot. Il faut faire entrer aussi en jeu, bien entendu, le βιβλιοφύλαξ, « l’archiviste-bibliothécaire », autre mot des papyrus (et pour cause), avec βιβλιοφυλάκιον, désignation des « archivistes » royaux (papyrus et Septante). On est toujours dans le même contexte de la monarchie des Lagides et de leurs institutions. Noter par ailleurs que νεκροφύλαξ [« gardien de morts »] se trouve chez Philon, comme par hasard.

Donc, c’est bien un « ensevelisseur de livres ». Mais comme un mot n’est jamais lié par son étymologie, et que la série n’est plus productive dans la littérature, rien n’empêche qu’on ait pu, de fait, le réinterpréter comme « sépulcre de livres ». Mais ce sens dérivé, s’il a existé (ce qui est parfaitement possible), n’est pas « mieux » que l’autre. »

Je cède désormais bien volontiers à leurs arguments, comme à l’estime que mérite Henri Estienne et retiens « fossoyeurs de livres ».

Pour le plaisir, on ne saurait négliger le surnom βιϐλιολάθας, donné à Didyme le Grammairien (souvent assimilé au “Chalcentère”) « qui avait écrit tant de traités qu’il ne pouvait se les rappeler » (A. Bailly, ad locum, répertoriant Athénée, Deipnosophistes XII, 17, 139c, citant Demetrius de Trézène)

Didier Pralon

Professeur émérite de langue et littérature grecques à l’Université d’Aix-Marseille

Paul Challobos : Dialogue avec Jean-Victor Vernhes sur les croûtons, les plâtriers et les coquelicots

►   λύχνος n° 150, juillet 2018,  article un

Connaissance Hellénique et mai 68

Mur de la Sorbonne en 1968 (cliché gardé à la Bibliothèque Nationale de France) Wikicommons

Je devais aller à Paris pour une réunion vers la mi-mai, et justement Jean-Victor Vernhes devait s’y trouver aussi. Nous convînmes de nous retrouver dans le square qui jouxte l’église Saint Médard, puis d’aller dîner au restaurant grec qui se trouve derrière ladite église.

En entrant dans ce petit square, je vis sur un banc notre ami Jean-Victor Vernhes, jouant avec un chat. Je le hélai en m’écriant plusieurs fois γεραιέ, puis je m’approchai. Il me précisa tout d’abord que ce chat tout ronronnant devait être le chat de la paroisse saint Médard.

À quoi je répondis en le priant de ne pas prendre en mauvaise part mes exclamations réitérées :

— Ce mot γεραιός, dis-je, est un terme de respect.

— C’est vrai, dit-il, et sa riche sémantique pourrait se résumer dans la formule ‘profondément vénérable vieux croûton’.

— Je te le redis, ne le prends pas mal.

— Mais je ne le prends pas mal, ni en synchronie, ni en diachronie. Bien au contraire. En synchronie, les croûtons ont d’indispensables et ineffables vertus culinaires… Et en diachronie, notons que γεραιός, γέρων, etc. se rattachent à une racine *γερᾰ/*γρᾱ signifiant ‘dessèchement’, à laquelle, par une vieille étymologie oubliée, mais aujourd’hui redécouverte par les comparatistes, il convient de rattacher le latin granum ‘le grain’. Or le grain desséché n’est-il pas à la fois le point d’arrivée et le point de départ de la vie ? Le dessèchement contient ici en puissance l’élan vital qui en opère l’inversion.

— Veille à ne pas entrer en lévitation ! Mais puisque tu parles de diachronie, nous pourrions évoquer une diachronie toute particulière. Tu sais qu’en ce joli mois de mai on célèbre le cinquantenaire de mai 68. Or on entend dire parfois que dans Connaissance hellénique, on peut discerner quelque chose de post-soixante-huitard. Y a-t-il vraiment quelque chose de cet autre joli mois de mai dans la naissance et dans l’esprit de notre mouvement ?

— Lors de ma dernière année de licence en notre vénérable Sorbonne, j’avais au programme une partie des Lois de Platon. Assis sur un banc, entre le pont d’Asnières et le pont de Levallois…

— Mais cela est antérieur à mai 68. Tu recules bien loin ta diachronie.

— Mais il s’agit là de frémissements annonciateurs de l’esprit de mai 68, ou plutôt d’un certain aspect de cet esprit. J’étais donc assis sur un banc, entre le pont d’Asnières et le pont de Levallois, plongé dans l’étude des Lois de Platon. J’ai vu devant moi passer un passant qui avait l’allure d’un ouvrier. Il s’est arrêté un peu plus loin, est revenu sur ses pas, est repassé devant moi en fixant mon livre, est revenu encore sur ses pas, puis finalement s’est approché de moi avec quelque hésitation en me disant : « Excusez-moi, mais je vois que vous lisez un livre grec de la collection Budé. Cela m’intéresse. » Il était plâtrier, et à ses heures de loisir il se plongeait dans le grec. Mais il était bloqué par des termes dont il ne connaissait pas la signification : nominatif, accusatif, génitif, datif. À cette époque tous les livres de grec s’adressaient à des latinistes. Je lui ai donné les explications nécessaires. Il m’écoutait avec avidité. Puis il est retourné à son plâtre. Je me suis dit que décidément il fallait abattre certaines cloisons, ouvrir des fenêtres, afin que tout un chacun puisse accéder aux connaissances qui l’attirent.

— Donc, en mai 68…

— Pas encore. Un peu de patience. Peu après je me suis passionné pour l’hébreu. J’avais découvert le petit manuel de Maurice Horowitz, qui en déportation avait fait vœu de se consacrer, s’il en réchappait, à l’enseignement de l’hébreu. Il y avait associé un service de soutien par correspondance, et avait lancé l’Institut de la Connaissance hébraïque.

— Tiens ! Tiens !

— Un jour j’ai été invité à une session d’hébreu organisée à l’Institut catholique de Paris par le père Maigret, le théologien protestant Frank Michaeli, et Maurice Horowitz. Il y avait là un groupe de jeunes filles qui avaient acquis un bon niveau en hébreu sous la direction de l’abbé Jean Steinmann. Elles étaient secrétaires, coiffeuses, etc. On les appelait les Steingirls. Bel exemple de décloisonnement, d’ouverture à tous de tous les domaines de la culture et même de l’érudition.

— Et en mai 68 ?

— J’y viens. Ce fut l’époque de notre Faculté d’Aix occupée, avec des palabres dans tous les coins. J’allais de palabres en palabres. Une étudiante soutenait avec fougue qu’il fallait supprimer les examens, tout en délivrant les diplômes ! Un étudiant d’allemand proposait un système bi-disciplinaire, selon le modèle en usage en Allemagne (une discipline principale, une discipline secondaire) ; ainsi un étudiant en histoire, en mathématiques, en anglais… pourrait choisir le latin ou le grec comme matière secondaire. Voilà un décloisonnement où les langues anciennes auraient pu gagner en influence.

— Peut-être.

— Mais, parmi les idées qui en ce temps-là ont influé sur le mouvement soixante-huitard, j’ai retenu surtout une de celles d’Ivan Illich, auteur alors à la mode, sur le partage des savoirs et la diffusion conviviale des connaissances. Il souhaitait (je cite de mémoire) « que toute personne désireuse de s’instruire puisse aisément trouver les contacts indispensables. » Voilà qui me faisait penser aux Steingirls et me rappelait mon plâtrier.

— Mais Connaissance hellénique a réalisé très exactement cela dans son domaine[1]. Nos correcteurs sont les « contacts indispensables » et la convivialité s’ensuit.

— Durant plusieurs années, la presse nous a été favorable. Le come-back du grec ancien, titrait Libération. Un fou du grec ancien raconte ses tribulations, titraient Les nouvelles littéraires. Etc. Chaque fois, les demandes de formation affluaient : un public étonnamment varié.

— On peut parler d’une médiation médiatique.

— Quant à la convivialité, elle eut parfois des aspects étonnants. Un apiculteur initia sa correctrice à l’apiculture. Et tous deux participèrent en commun à des activités musicales. Un facteur de Saint-Herblain parlait volontiers, lors de ses tournées, de sa découverte du grec. Les exemples sont nombreux. Un jour que j’en parlais, il me fut gentiment demandé si je n’avais pas tendance à faire du rêve éveillé.

— J’avoue que je suis en train de t’en soupçonner un peu.

— Tout cela est pourtant parfaitement authentique.

— As-tu informé de tout cela Jacqueline de Romilly ?

— Ben oui.

— Elle a certainement été tout à fait enthousiasmée.

— Ben non.

— Et pourquoi ?

— Je l’ai compris en lisant son Pour l’amour du grec, dont une page m’a particulièrement frappé[2]. Elle y présente une série de personnes éminentes qui disent leur bonheur d’avoir fait du grec dans leurs études secondaires. Furent écartées les personnes qui s’étaient lancées dans les textes grecs après leurs études, en particulier « un médecin important. » Je crois savoir qui est ce médecin important : un élève de Connaissance hellénique ayant atteint un fort bon niveau ! Pourquoi cette exclusion ? Pour qu’il ne puisse être dit : « Vous voyez bien qu’il n’est pas nécessaire de faire du grec en classe : on se débrouille très bien après. » L’élan culturel qui pousse vers l’étude du grec une foule de personnes engagées dans la vie professionnelle est un fait qu’il serait prudent de ne pas laisser s’ébruiter.

— Peut-être bien qu’elle n’avait pas tort, mais dominait tous les éléments de la situation. C’était du réalisme et de la sagesse.

— J’en conviens volontiers. Mais à cette sagesse je préfère ma folie.

— Revenons à mai 68. La Faculté n’était-elle pas toute ornée de jolis petits drapeaux rouges ?

— Oui, les murs en étaient bien garnis et cela s’harmonisait bien avec les coquelicots qui couvraient les pentes herbeuses des environs. Un Corot…

— Et toi, de quel côté te sentais-tu ? Côté drapeaux rouges ou côté coquelicots ?

— Côté coquelicots, sans hésitation. Les drapeaux renvoyaient à certaines de ces idéologies qui, tout en se croyant libératrices, finissent par asservir et par emprisonner. Certes, « sous les pavés la plage », mais les occupants de la Sorbonne m’ont glacé lorsqu’ils se sont mis à abattre les arbres du boulevard Saint Michel. On ne saurait refaire sainement le monde que si l’on est en sympathie et empathie avec la vie végétale, avec la vie secrète des arbres. Les coquelicots, eux, exprimaient véritablement de la vie.

— J’adhère volontiers à cette philosophie.

— Et, parmi les jeunes qui traînaient dans l’ambiance festive, et parfois destructrice, certains étaient d’esprit coquelicot et voulaient refaire le monde avec générosité.

— Les jeunes, les jeunes… Mais qu’en était-il du corps enseignant ?

 

Soudain le clocher de Saint Médard sonna les huit coups de vingt heures. Quelques pigeons s’envolèrent. Le chat paroissial avait disparu. Jean-Victor se leva : « C’est pour cette heure que nous avons réservé au restaurant grec. Allons-y. »

Nous y allâmes.

Paul Challobos

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Sur l’historique de Connaissance hellénique on consultera sur notre blog : https://ch.hypotheses.org/a-propos et    https://ch.hypotheses.org/1688

 

[2] Jacqueline de Romilly et Jean-Pierre Vernant, Pour l’amour du grec Bayard 2000, p. 7.

Editorial et sommaire du numéro 149 (mars 2018) de Connaissance Hellénique

« J’ai ri avec Aristophane »

 

Les Somatophylaques en duel, cliché Thalie Moliner

 

Les fêtes ont ceci de beau qu’on y fait connaissance. A l’occasion de la dernière fête de Connaissance hellénique de l’automne 2017, deux jeunes hellénistes se sont fait connaître, Nicolas Miollan et Thomas Frantz, l’un dans le médical du côté d’Avignon, l’autre étudiant à Aix-en-Provence de Lettres classiques. Chacun nous raconte sa passion :

  1. la découverte du grec avec Connaissance hellénique (https://ch.hypotheses.org/2127) et
  2. l’association des guerriers grecs appelée Les Somatophylaques (https://ch.hypotheses.org/2162).

Ajoutons à cela que Jean-Claude Dutto nous a aimablement rédigé

  1. un compte rendu du livre de la jeune helléniste italienne Andrea Marcolongo, auteur d’un livre à succès sur le grec appelé en français “La langue géniale” (https://ch.hypotheses.org/2171).

L’étude du grec connaît des hivers, mais aussi des printemps qui nous font dire avec Nicolas Miollan : “J’ai ri avec Aristophane. J’ai appris l’art de la chasse avec Xénophon et j’ai marché jusqu’en Perse parmi les Dix mille. J’ai été géographe et ethnologue aux côtés d’Hérodote. Je me suis battu auprès d’Achille et d’Ajax, mais aussi auprès d’Hector et de Pâris. J’ai été spartiate aux Thermopyles où j’ai aperçu le Grand Roi.”

Merci donc à tous les auteurs généreux de ce numéro très étoffé (avec trois articles de plus que d’habitude) qui nous emmènent

  1. au son de la syrinx (Christian Boudignon, https://ch.hypotheses.org/2176)
  2. à Thessalonique (Simone Taillefer, https://ch.hypotheses.org/2196) ou
  3. dans les si poétiques “hot spots” des migrants (Janine Kaminski, https://ch.hypotheses.org/2202),
  4. aux fleuves du paradis (Christian Amphoux, https://ch.hypotheses.org/2186),
  5. dans l’île de Circé (Jean-Michel Ropars, https://ch.hypotheses.org/2192)
  6. ou dans les bibliothèques interdites des bibliotaphes (Didier Pralon, https://ch.hypotheses.org/2136)
  7. ces croque-morts de livres (Christian Boudignon, https://ch.hypotheses.org/2107)… Et merci enfin d’avance à tous les hellénistes qui accepteront de contribuer à l’aventure de Connaissance hellénique en devenant “correcteurs” bénévoles et en répondant à
  8. l’appel de Brigitte Franceschetti (https://ch.hypotheses.org/2153).

 

Bonne lecture à tous.

Christian Boudignon,

rédacteur en chef.

Janine Kaminski a traduit 4 nouveaux poèmes de « Porteurs » écrits par Th. P. Zaphiriou,

►   λύχνος n° 149, mars 2018,  article onze.

« Esprit hot spot d’hospitalité »

 

Čížov (Zaisa), Moravia -frontière/rideau de fer, cliché Pudelek (Marcin Szala) Wikicommons

 

Th. P. Zaphiriou, χθοφόροι (Porteurs), Athènes, Andy’s Publishers, 2016.

[Voici quelques autres poèmes, toujours traduits par Janine Kaminski, de ce même recueil qui vous a été présenté dans notre numéro 148.]

****

Viva la muerte1

 

Tous ceux qui le criaient, cependant

Attendaient une récompense

Ici sur terre. Le pouvoir

N’est pas exercé seulement par les vivants

Mais aussi par les monuments.

 

Fascistes, mais aussi communistes,

Ils ne reculaient pas. Tous devant.

Au combat, ou dans le peloton.

Maintenant spectateurs dans les stades.

À la télé et sur les hauteurs du Golan.

 

Clients des cafés parisiens

Oubliés encore dans la Belle époque2

Tous ceux qui ont vieilli, et les jeunes

Dans les concerts de rock américains.

Mais parmi eux les autres aussi.

 

Parmi eux des Français inconnus

Tuant sans distinction à droite et à gauche

Criant « Allah est grand »

Voulant dire sans doute qu’il n’est pas français.

C’est pourquoi peut-être ils se suicident avec des explosifs,

 

Pour ne pas parler français dans l’autre vie.

Et tant qu’elle continue ici, laide ou belle

Qu’elle devienne comme celle de Dieu, uniforme.

Au vingtième siècle la mort a vécu et vit.

Au vingt-et-unième, que la vie meure.

 

  1. Mot de passe des fascistes espagnols pendant la guerre civile (17 juillet 1936-1er avril 1939).
  2. En français dans le texte.

 

Viva la muerte

 

Ὅσσι τὸ φώναζαν, ὡστόσο

Περίμεναν μιὰν ἀνταπόδοση

Ἐδῶ, στὴ γῆ. Τὴν ἐξουσία

Δὲν ἀσκοῦν μόνο οἱ ζωντανοὶ

Ἀλλὰ καὶ τὰ μνημεῖα.

 

Φασίστες, ἀλλὰ κι οἱ κομμουνιστὲς

Δὲν πήγαιναν πίσω. Ὅλοι μπροστά.

Στὴ μάχη, ἢ στὸ ἀπόσπασμα.

Τώρα θεατὲς στὰ γήπεδα.

Στἠν TV καὶ τοῦ Γκολᾶν τἀ ὑψίπεδα.

 

Θαμῶνες στὰ παρισινὰ café

Θαμμένοι καὶ στὴν belle époque

Ὄσοι μεγάλωσαν, κι οἱ νέοι

Σ᾽ ἀμερικάνικες συναυλίες ρόκ.

Ἀνάμεσά τους ὅμως κι οἱ ἄλλοι.

 

Ἀνάμεσά τους καὶ ἀγνοημένοι γάλλοι

Σκοτώνοντας ἀδιάκριτα δεξιὰ κι ἀριστερὰ

Φωνάζοντας «ὁ Ἀλλὰχ εἶναι Μεγάλος»

Ἐννοώντας μᾶλλον ὅτι δὲν εἶναι γάλλος.

Γι᾽ αὐτὸ ἴσως κι αὐτοκτονοῦν μ᾽ ἐκρηκτικά,

 

Νὰ μὴ μιλοῦν στὴν ἄλλη ζωή τους γαλλικά.

Κι ὅση ἐδῶ συνεχίζεται, ἄσχημη ἢ ὄμορφη

Σὰν τοῦ Θεοῦ νὰ γίνει, ὁμοιόμορφη.

Στὸν εἰκοστὸ αἰώνα ὁ θάνατος ἔζησε καὶ ζεῖ.

Στὸν εἰκοστὸ πρῶτο, ἀποθανέτω ἡ ζωή.

 

***

Hot Spot1 Academy

 

Ancien Esprit Immortel

Puisque de l’Académie de Platon

Il a émigré en Occident.

 

Esprit qui responsorise

Même le néogrec.

Esprit hot spot d’hospitalité.

 

Mais être émigrant est une chose (une autre émigrant

en transit), une autre réfugié

Et puisque les frontières de l’est

 

Sont ouvertes à tous,

On ferme celles de l’ouest.

On dit que c’est une question de géométrie.

 

Et pour séparer

Le bon grain de l’ivraie

Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre2.

 

  1. Centres spéciaux d’accueil et d’identification des réfugiés et émigrants, créés en 2015-2016 en Grèce par décret de l’UE.
  2. On connaît la devise gravée au fronton de l’Académie de Platon.

 

*

Hot Spot Academy

 

Ἀρχαῖο Πνεῦμα Ἀθάνατον

Ἐπειδὴ ἀπὸ τὴν Ἀκαδημία Πλάτωνος

Μετανάστευσε στὴν Ἑσπερία.

 

Πνεῦμα ποὺ ἀναχρηματοδοτεῖ

Καὶ τὸ νεοελληνικό.

Πνεῦμα hot spot φιλοξενίας.

 

Ἀλλ᾽ ἄλλο μετανάστης (ἄλλο δια-

μετανάστης), ἄλλο πρόσφυγας

Κι ἀφοῦ τ᾽ ἀνατολικὰ σύνορα

 

Εἶναι γιὰ ὅλους ἀνοικτά.

Κλείνουν τὰ δυτικά.

Λένε πὼς εἶναι ζήτημα γεωμετρίας.

 

Καὶ γιὰ νὰ ξεχωρίσουμε

Τὴν ἦρα ἀπὸ τὸν σίτο.

Μηδεὶς ἀγεωμέτρητος εἰσίτω.

 

 

***

 

Courants

 

« Les voilà ! »1

Dit l’OTAN2

« Le voilà ! »

Dirent aussi ceux

 

Des canots gonflables

(En désignant le navire de guerre de l’Otan

Qui combattait

Les vagues).

 

Sur le navire aussi les galons

Se gonflaient – se dégonflaient.

« Et maintenant qu’est-ce qu’on fait ? »

Dirent les deux.

 

Quels deux ? Deux amiraux ?

Deux centaines de passagers ?

Deux millions de bâtards ?

L’Occident et l’Orient ?

 

En Asie et en Afrique

Ils se partagent des sphères d’influence.

Quelle influence ? En Egée ici

Si tu voyais les flux. Flux sur flux.

 

  1. Ce poème repose sur plusieurs jeux de mots : d’abord sur NATO (l’OTAN) qui permet d’écrire « Νάτοι», les voilà et « Νάτο », le voilà puis sur les différents sens de ροή, courant, flux, afflux – ἐπιρροή, influence.
  2. En février 2016 les dirigeants de l’UE décidèrent de faire appel à l’OTAN pour repousser l’afflux des migrants dans la mer Égée, venant des côtes turques pour se rendre dans les îles grecques et de là par les Balkans dans les pays d’Europe du centre et du nord.

 

***

 

Le poseur de bombe retardataire

 

Qu’attends-tu à un guichet

D’aéroport

Inquiet et nerveux ?

 

Comme si tu tenais une arme

Une carte d’embarquement

Pour simplement voyager dans l’air.

 

Le temps de te faire sauter est passé.

Quand le vent soufflait

Aux carrefours du monde

 

Et siffle encore mais si solitaire

On dirait qu’il a honte comme toi aussi maintenant

Que les haut-parleurs appellent ton nom

 

Et même en anglais. Et tous apprennent

Que tu es en danger. De rater le vol.

Et que tu es le seul à être en retard.

 

*

Ὁ ἀργοπορημένος βομβιστὴς

 

Τί περιμένεις σ᾽ ἕνα γκισὲ

Ἀεροδρομίου

Ἀνήσυχος καὶ νευρικός.

 

Σᾶν νὰ κρατᾶς ὅπλο

Μιὰ κάρτα ἐπιβίβασης

Γιὰ νὰ ταξιδέψεις ἁπλῶς στὸν ἀέρα.

 

Πέρασε ὁ καιρὸς νὰ τιναχτεῖς.

Ὅταν ὁ ἀέρας φυσοῦσε

Στὰ σταυροδρόμια τοῦ κόσμου

 

Κι ἀκόμα σφυρίζει ἀλλὰ τόσο μοναχικὰ

Σὰν νὰ ντρέπεται ὅπως τώρα κι ἐσὺ

Ποὺ φωνάζουν τὰ μεγάφωνα τ᾽ ὄνομά σου

 

Ἀκόμα καὶ στ᾽ ἀγγλικά. Κι ὅλοι μαθαίνουν

Πὼς κινδυνεύεις. Νὰ χάσεις τὴν πτήση.

Κι ὅτι εἶσαι ὁ μόνος ποὺ ἔχει ἀργήσει.

 

Traduit du grec par Janine Kaminski

Simone Taillefer a traduit le roman grec d’Elena Houzouri « Oncle Abraham vit toujours ici »

►   λύχνος n° 149, mars 2018,  article dix.

Elena Houzouri,

Oncle Abraham vit toujours ici.

Début du roman

 

Couverture du roman de Elèna Houzouri

 

[Simone Taillefer offre aux lecteurs de Connaissance Hellénique les premières pages de sa traduction du roman grec de Eléna Houzouri aux éditions Monemvassia.]

OÙ L’ON VOIT ALIZA PROMETTRE ET RÊVER

 

Aliza s’apprêtait à traverser la rue. Elle entra sans le faire exprès sur la piste cyclable. La sonnette d’un cycliste la fit reculer. Derrière elle, le soleil violet de septembre s’était déjà abîmé dans le Golfe Thermaïque. Quelques minutes plus tard, Thessalonique se laisserait entraîner dans le monde obscur de ses ombres. Aliza frissonna involontairement. Que cherchait-elle dans ce monde ? Que cherchait-elle dans cette ville des ombres ? Mais elle n’avait pas le temps d’y songer davantage car elle était arrivée. Le monument était exactement en face. À présent nous voyons Aliza traverser la chaussée de l’avenue qui se nomme, ce n’est pas un hasard, « de la Victoire » et se trouver à deux pas du monument que les ombres commencent à recouvrir. Beaucoup d’ombres. Elles viennent de la place qui, elle, presque ironiquement, se nomme « de la Liberté ». Aliza n’a pas le temps d’observer le monument ni de les voir, car à cet instant précis, elle voit — que voit-elle ? —, non pas des ombres familières, amoureuses, funèbres, mais seulement d’autres ombres, étranges, en chair et en os. Les ombres sont donc de chair et d’os ? En quelques minutes, dix ou douze tout au plus, ces ombres étranges se seront fondues dans les teintes mauves du crépuscule. Aliza s’est figée sur place. Presque sidérée. À présent une des ombres se dirige vers elle. En courant. Les ombres courent-elles ? Avant toute réponse, Aliza a le temps de fixer dans sa mémoire le visage d’un jeune homme aux traits déformés par une colère folle, et surtout son regard. Un regard vengeur de bête sauvage, égaré, incapable de se fixer, de se plonger dans un autre regard, mais qui, en une fraction de seconde, croise et foudroie le sien. Quelques minutes plus tard, Aliza, ayant repris ses esprits, s’approchera du monument et, s’arrêtant devant lui, comprendra. Deux jours après, les journaux de la ville et ceux d’Athènes, tout comme leurs descendants sur Internet, consacreront une petite colonne à rapporter la profanation par des inconnus du Monument de l’Holocauste à Thessalonique et publieront la protestation du Consistoire Central Israélite. Sa connaissance du grec, assez sommaire il est vrai, suffit cependant à Aliza pour lire, voir ou même entendre les informations sur cet acte, prolongeant ainsi le sentiment causé par les graffitis que les ombres inconnues ont laissés sur le monument. Et quel était ce sentiment ? La peur. Une peur jamais éprouvée, presque viscérale, on pourrait dire ancestrale. Dans la même nuit, à peine arrivée l’avant-veille à Thessalonique, l’étudiante de vingt-sept ans en Doctorat d’histoire à l’Université de Tel-Aviv, que nous appelons Aliza et dont le patronyme pourrait être Cohen, Molho, Nathan, Pardo ou Abravanel, faisait le rêve suivant :

Il est minuit passé, heure d’habitude équivoque et très romanesque, entre la nuit profonde et le jour qui lutte sans bruit pour la déloger, bref, l’heure où les vivants peuvent communiquer avec le monde qui les attend avidement. Aliza, les yeux fermés mais tout à fait capables de voir l’invisible, aperçoit la porte de sa chambre d’hôtel s’ouvrir avec un bruit silencieux comme dans les rêves et les romans, et deux femmes entrer presque en volant. Lorsqu’elles s’approchent Aliza les reconnaît mais oui c’est grand-mère Louna et tante Reyna mais comment se trouvent-elles ici dans ma chambre à Thessalonique un an après la mort de grand-mère Louna et deux après celle de tante Reyna mais avant qu’Aliza n’ait le temps de résister aux visions imposées par les rêves, grand-mère Louna et tante Reyna s’approchent de son lit et obligent la dormeuse à se demander mais que porte grand-mère Louna et comme elle est jeune je ne lui donne pas vingt ans et il est presque clair dans la brume de mon rêve qu’elle porte un uniforme et un calot sur ses cheveux ses beaux cheveux roux mais quand grand-mère Louna est-elle allée à l’armée moi j’y suis allée deux années entières et mon frère trois on en avait marre de l’armée mais elle non même si dans les rêves tout est possible et voilà que grand-mère Louna belle jeune avec un uniforme militaire s’approche de plus en plus laissant derrière elle tante Reyna éclairée par une lumière je ne sais d’où elle vient dehors il fait encore nuit mais tante Reyna est inondée de cette lumière blanche qui me la rend plus visible elle aussi est belle mais si triste ah tante Reyna pourquoi es-tu toujours triste pourquoi tes grands yeux noisette regardent sans cesse en arrière que crains-tu tante Reyna que crains-tu mais elle ne répond qu’en s’asseyant sur le fauteuil d’en face et comme la lumière blanche de l’autre monde se concentre seulement sur le bras de tante Reyna entre la main et le coude Aliza peut distinguer dans son rêve les six chiffres oui ce sont ces mêmes chiffres elle s’en souvient toujours dans son rêve qu’on avait vus la première fois mon frère et moi dans le temps au fait c’était quand je devais avoir cinq ans et lui moins de sept c’était l’été un été vraiment très chaud comme ils le sont pour la plupart à Tel-Aviv on était à la plage à patauger dans les vagues mon frère et moi on se jetait de l’eau avec nos petits seaux on faisait des châteaux de sable on écrivait nos premières lettres alors comme tante Reyna assise sous notre grand parasol à nous regarder de ses grands yeux noisette ne supportait pas la chaleur elle a relevé ses manches nous n’avions jamais vu jusqu’alors les bras nus de tante Reyna elle portait toujours des manches longues mon frère a distingué le premier les six chiffres de couleur mauve comme une chose à la fois pourrie et effrayante j’ai couru vers elle moi aussi et puis on était petit on ne savait pas comment savoir tante Reyna a dessiné des chiffres sur son bras tante Reyna s’est tatoué le bras a-t-on commencé à crier tous les deux en la montrant dis-nous les chiffres tante Reyna dis-les nous pour qu’on les écrive sur le sable et alors ou maintenant ou toujours des yeux de tante Reyna commencent à couler des larmes des larmes seules parce que tante Reyna ne pleure pas exactement son visage reste immobile son regard se tourne en arrière quelque part au loin mais les larmes coulent coulent jusqu’à se diluer dans la brume de la lumière blanche jusqu’à ce que tante Reyna aussi se dilue en elle et ne fasse plus qu’un avec la lumière blanche comme si la lumière blanche la prenait avec elle et disparaissait du rêve d’Aliza. Dans le rêve il ne reste que grand-mère Louna toujours en uniforme avec sa belle chevelure rousse elle commence à chanter à sa nièce endormie la chanson familière et nostalgique dans cette langue très ancienne mais jamais oubliée sur une cité chère qui n’a pas disparu sur un amour qui ne s’est pas effacé sur une vie qui ne s’est pas éteinte.

Au réveil, Aliza ne se rappelle rien de son rêve nocturne, comme souvent avec les rêves indésirables. En revanche, elle se souvient de la peur. La peur causée la veille au soir par les ombres devant le monument. La peur de ce regard sauvage de vengeance, qui l’a pénétrée au plus profond. La peur causée par la profanation. Elle s’interroge. Comment est-il possible d’éprouver une telle peur ? Mais Aliza a appris à affronter les sentiments mauvais. Ne laissons pas les mauvais sentiments nous accabler, pense-t-elle. Qu’ils aillent donc au diable, cette peur, et ce regard qui l’a transpercée. La jeune femme de Tel-Aviv se lève avec des mouvements vifs, se dirige vaillamment vers la porte-fenêtre, l’ouvre d’un air décidé, et la voilà sur le balcon, un véritable instantané, comme nous le prendrions d’en face en diagonale, depuis l’immeuble de bureaux d’un goût douteux. Notre objectif capterait un visage jeune et pur aux grands yeux sombres qui abritent peut-être en eux une brise antique et oubliée venue des rivages ibériques ou même italiens, zoomerait sur la bouche charnue et bien dessinée, sur le nez au dessin harmonieux, et s’arrêterait sans doute un peu plus sur sa flamboyante chevelure pour rendre son impressionnante rousseur naturelle. Pour être bref, notre Aliza, qui pourrait s’appeler Fernandez, Matalon, Arouh ou Benveniste, est une charmante jeune femme de vingt-sept ans qui vient juste d’envoyer au diable ses mauvais sentiments — c’est ce qu’elle veut croire — et à son tour contemple la vue offerte depuis le sixième étage de l’hôtel où elle s’est installée l’avant-veille. Et elle voit, juste en face, le toit du bâtiment néoclassique qui abrite le Marché Modiano, comme elle l’a appris la veille à la réception, ce qui l’a plongée dans ses réflexions : Modiano ? s’interroge-t-elle à juste titre. Car la jeune femme ne connaissait même pas, à cet instant du moins, — elle apprendrait plus tard le meilleur et le pire — le nom des constructeurs, Élie et Charles Modiano, de cette grande famille désormais dispersée à travers le monde d’où était issu, ce qu’il mentionnerait plus tard avec fierté, le célèbre écrivain français. Notre Aliza ne savait donc pas alors que cet illustre marché avait été inauguré en grande pompe un matin de printemps, le 26 mars 1925, elle n’avait pu entendre la musique jouée par les instruments de Spérantza et l’orchestre Macchabie ni à plus forte raison goûter aux gourmandises séfarades qui lui auraient sûrement rappelé celles de sa chère grand-mère Louna, les œufs haminados et les galettes bouyides, sans compter qu’elle aurait sûrement rencontré ceux qui ont quitté ce monde, ses arrière-grands-parents et d’autres, encore plus vieux, avec de longues barbes et des robes de chambre, ou des bustiers à dentelles et des robes de soie ornées d’élégantes fourrures. Mais à présent, elle est encore sur le balcon et un peu plus à droite, toujours en face, elle voit la rue étroite, avec des magasins des deux côtés, qui débouche sur une place semble-t-il, elle tend le cou pour mieux y voir, des fleurs bien sûr, on vend des fleurs et ce bâtiment rougeâtre avec des coupoles, ancien de toute évidence — mais de quelle époque ? — lui rappelle un hammam, elle le sait pour en avoir vu de semblables à Jaffa, Accra, Jérusalem, bien sûr que c’est un hammam. Plus loin dans le fond, un petit morceau de mer : le Golfe Thermaïque, l’Égée, la Méditerranée, les trois formant une seule et unique mer pour cette ville, la ville de grand-mère Louna. La ville d’oncle Abraham. Avant la mort de grand-mère Louna, à Pessah de l’année 5771 après la création du monde, selon le calendrier lunaire hébraïque, en 2011 selon le nôtre, Aliza s’était sommairement initiée — oui, c’est le mot exact — aux mystères d’une origine étrange et d’une langue (*) qui l’est encore plus ou plutôt de deux langues qui parfois se recouvrent comme pour tenter de parler de quelque chose en apparence oublié, mais en réalité à jamais vivant. C’étaient ces chansons traînantes, mais si mélodieuses et tristes à la fois, de grand-mère Louna, Primavera en Salonico cavi al café Lazlum una nina d’ojos pretos que canta y sona ud ou bien dans leur autre langue, Au printemps à Salonique / au café Mazloum / une fille aux yeux noirs avec un oud / chante des amaneh (**), qu’Aliza l’entendait  fredonner lorsqu’elle cuisinait ses propres recettes, comme elle les appelait, basées sur son légume préféré, l’aubergine, chansons qui ne plaisaient pas du tout, mais pas du tout, à maman Nora qui ne voulait même pas les entendre ; une fois même, en revenant à l’improviste, elle avait pincé grand-mère Louna à en chanter une qui sonnait comme une marche militaire dans l’autre langue, mais non dans la première, mélodieuse et nonchalante, et elle s’était mise dans une colère noire, et Aliza l’avait entendue crier, folle de rage : laisse ça dans la montagne où tu t’es réfugiée en abandonnant les tiens à leur sort. Elle devait avoir dix ou onze ans. Elle n’avait jamais compris cette phrase. De quoi s’agissait-il, de quelle montagne, et qui grand-mère Louna avait-elle abandonné pour s’en tirer ? Elle n’avait jamais osé le demander et elle ne se souvenait pas que celle-ci ait jamais chanté à nouveau, à haute voix du moins, cette chanson-marche. Parfois, rarement à vrai dire, grand-mère Louna racontait à Aliza des légendes en grec, langue qu’elle déclarait aimer et connaître parfaitement, beaucoup mieux même que la langue ancestrale qui la faisait s’abandonner à un doux sommeil presque mélodieux, si l’on imagine un sommeil voguant sur une vague de syllabes séculaires. Comme les contes saupoudrés de mensonges peuvent aller jusqu’à provoquer une grande euphorie, mais factice bien qu’innocente en apparence, notre Aliza interrompt résolument cette atmosphère sentimentale suave, et son regard se laisse conduire, s’envole serait le terme exact, par-dessus les toits de tuiles et les terrasses des immeubles qui s’étalent devant elle. Pour aller où ?

 

Notes

(*) Le Ladino ou judéo-espagnol, issu du vieux castillan et de l’hébreu, était parlé par les Juifs séfarades descendants de ceux qui furent chassés d’Espagne en 1492. Les Juifs de Salonique parlaient le ladino, le grec et souvent le français. Mélopée orientale.

(**) amaneh signifie mélopée.

J.M. Ropars : Ulysse et Hermès (1e partie)

►   λύχνος n° 149, mars 2018,  article neuf.

A propos d’Ulysse et d’Hermès

Première partie

Ulysse joué par Bekim Fehmiu dans une série italienne en 1967 (Wikicommons)

[Jean-Michel Ropars, que les lecteurs de la formule papier de Connaissance hellénique connaissaient bien, nous livre la première partie de sa réflexion sur la mythologie grecque et sur les personnages d’Ulysse et d’Hermès. Le deuxième « épisode » et le troisième suivront dans les prochains numéros.]

Qu’Ulysse soit très proche d’Hermès, déjà en 1853 Karl Wilhelm Osterwald le notait[1]. L’ingéniosité proche de la filouterie[2], la capacité à « mentir vrai »[3] : ce ne sont en effet pas les éléments qui manquent pour rapprocher ces deux maîtres en mètis [ou ruse intelligente], ce qui a été fait plus récemment par Pietro Pucci[4], Pietro Citati[5] ou Dominique Jaillard.[6] Il s’agit donc ici de reprendre un dossier déjà constitué.

Les « points de convergence » entre Ulysse et Hermès paraissent effectivement nombreux (nous les examinerons bientôt) : outre la polytropie, la fonction de transmetteur de messages, la surveillance ou le franchissement des portes ou des seuils, l’accès au monde des morts, cette étude insistera sur leur commune capacité à accorder ou unir les opposés, ainsi que sur leur stupéfiante voracité[7].

Pour déterminer ces « points de convergence » entre le héros (Ulysse) et le dieu (Hermès), il faut discernement et prudence. On ne saurait se contenter de dresser banalement une liste de similitudes. Tous deux, par exemple, sont des itinérants : là où Hermès est le plus mobile des dieux olympiens, dieu errant, marquant les chemins (Ὅδιος) sur terre ou vers l’Hadès, Ulysse parcourt l’espace le plus large, de Troie à l’extrême ouest et encore au-delà vers le monde des morts.[8] Mais, outre le fait que, pour Ulysse et non Hermès, cette errance est maritime, qu’y aurait-il au fond de plus commun que la mobilité pour un Grec [9]? On n’insistera pas, non plus, sur l’exceptionnelle capacité rhétorique d’Ulysse, et sa pratique de la mètis [ou ruse intelligente] compétences qu’il partage certes avec Hermès[10] (celui de l’Hymne homérique par exemple), mais qui, dans cette Grèce qui fut aussi celle des sophistes, ne sauraient passer pour uniquement « hermaïques »…

Il convient de ne retenir que ce qui caractérise Ulysse et Hermès, en en faisant dans la culture des Hellènes des « types » à part et identifiables comme tels.

Mythe et épopée

L’idée que des liens privilégiés puissent unir, dans l’épopée homérique, un homme mortel à un dieu particulier, n’est pas neuve[11]. Mais quel sens lui donner ? La thèse que je privilégie[12] est que les aèdes, réutilisant le mythe en fonction de nouvelles problématiques, ont pu être amenés à concevoir tel héros en fonction de tel mythe. C’est poser la question de la définition de l’épopée (et de son rapport au mythe). On sait la difficulté de l’entreprise[13], tentée par Daniel Madelénat (1986), ou Jean Derive (2002) recherchant « un archétype interculturel »[14]. Mythe et épopée sont évidemment indissociables : dans le monde grec le savoir sur les dieux était traditionnellement transmis, oralement puis par écrit, par les aèdes. Selon Daniel Madelénat[15] :

« L’épopée joue un rôle capital – aux côtés des textes liturgiques, des contes ou des drames rituels – dans la conservation ou la transmission des récits mythiques traditionnels ; elle leur emprunte temps, espace, personnages, structures actancielles, ornements poétiques et, parfois, des épisodes qu’elle enchâsse : la Bhagavad-Gîtâ dans le Mahâbhârata indien ; les allusions à la cosmogonie et aux généalogies divines dans l’Iliade ; le monde modelé par le chanteur et poète divin Väinämöinen dans le Kalevala finlandais.  (…) Contiguïté, voire symbiose : cela renvoie à une mentalité commune au mythe et aux épopées primitives… »

Si « l’épopée baigne dans le mythe qui circule en elle »[16], elle s’en détache cependant en ce sens que dans l’épopée, la matière mythique, à la différence de ce qu’elle est dans le mythe originel (au discours par nature a-chronologique), est toujours au service de l’histoire, qu’il s’agisse d’un épisode historique mythifié ou d’un mythe historicisé.[17] Pour Daniel Madelénat[18] :

« Le mythe évoque les origines ; le conte un temps statique ; l’épopée, réactualisation ambiguë par l’intermédiaire d’un code nouveau, mobilise les réserves d’expérience, rassemble la tradition mythique et légendaire en une structure littéraire qui la déverse dans le temps historique qui commence. »

La figure mythique originelle subit alors nécessairement « une historicisation et en une socialisation en fonction des structures d’une communauté culturelle particulière.[19]» C’est-à-dire qu’elle se transforme, pour répondre aux attentes d’un public donné. A partir des multiples combinaisons de cette double composante historique et mythique, Daniel Madelénat a proposé une classification des épopées en trois modèles fondamentaux[20] :

« L’épopée mythologique (comme le Mahâbhârata et le Râmâyana indiens), où les héros se lient étroitement aux dieux et où la fable s’apparente aux schèmes archétypiques ; l’épopée mythico-historique (comme les poèmes homériques), où les hommes, plus autonomes, s’éloignent des divinités ; l’épopée historique, où les valeurs héroïques s’affirment au détriment des interventions surnaturelles et des pouvoirs magiques : cette « purification » entraîne une simplicité structurelle accrue, et s’accomplit dans les premières chansons de geste. »

Pour leur part, les deux grandes épopées indiennes, Mahâbhârata et Râmâyana (qui remontent approximativement aux premiers siècles avant l’ère chrétienne), apparaissent comme essentiellement mythologiques, et ce fait avait retenu toute l’attention de Georges Dumézil[21]. Ici, dieux et démons indiens s’incarnent dans les hommes, réduits à « jouer leurs rôles divins »[22].

Dans le Mahâbhârata,[23] immense texte épique (quatre-vingt-dix mille vers !) qui raconte la lutte pour le pouvoir entre les clans cousins des cent Kauravas et des cinq fils de Pandu ou Pandava, chacun de ces derniers a un père divin. La première femme de Pandu, Kunti, ayant reçu d’un brahmane une formule (ou mantra) par laquelle elle peut faire apparaître le dieu de son choix et concevoir de lui un enfant, Pandu, qui ne doit pas lui-même engendrer sous peine de périr, donne l’ordre à son épouse de convoquer successivement, avec des intervalles d’un an, les dieux Dharma, Vayu et Indra : il en naît trois fils (Yudhishthira, Bhîma, Arjuna). Kunti permet ensuite à la deuxième femme de Pandu (Mâdri) de se servir de la formule : Mâdri convoque les jumeaux divins, les Ashvins, qui lui donnent, un an après la naissance d’Arjuna, deux fils également jumeaux, Nakula et Sahadeva. Georges Dumézil voit dans l’affrontement des cent Kauravas et des cinq fils de Pandu « la transposition d’un mythe relatif à une grande crise du monde : l’affrontement des forces du Bien et des forces du Mal se développe jusqu’à un paroxysme destructeur et débouche sur une renaissance. »[24]

Dans l’autre grande épopée indienne, le Râmâyana,[25] racontant les exploits de Râma, prince d’Ayodhyâ, celui-ci (qui se fait aider par le roi des singes et son lieutenant Hanumân pour retrouver sa femme, Sîtâ, enlevée par le démon-roi de l’île de Ceylan), est présenté comme un avatar du dieu Viṣnu, une de ses formes descendues sur la terre pour lutter contre les forces du Mal.

Doit-on rechercher un tel dispositif – si contraignant – dans la composition de l’épopée homérique, où est manifestement réalisée une forme beaucoup plus poussée d’ « autonomie » des personnages ? Ce serait poser la question d’une lecture allégorique de l’Odyssée, attestée, semble-t-il, au moins dès l’époque du grammairien Théagène de Rhégion (VIe siècle avant notre ère), sous les noms d’ὑπόνοια (« soupçon », « conjecture », « signification cachée ») puis d’ἀλληγορία[26] (l’ « allégorie »).

D’Hermès à Ulysse

S’il y a bien eu inscription par les aèdes d’une figure divine dans un cadre purement humain, celui de l’épopée, quelles ont pu être les modalités de cette transposition ? S’il ne leur était pas loisible de choisir à leur convenance parmi les données à retranscrire (sous peine d’abolir l’unité du modèle mythique), il ne leur était pas non plus possible de « tout » transposer : car du plan divin au plan humain, il y a un écart qui devait être montré. Et en effet, l’Odyssée souligne très explicitement, à propos des mets et boissons différents réservés à Ulysse et Hermès et Calypso (V, 92-94, 196-198), ce qui sépare l’homme du dieu[27]. Des éléments « surnaturels » n’ont évidemment pas non plus pu être transférés (si l’on suit notre hypothèse) sur Ulysse : ainsi quand, dans l’Hymne homérique, le jeune Hermès invente l’art du feu, ou la première lyre[28] ; quand il va, sur l’Olympe, débattre devant Zeus avec Apollon, et reçoit de celui-ci l’art divinatoire grâce aux trois femmes-abeilles ; quand lui est attribué le pouvoir de faire croître et décroître[29] et une « baguette merveilleuse en or et à triple feuille » (Hymne homérique à Hermès, 529-530), etc…

D’autres données mythiques ont par contre pu être « adaptées », dans le cadre de l’« historicisation et (de la) socialisation en fonction des structures d’une communauté culturelle particulière » (Jean Derive). Ainsi Hermès[30] et Ulysse sont tous deux « rois ». Mais là où le dieu vit d’abord avec sa mère dans une vaste demeure toute remplie de richesses (HhH, 249), puis sur l’Olympe, et n’a jamais eu d’épouse attitrée ni d’autre progéniture que celle née d’amours passagères, Ulysse mène la vie d’un roi grec, avec épouse légitime (Pénélope) et un héritier (Télémaque) pour lui succéder et perpétuer son lignage : parce qu’il ne pouvait en aller autrement du roi dans la société aristocratique archaïque. C’est sans doute aussi la raison pour laquelle Ulysse devient un guerrier (ce que n’est en aucune façon Hermès)… puisqu’il doit participer au fameux siège de Troie. Soulignons cependant ce point, absolument fondamental, mis en valeur par Pietro Pucci : contrairement aux apparences et à ce que certains imaginent peut-être, jamais (même dans l’Iliade) Ulysse n’est considéré comme un combattant prééminent, l’égal d’un Achille ou Ajax ou Diomède ou Hector. Tous le surpassent[31], et il reste d’abord un orateur avisé et un habile machinateur.[32]

Sur quelles sources s’appuiera cette étude ? Par nécessité, dans ce qui n’a pour ambition que d’être une étude préliminaire, je m’en suis tenu aux sources littéraires, essentiellement le cycle troyen, et son exploitation par tous ceux qui l’ont utilisé dans leurs compositions : les mythographes, les grands Tragiques ou les auteurs de comédies comme Aristophane, les philosophes, les poètes…Certaines de ces œuvres n’existent plus qu’à l’état de traces infimes (après le grand naufrage de la culture antique, notamment hellénistique).

Il va de soi que les poèmes homériques, Iliade et Odyssée, [33] seront l’appui principal de cette étude. Je n’entrerai dans aucun débat à propos soit de la composition, soit du ou des auteurs de ces deux textes : mon propos n’est pas de savoir quel texte est antérieur à l’autre, ni qui des « pluralistes », des « unitaristes », ou des partisans de l’« oral Poetry Theory » a raison. Je me rallierais volontiers à ceux qui voient dans ces deux poèmes des œuvres complémentaires[34], et crois au grand intérêt qu’il y a à pratiquer avec Pietro Pucci des lectures intertextuelles. Selon ce dernier [35]:

« L’Odyssée, en feignant d’ignorer l’Iliade – et vice versa – trahit une relation franchement polémique. Ainsi les deux héros, Achille et Ulysse, entretiennent d’une œuvre à l’autre un dialogue intertextuel où l’un prétend être sourd à l’autre, chacun incarnant dans son poème un mode d’être unique, radicalement opposé à celui de l’autre. »

Ce genre de lecture, fructueuse mais exigeante, aurait sans doute aussi l’avantage de préserver l’unicité de la figure d’Ulysse, malgré des différences de ton et d’intentions entre l’Iliade et l’Odyssée, plutôt des nuances sans opposition réelle (voir William Bedell Stanford[36], Suzanne Saïd[37]…).

Avant de commencer l’examen des différents points de convergence entre Hermès et Ulysse, je ferai deux remarques dans un court préambule.

Préambule : l’ « ange gardien » d’Ulysse

Première constatation : les interventions d’Hermès dans l’Odyssée, toujours à des moments clés du récit, le désignent comme une sorte d’« ange gardien » d’Ulysse.[38]

Ceci commence dès le chant I : Athéna indique qu’il revient à Hermès d’aller trouver Calypso « afin qu’il transmette au plus vite à la nymphe bouclée notre irrévocable décret, le retour du patient Ulysse en sa patrie » (I, 84-87). Hermès part au chant V sur l’ordre de Zeus, après la deuxième assemblée des dieux, et se rend chez Calypso. Quand il quitte la nymphe, Ulysse s’installe ensuite exactement à la place que vient à peine de quitter le dieu, paraissant étrangement – le fait est nettement souligné par le texte – se substituer à lui (V, 195-199) : « il (Ulysse) prit place dans le fauteuil que venait de quitter Hermès ». Moment capital dans le poème : car ainsi, grâce à Hermès, (et avant, Athéna), Ulysse peut sortir de cet oubli profond dans lequel, chez Calypso, il risquait de tomber : « le destin d’Ulysse se remet en marche. »[39]

Nouvelle intervention décisive : c’est au chant X (277-279), quand Hermès apparaît à Ulysse, directement cette fois, pour lui permettre d’échapper au piège que lui tend Circé. Il lui remet en effet un φάρμακον ἐσθλὸν (287), le fameux μῶλυ (305), destiné à neutraliser la drogue de la déesse. Or Hermès était déguisé (278-279 : « sous l’aspect d’un jeune homme à sa première barbe, dans le charme de cet âge »), soit la forme même sous laquelle il était apparu à Priam traversant, de nuit, la plaine de Troie pour se rendre chez Achille. Mais, alors que Priam ne l’avait pas reconnu, Ulysse l’identifie immédiatement (277) : « Hermès à la baguette d’or vint au-devant de moi. » Les commentateurs se sont demandé comment, malgré sa métamorphose, il a pu reconnaître instantanément Hermès dans ce jouvenceau, sans aucunement paraître s’étonner de la protection que lui accorde le dieu (il ne manque pas, au chant XV (319-324) devant Eumée, de rendre grâce à ce « saint protecteur », qui a fait de lui un homme « unique au monde. »)

Deuxième constatation préliminaire, Hermès « parraine » la famille maternelle d’Ulysse à travers le père de sa mère : « Autolycos, le noble père de sa mère, maître en vols et en parjures ; un dieu lui avait fait ce don, Hermès lui-même ; il lui brûlait d’agréables cuisseaux de chevreaux et d’agneaux, et le dieu l’escortait, propice » (XIX, 394-398). Plus tard la légende, brodant peut-être sur cette remarque, fera d’Autolycos le propre fils d’Hermès… et donc d’Ulysse l’arrière-petit-fils du dieu [40]!

Une capacité supérieure à accorder ou unir les opposés, qui mène jusqu’au dédoublement du personnage d’Ulysse. 

 Présentation du problème.

Dans un article précédent[41] nous avions montré comment l’idée d’union des contraires définit un aspect essentiel d’Hermès.[42] En ce qui le concerne, la « coïncidence des opposés »[43] n’est pas qu’une résultante de son pouvoir comme dieu de la persuasion.[44] Elle traduit une dimension mystérieuse, qu’on retrouve dans la lyre qu’il a inventée (à partir d’une carapace de tortue morte) où, selon Sophocle (Limiers, 278-293), la vie se combine à la mort.

Ulysse possède certains signes de ce pouvoir d’associer les opposés : ainsi avec son corps où se lisent les âges opposés de la vie. Antiloque, déçu d’avoir dû céder la victoire à Ulysse (lors des jeux organisés par Achille pour la mort de Patrocle), en fait, tout surpris, le constat :

« C’est aux vieux cette fois encore que va la faveur du ciel. Ajax est un peu mon aîné ; mais celui-là (le vainqueur, Ulysse) est de l’âge d’avant, de l’âge des ancêtres : on dit de lui qu’il est un « vieillard encore vert » (littéralement un « vieillard (encore) cru[45] (Iliade, XXIII, 791).[46] »

N’est-ce pas là tout Hermès, qu’on voit dans l’Hymne homérique, le jour même de sa naissance, agir comme un athlète tueur de bétail puis se présenter à son frère Apollon comme un bébé emmailloté dans ses langes [47]?

Constatons également le tropisme qui semble pousser Ulysse vers ce milieu dont Marcel Detienne a montré[48] qu’il est le lieu de la mise en commun. Avant d’échouer, plus tard, sur l’île de la nymphe Calypso, située elle aussi « au nombril de la mer »[49], à Troie c’est au milieu de la flotte achéenne qu’il a rangé son bateau (Il., VIII, 221-226). Peut-être est-ce ce souci de centralité apaisante qui en fait, auprès de Nausikaa (Od., VI, 180-184), le chantre de la concorde et de la conciliation. Ulysse (dont la famille s’illustre par la succession de fils uniques)[50], tout au long des poèmes homériques est le héraut de cette sorte de principe unificateur qui apaise les tensions :

– dans l’Iliade, il met un terme au chaos dans l’armée grecque créé par le discours malheureux d’Agamemnon, et vante l’unité de commandement (Il., II, 200-207).[51] Il élimine alors ce facteur contraire de division que représente Thersite.[52] Il joue un rôle de premier plan dans la grande scène de réconciliation entre Achille et Agamemnon au chant XIX. Au chant XXIV, il met en relation les deux figures opposées de Priam, père d’Hector, et d’Achille, meurtrier de ce dernier !

– dans l’Odyssée, contre le Cyclope (IX, 378-390), Ulysse met ce précepte très concrètement en application, et triomphe du monstre grâce à une action collective des Grecs qu’il coordonne.

– à travers le groupe confus et pillard des prétendants, c’est comme le germe de toute division qu’il combat et élimine : et il le fait grâce à son arc, que lui seul réussit à tendre, avec lequel il envoie une flèche unique à travers douze haches. Ulysse, en effet, aussi bien dans l’Iliade (X, 260) que dans l’Odyssée (VIII, 215-228) est un archer d’exception : fait remarquable quand on sait la réputation ambiguë de l’arc et des archers en Grèce ancienne.[53]

Dans l’Odyssée (XXI, 404-411), le métier de l’archer est clairement comparé à celui de l’aède[54] : en effet, comme le montre Philippe Monbrun en reprenant un fragment d’Héraclite[55], l’arc sonore comme la lyre fonctionnent sur un même principe d’harmonie des opposés.[56]Voilà Ulysse de nouveau rapproché d’Hermès, inventeur de la lyre (Hymne homérique à Hermès, 39-54), et aède.[57]C’est dire si, malgré les apparences, Ulysse le « guerrier » et l’archer (comparé à un aède[58]), et Hermès le « musicien » et κιθαροιδός, ne sont guère éloignés.

Or Hermès, parce qu’il concilie les opposés, possède une nature profondément duale, comme l’est la métis selon Laurence Kahn : « Il est impossible de faire la part de la bonne et de la mauvaise métis d’Hermès : tout ce qui est positif de la fabrication des sandales et de la lyre peut brutalement se renverser en négatif. »[59] Le chant de la lyre, par exemple, s’il « éveille le désir et adoucit les peines, aide le doux sommeil à venir endormir les soucis » [60], est pourtant redoutable par sa puissance : « il courbe l’esprit sous sa loi, il fait basculer Apollon tout entier sous le charme, il le désarme (…). Double, Hermès l’est, comme la métis elle-même, duplicité qui fait corps avec le monde, duplicité où réside la puissance du jeune dieu. Duplicité du multiple, duplicité du poikilon[61] » Lui qui fait avancer les vaches à reculons (« Quelle différence y a-t-il en effet entre les traces d’un troupeau qui marche à reculons et celles d’un troupeau qui avance normalement ? »[62]) peut simultanément être « multiplicateur d’un troupeau qui désormais stabule en même temps que rétenteur de ce bien et de ce futur profit[63] » (quand il l’enchaîne dans les liens du gattilier) ; on le montre à la fois chasseur et chassé ; il est le dieu des bergers tout en recevant de Zeus un pouvoir absolu « sur les lions au poil fauve ( χαροποῖσι ?), les sangliers aux défenses éclatantes » (Hymne homérique à Hermès, 569)…En tout Hermès est le dieu « double-face, ami et tourment des hommes, généreux et avare de bienfaits (qui) peut devenir, dans son geste et dans son verbe, redoutable de ruses sombres et de talaina Peithô (persuasion funeste). »[64] Pour Apollon, son frère est « un ravageur qui se faufile partout, impudent comme je n’ai vu personne parmi les dieux, ni parmi les hommes qui cherchent sur la terre à tromper les mortels » (337-339). Pour Maia, sa mère, qui décrit une vraie créature de cauchemar, il est pire encore : « Que viens-tu faire, tête rusée ? D’où sors-tu comme cela, d’impudence vêtu, aux heures de la nuit ?… Arrière ! Va-t’en ! Ton père t’a créé pour être le tourment des hommes mortels et des dieux immortels ! » (155-156 ; 160-161) ; accusation à laquelle Hermès, dans une variante du texte, ne trouve à répondre que cela : « Ma mère, pourquoi vouloir m’atteindre en ces paroles, comme si j’étais un pauvre petit qui a vraiment peu de crimes sur la conscience… » (163-164).

C’est ce même dualisme, et cette ambiguïté, que l’on retrouve dans le personnage d’Ulysse. On ne s’étonnera donc pas de sa très mauvaise réputation dans l’Antiquité[65], en réalité dès l’Iliade, où Agamemnon le dit « maître en tromperies mauvaises »[66], et où Achille le méprise.[67] Au Ve siècle, après tout d’abord Eschyle (où l’on trouve la première référence à la légende selon laquelle le vrai père d’Ulysse aurait été le fourbe Sisyphe et non Laërte[68], et, dans d’autres fragments de ses drames satyriques, diverses mises en situation très humiliantes pour le héros[69]), puis Sophocle (qui, dans son tardif Philoctète, présente d’un bout à l’autre de la pièce un roi d’Ithaque détestable), c’est au bout du compte Euripide, semble-t-il, qui conduit l’évolution à son terme en faisant d’Ulysse le type même du démagogue sans scrupule[70], de l’homme sans foi ni honneur.[71] Au même moment, et tout aussi légitimement, d’autres privilégiaient plutôt la face positive du héros[72], ainsi Antisthène[73] et le cercle socratique, avec Platon et Xénophon !

C’est cette duplicité fondamentale qui me semble avoir conduit les aèdes à plusieurs reprises à dédoubler le personnage d’Ulysse, pour lui faire affronter une figure « hermaïque » (c’est-à-dire décalquant Hermès lui-même double).[74]

 

À suivre…

Jean-Michel Ropars

 

[1]Karl Wilhelm Osterwald définit Ulysse (p. 147) comme un « Frühlingsgott », et affirme : « Dieser Gott kann kein anderer sein als Hermes. Auf ihn weist Alles hin. »

[2] Sur Hermès comme « Fripon divin », voir Paul Radin, Charles Kerényi & Carl Gustav Jung, 1954, traduction française 19933, p. 147-173 (pour Kerényi, 1944, Hermès est d’abord un Seelenführer).

[3] Dans l’Odyssée (XIII, 291-295) Athéna fait de « son » Ulysse, revenu à Ithaque et qui cherche à la tromper par un récit mensonger, un éloge qui aurait tout aussi bien convenu à l’Hermès de l’Hymne homérique à Hermès : « Il faudrait qu’il soit fourbe (κερδαλέος) et fraudeur (ἐπίκλοπος), celui qui voudrait te surpasser en quelque ruse (δόλοισι), même s’il était un dieu. Tu es terrible et rusé, jamais rassasié de ruses (δόλων) ! Même dans ton pays, ne mettras-tu jamais fin à ces tromperies (ἀπατάων) et discours frauduleux (μύθων τε κλοπίων) qui te sont toujours chers ? »

[4] Pietro Pucci, 1995, p. 43-46 : « Un autre dieu, Hermès, définit plus précisément le sens de la destinée épique d’Ulysse » (il évoque la qualité essentiellement « hermétique » du héros).

[5] Pietro Citati, p. 112 : « Son archétype est Hermès, ses qualités sont presque toutes hermétiques ».

[6] Dominique Jaillard, p. 39 et p. 211, préfère parler de « figure hermaïque ».

[7] Je remercie MM. André Hurst, Didier Pralon et Luc Brisson pour les conseils prodigués.

[8] Odyssée, I, 1-3 : « Celui qui pilla Troie, qui pendant des années erra, voyant beaucoup de villes, découvrant beaucoup d’usages… »

[9] Apollon est lui aussi « des chemins » (Αγυιεύς).

[10] Sur Hermès et les sophistes, voir Laurence Kahn, 1978, p. 148-153.

[11] Paul Wathelet, par exemple, l’avait déjà formulée à propos des Troyens de l’Iliade, 1989, p. 213-231 : « Le travail que je viens de terminer sur les Troyens de l’Iliade m’a révélé un phénomène très répandu dans l’épopée grecque: beaucoup de héros sont en quelque sorte l’incarnation mortelle de divinités immortelles. Sarpédon, fils de Zeus, représente le Cronide auprès des Troyens…»

[12] Jean-Michel Ropars, 2017. La rencontre d’Ulysse et de Nausikaa (Od., VI) transposerait, en l’amplifiant dans une perspective différente, un mythe indo-européen de l’Aurore accueillant le Soleil.

[13] Soulignée par René Étiemble (1974).

[14] Voir Ève Feuillebois-Pierunek, 2011 ; article « Épopée » de Florence Goyet dans la Bibliothèque en Ligne de la SFLGC, Société française de Littérature Comparée, http://www.vox-poetica.com/sflgc/biblio/goyet.html, mis en ligne en 2009 ; Judith Labarthe, 2006 ; John M. Foley, 2005 ; Gregory Nagy, 1999.

[15] Daniel Madelénat, p. 88-89.

[16] Daniel Madelénat, p. 91. Pour Jean Derive, p. 146, « cela montre en outre qu’il n’y a pas toujours de frontière clairement délimitée entre le mythe et l’épopée, dans la mesure où l’un dérive de l’autre. On a plutôt affaire à un continuum où la présence ou non d’un certain nombre de traits d’ordre formel ou de contenu conduira à pencher plutôt pour l’hypothèse d’un récit resté encore mythe ou d’une évolution vers l’épopée. »

[17] Jean Derive, p. 187.

[18] Daniel Madelénat, p. 110.

[19] Jean Derive, 2002, p. 137. Il ajoute, p. 184 : « Tout en se nourrissant essentiellement d’une matière mythique, l’épopée n’est plus le mythe parce que précisément elle en articule la structure, qui est de l’ordre de l’imaginaire, à une autre structure qui, elle, est d’ordre idéologique, servant des préoccupations de type social et politique. »

[20] Daniel Madelénat, p. 135-136.

[21] Georges Dumézil, Mythe et épopée, t. I, p. 238 : « Le Mahâbhârata, pour l’essentiel, est la transposition dans le monde des hommes d’un vaste système de représentations mythiques : les principaux dieux, autour des dieux hiérarchisés des trois fonctions, et quelques démons, n’ont pas été secondairement rapprochés des principaux héros, mais ont été leurs modèles, et les rapports conceptuels de ces dieux ont été traduits chez ces héros en termes de parenté (frères, épouses) ou d’alliance, d’amitié, d’hostilité (…). La transposition a été une œuvre littéraire, mûrement réfléchie et inflexiblement poursuivie par des spécialistes savants, ingénieux et pleins de talent, qui ont exploré à fond, sans dévier, les possibilités que recelait la matière mythique. »

[22] La formule est de Daniel Madelénat, p. 146. Georges Dumézil, Mythe et épopée, t. I, p. 145-146 : (il faut) « prendre au sérieux la déclaration liminaire par laquelle les auteurs nous ont avertis que, par le bras des héros, ce sont les dieux leurs pères ou les dieux incarnés en eux qui agissent, accomplissent une mission ». Ainsi de la geste de Karna, fils du Soleil (Sūrya) : « dans ces transpositions, le dieu père n’a pas achevé sa tâche en engendrant le héros, (…) il ne se borne pas non plus à le protéger autant que possible d’en haut, de l’extérieur, mais, ce qui est beaucoup plus pathétique, (…) il lui a d’avance, involontairement quant à lui et inconsciemment quant à son fils, tracé par ses mythes les grandes lignes d’une carrière à laquelle il n’échappera pas depuis sa naissance jusqu’à sa mort. »

[23] Madeleine Biardeau, Le Mahâbhârata, Un récit fondateur du brahmanisme et son interprétation, 2 vol., Paris, Seuil, 2002.

[24] Georges Dumézil, Mythe et épopée, t. I, p. 238.

[25] Le Râmâyana de Valmiki, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1999, sous la direction de Madeleine Biardeau et Marie-Claire Porcher.

[26] Voir Jean Pépin, 1958, p. 85-86 : « l’ὑπόνοια (ὑπο-νοεῖν) désigne l’enseignement théorique dont on « pense » qu’il est « sous » le revêtement imagé ». Dans le Banquet de Xénophon (III, 6), Socrate reproche aux rhapsodes « de ne pas connaître les significations cachées » (ὅτι τὰς ὑπονοίας οὐκ ἐπίστανται) dans l’Iliade et l’Odyssée ; tandis que Platon, au livre II de la République (378d) bannit les fictions mythologiques, qu’il y ait ou non en elles des « significations cachées » (οὔτ´ἐν ὑπονοίαις πεποιημένας οὔτε ἄνευ ὑπονοιῶν). Quant à l’ἀλληγορία, « figure de rhétorique qui consiste à dire une chose pour en faire comprendre une autre » (Jean Pépin, 1958, p. 88), un passage de Plutarque (Sur la lecture des poètes 4, 19 E) montre comment il a supplanté ὑπόνοια : « Au moyen de ce que les Anciens appelaient des « significations cachées », et que l’on nomme aujourd’hui des « allégories » (ταῖς πάλαι μὲν ὑπονοίαις, ἀλληγορίαις δὲ νῦν λεγομέναις), on a voulu faire violence aux récits d’Homère et les détourner de leur sens.» Sur ces lectures allégoriques, voir Félix Buffière, 1973.

[27] “Sur ces mots, la déesse (Calypso) avança une table avec de l’ambroisie, et mêla le pourpre nectar. Le Messager éblouissant (Hermès) mangea et but” ; puis “L’homme (Ulysse) et la Bienheureuse (Calypso) atteignirent l’antre profond; il prit place dans le fauteuil que venait de quitter Hermès ; la nymphe lui offrit tout ce qu’il faut, aliments et boissons, pour nourrir un mortel ; elle s’assit en face du divin Ulysse, ses femmes lui servirent l’ambroisie et le nectar.” Voir Pietro Pucci, 1995, p. 46.

[28] Mais Ulysse se sert de l’arc, qui est apparenté à la lyre (Philippe Monbrun, 2001).

[29] Croissance du bétail et des troupeaux : Iliade (XIV, 490-491 à propos de Phorbas, chéri d’Hermès), Hésiode (Théogonie, 444, avec Hécate), Hymne homérique à Hermès (491-495) ; croissance du gattilier : Hymne homérique à Hermès (410-413)…

[30] Ἑρμείας ἄναξ dans l’Iliade, II, 104 ; dans l’Hymne homérique, 2, son « règne » est exprimé par le verbe μέδω : il est roi du (ou de la) Cyllène (Κυλλήνης μεδέοντα).

[31] Voir William Bedell Stanford, p. 25. Pietro Pucci, 1995 (p. 203-204) réduit à juste titre la valeur des supposés exploits d’Ulysse. Au chant X (la Dolonie), les actions guerrières appartiennent seulement à Diomède, non à Ulysse. Au chant XI, après la blessure de ce même Diomède, Ulysse se retrouvant seul et débattant intérieurement sur la conduite à suivre pour ne pas paraître lâche, se retrouve soudain comme une bête chassée, entouré par les Troyens : il doit se battre ! C’est alors qu’il remporte sa plus grande « victoire », contre des « seconds couteaux » : les deux frères Charops et Sôque (Σῶκος). Il tue ce dernier, qui ne se prive pas auparavant de souligner les mérites non iliadiques de son vainqueur, « que ne lassent ruse ni peine » (XI, 430). A ce moment, de nouveau isolé, Ulysse prend peur (XI, 458) ; il recule et lance un appel qui est entendu par Ménélas et surtout Ajax. Ulysse est alors comparé à un cerf en fuite, cerné par des chacals (XI, 472-484). L’intervention d’Ajax, comparé à un lion, est décisive : « les Troyens, effrayés, s’égaillent en tous sens » (XI, 486), ce qui permet à Ulysse de quitter le champ de bataille, « tenu par la main » par Ménélas (XI, 488, χειρὸς ἔχων) ! Quel pitoyable héros ! L’analyse de Pietro Pucci est ici très subtile (p. 206) : Ajax, comparé à un lion, « consomme Ulysse, métaphoriquement, en prenant sa place et en le faisant disparaître du champ de bataille ; une disparition presque définitive puisque après cet incident Ulysse ne participe pratiquement plus à la bataille. »

[32] Télémaque veut dire : celui qui « se bat de loin ». S’il est vrai que les enfants portent en général un nom qui est dérivé des qualités du père, alors quand l’Iliade (IV, 354) nomme Ulysse « père de Télémaque », c’est pour rappeler qu’il n’est pas un combattant de première ligne, mais plutôt un homme de l’embuscade (Pietro Pucci, 1995, p. 152, note 14).

[33] Pour l’Iliade, texte établi et traduit par Paul Mazon, avec la collaboration de Pierre Chantraine, Paul Collart et René Langumier (1ère édition Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1937-1938) ; pour l’Odyssée traduction Philippe Jaccottet, Paris, Club français du livre, 1955, repris aux éditions La Découverte, François Maspero, Paris, 1982. Pour l’Hymne homérique à Hermès, texte établi et traduit par Jean Humbert (1ère édition Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1936). D’une façon générale, pour les autres citations, je suivrai le texte et la traduction de la CUF.

[34] Position, par exemple, de Gregory Nagy (1994, p. 43) ou de David Bouvier, 2002, p. 87 : « Les deux poèmes se sont formés simultanément et parallèlement (…). Si l’Iliade et l’Odyssée semblent refléter des valeurs et des positions idéologiques opposées, ces valeurs et ces positions ne caractérisent pas des époques et des sociétés différentes mais constituent, plutôt, les faces complémentaires d’un même système idéologique. »

[35] Pietro Pucci, 1995, p. 36. Il utilise le terme « intertextualité » essentiellement dans le sens d’ « allusion ». Selon son hypothèse, entre l’Iliade et l’Odyssée, « un texte récrirait l’autre, et serait simultanément écrit par l’autre » (p. 70).

[36] William Bedell Stanford, p. 13, affirme « the consistency of Odysseus’s reputation (as distinct from his conduct) in both poems. No effort is made in the Iliad to hide Odysseus’s reputation for clever devices. Helen describes him (Il., III, 202) as ‘adept in all kinds of devices and toil”. The Trojan Sokos addresses him (Il., XI, 430) as “much renowned Odysseus, insatiable in devices and toil’. These terms express precisely the same attitude to Odysseus’s cleverness as one finds in the Odyssey (…) The significant fact is that Odysseus’s wiliness is admitted, though not illustrated, as freely in the Iliad as in the Odyssey.”

[37] Suzanne Saïd, 1998, p. 302.

[38] Dans le Philoctète de Sophocle (133-134), Ulysse souligne sa proximité avec Hermès et Athéna : « Qu’Hermès, dieu de la ruse, qui est à nos côtés, nous serve de guide à tous deux (à lui, et à Néoptolème), avec Athéna la Victoire, protectrice de ma cité, qui est partout ma sauvegarde. »

[39] Pietro Citati, p. 168.

[40] Hésiode, Catalogue fr. 64, 17-18 M.-W.; Phérécyde, scholie à Od., XIX, 432 ; Eustathe, ad XIX, 416. Sur la nature « autolycanienne » d’Ulysse, voir William Bedell Stanford, chapitre II, p. 8-24 (il parle d’« Autolycan heredity », p. 250, et crée le terme « Autolycanism » pour désigner la part sombre d’Ulysse). Autolycos fait l’objet d’un long et important développement dans l’Odyssée (XIX, 392-466) : c’est de lui qu’Ulysse aurait reçu son nom (Odusseus, XVII, 406 : il nomma ainsi son petit-fils car il était lui-même odussamenos, c’est-à-dire, « haïssant » ou « haï ») et c’est chez lui, lors d’une chasse au sanglier, qu’il aurait reçu la fameuse cicatrice à la cuisse qui, revenu à Ithaque, permit à sa vieille nourrice Euryclée de le reconnaître sous le déguisement.

[41] Jean-Michel Ropars, 2016. Ariadni Gartziou-Tatti avait déjà souligné le pouvoir d’Hermès de mettre en contact des choses éloignées et opposées (1994-1995, p. 373-374). Le symbole le plus explicite en est sa baguette (rhabdos), qui endort les hommes éveillés et les réveille quand ils sont endormis (Iliade XXIV, 343-344 = Odyssée V, 47-48 ; XXIV, 3-4).

[42] Jean-Michel Ropars, 2016, p. 60-61 en particulier. D’un point de vue spatial, Alain Ballabriga (1986) avait déjà mis en lumière la coexistence des opposés dans les contrées des ἐσχατιαί : or, qui règne sur ces espaces liminaires sinon Hermès qu’on voit circuler dans l’Hymne homérique à l’écart des chemins fréquentés (Cyllène, montagnes ou rivage de la Piérie, ἀγρός des bords de l’Alphée, etc., voir Dominique Jaillard, p. 62-63) ? C’est dans ce type d’espace semi-sauvage que s’installe Ulysse de retour à Ithaque, quand il séjourne chez Eumée.

[43] Pour Mircéa Eliade, p. 351-352, la « coincidentia oppositorum » (qui signifie « la transcendance de tous les attributs ») est un modèle mythique, et une structure profonde de la divinité dans les religions.

[44] Plutarque (Préceptes de mariage, 138cd) associe Hermès et Aphrodite comme garants de l’harmonie dans l’union et le ménage. Selon Viviane Pirenne-Delforge (1994, p. 403-408), Hermès partageait avec Aphrodite l’hommage des magistrats à la recherche de l’harmonie civile et de la concorde.

[45] D’où la terreur du mendiant Iros au chant XVIII, découvrant un peu tard l’extraordinaire vitalité qui se cache derrière le corps vieilli de son adversaire !

[46] Pietro Pucci, 1995, p. 131, note quelque chose d’identique, à propos de la scène de la découverte de la cicatrice par la vieille nourrice Euryclée : « La tendre jeunesse d’Ulysse et le vieil âge sont l’un et l’autre évoqués par la simultanéité des signes du déguisement et de ceux de la reconnaissance, qui adhèrent à tout son corps. »

[47] Voir Laurence Kahn, 1978, p. 107-108 : « enfant, il peut être adulte. Adulte, il se change en enfant. » On note qu’à la fin de l’Odyssée (XX, 345-349), au moment où les prétendants vont tomber sous la main d’Ulysse, ils sont montrés pleurant et riant à la fois : « Alors Pallas souleva chez les prétendants un rire inextinguible, et enténébra leurs esprits. Ils riaient, mais ce n’était pas leur bouche qui riait, ils mangeaient des viandes souillées de sang ; leurs yeux se remplissaient de larmes, ils ne pensaient plus qu’à gémir ».

[48] A propos du méson comme point commun à tous les hommes rangés en cercle, dans le jeu des diverses institutions, assemblées délibératives, partage du butin, jeux funéraires : Marcel Detienne, 1967, p. 82-91 (voir Il., I, 124-125 ; VII, 383-384 et 417 ; XXIII, 704 ; Od., II, 37 sq…)

[49] Od., I, 50 : « νήσῳ ἐν ἀμφιρύτῃ, ὅθι τ᾽ὀμφαλός ἐστι θαλάσσης ». Cette idée de médiation se retrouve dans les fameuses stèles hermaïques (qui auraient été édifiées à l’origine par Hipparque à mi-chemin entre la ville et chaque bourg de l’Attique), et qu’on apercevait aussi à Athènes dans tous les lieux de passage, de sociabilité et de contact : carrefours, gymnases, agora (voir Françoise Frontisi-Ducroux, 1986 ; Jean-Michel Ropars, 2016, p. 66). Il est intéressant de remarquer ce même thème de la colonne médiatrice dans le mythe d’Atlas (le grand-père d’Hermès, à travers sa fille Maia) : en effet les hautes colonnes qu’il est censé soutenir (Od, I, 53-54 ; Eschyle, Prométhée enchaîné, 344-350) ne tiennent pas forcément à l’écart le ciel et la terre (selon les traductions habituelles), mais pourraient tout aussi bien les unir (si pour Hésiode, Théogonie, 517-520, il soutient de sa tête et de ses bras le vaste ciel, Pausanias, quant à lui, V, 18, 4, a vu sur le coffre de Cypselos Atlas supportant à la fois le ciel et la terre). Il est remarquable que, selon le même Hésiode (Théogonie, 521-522), le frère d’Atlas, Prométhée, se trouve finalement lui-même lié au milieu d’une colonne (μέσον διὰ κίον´)…

[50] Comme le souligne Télémaque (XVI, 118-120) : « Zeus n’a jamais donné qu’un fils aux hommes de ma race : Arcisios ainsi n’eut qu’un seul fils, Laërte ; et celui-ci n’eut que le seul Ulysse ; puis Ulysse ne laissa au palais que moi seul…»

[51] « Chacun ne va pas devenir roi ici, parmi nous, les Achéens. Avoir trop de chefs ne vaut rien : qu’un seul soit roi – celui à qui le fils de Cronos le Fourbe aura octroyé de l’être » (II, 200-207).

[52] Agamemnon peut alors reprendre l’idée de l’unité de commandement (II, 379-380) : « Que seulement nous arrivions un jour à n’avoir qu’une volonté, et la ruine de Troie alors ne souffrira plus le moindre délai. »

[53] Paradoxe repéré par Gabriel Germain, 1954, p. 37. Voir Pierre Sauzeau, 2002, et Georg Danek, 1998. L’arc est plutôt l’arme des jeunes, des chasseurs, des combattants irréguliers ou auxiliaires. Pierre Vidal-Naquet (1981, 20053, p. 193) rappelle qu’à travers la chasse, « l’arc, en Grèce, est du côté de la sauvagerie », ce dont témoigne, dans « La Folie d’Héraclès » d’Euripide (153-158), le fameux débat où l’arc est présenté comme « la plus lâche des armes » ; Bernard Sergent (1991) souligne l’abaissement de prestige de l’arc dans le domaine indo européen occidental, avec une situation intermédiaire en Grèce.

[54] « Ainsi parlaient les prétendants. L’ingénieux Ulysse, quand il eut soupesé et examiné le grand arc, comme un homme qui connaît bien la cithare et le chant avec aisance tend une corde sur la clef neuve, ayant fixé à chaque bout le boyau de mouton tordu, ainsi Ulysse sans la moindre peine tendit l’arc. De la main droite il prit la corde, l’essaya : elle rendit un beau son, pareil au cri de l’hirondelle. »

[55] Philippe Monbrun, 2001, p. 79 (à propos d’Héraclite fr. 125 = 51 Diels-Kranz) : « En quoi l’arc et la lyre sont-ils des exemples comparables de cette harmonie palintrope, de cette harmonieuse union des contraires ? Dans leur morphologie et dans leur facture tout d’abord : des tensions contradictoires s’équilibrent, se neutralisent. C’est ce que rend la traduction de Jean-Paul Dumont, bien adaptée à ces instruments à cordes :

Ils ne savent pas comment le différent concorde avec lui-même,

Il est une harmonie contre tendue comme pour l’arc et la lyre.

[56] On sait que, dans la langue homérique, l’arc est plusieurs fois nommé βιός, terme que l’Etymologicum Magnum rapproche de βίος (« vie » avec l’accent qui diffère) en citant un fragment d’Héraclite (Fr. 48 Diels-Kranz) : Τῷ οὖν τόξῳ ὄνομα βιός·ἒργον δὲ θάνατος (« Le nom de l’arc est donc « bios » ; mais son œuvre, c’est la mort »). Vie et mort : on retrouve la coincidentia oppositorum.

[57] Philippe Monbrun, p. 71, à propos de l’expression πειρήσατο νευρῆς (Od., XXI, 410), et le glissement, dans le geste de l’archer, du sonore au musical.

[58] Odyssée, XI, 364-372 ; XVII, 518-523 et XXI, 410-416.

[59] Laurence Kahn, 1978, p. 183.

[60] Laurence Kahn, 1978, p. 77.

[61] Laurence Kahn, 1978, p. 183-184.

[62] Laurence Kahn, 1978, 145.

[63] Laurence Kahn, 1978, p. 172.

[64] Laurence Kahn, 1978, p. 77.

[65] Pietro Pucci, 2004, p. 92. William Bedell Stanford fait une présentation du dossier aux chapitres VII à XII (p. 90-158) : Pindare, selon lui, serait le premier à dénoncer la perfidie d’Ulysse lors de la dispute avec Ajax pour les armes d’Achille (VIIe Néméenne, 20-30 ; VIIIe Néméenne, 23-34, charge extrêmement violente contre la perfidie et la malfaisance du mari de Pénélope).

[66] Il., IV, 339: καὶ σύ, κακοῖσι δόλοισι κεκασμένε, κερδαλεόφρον.

[67] Il., IX, 312-313 (où Achille vise apparemment Ulysse qui vient de parler) : « Celui-là m’est en horreur à l’égal des portes d’Hadès, qui dans son cœur cache une chose et sur les lèvres en a une autre. »

[68] Jugement des armes, frag. 175 R (voir Timothy Gantz, p. 312-314).

[69] Voir William Bedell Stanford, p. 103-104.

[70] Hécube, 249-257 ; Iphigénie à Aulis (522 sq.).

[71] Les Troyennes (282-287). Cf. Denis Kohler, 1988, p. 1354 : « L’habileté devient astuce, combine ; la souplesse, bassesse et obséquiosité ; la réserve se change en hypocrisie, la défiance en mensonge. Le sourire narquois devient hideux rictus du trompeur satisfait que son plan ait fonctionné comme il l’escomptait. La politesse tourne en cynisme impitoyable et cruel. Le dolos n’est plus l’esprit d’inventivité, mais la fourberie pure et simple. Double, Ulysse est devenu duplice. Le subtil fils de Laërte, protégé d’Athéna, s’est changé en bâtard de Sisyphe, obéissant à l’instinct d’Hermès, dieu des voleurs ». Ces deux versants complémentaires de la métis constituent tout le dynamisme du personnage d’Ulysse.

[72] Voir Jean Pépin, 1958, p. 105-109 ; David Lévystone, 2005.

[73] Antisthène, fragment Giannantone VA 187 = Decleva Caizzi 51 = Porphyre, ad Od. I, 1. Pour lui, maître de l’art de discuter, le πολύτροπος comme l’est Ulysse représente le prototype de la figure du bon rhéteur et du sage, qui sait s’entretenir avec les hommes les plus divers, en utilisant de multiples modes de discours. Il est l’homme habile, constamment capable d’inventer un μῦθος κερδαλέος (Od., VI, 148), …selon une formule qui s’applique aussi à Hermès dans l’Hymne homérique (162, 260, 463). Antisthène y voit l’illustration de la sophía d’Ulysse (voir Aldo Brancacci, 2005, p. 49).

[74] A-t-on suffisamment remarqué que Sôque/Σῶκος, la « grande victime » d’Ulysse en Iliade, XI, 427-458, n’est qu’une épithète d’Hermès (Iliade, XX, 72) ?

Christian Amphoux nous conduit aux fleuves du paradis

►   λύχνος n° 149, mars 2018,  article huit

Les fleuves du paradis dans la Bible :

une nouvelle interprétation

 

Mosaïque des quatre fleuves, du paradis, partie centrale, XIIe siècle. Chapelle de l’ancien palais épiscopale – Die (Drome) France (cliché Ursus, wikicommons)

 

Les livres bibliques ont -ils été écrits avant ceux de la Grèce classique ?  Le débat sur cette question est ancien : déjà dans un ouvrage du IIIe siècle de notre ère, dont une partie est antérieure, intitulé les Homélies clémentines[1], la question est posée de savoir si Moïse est avant Platon ou Platon avant Moïse. Or, l’étude de la Septante relance aujourd’hui le débat : le modèle hébreu de cette première version grecque de la Bible juive se révèle être plus ancien que le texte hébreu transmis, qui en est une révision, mais il n’est pas antérieur à la période lagide, c’est-à-dire au IIIe siècle avant notre ère, quand Jérusalem est rattachée au royaume d’Egypte qui est dirigé par les rois grecs descendant de Ptolémée fils de Lagos, général d’Alexandre le Grand. En somme, quel que soit l’âge des premières rédactions bibliques, celle qui nous est parvenue en version grecque par la Septante n’est pas antérieure à – 250 et celle dont nous avons le texte hébreu date de l’époque asmonéenne, qui commence vers – 140[2]. Moïse serait donc, en définitive, postérieur à Platon. Certes, le judaïsme développe une pensée qui n’a pas une origine grecque ; mais dès les premiers livres de la Bible, on trouve des emprunts à la culture grecque : ainsi en est-il du passage concernant les fleuves du paradis.

Les fleuves du paradis

La Bible commence par un double récit de la Création du monde : d’abord la création en six jours et dix paroles (Gn 1), puis la création de l’homme dans le jardin d’Eden (Gn 2). Et dans ce deuxième récit se trouve le passage énigmatique, sans lien avec le contexte, des fleuves du paradis (Gn 2,10-14), dont voici la version de la Septante en traduction française :

210 Un fleuve alors sort d’Eden pour arroser le paradis ; de là il se divise en quatre bras. 11 Le nom de l’un est Phisôn, celui qui entoure tout le pays d’Evilat, là où est l’or, 12 et l’or de ce pays est bon ; et là est l’escarboucle et la pierre verte. 13 Et le nom du second fleuve est Guêôn, celui qui entoure tout le pays d’Ethiopie. 14 Et le troisième fleuve est Tigre, celui qui va en face des Assyriens. Le quatrième fleuve alors, c’est Euphrate.

Voici maintenant une traduction du texte hébreu :

210 Et un fleuve sort d’Eden pour irriguer le jardin ; et de là il se divise pour former quatre bras. 11 Le nom de l’un est Pishon [non identifié], celui qui entoure tout le pays de Hawilah, où est l’or, 12 et l’or de ce pays est bon ; là, le bdellium et la pierre d’onyx[3]. 13 Et le nom du deuxième fleuve est Guihon [identifié au Nil], celui qui entoure tout le pays de Coush. 14 Et le nom du troisième fleuve est Hiddequel [le Tigre], celui qui va à l’orient d’Assour. Et le quatrième fleuve est Perat [l’Euphrate].

C’est peu dire que ce passage a intrigué et embarrassé les commentateurs. Voici ce qu’en dit la traduction œcuménique (TOB), en note :

Les commentateurs modernes considèrent ces v. 10-14 comme une note érudite telle que les appréciaient les sages du temps de la monarchie. L’auteur fait un intéressant effort pour situer le jardin dans le cadre géographique qu’il connaît tout en utilisant des éléments mythiques familiers à ses contemporains (…) Ces v. reprennent l’antique thème du fleuve paradisiaque fertilisant la terre entière, comme le suggère le chiffre 4, symbole d’universalité (les 4 points cardinaux).

Et voici la note de la Bible d’Osty :

10-14 Addition au récit primitif, ces v. conservent sans doute quelque ancienne tradition sur le site du jardin d’Eden ; la description géographique met en œuvre des conceptions et des termes inconnus de nous.

La rédaction de la Genèse est encore située dans un passé lointain, mais le caractère autonome de ce passage est admis. Voici, à présent, l’analyse de B. Barc, qui va nous servir de point de départ[4] :

Alors que trois des fleuves sont mis en rapport avec trois des pays, le fleuve qui sort d’Eden demeure anonyme, ainsi que le pays où coule l’Euphrate. Puisqu’on se trouve en présence de deux ensembles clos composés chacun de quatre éléments dont trois sont corrélés, les quatrièmes doivent logiquement l’être : le fleuve qui sort de l’Eden doit donc être identifié à l’Euphrate (…) Alors que la lecture traditionnelle considérait que le fleuve sorti d’Eden se divisait en quatre, la « lecture littérale » identifie ce fleuve à l’Euphrate qui, par voie de conséquence, devient un fleuve primordial sorti d’Eden et dont les trois autres ne sont que des dérivations (…)

Ces fleuves ne sont pas totalement absents de la suite de l’histoire biblique (…) Il est à nouveau question de l’Euphrate au moment où Iahvé conclut une alliance avec Abram (Gn 15,18) : « A ta race, j’ai donné ce pays, depuis le fleuve d’Egypte jusqu’au grand fleuve, le fleuve Euphrate ».

Alors que l’Euphrate est promis à la race d’Abraham dans un avenir lointain, les trois autres fleuves sont donnés dès les origines à trois peuples, Hawilah, Coush et Assur. Ces noms réapparaissent dans l’arbre généalogique des soixante-dix descendants des fils de Noé, Sem, Cham et Japhet (…)

Barc note alors que Hawilah se retrouve dans la descendance de Cham (Gn 10,7) et dans celle de Sem (10,29) ; Coush, dans celle de Cham (10,6-7) ; et Assur, dans celle de Sem (10,11). Toujours selon Barc, aucun des trois fleuves liés à ces peuples n’apparaît dans la descendance de Japhet ; et par la règle de l’analogie déjà appliquée, Barc conclut que « le fleuve Euphrate revient donc à Japhet », conclusion aussitôt nuancée : « dans le plan divin, l’Euphrate a été promis à la descendance d’Abraham » (Les arpenteurs du temps, Lausanne, 2000, p. 92-95).

Dans la descendance de Cham figure Mitsraïm, « l’Egypte », à côté de Coush (10,6) ; dans celle de Sem, Elam, « la Perse », à côté d’Assur (10,22) ; et dans celle de Japhet, Yawan, « la Grèce ». Or, les fleuves Pishon (hb. p-y-sh-w-n) et Guihon (hb. g-y--w-n) ont en commun les trois consonnes y-w-n qui forment le nom de la Grèce, figurant dans la descendance de Japhet. Les trois fleuves en lien avec des peuples le sont avec la descendance des trois fils de Noé, et l’Euphrate se trouve à part, sans « revenir à Japhet », selon la règle invoquée, à tort cette fois, par Barc, mais « promis à la descendance d’Abraham dans un avenir lointain », en tant que fleuve de l’Eden, image de la sagesse divine. L’eau des fleuves est, en effet, attestée comme image de la sagesse, dans le Siracide (24,23-29). Les trois autres fleuves représentent ainsi les sagesses humaines des grandes nations qui entourent la Judée : le Tigre est l’image de la sagesse de ses deux rives, la Mésopotamie (Assur) et la Perse (Elam) ; le Pishon et le Guihon, celles de deux pays distincts dont l’Egypte (Hawila et Coush), liés entre eux par la Grèce (Yawan). Une telle description correspond à la situation géopolitique d’après Alexandre le Grand : la Mésopotamie et la Perse sont unies par l’araméen qui était la langue de l’empire perse, à l’époque précédente, et elles sont désormais soumises à la région où coule le Pishon, puissance universelle de langue grecque, c’est-à-dire Antioche, tandis que l’Egypte, c’est-à-dire Alexandrie, également de langue grecque, est la puissance locale dont dépend la Judée. On peut donc cartographier ces deux puissances de langue grecque et les territoires soumis qui bordent le Tigre : si le Guihon est le Nil, le Pishon s’identifie au fleuve d’Antioche, l’Oronte. Au milieu de ces trois fleuves coule l’Euphrate ; au milieu de ces nouvelles et anciennes puissances se trouve Jérusalem, à laquelle est promise la sagesse divine représentée par l’eau de l’Euphrate. Mais que fait un tel couplet d’actualité dans le récit de la création de l’homme ?

La sagesse divine

Les sagesses humaines sont connues, elles ont été écrites dans des livres ou sur des murs : le écrits de la religion perse, les archives de Ninive et de Babylone, les livres et les murs d’Egypte et, plus récemment, la synthèse de la philosophie grecque, transmettent sous diverses formes la sagesse humaine ; mais la sagesse divine, qui est la source des autres, où est-elle, qui la connaît ? A l’époque où nous sommes arrivés, celle de la rivalité entre Alexandrie et Antioche, Jérusalem est une petite ville dont le temple se considère comme consacré au grand dieu créateur de l’univers et, à ce titre, dépositaire potentiel de la sagesse divine, qu’il faut donc mettre par écrit, en rassemblant et en associant des écrits antérieurs ou en procédant à de nouvelles rédactions jamais entreprises. Mais comment signifier que ces écrits, nouveaux ou plus anciens, contiennent la sagesse divine ? Le temple disposait, sans doute, de toutes sortes de moyens entre lesquels il pouvait choisir ; et son choix va s’arrêter sur deux procédés : lier les livres par une double proportion ; et donner à l’ensemble une signature qui révèle le contenu de l’ensemble.

La double proportion

Le livre de Jérémie contient un indice décisif qui ouvre la voie de cette règle de composition. Si l’on suit le texte hébreu (TM ou Texte Massorétique), Jérémie est formé d’une partie principale (1-25) et de plusieurs compléments ajoutés dans un deuxième temps (26-52) ; mais la Septante traduit un modèle plus ancien qui s’organise en une double proportion : la première partie (1-20) est symétrique, c’est-à-dire qu’elle s’organise selon la proportion d’égalité autour de son chapitre central (Jr 10), avec un prologue (1-35) et deux sections de paroles (36-6 ; 7-9) avant, et deux sections de paroles (11-13 ; 14-17) et un épilogue (18-20) après. La seconde partie (21-52) est, au contraire, dissymétrique, avec une section Sédécias – Joakim (21-2513) et trois oracles des nations (2514-26) avant l’oracle central (27-28) et six oracles (29-31) et un épilogue (32), puis deux sections Joakim – Sédécias (33-41 ; 42-5130) et un épilogue (5131-52) après cet oracle central ; une proportion du simple au double, soit au total une double proportion. Pourquoi avoir choisi une structure aussi particulière ?

Le modèle de la Septante de Jérémie reproduit une disposition déjà utilisée au temple de Jérusalem : la proportion d’égalité, pour la partie dominée par la révélation divine, et la proportion du simple au double, pour la partie historique qui se termine par le châtiment divin, sont déjà associées pour constituer un vaste ensemble de livres que connaît Jérémie et qu’il cite abondamment dans son livre : le Pentateuque (Gn Ex Lv Nb Dt) et les Livres historiques (Jos Jg 1-2S, 1-2R), soit un ensemble constituant l’Ennéateuque (Gn Ex Lv Nb Dt Jos Jg 1-2S 1-2R). Le Pentateuque est organisé symétriquement autour de son livre central, le Lévitique, lui-même organisé symétriquement autour du thème de la lèpre (Lv 13-14) et forme ainsi une proportion d’égalité ; et les Livres historiques (Josué, Juges ; 1-2 Samuel, 1-2 Rois) forment une proportion du simple au double par rapport à un point central matérialisé, dans la tradition grecque, par le livret de Ruth (entre Juges et 1-2 Samuel). Le Pentateuque est dominé par la révélation divine de la Loi ; et les Livres historiques privilégient le genre narratif et se terminent par le châtiment divin. A la frontière entre ces deux corpus, une limite suffisamment faible pour que l’on ait envisagé que le Pentateuque ait été d’abord un tétrateuque (sans son dernier livre) ou un hexateuque (incluant le livre de Josué).

Or, le couple des deux proportions s’est transmis par la philosophie grecque et vient de l’école pythagoricienne, qui l’observe dans les rapports numériques liant les notes musicales et en fait la structure de l’octave, liant quatre notes particulières entre elles : les deux toniques, liées par le rapport de 2 à 1, et les notes intermédiaires correspondant aux rapports numériques 4/3 et 3/2 (soit le fa et le sol, dans la gamme de do). Or, entre 1 et 2, 4/3 divise l’unité selon la proportion du simple au double et 3/2 la divise selon la proportion d’égalité. La double proportion est une reprise de la structure de l’octave. Or, Platon, qui a eu un maître pythagoricien, dans le Timée, affecte la structure de l’octave à « l’âme » du monde, qui est créée pour faire le lien entre le monde spirituel (intelligible) et le monde matériel (sensible) ; et cette structure devient, au temple de Jérusalem, une règle littéraire pour caractériser les livres formant le lien entre Dieu et son peuple, autrement dit contenant la sagesse divine. Et Jérémie, à son tour, donne à son livre la structure de l’octave pour signifier qu’il contient la sagesse divine.

 L’interpellation de Jérémie

Au début du chap. 13, Jérémie raconte une curieuse histoire, dont voici une traduction (v. 1-7) :

131 Voici ce que dit le Seigneur : « Va, procure-toi une ceinture de lin, mets-(la) autour de tes reins et elle ne passera pas à l’eau. » 2Je me procurai la ceinture, selon la parole du Seigneur, et je la mis autour de mes reins. 3Il m’advint une parole du Seigneur, disant : « 4Prends la ceinture qui est autour de tes reins, lève-toi, va jusqu’à l’Euphrate et là, enfouis-la dans le trou du rocher. » 5Et je l’enfonçai dans l’Euphrate, comme me l’avait com­mandé le Seigneur. 6Il advint, bien des jours après, que le Seigneur m’a dit : « Lève-toi, va jusqu’à l’Euphrate et reprends la ceinture que je t’avais commandé d’y enfouir. » 7J’allai jusqu’au fleuve Euphrate, je creusai et repris la ceinture de l’endroit où je l’avais mise et voilà elle était détruite, elle ne pouvait servir à rien.

Le récit est en trois temps. (1) Par révélation, Jérémie, encore jeune (il n’a pas trente ans), reçoit l’ordre de se procurer une ceinture de lin, c’est-à-dire une pièce du vêtement sacerdotal du grand-prêtre du temple. (2) Une nouvelle révélation lui indique de se rendre sur la rive de l’Euphrate et d’y enfouir la ceinture. Depuis Jérusalem, l’Euphrate est au moins à 600 km. Les traducteurs, gênés par la distance, ont envisagé qu’il s’agisse du Wadi Farah, non loin au nord de Jérusalem (Traduction Œcuménique de la Bible), ou d’une vision (Osty). (3) De retour à Jérusalem, Jérémie reçoit une autre révélation, il retourne à l’Euphrate et constate que la ceinture s’est détériorée, qu’elle n’est plus bonne à rien.

L’obstacle de la distance entre Jérusalem et l’Euphrate peut être levé par le sens métaphorique de l’Euphrate et de la ceinture de lin : l’Euphrate est l’image de la sagesse divine, et la ceinture de lin représente la fonction sacerdotale du temple de Jérusalem. Autrement dit, la révélation reçue par Jérémie est que l’idéologie du temple n’est pas compatible avec la sagesse divine, si bien que le temple risque d’être détruit. Quel est donc le contenu de cette idéologie du temple ?

La révélation dont Jérémie fait état, dans les chap. 3 à 17, et qu’il a reçue « la treizième année de Josias », quand il a environ vingt ans, survient à un moment où le temple abrite deux cultes, celui traditionnel de Yahvé, le dieu du temple, et celui de Baal, dieu étranger, réintroduit par Manassé, un demi-siècle plus tôt (2 Rois 21,3). L’idéologie du temple est donc d’accepter la coexistence des deux cultes ; et Jérémie emploie toute son énergie à combattre le culte de Baal, pour que le temple soit exclusivement réservé à Yahvé.

Mais que représente le culte de Baal ? Le combat que mène Jérémie est une lutte pour défendre l’identité que Baal menace par sa séduction. En d’autres termes, le peuple est en danger d’être séduit par un culte étranger et de perdre son identité. Dans la Septante de Jérémie, « Baal » est toujours précédé de l’article féminin, alors que le mot est généralement employé au masculin. P. Bogaert y a vu une allusion à Isis, qui domine le culte alexandrin à l’époque lagide[5]. Mais la séduction de « la Baal » est plus large et s’étend à celle de la culture grecque d’Alexandrie et au danger de l’assimilation, déjà à l’œuvre chez les Juifs installés à Alexandrie et menaçant la Judée, annexée à l’Egypte. Ainsi, alors que le temple accueille avec bienveillance le culte de « la Baal », la révélation divine faite à Jérémie met en garde contre ce culte ; et Jérémie, au nom de Dieu, dénonce la stratégie du temple, dont il est l’un des prêtres de naissance, mais trop jeune encore pour exercer la fonction.

Or, un autre danger guette le peuple de Judée : « nord », toujours sans article dans la Septante et identifié aux armées du roi de Babylone, s’apprête à envahir la région pour l’annexer. Jérusalem se trouve prise en étau entre deux dangers : celui de perdre son identité, à cause de « la Baal », et celui de l’invasion militaire par « nord ». Le temple compte sur « la Baal » pour éviter l’invasion militaire ; et Jérémie préconise au contraire de rejeter « la Baal » et de tisser des liens avec « nord », pour atténuer l’effet dévastateur de l’invasion, qui semble inéluctable. Conflit de stratégie qu’il faut situer, sans doute, non pas au tournant de l’époque assyrienne et de l’empire babylonien conduit par Nabuchodonosor, mais à la fin de l’époque lagide, avec la conquête de la Koilè-Syrie par Antioche, menée par Antiochos III, le nouveau Nabuchodonosor, qui aboutit en – 199.

La sagesse divine a été écrite dans un vaste ensemble de livres, mais la menace d’anéantissement existe toujours, et la révélation reçue par Jérémie préconise une stratégie contraire à celle du temple, faute de quoi il sera détruit et la sagesse divine en grand danger d’être oubliée.

La signature du recueil

Le livre de Jérémie est écrit en deux temps, comme son auteur le raconte lui-même (Jr 36 / LXX 43) : d’abord la révélation divine, c’est-à-dire la première partie (1-20) et un « colophon » (25,1-13), qui sera amplifié et intégré à la deuxième partie, contenant les données qui permettent la transposition de l’époque royale au temps réel de l’auteur, à l’extrême fin du IIIe siècle[6] ; la stratégie de Jérémie est alors brièvement à l’œuvre, des liens ont été tissés avec « nord » et la dévastation a été évitée ; mais le temple se détourne de cette stratégie, et Jérémie complète son livre en prédisant le retour d’un temps funeste, sur le modèle de la prise de Jérusalem (– 586) qui a mis fin à la royauté. Jérémie a donc « signé » son livre, en datant la première écriture et en indiquant la deuxième rédaction. Mais là encore, il s’inspire d’un modèle existant.

La présence des fleuves du paradis dans le récit de la création de l’homme peut être assimilée à une signature : d’une manière à la fois dense et cryptée, le rédacteur final indique à la fois le contenu du nouveau recueil – la sagesse divine – et les circonstances dans lesquelles est survenue la révélation de ce contenu : en un temps d’affrontement entre deux nations de culture grecque, après l’effondrement de puissances plus anciennes, unies par la langue araméenne et désormais soumises. Rien n’oppose alors le temple à la sagesse divine.

Les reprises littéraires du Nouveau Testament

D’autres livres plus récents ont eu recours au procédé de la signature et une lettre, à l’image des fleuves du paradis. Voici ces quelques exemples relevés dans le Nouveau Testament.

 La signature des évangiles[7]

On trouve au début de Matthieu une signature dissimulée dans les cadeaux offerts par les mages à Jésus (Mt 2,11) : l’or, l’encens et la myrrhe. On reconnaît, en lecture directe (au sens apparent) les signes du pouvoir royal (l’or), du pouvoir sacerdotal (l’encens) et de la mort (la myrrhe) ; de plus, les mots grecs pour exprimer ces trois signes renvoient à un parcours à la fois géographique et historique : χρυσός, « or », fait allusion au trésor du temple qui est alimenté par le tribut que paient les Juifs et les prosélytes, le mot renvoie à Jérusalem ; λίβανος, « encens », est aussi le nom d’une montagne de la Syrie, qui renvoie à sa capitale, Antioche ; et σμύρνα, « myrrhe », est aussi le nom de la ville de Smyrne. Or, le parcours de Jérusalem à Antioche et à Smyrne correspond à celui de la rédaction des évangiles, depuis la toute première collection de paroles de Jésus rédigée en araméen par Matthieu, d’après Papias (Eusèbe de Césarée, Hist. eccl. 3, 39,16), jusqu’à la rédaction finale des évangiles vers 120, conçue par Ignace d’Antioche[8] et réalisée par Polycarpe, commençant par Matthieu suivi des trois autres évangiles, dans l’ordre Jean – Luc – Marc, en passant par l’Evangile selon les Hébreux, une première forme de l’évangile de Matthieu compilant en araméen des écrits primitifs, réalisée vers l’an 100 à Antioche, attribuée à Matthieu, citée par Ignace (vers 110) et attestée plus tard par Jérôme (vers 400).

Comme les fleuves du paradis, les cadeaux des mages forment une signature s’appliquant à plusieurs livres ; en l’occurrence, il s’agit des quatre évangiles disposés de telle manière qu’ils forment la même structure que l’Ennéateuque, mais en mêlant les deux proportions : proportion d’égalité pour les paroles de Jésus, proportion du simple au double pour les parties narratives, le point central étant à la place qu’occupe la Femme adultère (Jn 7,53-8,11)[9]. Mais les évangiles se sont transmis dans un ordre modifié (Mt Mc Lc Jn, faisant disparaître la double proportion, qui a été oubliée. L’ordre ancien (Mt Jn Lc Mc) s’est toutefois conservé dans deux manuscrits grecs (D W) et ceux de la traduction latine dite Vieille latine, antérieure à la traduction latine dite Vulgate. Le deuxième sens des cadeaux des mages comme signature des quatre évangiles a disparu des mémoires.

 La signature des Actes des apôtres[10]

Une autre signature, également oubliée, peut être repérée au début des Actes des apôtres, dans la liste des peuples dont vient la foule des auditeurs de Pierre, à la première Pentecôte (Ac 2,9-11). Le signe est discret, c’est l’article devant « Asie », alors que les régions voisines d’Anatolie dans la liste (Cappadoce, Pont, Phrygie et Pamphilie) ne l’ont pas. La liste réunit quinze noms de peuples ou de régions, qui se prêtent à une lecture de deux listes superposées de douze noms : le temps passé de l’ancien empire perse, puis grec, en ignorant les trois derniers noms de la liste ; et le temps présent de l’empire romain, en ignorant les trois premiers noms. Dans le temps passé, la région centrale d’une proportion du simple au double, la cinquième, qui se confond avec la première de la seconde partie (4 + 8), est la « Judée », ce qui correspond à la mémoire que Jérusalem était alors le centre du monde juif ; et dans le temps présent, la cinquième région qui se substitue à la Judée est « l’Asie », mise en valeur par l’article qui indique que c’est en Asie désormais, autrement dit à Ephèse ou à Smyrne, que se trouve le lieu de rédaction du livre qui commence.

Faut-il comprendre qu’une première rédaction du livre a eu lieu à Jérusalem et que la rédaction finale s’est faite en Asie ? Les voyages de Paul, qui occupent la deuxième partie du livre (Ac 16-28), ont peut-être constitué l’essentiel d’une première rédaction[11], mais rien n’indique qu’elle se soit faite en Judée. En revanche, l’existence tardivement attestée des Actes, après 150 de notre ère, laisse ouverte la possibilité que la rédaction finale du livre se soit faite à Smyrne et soit due à Polycarpe, quelque quarante ans après les évangiles.

Les fleuves du paradis dans l’épître de Jacques[12]

Les épîtres du Nouveau Testament commencent généralement par une « adresse » qui en indique l’auteur et les destinataires, il n’y a donc pas lieu de chercher une signature supplémentaire dans le texte. La tradition des épîtres de Paul ajoute parfois en souscription le lieu de rédaction. Mais dans l’épître de Jacques, la partie centrale de l’œuvre repose sur une exégèse implicite des fleuves du paradis, dans laquelle l’auteur laisse entendre qu’il est détenteur de la sagesse divine.

Cette partie centrale (Jc 2,1-4,10) est en quatre unités concernant la loi (2,1-13), la foi (2,14-26), la sagesse (3,1-18) et la grâce (4,1-10), soit les trois chemins de salut proposés par les courants du premier christianisme : la loi, liée à l’amour du prochain, la foi, qui doit rester corrélée aux œuvres, et la sagesse, avec l’idée du salut par la connaissance, tous trois étant des dons de Dieu, c’est-à-dire ayant comme origine commune la grâce. La loi fait allusion à l’enseignement des apôtres, la foi à celui de Paul et la sagesse à celui des Hellénistes ; et leur source commune est la proposition de Jacques. Le lien avec les fleuves du paradis se fait directement par les nombres : à chaque unité correspond un personnage, la loi à Moïse, la foi à Abraham, la sagesse à Péleg et la grâce à Noé, qui appartiennent respectivement à la 26e, 20e, 15e et 10e génération depuis les origines ; or, les nombres 26, 20, 15 et 10 sont ceux des quatre fleuves du paradis pris dans l’ordre du texte de la Genèse[13]. En somme, à Pierre correspond le Pishon, à Paul, le Guihon, aux Hellénistes, le Tigre et à Jacques, l’Euphrate.

A quel enseignement de Jacques cette épître fait-elle allusion ? J’ai fait l’hypothèse qu’il s’agit de la collection de paroles de Jésus que l’on trouve dans Luc (10,23-18,14)[14], dont le cadre renvoie aux apôtres (l’amour du prochain, 10,27, et le Notre Père, 11,2-4) et à Paul (la désunion, 16,18, et la foi à déplacer des montagnes, 17,6 dans D) et dont l’épilogue garde une ouverture vers les Hellénistes (« Voici, le royaume de Dieu est à l’intérieur de vous », 17,21). Ainsi, la sagesse divine serait contenue dans la collection des paroles de Jésus réorganisée par Jacques, vers l’an 60. C’est dire la place centrale qu’occupent encore, dans l’exégèse de la première génération chrétienne, les fleuves du paradis.

Conclusion

Les fleuves du paradis forment, en Gn 2,10-14, une unité littéraire autonome qui a été insérée dans le récit de la création de l’homme dans le jardin d’Eden. Mais pourquoi cette insertion ? Il s’agit d’une signature placée au début du livre initial d’un ensemble de plusieurs livres. La recherche du sens métaphorique des quatre fleuves et des pays auxquels ils sont liés ne suffit pas à livrer cette fonction primitive, il faut encore être attentif aux outils littéraires dont se dote le temple de Jérusalem, au moment de la rédaction finale et des réunions en corpus des premiers livres de la Bible. Différentes raisons font que ces procédés littéraires ne se sont pas transmis, mais existent toujours dans les textes, où leur présence a quelque chose d’énigmatique.

Les fleuves du paradis, lus comme la signature du premier corpus constitué au temple de Jérusalem à la fin du IIIe siècle avant notre ère, c’est-à-dire tout l’Ennéateuque, viennent étayer l’analyse selon laquelle il s’agit d’une littérature savante dont une partie du sens n’est pas accessible par la lecture, mais nécessite d’être expliquée. Or, il s’agit aussi d’une littérature vivante, en mouvement : le livre de Jérémie vient s’ajouter à l’Ennéateuque (Gn Ex Lv Nb Dt Jos Jg 1-2S 1-2R) comme support de la sagesse divine et conteste la confusion faite au temple entre sagesse divine et idéologie du temple ; puis les livres historiques sont séparés du Pentateuque pour former une nouvelle double proportion avec les Livres prophétiques, constitués autour de celui de Jérémie. La Bible atteint alors un équilibre, avant d’être amplifiée et réorganisée, à l’époque asmonéenne, qui commence vers – 140. Le texte hébreu va dès lors se fixer, mais la fonction initiale des fleuves du paradis comme signature de tout l’Ennéateuque se perd, et leur présence dans le récit de la création devient énigmatique. Mais la pratique de la signature savante se transmet : on en trouve au moins deux exemples dans le Nouveau Testament ; et le sens savant des fleuves du paradis se transmet également : l’épître de Jacques en contient un exemple.

Les outils littéraires qui ont servi à créer cette littérature savante au temple de Jérusalem viennent de l’hellénisme, ils datent de l’époque où Jérusalem fait partie du royaume grec d’Egypte, c’est-à-dire du IIIe siècle avant notre ère. A travers les écrits philosophiques qui les transmettent, ils remontent à l’école pythagoricienne, où les nombres fonctionnent comme des symboles. Le temple est apparemment sensible à cet usage symbolique, mais c’est lui qui a l’initiative d’en faire des outils littéraires, de transmettre ainsi sa tradition séculaire sous la forme d’une écriture savante. La sagesse divine, selon l’épître de Jacques, « est pure, paisible, convenable, fiable, pleine de pitié et de bons fruits, sans hésitation ni faux semblants » (3,17). Par chacun de ces mots, elle s’oppose à la sagesse humaine.

 

Christian-B. Amphoux

Centre P.A. Février (CNRS, TDMAM, UMR 7297)

 

 

[1] Les homélies clémentines, trad. A. Lelong (sous un pseudonyme), Paris, 1933 ; rééd. Lagrasse, 1991 ; Ecrits apocryphes chrétiens, vol. 2, La Pléiade, Paris, 2005 : « Le roman pseudo-clémentin », p. 1173-2003.

[2] Je donne, ici, ma position dans un débat qui n’est pas tranché, mais qui avance vers cette date tardive du texte hébreu (TM) et une date plus ancienne du modèle hébreu de la Septante. L’idée reçue selon laquelle le Pentateuque de la Septante serait traduit vers – 282 est difficilement tenable.

[3] Le bdellium est une gomme-résine de la même couleur rouge sombre que l’escarboucle (du latin carbuncula), nom ancien du rubis ; la pierre d’onyx est faite de cercles concentriques de couleur brun, sans rapport avec la pierre verte, qui peut désigner l’émeraude ou le jade. Le grec et l’hébreu ne se correspondent pas et le choix des mots reste obscur ; mais associé à « l’or » du pays qui est « bon », celui-ci pourrait s’appliquer au pouvoir royal et les deux pierres (ou gommes) symboliser les deux grandes routes commerciales, à savoir celle de la soie et celle des épices. Ces routes, qui convergent vers Ninive et atteignent Antioche, puis la Méditerranée, alliées à ce pouvoir, favorisent notre hypothèse que le pays en question fait allusion à Antioche (voir plus loin).

[4] B. Barc a découvert également le code septal en usage au temple pour calculer la valeur des mots hébreux ; et selon ce code, « Pishon » vaut 26 (p-y-sh-w-n = 3+3+7+6+7), « Guihon », 20 (g-y-ḥ-w-n = 3+3+1+6+7), le Tigre, 15 (ḥ-d-q-l = 1+4+5+5) et l’Euphrate, 10 (p-r-t = 3+6+1).

[5] P. M. Bogaert, « Baal au féminin dans la Septante », dans W. Kraus – M. Karrer (éd.), Die Septuaginta. Texte, Theologien, Einflüsse, WUNT 252, Tübingen, 2010, p. 416-434.

[6] Le décalage entre – 605, date de l’entrée de Nabuchodonosor dans Jérusalem, et – 199, celle d’Antiochos III, est de 406 ans, soit un nombre entier de cycles sabbatiques. Par cette date, on calcule que l’inspiration de Jérémie, la « 13e année de Josias », passe de – 627 à – 221 : la première correspond à la mort d’Assurbanipal, dernier grand roi assyrien, et la seconde à celle de Ptolémée III, après laquelle l’Egypte fortifie la branche orientale du Nil et cesse de défendre la Koilè-Syrie, l’exposant à l’invasion par « nord », le roi d’Antioche.

[7] C.-B. Amphoux, L’Evangile selon Matthieu. Codex de Bèze, L’Isle-sur-la-Sorgue, 1996, p. 247.

[8] Eusèbe de Césarée, Hist. eccl. 3, 36,4. Voir aussi D. Rouger – C.-B. Amphoux, « Le projet littéraire d’Ignace d’Antioche dans sa lettre aux Ephésiens », dans P. Doble – J. Kloha (eds), Texts and Traditions, Mél. J. K. Elliott, NTTSD 47, Leiden, 2014, p. 348-369.

[9] C.-B. Amphoux, « La place de l’épisode de la Femme adultère (Jn 7,53-8,11) », dans L. Roig Lanzillotta – I. Muñoz Gallarte (eds), Greeks, Jews, and Christians, Historical, Religious and Philological Studies 10, Mél. J. Peláez, Cordoba, 2013, p. 149-165.

[10] C.-B. Amphoux, « Réponse », dans E. Nodet, Synoptiques et Actes : quel texte original ?, Cahier de la Revue Biblique 82 (2014), p. 179-204, spécialement 185-186.

[11] Les quatre « passages en nous » (16,10-17 ; 20,5-15 ; 21,1-18 ; 27,1-28,15) forment un parcours christique et semblent indiquer une première rédaction autonome de cette partie du livre.

[12] C.-B. Amphoux, « L’histoire du texte de l’Epître de Jacques », Rivista biblica 59/2, 2011, p. 149-188, spécialement 179-181.

[13] Voir note 4.

[14] C.-B. Amphoux, « Pour une approche documentaire des paroles de Jésus », B.A.B.E.L.A.O. 1 (2012), p. 1-12.

Christian Boudignon : De la syrinx à la seringue.

►  Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°39) CHRONIQUE LINGUISTIQUE SUR LES MOTS GRECS DU FRANÇAIS POPULAIRE ( λύχνος n° 149, mars 2018,  article sept)

« Tu crois qu’ils vont nous seringuer à vue ? »

Haut-relief du dieu Pan dit « satyre della Valle», époque hellénistique. Cliché Jastrow (wikicommons)

Quand j’étais petit, l’été à la campagne, un de nos jeux les plus réussis consistait à remplir d’eau de grosses seringues et à nous poursuivre dans les rues pentues du village de Salettes (Haute-Loire) pour nous arroser mutuellement. D’où venaient et à quoi servaient ces grosses seringues, à quels grabataires ou autres vieillards cacochymes, à moins que ce ne fût pour je ne sais quel cheval ou cochon, voilà des questions que je ne me souviens pas m’être posées.

« Celui qui ma syrinx avant-hier m’a volée »

Je ne me posais pas non plus d’ailleurs des questions d’étymologie. Pourtant, une fois n’est pas coutume, l’étymologie de seringue ne manque pas de poésie. Le mot est grec. Il vient de la σῦριγξ [syrinx], cette flûte de Pan par laquelle les bergers charmaient les bergères grecques. J’aime beaucoup la joute poétique que se livrent le chevrier Comatas et le berger Lacon, telle que nous l’invente Théocrite en dialecte dorien de Sicile (Idylles 5,5) :

Κομάτας : 
αἶγες ἐμαί, τῆνον τὸν ποιμένα τόνδε Σιβυρίταν

φεύγετε τὸν Λάκωνα: τό μευ νάκος ἐχθὲς ἔκλεψεν.

Λάκων : 
οὐκ ἀπὸ τᾶς κράνας; σίττ᾽ ἀμνίδες. οὐκ ἐσορῆτε

τόν μευ τὰν σύριγγα πρόαν κλέψαντα Κομάταν;

Κομάτας : τὰν ποίαν σύριγγα; τὺ γάρ ποκα δῶλε Σιβύρτα

ἐκτάσα σύριγγα; τί δ᾽ οὐκέτι σὺν Κορύδωνι

ἀρκεῖ τοι καλάμας αὐλὸν ποππύσδεν ἔχοντι;

« Comatas : Mes chèvres, cet homme, ce berger-là, le Sybarite,

fuyez-le, le Laconien : hier, il m’a volé ma peau de chèvre.

Lacon : Allons, loin de la fontaine ! Ici, agnelles ! Ne voyez-vous pas

celui qui ma syrinx avant-hier m’a volée, Comatas ?

Comatas : Quelle syrinx ? Toi, esclave de Sibyrtas,

tu as acheté un jour une syrinx ? Pourquoi ne te suffit-il plus avec Corydon

d’avoir un pipeau de paille pour souffler dedans ? »

On croirait entendre deux enfants dans une cour de récréation. Telle est la vie rêvée des bergers, paradis inventé par un Grec en exil en Egypte, loin des problèmes d’alors et des problèmes d’aujourd’hui de l’héritage de Johnny Hallyday, de la réforme du baccalauréat, des trafics de drogue ou du dernier assassinat à Marseille.

Le mot syrinx ne désigne pas seulement en grec la flûte de Pan, mais toute tubulure qui y ressemble. A la fin de l’Ajax (v. 1411-1413) de Sophocle, ce sont les veines du défunt qui crachent du sang noir… ἔτι γὰρ θερμαὶ σύριγγες ἄνω φυσῶσι μέλαν μένος « car les veines encore chaudes crachent leur force noire ». J’imagine très bien le cadrage d’un Quentin Tarantino sur le sang qui gicle du malheureux cadavre à même le sol. Qui croit encore qu’on ne montrait pas de sang sur scène dans l’Antiquité ?

« Saignées, potions, onguents, injections… »

En latin, le mot syrinx (accusatif syringa, génitif syringis) est emprunté au grec au sens de « flûte de Pan ». La première syllabe était prononcée par les gens cultivés : [su], mais par le peuple : [si]. Chose remarquable, on voit apparaître un doublet syringa au sens de « seringue » ou d’« injection, lavement, clystère » chez un écrivain latin de la fin du IVe siècle ap. J.-C., Végèce, dans un ouvrage vétérinaire sur le traitement des chevaux appelé Mulomedicina (1, 28, 7) où il est question des « saignées, potions, onguents, injections (siringae) et différentes espèces de médicaments ». Le sens d’« injections » ne se comprend que si l’on avait déjà inventé des « seringues » pour faire l’injection. On a de fait dans la liste de notre texte un emploi métonymique de seringa qui désigne par l’instrument l’action de l’instrument.

A partir de l’accusatif grec syringa, interprété sans doute comme syringa(m) où l’on n’aurait pas entendu le m final, a dû se créer de façon populaire le mot syringa (génitif syringae) prononcé en fait [sirínga] avec un i et un déplacement de l’accent sur la deuxième syllabe, selon la logique latine.

Ah, la poésie des armes !

Le mot avec son sens passe sans difficulté en français : on le trouve au XIIIe siècle sous la double forme siringe ou ceringue. On n’a pas de difficulté à expliquer la chute habituelle du a final transformé en e muet ni l’ouverture fréquente mais nullement obligatoire du i initial en e. Il suffit de donner l’exemple de primarius devenu en français premier. Peut-être le r a-t-il joué un rôle ouvrant ?

Plus amusante est l’évolution du sens puisque le mot désigne assez vite, en plus de son emploi médical, « un mousquet » au XVIIe siècle, un « fusil » au XIXe siècle, et au XXe siècle, dans l’argot, un « pistolet » ou une « mitraillette ». Ah, la poésie des armes ! Je ne résiste pas pour finir à vous livrer ce petit dialogue savoureux d’un roman policier de San Antonio des années 1960 (je laisse le lecteur en retrouver le titre) où le mot seringue a donné le verbe seringuer « tirer à la mitraillette » :

« Tu vois, soupire mon Courageux. Ça fait plusieurs jours que l’on est enfermé ici et j’ai pas seulement envoyé une carte postale à Berthe.

—En fait de carte, c’est un faire-part qu’elle recevra, prophétisé-je

—Ce qu’il y a de c… c’est que nos pétoires sont restées en bas. On n’aura pas même la satisfaction d’en démolir quelques-uns. Tu crois qu’ils vont nous seringuer à vue ?

—On peut s’y attendre.

—Mourir en chaussettes, c’est pas prestigieux, hein, mec ?

—Ça pourrait être pire.

—Par exemple ?

—Si tu clamçais en calcif. »

Mais, trêve de plaisanterie, j’arrête de vous seringuer avec mes histoires, vous avez sans doute mieux à faire…

Christian Boudignon

Maître de conférences des langue et littérature grecques

à l’Université d’Aix-Marseille.