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Jean-Michel Ropars : A propos d’Ulysse (3)

► ὁ λύχνος n° 151, novembre 2018, article cinq

Ulysse joué par Bekim Femiu dans une série italienne en 1967 (Wikicommons)

[Dans les deux premières parties de l’article publié dans les numéros précédents (ὁ λύχνος n°149 et 150), Jean-Michel Ropars a présenté les arguments de son hypothèse qui rapproche Ulysse et Hermès, voire les identifie subtilement. Il termine ici son article en explorant les liens qu’on peut établir entre Hermès et Athéna et entre Hermès et Héphaïstos]

Hermès et Athéna

Inutile cependant de cacher les difficultés qu’au stade actuel notre hypothèse soulève ! Si, par exemple, le personnage d’Ulysse est bien une transposition d’Hermès dans l’épopée, comment expliquer alors la relation privilégiée qu’il y entretient avec Athéna, vu qu’à priori on ne connaît pas de liens particuliers entre Athéna et Hermès, aussi bien dans le culte que dans le mythe ?

Mais de quelle Athéna parle-t-on ? Il faut souligner que l’Athéna de l’Odyssée n’est en rien la déesse guerrière de l’Iliade (V, 428) à laquelle « ont été données les œuvres de guerre », celle qu’Hésiode décrit comme « éveilleuse terrible du tumulte de la bataille, infatigable meneuse d’armées, maîtresse qui se réjouit des cris, de la guerre et de la bataille » (Théogonie, 925-926). Dans l’Odyssée elle ne combat pas : par exemple dans le massacre final où, posée sous la forme d’une hirondelle sur les poutres du plafond (XXII, 239-240), elle se contente d’égarer les piques des prétendants (XXII, 256 et 275), ou de les effrayer de son égide meurtrière (XXII, 297-298). C’est même elle qui met un terme à la lutte du chant XXIV, et scelle la concorde retrouvée (531-532, 543, 546-547). Elle envoie un fantôme apaisant (IV, 796), verse les rêves (à Nausikaa aussi au chant VI, 20-23) et le doux sommeil qui met fin aux larmes de Pénélope (I, 363-364 ; XVI, 450-451 ; XVIII, 188 ; XIX, 603-604 ; XXI, 357-358).

Or justement, cette épouse d’Ulysse qui paraît dormir tout le temps possède beaucoup de points communs avec l’« apaisée » Athéna de l’Odyssée :

– le lit de Pénélope est installé sur la base d’un olivier, l’arbre sacré d’Athéna (XXIII, 153-230).[1] Un tel lit sur un tel arbre, c’est totalement invraisemblable sauf nécessité religieuse (comme en Crète où, selon certaines versions, Zeus s’était uni à Europe sur[2] un arbre, et où un Hermès κεδρίτης, représenté agrippant l’arbre toujours vert – cèdre ou genévrier – comme l’olivier, cohabitait à Katô Symi avec une déesse, Aphrodite).

– à l’image d’Athéna[3] (voir sa rivalité avec Arachné), Pénélope est une tisserande (c’est le fameux épisode de la toile qu’elle réalise comme linceul pour Laërte[4]). On a pu dire en conséquence qu’elle a vécu à Ithaque, après le départ d’Ulysse, « volontairement immobilisée dans le statut ambigu de la jeune fille adonnée aux travaux d’Athéna », telle « un faux-semblant de vierge ».[5]

– comme Athéna, qui se vante de sa métis[6], Pénélope est une rusée « qui a dans l’esprit de tout autres projets » que ce qu’elle affirme, et sans cesse « médite autre chose » (Od., II, 92 ; XIII, 381 ; XVIII, 283), qui piège les prétendants avec la toile qu’elle prétend tisser, capable même de piéger Ulysse au chant XXIII (à propos de son si exceptionnel lit)… C’est Athéna dans l’Odyssée qui dupe Ulysse quand il revient à Ithaque, au début du chant XIII : « duel » Athéna/Ulysse qui anticipe le « duel » Pénélope/Ulysse du chant XXIII.

– La Pénélope de l’Odyssée (quand elle ne descend pas pour une « apparition ») semble cantonnée le plus souvent à l’« étage brillant » du palais (I, 328-331, etc.)…à l’image d’Athéna, qui règne en hauteur sur les acropoles : « il est vrai qu’en Grèce, Athéna est partout la déesse des hautes citadelles et de la cité, fait qui transparaît dans ses épithètes, Poliás, Polioūchos. Son temple est donc très souvent le temple central de la pólis, sur la colline fortifiée, à Athènes, mais aussi à Argos, Sparte, Gortyne, Lindos, Larissa de Thessalie et Ilion. »[7]

La femme d’Ulysse se rapproche donc du visage que prend Athéna dans l’Odyssée. Il faut d’ailleurs qu’Ulysse attende son retour à Ithaque pour retrouver à la fois Pénélope…et Athéna (au chant XIII, au moment où il remet le pied sur son île, Ulysse fait remarquer à sa déesse tutélaire qu’elle ne lui était plus apparue directement depuis longtemps).[8]

De subtiles parentés fonctionnelles unissent par Hermès et Athéna dans les poèmes homériques : on les voit ainsi agissant en parallèle, de manière complémentaire. Alors que dans l’Iliade (XXIV), la réconciliation finale est permise par Hermès (en guidant Priam vers Achille), dans l’Odyssée (XXIV) c’est Athéna, en mettant fin à la lutte entre Ulysse et les parents des prétendants, qui permet cette réconciliation finale. Tous deux agissent ainsi symétriquement à la fin des deux poèmes, comme dans un jeu de miroir. Mais ce partage des rôles se retrouve aussi à l’intérieur de l’Odyssée : deux assemblées des dieux, au chant I et au chant V, aboutissent, la première, au démarrage de l’action grâce à Athéna qui se rend auprès du fils, Télémaque ; la deuxième (et comme en écho) au retour du père grâce à Hermès qui se rend chez Calypso.[9]

Ce parallèle peut être mené jusque dans l’expression formulaire, comme l’a noté Pietro Citati[10] :

« Au moment où Athéna attache à ses pieds ses sandales d’or qui la portent « sur la mer et sur la terre infinie » (Od., I, 96-98), les vers de l’Odyssée sont les mêmes que ceux du dernier livre de l’Iliade (XXIV, 340-342), consacrés à Hermès qui descend de l’Olympe dans la plaine de Troie ; ces vers reviennent au livre V (Od., V, 44-46), quand de nouveau Hermès s’élance comme une mouette sur la mer, pour atteindre l’île de Calypso. »

En dehors des poèmes homériques, cette convergence Hermès/Athéna n’apparaît guère, notamment à Athènes. Hermès est cependant cité dans l’entourage direct d’Athéna à propos des trois Kékropides qui avaient reçu d’Athéna la charge d’élever l’enfant Erichthonios : Hermès passait pour avoir aimé passionnément Aglauros, Pandrosos et Hersè (surtout cette dernière).[11] A Athènes, cependant,  le véritable « compagnon » d’Athéna reste Héphaïstos.[12]

Hermès et Héphaïstos

Héphaïstos et non pas Hermès ? Et si l’un et l’autre pouvaient être apparentés ? Voici, pour conclure, un faisceau troublant d’indices rapprochant ces deux dieux (malgré tout ce qui peut aussi les séparer) :

– d’abord, en chacun des deux se manifestent les pouvoirs du feu. On connaît le Φλὸξ Ἡφαίστοιο (Il., XXIII, 33), son nom signifie même une fois le feu (Il., II, 426), et lorsque le Scamandre tente de noyer Achille, ce sont les flammes flamboyantes d’Héphaïstos qu’Héra appelle pour stopper le fleuve. Hermès, de son côté, est donné dans l’Hymne homérique comme l’inventeur de l’art du feu (108-114) et il porte en lui à travers sa main la vivacité du feu (357, διαπυρπαλάμησεν) ; le feu qui couve semble danser dans son regard (415, πῦρ ἀμαρύσσων) ; il est « emmailloté dans ses langes comme un charbon caché sous la cendre » (237).

– leur démarche, problématique, peut être comparée : Héphaïstos est un « Bancal » aux pieds recourbés ou tordus (κυλλοποδίων, Il., XVIII, 371 ; XXI, 331). Il est aussi ἀμφιγυήεις (Il., I, 607, etc.), terme que les Anciens traduisaient par « boiteux des deux pieds » (selon Hésychius ἀμφοτέρους τοὺς πόδας χωλοὺς ἔχων) mais qui pourrait aussi, selon Louis Deroy,[13] signifier « doué d’une direction double et divergente »[14] : sur des peintures de vases (par exemple le fameux vase François),  le dieu apparaît  effectivement avec les pieds tournés dans deux directions différentes ; à Lemnos, toujours d’après une glose du même Hésychius (s. v. Κάβειροι), on lui associait précisément les crabes (καρκίνοι), à la démarche torse, et doués de deux pinces opposées.[15] On voit en parallèle Hermès, dans l’Hymne homérique (210-211), marchant de tous côtés comme en zigzag (ἐπιστροφάδην δ´ἐβάδιζεν), poussant les bêtes volées à Apollon à reculons tout en tenant leurs têtes devant lui[16], et se livrant à d’étranges jongleries de part et d’autre de la route (226 ; 357) ; idem dans les Limiers de Sophocle (112-116) : « ce qui allait en avant va en arrière ; les contraires s’entrelacent les uns aux autres. » Hermès connaît lui aussi cette fameuse « direction double et divergente », ce qui n’entame en rien sa légendaire réputation de vélocité mais rappelle seulement sa capacité à joindre les opposés.

– des expressions formulaires apparentées (et qui ne s’applique qu’à eux deux[17]) désignent ce qu’on traduit par leurs « savants pensers » : « ἰδυίησι πραπίδεσσσι » pour Héphaïstos (Il., XVIII, 380, 482), « πραπίδεσσιν ἑῇσι » pour Hermès (HhH, 49). Il est intéressant de rappeler que, pour les Grecs, ces « savants pensers » étaient le produit, non de l’intellect tel que nous le concevons aujourd’hui (dans le cerveau), mais du système respiratoire : soit le diaphragme[18], soit, pour Richard Broxton Onians, les poumons[19]. Or, aussi bien pour cet Ulysse si proche d’Hermès et dont les poèmes homériques évoquent l’ample poitrine (Il. III, 192-198 et 204-224 ; Od. VIII, 134-136) que pour Héphaïstos (Il., XVIII, 368-373 ; 380-381 ; 410-417 ; 468-473), la focalisation sur le torse, surdimensionné, et le souffle, est exceptionnelle.[20]

On aurait tort, pour cette raison, de cantonner Héphaïstos, le forgeron, dans le domaine purement matériel de la production d’objets (dont certains sont totalement fantastiques[21]) : « le thorax d’Héphaïstos, suant et soufflant, est une vaste boîte à images, le siège de son inspiration créatrice, l’organe de ce qui sera, bien plus tard, l’imagination.[22] » Comme le rappelle Jean-Pierre Vernant, les mêmes termes (ἔιδωλον, εἰκών) s’appliquent aux images artificiellement fabriquées (comme celles que réalise Héphaïstos) et « aux figures que nous avons dans l’esprit, aux images que nous dirions aujourd’hui mentales[23]» (j’ai souligné à cet égard dans un autre travail[24] tout ce qui lie Héphaïstos à Hypnos, l’allégorie divinisée du sommeil et des songes). Or, c’est Hermès qui est l’« introducteur des songes » (HhH, 14, ἡγήτορ᾽ ὀνείρων), le « gardien du sommeil » (φύλακα τοῦ ὕπνου) qu’on prie comme « conducteur des songes » (ὀνειροπομπὸν, Apollodore d’Athènes, Schol. Od., XXIII, 198) comme le font les Phéaciens qui lui versent une libation avant de s’abandonner à Hypnos (Od., VII, 137-138).[25] 

– Hermès et Héphaïstos ont pour caractéristique d’être des dieux à peu près totalement pacifiques[26], tout en étant redoutables par leur capacité à lier (ou symétriquement à délier).[27]

– Autre point commun : Héphaïstos et Hermès, à un moment de leur existence, doivent séjourner longtemps à l’écart, dans un espace lointain, marginal, « élevés » seuls par leur(s) mère(s) « biologique » ou de substitution. Ainsi au chant XVIII de l’Iliade (394-405), Héphaïstos décrit sa vie de reclus, neuf ans durant, auprès de Thétis et d’Eurynomé, au fond d’une profonde grotte marine, après qu’Héra, sa mère, l’ait à la naissance jeté hors de l’Olympe : « Mais nul n’en savait rien, ni dieu ni mortel. Thétis et Eurynomé étaient seules à savoir, elles qui m’avaient conservé la vie » (404-405). Hermès, plus « terrien », subit, « enfant », la même solitude dans un antre obscur du mont Cyllène que la forêt recouvre (Hymne homérique à Hermès, 228), auprès de sa mère, Maia (167-172) : « Nous ne souffrirons pas de rester ici tous deux, seuls, parmi les Immortels, à ne recevoir ni offrandes ni prières, comme tu m’y engages. Il vaut mieux vivre tout le temps avec les Immortels, riche, opulent, prospère, que de croupir chez soi dans un antre obscur. » (Notons qu’Ulysse a vécu une expérience à peu près similaire, retenu des années seul avec Calypso sur une île lointaine).

C’est pourquoi Hermès tout autant qu’Héphaïstos doivent « retourner » sur l’Olympe, pour jouir des honneurs qui leur sont dus. Pour le premier, c’est tout l’enjeu qui s’offre à lui dans l’Hymne homérique (où il obtient d’être finalement introduit parmi les Olympiens). Pour le second, Héphaïstos, on sait comment, enivré par Dionysos, il aurait fait ce retour[28] : la scène a souvent été représentée sur les peintures de vases (dont le vase François)[29], ou dans le temple de Dionysos à Athènes (Paus., I, 20, 3). Mais l’histoire d’Ulysse dans l’Odyssée n’est-elle pas aussi celle d’un νóστος ?

– reflet de cette relative obscurité, ils semblent tous deux se plaire dans des occupations volontairement subalternes : dans l’Iliade (I, 584-600) Héphaïstos n’hésite pas à se substituer à Ganymède pour faire l’échanson et distribuer aux autres dieux le nectar ; alors qu’Hermès est souvent présenté dans la comédie comme le dieu des serviteurs ou des esclaves.[30] Et ils sont risibles, ou font rire ![31]

– pour ne pas allonger trop le catalogue, et vraiment conclure, ce fait insuffisamment mis en valeur : en Crète, Hermès κεδρίτης[32] est figuré assis dans un arbre. Or c’est sur le modèle du grand dieu crétois Fελχάνος, nom apparenté à celui de Volcanus, l’équivalent latin d’Héphaïstos…[33]

Hermès et Héphaïstos ne semblent donc pas des étrangers (malgré tout ce qui, évidemment, les différencie très réellement et qu’il n’est pas ici question d’occulter).

Comment expliquer ces similitudes, si ce n’est, peut-être, par un enracinement originel différent…entre un Hermès qui serait plus terrestre et dorien, et un Héphaïstos davantage maritime et/ou athénien voire « exotique ». En effet, si l’on regarde une carte de la diffusion du culte d’Héphaïstos,[34]on s’aperçoit qu’il est honoré surtout à Athènes, à Lemnos et dans les îles, en Asie mineure (Lycie), mais aussi dans l’occident hellénique, principalement en Sicile et dans les Lipari (il est donc très peu vénéré en Grèce propre, à l’exception notable d’Athènes). Alors que le culte d’Hermès semble concerner d’abord la Grèce continentale (« dorienne ») : Péloponnèse bien sûr dont l’Arcadie, Béotie (Tanagra), Thrace…mais aussi la Crète (sans oublier Athènes). On constate immédiatement que ces implantations ne se recouvrent pas, mais paraissent géographiquement complémentaires (sauf en Attique) : cela établirait la base sur laquelle les deux dieux pourraient être reliés. Ainsi serait explicable le lien privilégié qu’Ulysse entretient avec Athéna, alors que celle-ci (du moins dans l’Athènes classique) a d’abord pour partenaire Héphaïstos, et que lui-même serait la transposition épique d’Hermès. Cette plus grande proximité d’Hermès/Ulysse et d’Athéna dans l’Odyssée reflèterait donc – pour l’époque des débuts de l’élaboration de l’épopée –  un stade plus primitif de la religion grecque, avant l’ascension d’Athènes et du plus exotique Héphaïstos.[35]

Jean-Michel Ropars

Bibliographie

A. Éditions, traductions, commentaires :

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1.3 Le reste du cycle troyen :

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[1] Bibliothèque d’Apollodore, III, 14, 1 ; voir Marcel Detienne 1970 et François Dingremont 2006.

[2] Théophraste, Recherches sur les plantes, I, 9, 5.

[3] L’Iliade (V, 734-735) mentionne une « robe souple et brodée » qu’elle s’est confectionnée de ses mains, et une autre qu’elle a ouvrée pour Héra (XIV, 178). C’est elle qui a donné aux filles de Pandaréos « l’art des magnifiques ouvrages » (Od., XX, 66). Dans Hésiode (Théogonie, 574-575), elle pare Pandore « d’une robe blanche, tandis que de son front ses mains faisaient tomber un voile aux mille broderies. » Selon la Bibliothèque d’Apollodore (III, 12, 3), le Palladion la représentait qui « tenait une lance brandie dans la main droite et, dans l’autre, une quenouille et un fuseau. ». C’est sous son inspiration que les jeunes Ergastines de l’Acropole assistaient les Arrhéphores dans l’exécution du fameux péplos qu’on lui remettait pour sa fête.

[4]Od., II, 93-110 ; XIX, 139-156 ; XXIV, 128-146.  Voir Ioanna Papadopoulo-Belmehdi, 1994.

[5] Vinciane Pirenne-Delforge, 1995, p. 321.

[6] Od., XIII, 299 ; Hésiode raconte comment Zeus engloutit dans ses entrailles la déesse Métis, au  moment où elle allait enfanter Athéna, Théogonie, 886-896.

[7] Walter Burkert, p. 198. Athéna assiste au massacre final des prétendants, juchée en hauteur, sous la forme d’une hirondelle, sur les poutres du plafond…

[8] Il s’en plaint à Athéna (XIII, 314-319) : « Ce que je sais, c’est qu’autrefois tu m’as été propice quand nous luttions sous Troie, nous autres Grecs. Quand nous eûmes pillé la citadelle de Priam, réembarqué, et qu’un dieu nous eut dispersés, je ne te revis plus, fille de Zeus, ni ne sentis ta présence à mon bord pour me défendre du malheur. »

[9] Suzanne Saïd (p. 89) a bien vu ce double démarrage patronné par Athéna et Hermès.

[10] Pietro Citati, p. 125.

[11] Voir Laurent Gourmelen, p. 156-157 (note 109 pour une bibliographie sur les Kékropides) et p. 163-166 pour les peintures de vases. L’histoire, dont la première mention écrite figure dans l’Ion d’Euripide (18-26, 208-274, 1427-1432) a été souvent racontée : par exemple dans la Bibliothèque d’Apollodore (III, 14, 6) ou par Ovide (Métamorphoses, II, 552-561 et 710-833).

[12] Od., VI, 232-235 sur la collaboration d’Athéna et Héphaïstos,  thème que l’on retrouve dans l’Hymne homérique à Héphaïstos, 1-3, ou  chez Platon : Protagoras, 321d, Critias 109 c-d ; ils étaient associés dans le mythe de la naissance d’Athéna et dans celui de la conception d’Erichthonios ; par la statuaire au temple d’Héphaïstos  près de l’agora selon Pausanias, I, 14, 6 ; et aux fêtes des Chalkeia : Souda, Etymologicum magnum, Hésychius, Harpocration s. v. Chalkeia ; Eustathe, ad Il., II, 552, p. 284 ; I. G. II2, 674, 16.

[13] Louis Deroy, p. 134. Voir Marie Delcourt, p. 110-136 (« Le magicien infirme », tout spécialement p. 111) ; Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, 1974, « Les pieds d’Héphaïstos », p. 244-260.

[14] L’expression peut également désigner l’instrument courbe que tient le forgeron dans chaque main.

[15] « Cabires ; crabes ; ils sont grandement honorés à Lemnos en qualités de dieux et l’on dit qu’ils sont les fils d’Héphaistos. »

[16] HhH, 75-78 : « Il les poussait devant lui – piste illusoire ! – à travers les terrains sablonneux, en retournant leurs traces ; il n’oubliait pas ses talents de ruse quand il renversa les empreintes des sabots – les premiers en arrière, ceux de derrière en avant – tandis qu’il marchait lui-même en sens contraire. »

[17] Héphaïstos est πολύμητις (Il., XXI, 355), comme Hermès. 

[18] Françoise Frontisi-Ducroux, 2002, p. 479 : « Cet organe est en l’occurrence le système respiratoire, plus précisément sans doute la partie qui l’active et le régule, une zone qui chez le dieu est douée de la faculté de voir ce que les yeux ne voient pas, un diaphragme « clairvoyant » ou « visionnaire ». 

[19] Richard Broxton Onians, p. 39 et 41 : « L’homme est dit penser ses pensées et sentir ses émotions et ses impulsions dans son cœur (kēr ou kradiē), mais, plus fréquemment, dans les phrenes, parfois appelées prapides, et dans le thumos. Qu’est-ce donc ? (…) (Ces) organes (au pluriel) « noirâtres » qui contiennent quelque chose de vaporeux (thumos) pourraient bien n’être rien d’autre que les poumons qui contiennent le souffle. »

[20] Voir Françoise Frontisi-Ducroux, 2002, p. 474 sq.

[21] Il., XVIII, 369-420 : chaudrons sur roulettes qui se déplacent tout seuls, servantes en or mais qui ont l’aspect de vierges vivantes, soufflets-robots dont il dirige le travail…

[22] Françoise Frontis-Ducroux, 2002, p. 479.

[23] Jean-Pierre Vernant, 1996 (2002, p. 2022).

[24] Jean-Michel Ropars, 2013.

[25] Voir Dominique Jaillard, p. 208-212. Hermès est le meilleur herméneute des rêves (Athénée, 16c) ; c’est à Ulysse que revient d’interpréter le songe de Pénélope (Od., XIX, 536-599).

[26] Hermès ne se bat pratiquement jamais (lors de la grande querelle des dieux au chant XXI de l’Iliade, 498-501, il refuse d’affronter Létô, même s’il doit être accusé de lâcheté ; grâce au chant de la « lyre d’or » d’Hermès et Apollon (Pindare, Ière Pythique, 10-11), même le violent Arès oublie la guerre ; Aristophane, dans la pièce qui porte ce nom, en fait par conséquent un partisan déterminé de la Paix, Eiréné, et présidant aux efforts pour la dégager de la caverne où l’avait enfermée Polémos, la Guerre. Héphaïstos, quant à lui, ne réalise que des armes protectrices (Marie Delcourt, p. 51-52) ; son combat contre le Scamandre, au chant XXI de l’Iliade, est donc à cet égard tout à fait exceptionnel.

[27] Hermès est un dieu lieur, comme l’ont montré Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant (1974, p. 49-50, 270, 289-290) ou Laurence Kahn (1978, p. 100-107, 123-125). Hermès délivre Arès enchaîné (Il., V, 385-391) ; ligoté par Apollon, il démultiplie devant ce dernier les branches d’un gattilier qui, prenant racine, enserrent de liens puissants les vaches d’Apollon (HhH, 409-414) ; par la magie de son chant, il enchaîne symboliquement Apollon (HhH, 419-423) ; il est qualifié de κάτοχος ou κατούχιος, « celui qui retient solidement » (voir Athanassia Zografou, p. 201, note 258) ; il y a aussi ces nombreux filets de pêcheurs qu’on lui consacre (exemples dans l’Anthologie palatine VI, 5, 23, 28, 29, 296). Héphaïstos lui aussi est lieur : le fait avait retenu l’attention de Marie Delcourt (p. 15 ; le premier chapitre, p. 15-28, traite du « pouvoir des liens », le quatrième des « dieux enchaînés et libérés », p. 65-109). C’est en dieu des liens qu’Héphaïstos se manifeste dans le fameux chant de Démodocos (Od. VIII, 266-366), où l’on voit l’Artisan divin enchaîner Arès et Aphrodite. Héphaïstos enchaîne aussi Héra, sa mère, chez Hygin (Fab. 166) et dans une des Narrationes de Libanios (XXX), comme il enchaîne Prométhée dans le Prométhée enchaîné d’Eschyle.

[28] Alcée, frag. 349 ; Hygin, Fab. 166 ; Libanios, Narrationes, XXX. Voir Marie Delcourt, p. 78-79 ; 86-96.

[29] Voir Timothy Gantz, p. 140 ; F. Brommer, 1937 et 1978 (p. 198-204).

[30] Par exemple chez Aristophane : Paix, 180-202 ; Ploutos, 1168-1170.

[31] C’est Héphaïstos qui suscite les fameux éclats du « rire homérique » (Il., I, 599-600 ; Od., VIII, 326-327). Ce même « rire » traverse tout l’Hymne homérique à Hermès : Zeus rit (389) en voyant bébé Hermès « faire l’orateur », et prendre la parole le bras levé, en clignant de l’œil avec un lange sur le bras ; Apollon rit (281) en voyant son petit voleur « faire le clown. » 

[32] Sur son sanctuaire à Katô Symi (éparchie de Viannou, sur les pentes méridionales du Dikté) voir Angeliki Lebessi et Wolfgang Schürmann dans la bibliographie.

[33] Gérard Capdeville, 1995, p. 159-177, et 2003. Un lemme d’Hésychius (Γ, 315 Latte, où le digamma disparu a été remplacé à l’initiale par le Γ, graphiquement le plus proche), porte : Γελχάνος· ό Σεὺς παρὰ Κρησίν.

[34] Comme celle, très partielle, que propose Marie Delcourt, p.188.

[35] Avec Walter Burkert (p. 233), nombreux sont ceux qui ont pensé que, « de toute évidence, Héphaïstos n’est pas grec, ni lui ni son nom. »

Pierluigi Lanfranchi : Furio Jesi mythologue

Furio Jesi travaillant pour l’Enciclopedia Europea Garzanti en 1976

► ὁ λύχνος n° 151, novembre 2018, article quatre.

1. Furio Jesi a eu plusieurs vies

Furio Jesi (1941-1980) a eu plusieurs vies : philosophe, historien des religions, anthropologue, germaniste, traducteur, écrivain, critique de la culture, militant politique, poète. Il se considérait lui-même comme un mythologue, ce qui résume peut-être le mieux le caractère vaste et protéiforme de son activité intellectuelle. Après une période d’oubli suite à sa mort prématurée, l’œuvre de Jesi a connu depuis une quinzaine d’année un véritable renouveau d’intérêt en Italie, surtout parmi les philosophes.[1] Ses livres ont été réédités, ses écrits inédits ont vu le jour, le modèle de la « machine mythologique », qu’il a théorisé, a été mis à profit dans le débat culturel et politique contemporain. Le lecteur francophone dispose de la traduction de son livre posthume, Spartakus, de deux essais parus sous le titre La fête et la machine mythologique, ainsi que de trois articles parus dans la revue Po&sie.[2] Il est souhaitable que d’autres ouvrages de Jesi soient traduits en français, notamment Germania segreta (« Allemagne secrète »), Materiali mitologici (« Matériaux mythologiques ») et Cultura di destra (« Culture de droite »). Dans cet article, je ne prétends pas tracer un profil exhaustif de ce penseur – ce qui ne serait pas aisé en peu de pages.[3] Je me contenterai plutôt d’évoquer quelques éléments de sa réflexion sur le mythe.

2. Jesi en voyage à Abou Simbel

La semaine de Pâque de 1964, Jesi fit un voyage à Abou Simbel en Egypte comme envoyé de la revue Storia illustrata. Les temples de Ramsès II allaient être bientôt démontés, déplacés et rebâtis pour les sauver des eaux du barrage d’Assouan et Jesi était parti pour les voir une dernière fois dans leur emplacement original. Il était alors âgé de 23 ans, mais il s’était déjà fait connaître dans les milieux savants des égyptologues avec la publication d’un volume sur la céramique égyptienne et de nombreux articles d’histoire religieuse dans des revues prestigieuses. Jesi n’avait pas suivi une formation académique régulière. A l’âge de 14 ans, il avait quitté l’école qui ne pouvait pas lui apprendre plus que ce qu’il savait déjà. Il avait poursuivi ses études tout seul en fréquentant des musées, des bibliothèques et des centres d’études en Italie, en Allemagne et en Belgique, en voyageant et en participant à des campagnes de fouilles en Grèce et en Turquie. Plus de dix ans après son voyage à Abou Simbel, Jesi reviendra sur son expérience dans une page qui mérite d’être citée in extenso, car elle contient les éléments essentiels de sa façon d’aborder le mythe et peut être lue comme une description allégorique de son itinéraire intellectuel :

« Avant le début des travaux pour sauver les temples d’Abou Simbel menacés par les eaux du Nil qui allaient monter, un grand nombre d’occidentaux arrivèrent jusqu’à la frontière nubienne pour voir pour la dernière fois les monuments bâtis par Ramsès II face à la barbarie africaine. Celui qui, à cette époque, accomplit le voyage sur les embarcations lentes qui remontaient le Nil, vit pendant des jours et des nuits le monde uniforme et solennel des berges désertiques, sur lesquelles surgissaient des pyramides naturelles qui évoquaient, comme des prototypes primordiaux, les sépultures de Gizeh ; et la nuit, il vit ce monde sous les constellations merveilleusement claires qui s’étaient autrefois reflétées dans la structure des anciens édifices funéraires. Ce fut alors comme voyager sur les eaux du Nil vers une enfance lointaine, beaucoup plus ancienne que l’âge égyptien. Le paysage solitaire du fleuve et du désert devint à nouveau l’œuvre première de l’homme, à laquelle l’homme revient avec un émerveillement ému, comme aux profondeurs de soi qu’on ignore dans la vie quotidienne. Et ce fut aussi comme aller vers la mort, c’est-à-dire vers la limite de la destruction qui coïncide avec l’heure de la naissance. Au fur et à mesure qu’on remontait le fleuve, les villages de boue abandonnés face à la crue et les péniches des réfugiés qui se dirigeaient vers le Nord, se faisaient plus nombreux, en laissant vides les terres sur lesquelles redevenait vraie l’heure des origines. Quand on arriva à Abou Simbel, de nuit, les quatre colosses de Ramsès II, illuminés par les lumières du chantier, apparurent sur le seuil d’un temple funéraire dans lequel les sources de la vie puisaient le flux de la mort dans les profondeurs de la montagne.

Abou Simbel est un temple rupestre. Au-delà de la façade sur laquelle veillent, aux côtés de la petite porte, les quatre statues gigantesques adossées à la paroi rocheuse, une cavité obscure s’ouvrait, scandée par des piliers tirés de la pierre de la montagne et sculptés dans l’image d’Osiris, soleil de l’Au-delà. Pourtant, le temple de Ramsès II n’est pas un temple funéraire, mais une solennelle célébration des gloires militaires du souverain, de ses exploits accomplis dans le temps historique, mais transfigurés dans l’obscurité des entrailles de la montagne comme les gestes d’un héros mythique, humain et enfantin comme les jeux glorieux de l’enfance.

Il s’agissait là, à cette occasion, pour l’homme moderne apparemment de témoignages d’une religion de la mort. En réalité, c’étaient des témoignages d’une religion du pouvoir, plus brutale que n’importe quelle religion de la mort, et capable d’utiliser la religion de la mort pour passer pour un pouvoir consacré. Et ce même bateau qui remontait le Nil vers Abou Simbel, et qui aurait bien pu susciter des mythes égyptiens de navires sur les eaux de l’Au-delà, était en fait, avec son acajou et ses cuivres astiqués, l’un des bateaux qui avaient servi à transporter les troupes anglaises de Lord Kitchener qui devaient réprimer la révolte du Soudan. S’il fallait parler de mythe, à cette occasion, il y avait beaucoup de mythes du pouvoir qui se pressaient vers la frontière nubienne, sous les constellations ».[4]

3. « Voyager sur les eaux du Nil vers une enfance lointaine »

Dans cette page, on trouve tout d’abord la description suggestive et émue du paysage égyptien vu depuis le bateau qui remonte le courant du Nil. Saisi par l’émotion face au spectacle des rives désertiques, des pyramides naturelles, des étoiles, le voyageur a l’impression que le bateau ne remonte pas simplement le courant du Nil, mais celui du temps, vers la source même de l’existence humaine : « Ce fut alors comme voyager sur les eaux du Nil vers une enfance lointaine, beaucoup plus ancienne que l’âge égyptien ». A l’origine de l’intérêt de Jesi pour la mythologie il y a une « soif de mythes », une indubitable fascination pour ce type de savoir, un « arbitrio sentimentale e esistenziale » (« arbitraire sentimental et existentiel ») qui lui fait voir dans la mythologie quelque chose qui le concerne personnellement et intimement. L’ « émerveillement ému » avec lequel il contemple le paysage égyptien et les créations du passé le plus reculé, lui permet de reconnaître dans ce même paysage et ces mêmes créations l’accès privilégié « aux profondeurs de soi qu’on ignore dans la vie quotidienne ». Mouvement vers les profondeurs de soi et mouvement vers le passé coïncident : à travers les témoignages historiques, les matériaux mythologiques que le passé nous a transmis, il est possible de remonter à une phase préhistorique, ou ultra-historique, à l’enfance même de l’humanité.

Dans les années cinquante, le jeune Jesi s’était formé en lisant les volumes publiés dans la « Collana viola » d’Einaudi, la collection d’études religieuses, d’anthropologie et de psychologie fondée par l’écrivain Cesare Pavese et l’anthropologue Ernesto De Martino. Jesi a été notamment influencé par la psychanalyse de C. G. Jung et sa notion d’inconscient collectif, des profondeurs duquel affleureraient à la conscience des épiphanies, des images mythologiques primordiales (Urbilder), des archétypes. Mais Jesi ne suit pas servilement l’approche jungienne à la question de la formation des mythes. A la différence du psychanalyste suisse, Jesi soutient que ce ne sont pas les images en soi qui sont des archétypes, mais plutôt les connexions entre les images primordiales.[5] Ces connexions sont établies dans l’inconscient des sujets lorsqu’intervient la commotion, l’Ergriffenheit, une notion formulée par Leo Frobenius, à la mémoire duquel Jesi dédie son premier livre sur la céramique égyptienne. C’est grâce à cette même Ergriffenheit, à cette« osmose émotionnelle qui amène à des résultats gnoséologiques », qu’il est possible pour l’interprète moderne d’entrer en rapport avec les mythologies du passé. Ce rapport authentique et direct avec la mythologie se réalise plus souvent chez les poètes que chez les savants. C’est pour cette raison que Jesi a choisi ses maîtres parmi les poètes et a trouvé en eux les figures exemplaires avec lesquelles (et parfois aussi contre lesquelles) élaborer ses propres idées et sa propre vision du monde.

4. « Et ce fut aussi comme aller vers la mort »

En effet, lorsqu’il décrit sa navigation vers Abou Simbel comme un voyage vers la mort (« Et ce fut aussi comme aller vers la mort »), Jesi avait certainement à l’esprit Rilke, le poète qu’il n’a jamais cessé de lire et d’étudier.[6] Dans un article consacré à l’imaginaire égyptien dans la Xe élégie de Duino, Jesi remarque que l’Egypte de Rilke est essentiellement le pays de la mort, le royaume des Lamentations : « Le pays des Lamentations est la terre de la mort surtout parce qu’il est le symbole du passé : de ce passé dont l’homme s’approprie à nouveau en participant à la métamorphose du visible dans l’invisible (…). La véritable terre de la mort est le passé, cette partie de l’existence qui est déjà passée dans l’invisible ».[7] Il s’agit là de la vision d’un profane, qui trouve dans l’image de l’Egypte répandue au XIXe siècle les symboles pour décrire une situation spirituelle particulière, les « profondeurs de soi qu’on ignore dans la vie quotidienne ». Les vers de Rilke assurent ainsi la survivance la plus authentique des souvenirs de l’Egypte ancienne dans notre culture. Même s’il n’abandonnera jamais ses études sur l’histoire des religions anciennes, au cours des années soixante Jesi concentre de plus en plus ses énergies à l’étude de la postérité des mythes dans la culture européenne moderne, en particulier dans la culture allemande du XIXe et XXe siècle.

En choisissant des poètes comme maîtres, Jesi rejoint les positions du seul savant qu’il a considéré comme son magister, même après la rupture avec lui en 1968 : le mythologue hongrois Karóly Kerényi (1897-1973).[8] Si les savants cherchent à s’approcher de la mythologie avec les techniques de la connaissance scientifique – et, ce faisant, ils lui restent irrémédiablement étrangers, comme le temps de l’histoire reste étranger au temps du mythe –, en revanche, pour Kerényi les poètes, en tant que « voyants », participent directement et sans médiation au mécanisme génétique de la mythologie. Kérényi n’a pas voulu, selon Jesi, se faire lui-même « voyant », c’est-à-dire, transférer la poésie dans le domaine de la recherche historique.

L’expérience des poètes lui sert à prendre conscience du fait que ce qui est chez eux vision pure, sans médiation, chez lui n’est qu’une tentative d’approximation toujours imparfaite, un tourner en rond autour de l’objet qu’on étudie, une prise de conscience des limites de l’opération gnoséologique. Les poètes, qui « ont bu à la source » de la mythologie, nous enseignent justement la distance : « il y a encore une grande distance – écrit Kerényi dans son Introduction à l’étude scientifique de la mythologie écrite avec Jung – des lèvres au bord de la coupe. La mythologie authentique nous est devenue tellement étrangère que nous, avant de la goûter, nous voulons nous arrêter et réfléchir ».

Kerényi appartient, selon Jesi, à un courant de la recherche qui remonte jusqu’aux origines de la science moderne du mythe au début du XIXe siècle. Après la crise des Lumières, deux alternatives se présentaient aux savants qui s’intéressaient à la mythologie : d’un côté, étudier la mythologie pour promouvoir l’« acceptation » de la mythologie (le fait de « boire à la source » pour utiliser l’expression de Kerényi) ; de l’autre, étudier la mythologie dans le but d’« expliquer » les raisons pour lesquelles le matériel mythologique a été façonné de telle ou telle manière. Le premier courant – qui fut celui de Philipp Karl Buttmann – amènera à la négation de la science du mythe comme science véritable et donc aux positions de Creuzer et Bachofen et, ensuite, de Kerényi lui-même. Le deuxième courant – dont le chef de lignée fut Karl Otto Müller – produira les recherches historiques et philologiques à la Wilamowitz.[9]

5. Les mythes sont comme des écrevisses

Si entre « accepter » et « expliquer », Kerényi avait fini pour choisir la première solution, Jesi choisira de ne pas choisir. Je veux dire par là qu’il poussera encore plus loin l’attitude sceptique du mythologue hongrois, qui n’avait pas renoncé à postuler l’existence d’un Urphänomen, un « lieu de l’être » d’où dériveraient tous les mythologèmes. Pour Jesi seulement la mythologie en tant qu’ensemble de matériaux (textes, objets, images) est vérifiable d’un point de vue historique. En revanche, pour ce qui concerne le mythe, on est incapable de dire non seulement ce qu’il est vraiment, mais aussi s’il existe ou pas. Le mythe en tant qu’objet d’étude se dissout dès qu’on affirme son existence ou sa non-existence. Pour cette raison, Jesi s’abstient, en pratiquant une espèce d’épochè phénoménologique, de la tentation de dire ce qu’est le mythe. Il préfère, à partir des année soixante-dix, élaborer un modèle gnoséologique qui a l’avantage de ne pas poser la question « qu’est-ce que le mythe ? », mais qui essaie de résoudre les problèmes épistémologiques posés par les rapports entre le « mythe » et les matériaux mythologiques. Jesi appelle ce modèle « machine mythologique ».

Mais dans quel sens serait-il impossible de connaître le mythe ? La réponse à cette question est donnée par Jesi dans un chapitre de Materiali mitologici qui s’intitule « Gastronomia mitologica ». Sur un ton ironique, Jesi affirme que les mythes sont comme des écrevisses, qu’on ne peut pas manger crues, mais qu’il faut cuire avant de les goûter : « Le but de la moderne science du mythe ou de la mythologie, le but des mythologues modernes, est le suivant : avoir sur la table quelque chose de très appétissant, que sans hésitation on dirait vivant, mais qui est mort et qui, quand il était vivant, ne possédait pas une couleur si agréable. La couleur de la vie n’est pas une prérogative très fréquente de ce qui est vivant. Ce qui est vivant n’est pas toujours comestible pour nous, et la couleur de la vie est à nos yeux la couleur de ce que nous mangeons avec satisfaction ». En d’autres termes, entre nous et le mythe la distance est tellement profonde, la fracture gnoséologique tellement irréparable que toute voie d’accès au territoire du mythe est pour nous barrée. A la limite, nous pouvons arriver aux frontières de ce territoire, mais on ne peut pas regarder au-delà et donc savoir s’il y a vraiment quelque chose. Les outils de la science, en essayant de rendre « comestible » le mythe ou ce que l’on suppose être le mythe, inévitablement le tuent, le transforment en quelque chose d’autre.

6. Mythes et politique

En remontant le Nil, Jesi a donc découvert que les suggestions qui lui venaient du paysage et du passé égyptiens, l’impression de naviguer vers une enfance primordiale, vers les profondeurs du soi et vers la mort, étaient le produit d’une machine qui crée sans cesse du matériel mythologique avec le but d’assouvir la soif de mythes propre à l’être humain. Il reconnaît, en quelque sorte, avoir, été pris – comme Rilke – dans le piège de cette machine qui produit de la mythologie tout en nous empêchant de voir ce qu’il y a à son intérieur. Mais grâce à sa connaissance du fonctionnement de la machine, Jesi a su également se soustraire à son extraordinaire pouvoir de fascination. Son voyage vers Abou Simbel n’est pas seulement un retour à un passé mythique, aux images et aux symboles qui se présentent à la surface de la conscience des poètes. Depuis le bateau, Jesi voit aussi les paysans obligés par le pouvoir de l’Etat de quitter leurs terres qui vont être inondées par le barrage. Il sait que le bateau sur lequel il voyage n’a pas seulement transporté des archéologues et des touristes, mais aussi les soldats de Lord Kitchener, les armés de l’empire colonial britannique qui devaient réprimer la révolte du Soudan. Et n’étant pas un profane, Jesi sait bien que le temple d’Abou Simbel n’est pas un temple funéraire, mais un monument qui célèbre les victoires de Ramsès II sur les populations nubiennes, « ses exploits accomplis dans le temps historique, mais transfigurés dans l’obscurité des entrailles de la montagne comme les gestes d’un héros mythique, humain et enfantin comme les jeux glorieux de l’enfance ». Alors comme aujourd’hui, le pouvoir se sert de la machine mythologique, des mythes de la mort qu’elle produit, pour se donner une légitimation sacrée et pour justifier la violence qu’il exerce.

A la fin de son voyage, qui a été trop bref, Jesi a donc pu conclure : « Tout cela est pour moi aujourd’hui la signification du mot mythe : une machine qui sert à beaucoup de choses, ou du moins le présumé cœur mystérieux, le présumé moteur immobile et invisible d’une machine qui sert à beaucoup de choses, dans le bien et dans le mal. C’est la mémoire, le rapport avec le passé, le portrait du passé dans lequel il suffit d’un écart minimal du trait pour donner une impression indépassable de faux. C’est l’archéologie, ce sont des pensées qui crissent sur le tableau noir de l’école, et qui par la suite, parfois, poussent à devenir maître pour susciter chez les autres aussi le sens de ce crissement. Et c’est de la violence, mythe du pouvoir ; et donc aussi c’est un soupçon jamais effacé face aux évocations de mythes chargées d’une fonction précise, celle, avant tout, de consacrer les formes d’un présent qui veut être coïncidence avec un présent éternel ».[10]

Pierluigi Lanfranchi

Maître de conférences à l’Université d’Aix-Marseille


[1] On doit surtout au remarquable travail d’Andrea Cavalletti la réédition de certains livres de Jesi (Materiali Mitologici, Einaudi, Turin 2001 ; Kierkegaard, Bollati Boringhieri, Turin 2001 ; Mito e letteratura, Einaudi, Turin 2002 ; Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su Rainer Maria Rilke, Quodlibet, Macerata 2002 ; Cultura di destra, Nottetempo, Roma 2011 ; Germania segreta, Nottetempo, Milano 2018 ; ainsi que la publication des travaux inédits (Spartakus. Simbologia della rivolta, Bollati Boringhieri, Turin 2000 ; Bachofen, Bollati Boringhieri, Turin 2005 ; Il tempo della festa, Nottetempo, Rome 2013).

[2] Spartakus. Symbolique de la révolte, trad. F. Vallos et A. Dufeu, Editions la Tempête, Bordeaux 2017 ; « Heidegger et Rilke. Dialoguer et penser à Zwiesprache et Andenken », trad. M. Rueff, Po&sie 127 (2009), 93-103 ;  La fête et la machine mythologique, introd. G. Agamben, trad. F. Vallos, Editions Mix, Paris 2008; « Lecture du Bateau ivre de Rimbaud », trad. M. Rueff, Po&sie 124 (2008), p. 32-45 ; « Rilke et la poétique du rituel », trad. M. Rueff, Po&sie 121 (2007), p. 9-18.

[3] Je renvoie à la monographie d’Enrico Manera, Furio Jesi. Mito, violenza, memoria, Carocci, Rome 2012 et au numéro monographique de la revue Riga, Enrico Manera et Marco Belpoliti (cur.), « Furio Jesi », Riga 31 (2010), qui contient des contributions sur Jesi ansi que des pages, parfois inédites, de Jesi lui-même.

[4] Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su Rainer Maria Rilke, a cura di A. Cavalletti, Quodlibet, Macerata 2002, 22-23.

[5] L’idée des connexions archétypiques se trouve formulé dans un article de 1958, « Le connessioni archetipiche », Archivio internazionale di etnografia e preistoria, Turin 1958, p. 35-44 e elle sera reprise dans un article écrit autour de 1970 “Analisi del linguaggio mitologico del Libro di Daniele 13”, publié de façon posthume dans F. Jesi, Il tempo della festa, a c. di A. Cavalletti, Nottetempo, Rome 2013, p. 191-222.

[6] Jesi a publié deux livres sur Rilke : Rilke, Nuova Italia, Florence 1971 et le volume que j’ai déjà cité Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su Rainer Maria Rilke, D’Anna, Messine-Florence 1976 (nouvelle édition par A. Cavalletti, Quodlibet, Macerata 2002).

[7] « Rilke e l’Egitto. Considerazioni sulla Xa elegia di Duino », Aegyptus 44 (1964), p. 58-65 (aussi dans Letteratura e mito, Einaudi, Turin 1968, 85-94 et plus récemment dans «La ceramica egizia» e altri scritti su Egitto e Grecia (1956-1973), a c. di G. Schiavoni, Aragno, Turin 2010, p. 501-508).

[8] Sur les rapports entre Jesi et Kerényi, voir F. Jesi – K. Kerényi, Demone e mito. Carteggio 1964-1968, a cur. di Andrea Cavalletti, Quodlibet, Macerata 1999.

[9] Cf. F. Jesi, Mito, Mondadori, Milan, 1980, p. 57-58 (première éd. Isedi, 1973).

[10] Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su Rainer Maria Rilke, a cura di A. Cavalletti, Quodlibet, Macerata 2002, p. 23.

Jean-Claude Dutto : Homère enfin chez les Grecs !

► ὁ λύχνος n° 151, novembre 2018, article trois.

Le 10 juillet 2018, le ministère grec de la culture annonçait la découverte à Olympie d’une tablette de terre cuite gravée de 13 vers d’une rhapsodie de l’Odyssée d’Homère. Selon les premières estimations des archéologues, elle daterait du IIIème siècle de notre ère. Sous réserve de confirmation de cette datation, la tablette pourrait être le plus ancien témoignage écrit découvert sur le sol grec de l’œuvre d’Homère. Les vers gravés sont tirés du tout début du chant XIV, qui décrit le retour d’Ulysse sur son île d’Ithaque et sa rencontre avec son porcher Eumée, qui le croit mort. La tablette a été découverte au cours de fouilles de surface menées par les services archéologiques grecs en coopération avec l’Institut allemand d’archéologie autour des vestiges du temple de Zeus, sur le site du berceau des jeux olympiques, dans l’ouest du Péloponnèse.

Plaque d’argile découverte avec le texte d’Homère (cliché Reuters)

Cet agrandissement d’une partie de la tablette fait clairement apparaître les vers 8 à 13 du chant XIV (On peut noter au passage que le sigma est transcrit sous la forme d’un « C », dit « sigma lunaire ») :

αὐτὸς δείμαθ’ ὕεσσιν ἀποιχομένοιο ἄνακτος,

νόσφιν δεσποίνης καὶ Λαέρταο γέροντος,

 ῥυτοῖσιν λάεσσι καὶ ἐθρίγκωσεν ἀχέρδῳ.

 Σταυροὺς δ’ ἐκτὸς ἔλασσε διαμπερὲς ἔνθα καὶ ἔνθα

 πυκνοὺς καὶ θαμέας, τὸ μέλαν δρυὸς ἀμφικεάσσας.

Ἔντοσθεν δ’ αὐλῆς συφεοὺς δυοκαίδεκα ποίει

« Et il les avait construites (les étables) pour ses porcs, de pierres superposées et entourées d’une haie épineuse, en l’absence du Roi, sans l’aide de sa maîtresse et du vieux Laertès. Et il avait planté au dehors des pieux épais et nombreux, en cœur noir de chêne ; et, dans l’intérieur, il avait fait douze parcs à porcs » (Traduction Leconte de Lisle).

« [une belle et grande cour ronde que cet homme ]

avait bâti tout seul pour ses porcs, le maître parti,

sans consulter ni la maîtresse, ni le vieux Laërte,

avec des rocs taillés qu’il avait couronnés d’épine.

Là autour, il avait planté serré des pieux solides

de bout en bout, faits de coeur de chêne équarri ;

dans la cour, il avait ménagé douze étables

proches l’une de l’autre, où loger ses porcs.» (Traduction Jaccottet).

Cette tablette n’est certes pas la trace la plus ancienne que nous ayons de l’œuvre d’Homère, puisqu’elle est datée de l’époque romaine. D’abord transmise oralement par des aèdes professionnels, l’épopée homérique, traditionnellement datée de la fin du VIIIème siècle avant J.-C., a fait l’objet de transcriptions avant l’ère chrétienne sur des rouleaux de papyrus, dont les plus anciens sont du IIIème siècle avant J.-C., mais les textes sont dans un état très lacunaire. Alexandrie était en effet, aux IIIème et IIème siècles avant notre ère, le premier foyer important de transmission du texte, et cette « vulgate alexandrine » avait sans doute pour source une première édition établie à Athènes, au VIème siècle avant J.-C., sous les Pisistratides.

Jean-Claude DUTTO

Nicoletséa Georgia : Trois poèmes sur Agamemnon, Clytemnestre et Egisthe.

Couverture du livre 
Le fil des Atrides

► ὁ λύχνος n° 151, novembre 2018, article deux.

[Nicoletséa Georgia envoie pour les lecteurs de Λύχνος trois extraits représentatifs de sa collection poétique qui s’intitule Le fil des Atrides («Ο μίτος των Ατρειδών», Patras, 2015). Elle reprend l’Agamemnon d’Eschyle où Clytemnestre, l’amante d’Egisthe, assasine son mari Agamemnon de retour à Argos. La traduction française est de sa main.]

I Le vainqueur vaincu

Je suis un homme

qui s’est donné beaucoup de mal

a beaucoup marché

a été beaucoup glorifié

qui a tout vécu

a tout savouré

a tout dompté.

Ma vie entière, dépliée sur le fil du rasoir.

Du bronze de Troie à la lame du couteau

d’Argos à Mycènes.

Et par la suite…

tout droit jusqu’au sein de l’éternité

tout droit jusqu’aux ports sans tempête d’Hadès.

II La maîtresse du devoir

Au centre de l’orchestre, la thymélè

Au centre de la mémoire, le crime

Au centre d’un univers masculin, Clytemnestre,

la sœur jumelle de la passion, la charmeuse à la nature virile, la meurtrière aux

manières obligeantes et à la mâle énergie.

Je suis celle qui a attiré avec un double langage sur le tapis rouge de ses usages

barbares le grand vainqueur.

Je suis celle qui a souhaité la bienvenue, non seulement au tueur de ses deux enfants

et au laboureur du corps d’Iphigénie, mais également à la voix insaisissable de la

ménade troyenne. Elle a été appelée « hors d’œuvre » par les poètes. « Sa propre

proie », c’est moi qui le dit désormais, maintenant que je suis en état de tout juger d’un cœur froid et d’un œil clairvoyant.

Je suis celle que les siècles ont montré du doigt

pour l’appeler l’athée, l’infidèle, la traîtresse, l’adultère, la tueuse. Des mots, des mots…

tant d’accusations que même le temps n’a pu délaver.

Une histoire qui n’a plus de sens particulier pour moi. Je ne ressens pas de peine à

cause des flèches du mépris. Tous ceux qui, au cours des siècles, me dénoncent,

n’ont plus la force d’étouffer la vérité.

Toute mon existence, témoin de la falsification.

ΙΙΙ

Moi, Egisthe

Soldat, moi aussi ; mais pas un soldat du champ de bataille,

comme le disent tous ceux qui parlent de façon frivole…

Soldat du vouloir : oui.

De chaque désir

de chaque mouvement

de chaque besoin

de chaque gémissement.

Soldat pour chaque larme

pour chaque hésitation

pour chaque lassitude

pour chaque détour de l’esprit

pour chaque diversion du cœur.

Lion lâche, ont-ils dit.

Lion gardien, j’objecte :

gardien de la confusion totale des sensations

gardien de la tendresse des amants adultérins

gardien fidèle de l’entrée des Choix

gardien double de la porte des Lions.

Mon histoire a été déroulée sur les lèvres des siècles, comme la

pelote de la barbe du Temps s’est dévidée,

sans fin.

J’ai ramé jusqu’à saigner des doigts ; jusqu’à

enfoncer mes rames profondément dans le sable et bâtir tout seul

le tombeau de mon corps décapité.

Mon nom, diffamation en a fait son butin.

La peine, qui m’a sauvé de la folie, à la fin

m’a amené délicatement au bout de la plume,

en fin de bilan,

au nœud ultime du Fil des Atrides.

NICOLETSEA GEORGIA

I

Ο ηττημένος νικητής

Είμαι ένας άνθρωπος

που, πολύ κοπίασε,

πολύ περπάτησε,

πολύ μάταια δοξάστηκε,

που, όλα τα έζησε,

τα γεύτηκε,

τα δάμασε.

Η ζωή μου όλη ξεδιπλωμένη πάνω στην κόψη τοῦ ξυραφισμού.

Απ᾽ το χαλκό της Τροίας, στο σιδερένιο λεπίδι

του Άργους και των Μυκηνών.

Κι ύστερα…

γραμμή στους κόλπους της αιωνιότητας,

γραμμή στ᾽ ασάλευτα του Άδη λιμάνια.

II

Η αρχόντισσα του χρέους

Στο κέντρο της ορχήστρας η θυμέλη.

Στο κέντρο της μνήμης το έγκλημα.

Στο κέντρο ενός αρσενικού σύμπαντος η Κλυταιμνήστρα,

η δίδυμη αδερφή του πάθους, η ανδροπρεπής ξελογιάστρα, η φόνισσα με τους

πολίτικους τρόπους και την αντρική ενέργεια.

Είμαι αυτή που έσυρε με λόγια δίσημα πάνω στον κόκκινο της

βαρβαροφροσύνης τάπητα το μέγα νικητή.

Είμαι αυτή που καλωσόρισε, όχι μονάχα το φονιά των δυο παιδιών της και του

κορμιού της τον οργωτή, μα και της τρωαδίτικης μαινάδας την ακατάληπτη

φωνή. Παροψώνημα, την αποκάλεσαν οι ποιητές. Βορά δική του λέω εγώ που

κρίνω, τώρα πια, με ψύχραιμη καρδιά και μάτι πιο ξεκάθαρο.

Είμαι αυτή που οι αιώνες ’δείξαν με το δάχτυλο

για να την πουν άθεη, άπιστη, προδότρα, μοιχαλίδα, φόνισσα. Τόσα και τόσα

λόγια, τόσες και τόσες κατηγόριες που ούτε ο χρόνος δεν μπορεί να ξεθωριάσει.

Όχι πως έχει πια ετούτη η ιστορία καμία ιδιαίτερη για μένα σημασία. Όχι πως

νιώθω τα βέλη της καταφρόνιας να με πονούν. Όχι πως έχουν τη δύναμη, όσοι,

αιώνες τώρα με καταγγέλλουν, να πνίξουν την αλήθεια.

Όλη μου η ύπαρξη, μάρτυρας της παραχάραξης.

ΙΙΙ

Εγώ, ο Αίγισθος

Στρατιώτης κι εγώ· όχι της μάχης λένε, όσοι

μιλούν επιπόλαια.

Στρατιώτης της επιθυμίας· ναι.

Κάθε επιθυμίας,

κάθε κίνησης,

κάθε ανάγκης,

κάθε στεναγμού.

Στρατιώτης για κάθε δάκρυ

για κάθε δισταγμό

για κάθε κόπωση

για κάθε παραστράτημα του νου

για κάθε παραπάτημα της καρδιάς.

Δειλό λιοντάρι, είπαν.

Λιοντάρι – φρουρός, αντιλέγω:

φρουρός της πανσπερμίας των αισθήσεων

φρουρός της τρυφερότητας των παράνομων εραστών

φρουρός πιστός της πύλης των Επιλογών

φρουρός διπλός της πύλης των Λεόντων.

Η ιστορία μου ξετυλίχτηκε στα χείλη των Αιώνων, όπως

ξετυλίγεται το κουβάρι της γενειάδας του Χρόνου,

χ ω ρ ί ς  τ έ λ ο ς.

Κωπηλάτησα μέχρι που μάτωσαν τα χέρια μου· μέχρι που έμπηξα

βαθιά τα κουπιά μου στην άμμο και μόνος μου έχτισα μνήμα για το

ακέφαλο σώμα μου.

Το όνομα μου το σκύλευσε ο διασυρμός.

Ο πόνος, που με γλίτωσε απ’ την τρέλα, στο τέλος

μ’ έφερε με αβρότητα στην άκρη της πένας,

στο πέρας του Απολογισμού,

στον έσχατο κόμπο του Μίτου των Ατρειδών.

ΝΙΚΟΛΕΤΣΕΑ ΓΕΩΡΓΙΑ

Robert W. Wallace : La tragédie de l’Ajax de Sophocle, entre vérités éternelles et débat politique.

Buste de Sophocle (wikicommons)

► ὁ λύχνος n° 151, novembre 2018, article premier.

[Robert W. Wallace © de la Northwestern University de Chicago a fait une brillante conférence en français à Aix-en-Provence à l’automne 2017 devant les étudiants de Lettres classiques du département des Sciences de l’Antiquité. En voici le texte, revu par Christian Boudignon.]

Sophocle a écrit environ 123 tragédies, en groupes de quatre pièces (trois tragédies et un drame satyrique) souvent tous les deux ans pour le festival des Dionysies, d’une longueur totale de plus ou moins 15-16 Iliades[1]. Donc il n’est pas surprenant que les sept pièces qui ont survécu partagent de nombreux thèmes, reflétant les pensées et les préoccupations du dramaturge sur les valeurs humaines, les dieux, les problèmes sociaux et politiques surtout puisque Sophocle, aristocrate, était insatisfait de la démocratie athénienne et de son leader Periclès. Frappante est l’observation de Longin (Du Sublime 33.5) que Sophocle a certes écrit des chefs-d’œuvre comme l’Œdipe roi, mais aussi de nombreuses pièces médiocres.

I Histoire de l’interprétation récente des tragédies
     Je commencerai par quelques mots sur les interprétations modernes de la tragédie grecque. Jusque dans les années 1960, la tragédie était interprétée surtout sub specie aeternitatis, c’est-à-dire « du point de vue de l’éternité », sur des thèmes éternels concernant les dieux — par exemple, Athéna, la déesse principale d’Athènes, qui dans l’Ajax est vraiment sauvage — et la condition humaine. Dans presque toutes les pièces un ignorant découvre la vérité, comme Œdipe qui découvre qu’il a tué son père et épousé sa mère ; ou Créon dans l’Antigone qui comprend qu’il avait tort de placer les lois de la polis et les magistrats au dessus des dieux et des femmes (au Coryphée « Tu sembles t’être rendu compte trop tard de ce qu’exigeait la justice », il répond, «  Hélas, je l’ai compris mais c’est trop tard » [1270-72]) ; et comme Ajax qui se rend compte que, rendu fou par Athéna, il a tué moutons et vaches au lieu des Grecs qui l’avaient méprisé. Toutes ces sept pièces montrent que l’éthique grecque habituelle qui consiste à aider ses amis et à nuire à ses ennemis est impraticable, car avec le passage du temps, les amis peuvent devenir ennemis, et les ennemis amis[2]. Au début de l’Ajax, Athéna, autrefois amie d’Ajax, est heureuse de l’écraser parce qu’il avait refusé son aide dans la bataille (51-54, cf. 762-77). Autrefois ennemie phrygienne d’Ajax, Tecmesse est maintenant sa concubine aimante (485-522). Et dans son grand monologue, le soi-disant « discours trompeur » (en allemand : die Trugrede) qui pourtant ne trompe nullement, Ajax observe que les Grecs ne l’aident plus désormais à se suicider, mais que c’est l’épée de son ennemi Hector qui le fait (658-63, 677-82, cf. 816-22). Ajax commence ainsi son monologue :


« Le temps long et incommensurable fait ressortir tout ce qui restait obscur, et quand ils sont révélés, il les cache à nouveau : rien n’est au-delà de l’attente, et l’on trouve en défaut aussi bien le plus fort serment que les volontés les plus fermes. Moi même, qui à cette époque étais si terriblement ferme, comme du fer endurci par le trempage, ai été adouci comme une femme dans mon discours, grâce à la femme ici [Tecmesse]. Je la plains. » (644-53)

Toutes ces sept pièces présentent des protagonistes trop longtemps inflexibles, mélange de bon et mauvais, et condamnés à tomber. Quatre protagonistes sont physiquement en mauvais état: Ajax, Héraclès, Philoctète et Œdipe à Colone.

Puis, à partir des années 1960, alors que la plupart des savants ne pensaient plus beaucoup aux dieux, ni au temps, ni à notre place dans l’univers, l’humanisme universel comme mode d’interprétation de ces textes fut remplacé par l’anthropologie, notamment le structuralisme avec ses oppositions binaires telles que la nature et la culture, et par la psychologie, notamment celle de Freud. Dans les années 1980, ces perspectives ont également presque disparu. A partir des années 1970, les interprétations politiques et socio-historiques de la tragédie sont devenues à la mode, dans le hic et nunc de l’Athènes classique, d’abord du fait de Jean-Pierre Vernant, puis de Nicole Loraux, de Simon Goldhill et d’autres, parce que maintenant nombre d’entre nous pensent à la politique contemporaine et que ces thèmes nous parlent. Bien que situé à Troie dans le temps mythique, l’Ajax est riche d’allusions à Athènes et son île Salamine, le berceau d’Ajax. Sa principale déesse est Athéna. Tecmesse s’adresse d’abord au choeur, « Marins d’Ajax, issus des fils d’Erechthée, monarque d’Athènes » (201-2). Dans son chant avant la mort d’Ajax, le choeur commence par louer Salamine, « étoile brillante du monde pour toujours », et proclame combien leur maison leur manque (596-606). Juste avant de tomber sur son épée, Ajax chante: « Je salue le sol sacré de Salamine, ma propre maison, le foyer de mon père, et la glorieuse Athènes, avec sa race semblable à la mienne » (859-62). Et à la fin de son dernier chant, le choeur chante: « Je tardais à rentrer à la maison et à franchir la pointe … les hauteurs de Sounion, et à saluer la plus sainte Athènes » (1217-21). Ajax était l’un des dix héros civiques d’Athènes. Ces références sont ce que Christiane Sourvinou-Inwood a appelé « zooming devices » (des « zooms ») par opposition aux « distancing devices » (des « plans éloignés ») : ils orientent le drame vers la ville de Sophocle et son public[3].
     Un dernier point général est que les pièces de Sophocle souvent suscitent des réponses différentes. Comme nous verrons, certains spectateurs aiment Antigone, d’autres la détestent. Dans l’Ajax, Ménélas a des mots terribles contre l’idéologie démocratique athénienne, cette idée de « vivre comme on veut » (zên hos bouletai tis), contre la liberté personnelle (1079-88). Mais Ménélas est un Spartiate odieux. Alors, doit-on vouloir vivre comme on veut? Je pense que Sophocle voulait ces ambiguïtés, en partie parce que ses pièces devaient attirer les 17 000 citoyens dans le théâtre, chacun avec des points de vue différents. Contrairement aux films d’Hollywood où la justice gagne toujours à la fin, l’ambiguïté est l’une des raisons pour lesquelles nous revenons à ces textes antiques.

II Date et résumé de la pièce

La plupart des érudits datent l’Ajax des années 440 — selon moi, de l’an 444[4]. Le protagoniste est un aristocrate intraitable qui tente de tuer tous les Grecs et leurs chefs parce qu’ils ont offensé son honneur. Rendu fou par Athéna, il tue seulement des animaux. Quand il se rend compte de ce qu’il a fait, il se tue. Dans la deuxième moitié de la pièce, son demi-frère Teucros et Ulysse discutent avec les magistrats Agamemnon et Ménélas de l’enterrement de son corps. Son ancien ennemi, Ulysse, gagne ce débat sur la question de l’enterrement d’Ajax, sur la base de l’humanité commune et parce que Ajax était un noble (1365, 1355).

III Les sept grands thèmes politiques de la pièce
     Je propose d’identifier dans l’Ajax sept thèmes politiques qui se répètent tout au long de la carrière de notre dramaturge.

1 Ajax, un aristocrate bien né.

De ces thèmes présents dans l’Ajax, l’aristocratie est le plus important, bien que peu attrayant. Ajax lui-même, puis Ulysse et Teucros répètent qu’Ajax est eugenes, esthlos, gennaios, tous mots pour désigner le « noble » ou le « bien né ». Ajax conclut son premier grand discours, « un homme bien né (eugenês) doit vivre kalôs (dans une manière noble) ou mourir kalôs. C’est tout. J’ai dit ce que j’avais à dire » (479-80). À la fin du drame, Ulysse déclare: « Il n’est pas juste de nuire à un noble (esthlos), même si vous le détestez » (1344-45). Puis, il ajoute:  « Il était mon ennemi, bien sûr, mais il était autrefois gennaios (bien né) » (1355). Sur le thème de la noblesse, la concubine Tecmesse émet un avertissement important, qu’un noble doit être noble aussi de caractère (523-25).

2 La tyrannie des magistrats  

Un deuxième thème sophocléen est celui des magistrats trop puissants qui deviennent tyranniques. Agamemnon et Ménélas s’appellent d’abord généraux (49, cf. 1050, 1230-35) et puis magistrats (668), exigeant l’obéissance de tous. Ménélas dit à propos d’Ajax, « C’est la marque d’un kakos anêr

[un homme de basse classe, misérable]

quand on est anêr démôtês [un homme du peuple] » – on voit comment il appelle l’aristocrate Ajax – « que de refuser d’obéir à ceux qui sont en autorité » [hoi en telei, les magistrats] (1067-72). Agamemnon refuse d’enterrer Ajax et à la fin, il s’appelle lui-même tyran : « Ce n’est pas facile pour un tyran d’être pieux », eusebein (1350). Notez bien : aucun traducteur ne retient ici le mot tyran pour le grec tyrannos. Mais souvent chez Sophocle, le chef de gouvernement devient tyrannique, comme c’est le cas, et avec ce mot, par exemple pour Créon dans l’Antigone (506-7, 1056, 1155 et suiv., 1163, 1169) et pour Œdipe dans l’Œdipe tyrannos (408-9, 513, 873).

Dans l’Ajax, deux aristocrates, Ajax et son demi-frère Teucros, défient les magistrats. Teucros nie que « le noble » Ajax soit soumis à quiconque : « Vous dites que vous avez amené Ajax ici pour être un allié des Achéens? N’a-t-il pas navigué ici lui-même, comme commandant de lui-même ? Comment es-tu le général de cet homme ?  » (1097-1100). Si c’est en l’an 444 que l’Ajax a été mis en scène, ce fut lors de la lutte entre Périclès et son dernier adversaire, le conservateur Thoukydidès, fils de Mélésias, lutte qui s’est terminée en 443 lorsque Thoukydidès a été ostracisé. Des sources contemporaines appellent Périclès tyran (Plutarque Périclès 4) ou craignent qu’il ne devienne tyran (Plutarque Périclès 15-16, cf. Thucydide 2.65.9). Aussi, selon un témoin contemporain, Ion de Chios (FGrHist 392 fr. 6), Periclès avait de mauvaises relations avec Sophocle. L’Ajax est la plus directement politique de ses sept pièces.

3 Le mépris pour les masses et la démocratie
Un troisième thème connexe dans ce drame dur et amer est le mépris pour les masses et pour la démocratie, points de vue que Sophocle ne réitéra pas jusqu’à l’Œdipe à Colone (65, 68, 288-89, 296, 862), mis en scène après sa mort. Déjà avec l’entrée du chœur, l’Ajax représente l’armée grecque comme une foule irrationnelle, trompée par les mauvaises rumeurs, les mauvais dirigeants, et par le thorubos ou brouhaha (138, 142, 144-52, 163, 199-200, etc.), plainte typiquement aristocratique contre le gouvernement des masses comme on la trouve chez Thucydide et Platon. L’armée grecque est prête à lyncher Teucros, innocent, à son retour au camp, avant que les anciens n’arrivent à la calmer (722-32). Hoi polloi kritai, « les masses qui jugent », avec leurs psêphoi (cailloux de votes) – références claires à la démocratie athénienne – ont corrompu l’adjudication de l’armure d’Achille à Ulysse, et non à Ajax (1243), ce qui a occasionné toutes les difficultés. Sophocle et les autres nobles avaient craint que la suprématie de Périclès ne signifie le « régime de la foule ».

4 Le mépris des femmes

Après les réformes démocratiques de Clisthène en 508, la démocratie d’Athènes était idéologiquement en grande partie réservée aux citoyens mâles. Les femmes n’étaient pas répertoriées comme citoyennes; les étrangers ne furent presque jamais acceptés comme citoyens, et le nombre d’esclaves avait augmenté de façon significative avec l’empire athénien. Trois thèmes contraires à la démocratie dans les pièces de Sophocle sont le respect des femmes, des étrangers, et des esclaves, pour l’Ajax notamment dans le discours de Tecmesse, esclave étrangère mais aussi concubine dévouée d’Ajax et mère de son fils bien-aimé Eurysacès : « Ajax, mon maître, … Je suis née d’un père libre en Phrygie fort et prospère. Maintenant je suis une esclave … Mais depuis que je viens partager votre lit, mes pensées sont fidèles à vous et aux vôtres » (485-492). S’il meurt, dit-elle, elle sera l’esclave de ses ennemis. Son discours fait écho à celui d’Andromaque et d’Hector dans le chant VI de Iliade, mais Hector aime Andromaque, tandis qu’Ajax est dur et cruel envers Tecmesse. Plus tard, le magistrat Agamemnon crie à Teucros, « Tu es fils d’une femme captive! Que serait-ce si ta mère était bien née? Alors tu ferais le brave ! … N’est-ce pas malheur que d’entendre des esclaves faire les braves ? …  Je ne veux pas en entendre plus, n’étant pas très versé dans ton discours barbare » (1229-63). Teucros répond: « L’esclave, oui ! le fils d’une mère barbare ! Misérable ! Ne savez-vous pas que votre propre grand-père, Pélops, était un Phrygien barbare ? … Tu as toi-même eu une Crétoise pour mère, dans le lit de qui un étranger a été découvert » (1289-97).  Il souligne que sa mère était une princesse, et il s’attribue la qualité d’aristos ex aristeoin, « noble, fils de deux nobles ».
     Comme nous l’avons déjà vu, les femmes sont un thème poignant dans cette pièce. Le choeur des marins est sympathique. Ils disent à Tecmesse qu’Ajax aime et honore sa femme (210-12). Ils sont également sympathiques à propos de la mère d’Ajax (622 et suiv.). Mais Ajax est dur envers Tecmesse et les femmes en général, et nous, spectateurs, n’éprouvons pas de sympathie pour lui. Au vers 292, il dit à Tecmesse :« le silence est décent pour une femme » et Tecmessa répond : « J’ai appris » (313). Peu après, il dit : « Va-t’en! Sors de ma vue! » mais le chœur intercède : « par les dieux, cédez et soyez raisonnable » (370-71). Et peu après, Tecmesse dit qu’elle aime Ajax (391-92). Dans son discours pathétique, Tecmesse appelle Ajax à ne pas se tuer, car alors elle « n’aurait plus nulle part où chercher de l’aide » (515), « vous êtes ma seule sécurité » (519). Le chœur la félicite pour ces mots (525), bien qu’Ajax ait détruit son pays (516-19), comme Héraclès et Iole dans les Trachiniennes. Cependant, Ajax, brutal, dit qu’elle obtiendra son approbation « seulement si elle décide de faire ce que je lui ordonne » — et elle dit immédiatement qu’elle obéira (527-29). Quand Tecmesse se lamente de la mort prochaine d’Ajax, il s’exclame : « Quelle créature plaintive est la femme! » et qu’elle devient de plus en plus ennuyeuse en essayant de le sauver (579-96). Elle demande : « Maître Ajax [despotes Aias], que voulez-vous faire dans votre cœur? » À quoi il répond : « Ne me questionne pas, ne m’examine pas. Le contrôle de soi [sophronein] est noble [kalon] » (586). Le public sympathise à nouveau avec Tecmesse, et non avec le mépris d’Ajax contre elle et les femmes en général.

5 et 6. Attitude envers les barbares et les enfants

Et comme nous l’avons vu, l’Ajax proteste contre le mauvais traitement infligé aux « barbares » (étrangers), y compris les élites étrangères que l’aristocratie athénienne (comme le père de Thucydide) avait tendance à épouser (et donc la défense des étrangers de part de Sophocle a quelque chose d’élitiste). En 451, le démocrate Périclès a parrainé une loi exigeant que dorénavant les citoyens athéniens aient deux parents athéniens. Évidemment, quelques années après, dans l’Ajax, Sophocle s’oppose à l’ethnocentrisme de cette loi. D’un ton sarcastique Teucros s’appelle nothos, « bâtard », un mot redéfini sous la loi de Périclès, bien qu’il fût aristos ex aristeoin, »noble, fils de deux nobles », son père étant le même qu’Ajax, et sa mère, une noble étrangère. Ajax place tous ses espoirs sur son fils bien-aimé et héritier, Eurysacès, également fils d’une princesse barbare, Tecmesse.

7. La loi des dieux

Enfin, septième thème, deux fois l’Ajax mentionne que l’enterrement est « la loi des dieux ». L’affrontement entre les lois de la polis et des magistrats et la loi divine est le dernier des thèmes antidémocratiques de l’Ajax. Comme nous l’avons vu, Ménélas défend les lois de la polis comme nécessaires (1073) et Agamemnon fait de même pour l’attribution des armes d’Achille (1246-49). Pour le corps d’Ajax, Ménélas demande : «Est-ce que j’enfreindrais les lois des dieux? » et Teucros répond : « oui, si tu ne permets pas d’enterrer les morts » (1130-32). Peu après, Ulysse dit à Agamemnon que refuser l’enterrement à Ajax détruirait « les lois des dieux » (1343-44).

Par huit objections au total, les conservateurs athéniens à partir des années 440 protestèrent contre le fait que la démocratie légifère dans son propre intérêt[5]. Le premier argument contre les lois de la polis se trouva dans l’Ajax et dans l’Antigone: à savoir que les lois des dieux sont supérieures à celles de la polis. Dans les années 420, un second argument fut que le nomos, la loi, allait à l’encontre de physis, la nature. Le troisième argument fut que le démos changeait toujours ses lois, et il y eut d’autres objections ainsi de suite, jusqu’à celle de Platon dans la République, à savoir que les lois étaient trop grossières pour rendre la justice, et qu’il était préférable que les rois philosophes résolvent les problèmes. Dans ses sept pièces Sophocle s’oppose aux lois de la polis uniquement en préférant les lois des dieux. Il n’est pas intéressé par les sophistes, il n’utilise jamais leurs arguments plus extrêmes, tel celui qui défend que la nature serait meilleure que la loi humaine.
    

Ainsi, pendant la lutte entre l’élite conservatrice représentée par Thoukydidès et Périclès, le leader démocratique, l’Ajax de Sophocle défend les femmes, les étrangers, les esclaves, et les lois des dieux, contre les lois civiques, la tyrannie d’une démocratie dirigée par des magistrats trop puissants, et le régime de la foule. Écrivant sous une démocratie, Sophocle montrait son génie dramatique en conseillant le respect pour l’aristocratie tout en faisant d’Ajax un personnage épouvantable, qui va à sa mort en maudissant tous les Grecs et en désirant goûter leur sang (843). Sophocle n’offre presque aucune image positive des aristocrates, longtemps détestés par le dèmos pour leur égoïsme, leur cupidité et leur violence — de ces problèmes était née la démocratie grecque, déjà au septième siècle[6]. Sophocle ne préconise jamais d’éliminer l’aristocratie, mais recommande seulement qu’elle se comporte mieux.

IV L’Ajax  et l’Antigone

Enfin, si Sophocle mettait en scène des trilogies tragiques (et un drame satyrique) tous les deux ans, l’Ajax aurait pu être joué en 444, suivi par l’Antigone deux ans après. À de nombreux égards, l’Ajax était un drame sévère que l’Antigone a réécrit. La plupart des thèmes de l’Ajax reviennent, avec des variations. D’abord, l’Antigone reprend le complot de l’Ajax. Comme Ajax, Polynice a attaqué son propre peuple et est tué. Y a-t-il des circonstances dans lesquelles un traître, Ajax ou Polynice, peut recevoir un enterrement honorable? Les deux drames concluent, et dans l’Antigone les dieux le confirment, que ces circonstances existent bel et bien, bien que dans l’Antigone ce ne soit pas parce que Polynice est aristocrate, mais parce qu’il est frère d’Antigone, membre de sa famille, qu’on l’enterre. Le nouveau dirigeant de Thèbes, Créon, affirme qu’un ennemi de la polis ne peut jamais être un philos, un ami ou membre de la famille (186-89). Antigone n’est pas d’accord. Peut-on placer la famille avant la communauté ? Chose unique dans la littérature grecque, ces deux drames concluent qu’on le peut. Dans l’Antigone, le thème principal de l’Ajax, l’aristocratie, n’apparaît qu’une seule fois, à l’ouverture, quand Antigone dit à Ismène: « Tu montreras rapidement si tu es seulement bien née ou aussi une personne noble » (37-38). Tecmesse avait dit la même chose à Ajax (Ajax 523-25). Cependant, dans l’Antigone, jouée peu après la défaite de Thoukydidès en 443, Sophocle mentionne très peu l’aristocratie, car ils étaient dorénavant presque bannis de la politique athénienne. Ensuite, tout comme Ajax et Teucros dans l’Ajax, Antigone défie Créon, un magistrat devenu tyran, et elle défend les lois non écrites des dieux sur l’enterrement, tout comme Ulysse. En revanche, Ismène proclame: « J’obéis aux magistrats » (67), et Créon déclare: « Quiconque viole les lois ou donne des ordres à ceux qui sont au pouvoir, cet homme ne recevra aucun éloge de ma part. Mais l’homme que la polis a mis en place, lui, il est nécessaire d’écouter s’il a raison ou non » (663-67). Doit-on obéir aux magistrats et aux lois de la polis ? Ces drames indiqueraient que non, pas toujours.
     Enfin, les femmes… Ismène dit à Antigone, « nous devons nous rappeler que nous sommes deux femmes, qui ne se battent pas avec les hommes » (61-62). Le premier mot de Créon est andres, « hommes » (163). Il dit souvent qu’il refuse de céder à une femme : « Alors je ne suis pas un homme et c’est elle, l’homme à ma place » si elle l’emporte (484-85); « Je ne serai pas appelé plus faible qu’une femme » (680), et ainsi de suite (740-50). Mark Griffith à Berkeley a observé que, dans le public athénien, « lorsqu’on entendait Créon à tort réprimander ses nièces et son fils, et insister sur ce besoin des hommes toujours ‘d’être maître des femmes’, on devait avoir des scrupules, fût-on l’homme le plus misogyne et paternaliste d’Athènes »[7].  Beaucoup de lecteurs s’accordent à dire qu’Antigone, comme Ajax, a une personnalité dure, et que Sophocle n’avait pas l’intention de faire que tous, nous l’aimions. Quelle femme dirait, comme Antigone, si son bébé ou son mari venait à mourir : « pas de problème ! – on peut jeter le cadavre et avoir un autre mari ou bébé ! » mais que, si ses parents venaient à mourir, elle ne pourrait jamais avoir d’autre frère (904-12). Cependant, malgré sa personnalité littéralement « née contre, » Anti-gone, pour ce qui est d’enterrer son frère, elle a raison.

Pendant une décennie difficile pour l’aristocratie, l’Ajax et en partie l’Antigone parlaient aux Athéniens des grands thèmes humains du respect, de la gentillesse, de la générosité envers les exclus – les femmes, les esclaves, les étrangers, et dans l’Ajax, même envers l’aristocratie, qui ne se comportait pas toujours bien mais méritait le respect, dans une dynamique globale du temps qui change, pas pour les dieux mais pour nous mortels, et dans une certaine mesure aussi pour Ajax, un grand guerrier et aristocrate bien né.


[1] Pour l’idée que Sophocle ait régulièrement présenté quatre drames tous les deux ans, voir C. W. Müller, Zur Datierung des sophokleischen Ödipus, Wiesbaden 1984, p. 60-77.

[2] Sur ce thème, voir M. W. Blundell, Helping Friend and Harming Enemies: A Study in Sophocles and Greek Ethics, Cambridge 1989.

[3] C. Sourvinou-Inwood, “Assumptions and the creation of meaning: reading Sophocles’ Antigone,” Journ. Hell. Stud. 109 (1989) p. 136.

[4] Voir R. W. Wallace, “Tecmessa’s legacy,” dans le volume Valuing Others in Classical Athens, éd. I. Sluiter et R. Rosen, Leiden 2010, p. 149-50.

[5] Voir mon article “Law’s enemies in ancient Athens,” Symposion 2005, Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte, éd. E. Cantarella et G. Thür, Vienne 2007, p. 183-196.

[6] Voir mon « Charismatic leaders », dans le Blackwell Companion to Archaic Greece, éd. K. A. Raaflaub et H. van Wees, Oxford 2009, p. 411-26.

[7] M. Griffith, Sophocles Antigone, Cambridge 1999, p. 51.

Editorial et sommaire du n°150 (juillet 2018) de Connaissance hellénique

Mai 68 : décadence ou renaissance ?

Rhodendron ferrugineux, par Jean-Pol Grandmont (wikicommons)

On a fêté les cinquante ans de mai 68. Je ne sais s’il faut porter cet événement aux nues ou bien le vouer aux gémonies. D’un côté, les soixante-huitards ont jeté aux orties le latin et le grec qu’ils avaient appris à l’école, au profit, finalement, de la culture américaine qui triomphe aujourd’hui. L’apprentissage sérieux de la langue grecque classique a aujourd’hui quasiment disparu dans le secondaire et commence à disparaître même à l’université. De l’autre côté, cette génération a permis l’éclosion d’une association comme Connaissance hellénique, née finalement de ce grand vent de liesse et de printemps. Qui sait si en précipitant la décadence, elle n’a pas hâté la renaissance ?

En tout cas, voici le sommaire de notre numéro 150 (déjà !) de juillet 2018 :

  1. Paul Challobos : Connaissance hellénique et mai 68 (https://ch.hypotheses.org/2222)
  2. Didier Pralon : Que signifie lexicalement en grec le mot βιβλιοτάφος, « bibliotaphe » (https://ch.hypotheses.org/2228)
  3. Jean-Victor Vernhes : La « Petite Odyssée » de Ragon ressuscitée (https://ch.hypotheses.org/2244)
  4. Mayoro Dia : Le scepticisme chez Sextus Empiricus et l’école médicale méthodiste :  vraie proximité ou simple coïncidence ? (https://ch.hypotheses.org/2276)
  5. Jean-Michel Ropars : A propos d’Ulysse et d’Hermès, deuxième partie (https://ch.hypotheses.org/2317)
  6. Christian Boudignon :  “Je vais faire une pause”, Vous parlez grec mais vous ne le saviez pas (n°40) (https://ch.hypotheses.org/2305)
  7. Paul Challobos traduit la Lettre de Marseille de Nikos Cavvadias (https://ch.hypotheses.org/2347)

Bon été !

Christian Boudignon

Rédacteur en chef

Paul Challobos traduit pour vous le marin ivre N. Kavvadias

►  ὁ λύχνος n° 150, juillet 2018, article sept.

Lettre de Marseille

Photo de Nikos Cavvadias, tiré du recueil ΜΑΡΑΜΠΟΥ, éd. ΚΕΔΡΟΣ, 1988, p. 4.

 

[Le poète grec Théodore Zaphiriou est venu rendre visite ce mois de juin 2018 à l’équipe de Connaissance Hellénique et, de retour de son voyage, il a envoyé en cadeau le recueil de poèmes du poète et marin Nikos Cavvadias (1910-1975) intitulé Marabout et paru en 1933, où se trouve cette Lettre de Marseille. En voici la traduction par Paul Challobos.]

 

J’ai déchiré maints papiers, mon ami, pour vous écrire

Ici, Marseille m’a beaucoup fait tourner la tête

Et pourtant, croyez-le, pas un instant ne passa, mon cher

Sans que je  songeasse à vous, au milieu même de mon tournis

 

Je pensais à vous au Boulevard des dames en me promenant

Entre deux péripatéticiennes qui faisaient les folles

Tandis qu’autour de nous passaient en causant à voix forte

Des gens qu’on aurait dit de toutes les nations du monde

 

Et puis, de nouveau, au beau milieu de la Canebière

Au Vieux Port, dans la poussière de la rue Saint Honoré

Et encore, pardonnez-moi, dans les cabarets bruyants 

Et noirs de monde, je vous pressentais avec moi

 

Des marins du nord se mêlent à des chauffeurs du midi

Des professionnelles assises sur leurs genoux

Le piano joue tout seul et une petite siffle

L’air faux d’une vieille mélodie

 

Plus tard quand je sortis ivre du Tartan

Et que je trouvais mon corps indigne et petit

Je vous sentais tout près de moi : vous me souriiez

Avec cet étrange rire amer

 

Ce n’est que sur la Corniche dans une certaine maison grise

Entourés de juifs qui s’étaient habillés en femmes

Que je vous perdis des yeux un instant : il me sembla alors

Que mon ange gardien avait disparu

 

Demain je pars et j’emporte avec moi à Athènes

D’étranges souvenirs entassés en grand nombre

Et un certain cadeau malheureux, made in Marseille

Qu’une dénommée Pauline m’offrit avant hier aux Numéros*

 

Nikos Cavvadias

 

Traduction française Paul Challobos

* Les Numéros étaient sans doute un bordel de Marseille où le poète contracta une maladie vénérienne, made in Marseille. Le Tartan devait être un cabaret. La rue Saint Honoré n’existe plus aujourd’hui.

 

Γράμμα ἀπ᾿ τὴν Μαρσίλια

 

Ἔσχισα, φίλε μου, πολλὰ χαρτιὰ γιὰ νὰ σοῦ γράψω.

Ἐδῶ ἡ Μαρσίλια μ᾿ ἔκαμε πολὺ νὰ ζαλιστῶ,

κι ὅμως δὲν πέρασε στιγμή, πιστέφτε, ἀγαπητέ μου,

χωρὶς καὶ μὲς στὴ ζάλη μου νὰ σᾶς συλλογιστῶ.

 

Σᾶς ἐσκεφτόμουν στὸ Μπουλβὰρ ντὲ Ντὰμ σὰν περπατοῦσα

ἀνάμεσα σὲ δυὸ τροτὲζ ποὺ ἔκαναν σὰν τρελές,

ἐνῶ μιλώντας δυνατὰ τριγύρω μας περνοῦσαν

ἄνθρωποι ἀπ᾿ ὅλες, θά ῾λεγες, τοῦ κόσμου τὶς φυλές.

 

Κι ἔπειτα πάλι στὴ μεστὴ ἀπὸ κόσμο Κανναμπιέρα,

στὸ Πόρτο Βέκκιο, στὴν τεφρὴν ὁδὸ Σαὶντ Ὁνορέ,

κι ἀκόμα, συγχωρεῖστε με, σᾶς ἔνιωθα μαζί μου

στὰ θορυβώδη καὶ γιομάτα κόσμο καμπαρέ.

 

Βορινοὶ ναῦτες μπλέκονται μὲ θερμαστὲς τοῦ Νότου,

στὰ γόνατά τους κάθονται κορίτσια τῆς δουλειᾶς,

παίζει τὸ πιάνο μοναχὸ καὶ μία μικρὴ σφυρίζει

ἕναν παράταιρο σκοπὸ μιᾶς μελωδίας παλιᾶς.

 

Κι ὕστερα σὰν ἀπ᾿ τὸ Ταρτὰν ἐβγῆκα μεθυσμένος

καὶ νόμιζα τὸ σῶμα μου ἀνάξιο καὶ μικρό,

πολὺ κοντὰ σᾶς ἔνιωθα νὰ μοῦ χαμογελᾶτε

μ᾿ ἐκεῖνο τὸ παράξενο τὸ γέλιο, τὸ πικρό.

 

Καὶ μόνον ὅταν στὴν Κορνίς, σὲ κάποιο γκρίζο σπίτι,

γύρω ἀπὸ ἑβραίους πού ῾χανε μὲ γυναικεῖα ντυθεῖ,

σᾶς ἔχασα γιὰ μία στιγμὴ ἀπ᾿ τὰ μάτια μου, μοῦ ἐφάνη

ὁ φύλακάς μου ὁ ἄγγελος πὼς εἶχε πιὰ χαθεῖ.

 

Αὔριο φεύγω καὶ μαζί μου φέρνω στὴν Ἀθήνα

ἀναμνησες παράξενες, πολλές, μὲ τὸ σωρό

καὶ κάποιο δῶρο θλιβερό, προϊὸν τῆς Μασσαλίας

ποὺ μιὰ Πωλὶν μοῦ χάρισε προχθὲς στὰ Numeros…

Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°40)

►  Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°40) CHRONIQUE LINGUISTIQUE SUR LES MOTS GRECS DU FRANÇAIS POPULAIRE (ὁ λύχνος n° 150, juillet 2018, article six)

“Je vais faire une pause”

 

La Sibylle perse, Le Guerchin, Musée du Capitole (wikicommons)

 

Le langage amoureux est aussi changeant que le chant des pinsons. Naguère, pour annoncer une rupture, on disait : “je voudrais faire un break”. Cela faisait bien. Mais le mot, malgré son exotisme, s’est usé. On l’a jeté à la poubelle comme le copain ou la copine. On dit maintenant dans les bonnes comédies qui peuplent les écrans des salles obscures : “je vais faire une pause”. On est revenu à un bon vieux mot français. Mais ce mot de pause apparemment bien français est en fait un mot grec.

“Quand Cesse-chagrin cessa…”

Et puisqu’on parle de langage amoureux, on ne peut pas ne pas citer cette bible de l’amour qu’est le Banquet de Platon. Chacun y parle à son tour de l’amour. Un certain Pausanias finit un très sérieux discours mythologique sur les deux Aphrodites, l’Aphrodite céleste et l’Aphrodite de la populace (Banquet 185 c) et Platon, qui était un grand comique, comme chacun sait, fait dire au narrateur ces mots pleins d’humour[1] :

Παυσανίου δὲ παυσαμένου

“Quand Pausanias eut fini…” ou littéralement, “Quand Cesse-chagrin cessa…”

Il est difficile de traduire l’humour d’une langue à l’autre. C’est comme quand on commence un discours par les mots : “Je serai bref” ; on sait que ce sera long. Ici, le narrateur s’amuse. Le discours de Pausanias a quelque chose de pédantesque comme dirait Montaigne. Il sent le professeur ! Et l’on est content quand il s’achève. On a comme envie d’appuyer sur un bouton “pause” d’une télécommande pour le faire cesser.

Mais surtout le nom de Pausanias contient en lui-même cette pause puisque Pausanias veut dire “celui qui donne une pause au chagrin” ou “Cesse-chagrin”. Littéralement sans doute, c’est celui qui fait cesser le chagrin des parents de n’avoir pas d’enfant, ou pas de garçon. Mais ici, il faut comprendre que Platon fait entendre derrière les mots Παυσανίου δὲ παυσαμένου “Quand Cesse-chagrin cessa…” une autre phrase sous forme de pirouette verbale : “Quand le chagrin cessa…” Ἀνίας δὲ παυσαμένης… Ouf ! Il a fini de parler ! Son pensum est terminé. D’ailleurs Platon s’amuse comme un petit fou puisque juste après, Aristophane qui doit enchaîner après Pausanias est pris de hoquet et ne peut parler !

Revenons à nos moutons. Pause vient donc du grec παῦσις [paousis] qui désigne la « cessation ». Ce nom est tiré du verbe παύομαι [pawomai] qui signifie « cesser de ».

Ego pausam feci

Le mot est passé très tôt en latin en perdant son suffixe grec en –sis et en prenant un suffixe latin en –sa. Dans la comédie Poenulus (« Le petit Carthaginois ») de Plaute (v. 458-459), on voit Lycus, un marchand d’esclave très courroucé de n’avoir pu se concilier les bonnes grâces de la déesse Vénus. Il décide de ne pas mener à terme son sacrifice. Il emploie avec Vénus d’ailleurs un langage d’amoureux dépité : ego pausam feci « moi j’ai fait une pause ».

Plus précisément :

Quando id quod sat erat satis habere noluit / ego pausam feci.

« Quand j’ai vu qu’elle ne voulait pas se contenter de que ce qui devait la contenter, moi, j’ai fait cesser [le sacrifice]. »

Le repos et la pause musicale

Le mot est entré en provençal où faire un pauso signifie « se reposer ». Le mot français reposer devrait d’ailleurs s’écrire repauser. Les épitaphes funéraires du Moyen-Age portent bien : pausat in pace, « Qu’il repose en paix ». Et à l’origine en français du Moyen-Âge, poser c’est justement « ensevelir » un mort.

À cette tradition populaire s’est ajoutée une tradition savante. Le mot pause est emprunté apparemment au latin d’église pausa pour désigner une « pause » dans un chant, un « silence » musical. Il a perdu son a final, devenu e muet, mais il gardait en français au début probablement sa prononciation savante diphtonguée aou opposée à la prononciation populaire o de reposer

Il est une pièce grivoise du début du XVIe siècle, attribuée à Jehan d’Abundance, notaire de Pont-Saint-Esprit, Le Procès d’ung jeune moyne et d’ung viel gendarme qui plaident pour une fille devant Cupido, le dieu d’amours, où l’on voit un débat juridique entre un moine et un soldat pour savoir qui des deux va lutiner une jolie fille visiblement en manque. Elle voudrait qu’on contre-chante avec elle : comprenez qu’elle voudrait qu’on lui fasse l’amour. Le « gendarme » lui vante sa puissance (vocale !?) à tel point qu’il lui faudra reprendre souffle. La fille, elle aussi très portée sur la chose, lui répond du tac au tac (v. 243-246) :

Oncque chant où il y a pause

Ne dénota bonne puissance.

Il n’est que chanter à plaisance

En toutes joyeuses musiques.

“Jamais un chant avec pause / ne montre qu’on est puissant. / Il vaudrait mieux chanter à plaisir / n’importe quelle autre musique de joie.”

On le voit, déjà au XVIe siècle, on n’aimait pas ceux qui en amour annonçaient qu’ils voulaient faire une pause !

 

[1] Je remercie Jean-Victor Vernhes de m’avoir signalé ce passage humoristique.

J.-M. Ropars : Ulysse et Hermès (2e partie)

►  ὁ λύχνος n° 150, juillet 2018, article cinq

A propos d’Ulysse et d’Hermès

Deuxième partie

 

Statue d’Hermès, dite « Hermès Ingenui » Musée du Vatican, Copie romaine du IIe siècle ap. J.-C. d’après un original grec du Ve siècle av. J.-C. (cliché Marie-Lan Nguyen)

(Cet article fait suite à : https://ch.hypotheses.org/2192. On peut néanmoins le lire pour lui-même

Ulysse, double d’Hermès ? Dolon et Iros, doubles d’Ulysse ?

Dolon.

Il s’agira de montrer ici tout ce qui lie Dolon à Ulysse et symétriquement à Hermès.

Au chant X de l’Iliade[1] alors que la situation des Grecs paraît désespérée, un conseil nocturne tenu par leurs principaux chefs décide, sur proposition de Nestor, d’envoyer un des leurs au-delà des portes, vers la cité ennemie, pour saisir les nouvelles et capturer un Troyen : Diomède se dévoue, qui choisit comme second Ulysse (c’est pourquoi ce chant X de l’Iliade est celui où Ulysse apparaît le plus : 27 exemples de son nom). Mais il se trouve que, par un étrange effet de miroir[2], les Troyens prennent la même nuit une décision identique : envoyer eux aussi au-delà des portes un espion ! Ils choisissent un certain Dolon[3] (Δόλων) : or celui-ci paraît en tous points le décalque d’Ulysse.

Δόλων, en effet, est un dérivé en -ων de δόλος, la « ruse », dont on sait qu’elle est la caractéristique essentielle d’Ulysse πολύτροπος ou πολύμητις. Dolon[4] cherche à obtenir l’équipement d’Achille (chevaux et char de bronze) : c’est Ulysse qui obtiendra les armes d’Achille plus tard. Après sa mort, c’est Ulysse qui s’approprie les dépouilles de Dolon, et finit même par les installer à la proue de sa nef (X, 570-571) ! Dolon par ailleurs est un épouvantable couard[5] … mais Ulysse lui-même dans l’Iliade n’a rien d’un foudre de guerre ; on l’a déjà dit : ses prétendus exploits « sont bien pauvres et marqués par une ombre de ruse. »[6] Quand le vieux Nestor est menacé par Hector et que Diomède lui demande de venir à son secours, Ulysse fuit, soit qu’il ne l’écoute pas, soit qu’il ne l’entende pas (VIII, 91-96) ! Plus tard, quand Agamemnon entreprend de faire honte aux Achéens de leur conduite (VIII, 228-229), ce n’est sans doute pas par hasard (même si son navire était au milieu de la ligne achéenne) qu’il s’arrête sur la nef d’Ulysse (Il., VIII, 222).

Mais, autant qu’Ulysse, c’est Hermès que Dolon « dédouble » : « Tous les caractères prêtés à Dolon renvoient en fait à une divinité déterminée, Hermès. »[7] En effet, la « ruse » (δόλος) imprègne tout l’Hymne homérique à Hermès[8] : Hermès y est dit δολομήτης (405), δολοφραδής (282, 361), on le montre méditant une ruse (δόλον, 66) ; l’épiclèse δόλιος y qualifie ses modes d’action (δολίης…τέχνης, 66), δολίῃς / … ἐντροπίησι (245). Il n’y a pas que l’Hymne homérique : le fils de Maia est appelé δόλιος dans le Philoctète de Sophocle (Ἑρμῆς δ’ ὁ πέμπων Δόλιος ἡγήσατο νῶν, 133) ; ou dans l’Electre du même (Ἑρμῆς σφ’ ἄγει δόλον σκότῳ /κρύψας πρὸς αὐτὸ τέρμα, « Hermès, qui a dissimulé le piège dans l’ombre, le guide droit au but ») ; idem dans le Ploutos (1157) ou les Thesmophories (1202) d’Aristophane ; dans les célèbres defixiones magiques aussi. Hermès, patron des voleurs et des brigands, honoré notamment à Chios et à Samos, avait son pilier inscrit ΔΟΛΙΟΣ sur la route de Pellène à Corinthe.[9]

Tout ce qui est dit par ailleurs de Dolon (Il., X, 314-317) est de nature essentiellement « hermaïque » : « Mais il est parmi les Troyens un certain Dolon, fils d’Eumèdes, divin héraut, riche en or et en bronze. Son aspect est fâcheux ; mais ses pieds sont rapides. Il est fils unique, à côté de cinq sœurs. »

J’en retiens trois données, à mettre en parallèle avec Hermès :

– Le père de Dolon, Eumédès[10], est qualifié de « divin héraut ». On sait qu’Hermès est le héraut des dieux.

– il est « riche en or et en bronze » et, plus tard, capturé par Ulysse et Diomède, son fils Dolon croit pouvoir promettre une immense rançon, car il y a chez lui « bronze et or et fer bien travaillé » (379) : or l’Hymne homérique décrit la demeure d’Hermès et de Maia pareillement, comme regorgeant de richesses.[11]

– Dolon est un rapide coureur (ποδώκης) : or on reconnaissait à Hermès une grande rapidité[12], vélocité qui a contribué à en faire le dieu du stade et de la palestre (où ses représentations et ses autels sont nombreux, à côté de ceux d’Héraklès).[13]

Dolon place sur sa tête un casque en peau de martre (Il., X, 335 et 458 : κτιδέη κυνέη), détail chargé de sens … En tant qu’appartenant à la famille des mustélidés (avec la belette, γαλέη, la fouine ou le furet – animaux que les textes antiques distinguent mal[14]), la martre (ἰκτίς), équivalent pour les Anciens de notre chat domestique, est un animal tout « hermaïque » : mammifère carnivore (on verra plus loin la « sarcophagie » d’Hermès[15]), c’est un rôdeur nocturne (auquel on pourrait donc fort bien lui appliquer les qualificatifs de l’Hymne homérique à Hermès, 14-15 : « brigand », « guetteur nocturne », « rôdeur de portes »). Les Anciens confondaient la martre avec la belette, animal réputé filou, bavard et menteur comme Hermès[16] : c’est en rusée menteuse qu’apparaît Galanthis/Galinthias, la compagne d’Alcmène, qui l’aida à accoucher d’Héraklès et qui fut, en punition, transformée en belette (γαλέη).[17] Ovide précise que Galinthis, avant sa métamorphose, « franchissait souvent les portes de la maison pour entrer ou sortir », et ajoute : « Et, comme c’est par un mensonge sorti de sa bouche qu’elle avait aidé sa maîtresse à enfanter, c’est par la bouche qu’elle enfante. Elle fréquente encore nos demeures, comme auparavant. » Ce discours sur la belette pourrait aussi bien s’appliquer à Hermès, dieu de la parole (d’où l’accouchement par la bouche[18]), dieu du seuil, mais aussi dieu vivant avec et au milieu des humains[19]. Le détail du casque en peau de martre/belette de Dolon n’est donc pas anodin.

C’est encore à Hermès que fait penser Dolon quand (Iliade X, 341-348), parti équipé en chasseur, il est finalement coursé comme un gibier par Ulysse et Diomède transformés, à l’occasion, en chiens de chasse. Laurence Kahn[20] a bien montré comment Hermès est à la fois aussi bien chasseur que chassé : c’est en chasseur qu’Hermès fait le guet (HhH, 65, σκοπιὴν) pour satisfaire son désir de viande ; c’est en gibier qu’Hermès échappe aux Satyres, le nez à la trace, dans la pièce de Sophocle les Limiers, grâce aux qualités de métis qui sont les siennes; c’est aussi un gibier que recherche Apollon dans l’Hymne homérique à Hermès, et qu’il emprisonne dans le filet de gattilier.

Enfin la jactance de Dolon qui, capturé, trahit immédiatement et sans vergogne cette Troie qu’il prétendait servir, révèle l’Hermès du discours contradictoire, capable de dire à la fois une chose et son contraire[21], bref une duplicité digne d’Ulysse.

Dolon qui dédouble Hermès, opposé à Ulysse qui serait lui-même une transposition épique d’Hermès, deux reflets d’une même figure divine me paraissent s’affrontent dans la Dolonie : deux aspects d’Hermès, le dieu qui subsume les contradictions.[22]

Iros.

Dans l’« Irou Pygmè », au début du chant XVIII de l’Odyssée (1-157), Ulysse doit se battre contre une autre figure dédoublée de lui-même : Iros.[23]Iros est un mendiant, ce qu’Ulysse alors joue à être, et tous deux semblent rivaliser pour prendre possession du même espace : le seuil du palais royal. C’est de cette porte qu’Iros, survenant, entreprend de le chasser (Od., XVIII, 10) ; Ulysse refuse, se cramponne (XVIII, 15-17). Il assomme alors Iros et traîne son corps pantelant en dehors jusqu’aux premières portes (θύρας), contre le mur d’enceinte (XVIII, 101-102). Ulysse peut toiser son vaincu, avant d’aller se rassoir sur le seuil (XVIII, 105-111).

Iros qui, comme Ulysse, ne songe qu’à remplir le « gouffre de sa panse » (XVIII, 2-3 : « μετὰ δ᾽ἔπρεπε γαστέρι μάργῃ/ἀζηχὲς φαγέμεν καὶ πιέμεν ») et sait faire preuve, à l’occasion, d’une incontestable couardise (XVIII, 75-77), s’appelait en réalité Arnée : il n’avait reçu des prétendants ce surnom ridicule d’Iros que parce qu’il allait porter à tout moment leurs messages (XVIII, 7, « ἀπαγγέλλεσκε κιών »), … à l’image d’Iris, la Messagère de Zeus dans l’Iliade. Or, qui remplit la fonction d’Iris dans l’Odyssée ? Hermès ! Ainsi donc entre Iros et Hermès, qui est un messager lui-même particulièrement vorace (on le verra bientôt), et qualifié de Προπύλαιος[24] (c’est-à-dire « situé devant la porte » : Pausanias, I, 22, 8 ; Aristophane parle de στροφαῖος, « qui préside aux gonds », c’est-à-dire portier : Ploutos, 1153), cela fait beaucoup de points communs ! Et voilà qu’Ulysse se bat contre Iros, pour se substituer à lui au seuil du palais !

Cet Iros partage de plus avec Ulysse (alias Οὔτις, alias Αἴθων, alias Ἐπήριτος, etc…) une identité floue, que reflète ses multiples noms : il est Iros, mais aussi Arnée, ou même (XVIII, 73) Ἄïρος[25] (« Ἶρος Ἄïρος »), littéralement « Iros qui n’est pas Iros », c’est-à-dire… Personne (Οὔτις), comme dans la déclaration d’Ulysse au Cyclope.

La voracité.

La voracité d’Hermès était proverbiale, ce dont témoigne le Ploutos d’Aristophane (1120-1138), où Hermès regrette crûment « gâteau au miel, figues sèches, tout ce qui est bon à régaler Hermès » dans une scène d’un irrésistible comique. Dans la Paix (192-194) du même Aristophane, le dieu se réjouissant quand Trygée déclare lui apporter des viandes, se fait traiter par lui de « méchant petit goinfre » (γλίσχρων).

Aussi faut-il considérer avec la plus grande attention le passage de l’Odyssée où Hermès, en route pour l’île de Calypso, est comparé à un goéland (V, 51)[26] : « Et, plongeant de l’azur, à travers la Périe, il tomba sur la mer, puis courut sur les flots, pareil au goéland (λάρος) qui chasse les poissons dans les terribles creux de la mer inféconde et va mouillant dans les embruns son lourd plumage. Pareil à cet oiseau, Hermès était porté sur les vagues sans nombre ».

Λάρος désigne un « oiseau vorace, probablement la mouette »[27]. Au figuré, le terme en est venu à désigner, dans la comédie, l’homme vorace, tout particulièrement le démagogue avide (ainsi chez Aristophane[28]). L’image qui, pour des raisons évidentes, nous est toujours familière, se retrouve chez d’autres auteurs comme Matron[29] ou Lucien.[30] C’est très certainement cette voracité qui explique la comparaison entre Hermès et un goéland : comparaison justifiée car, une fois installé dans la « vaste grotte » de Calypso, qu’y fait-il ? Il se précipite sur les mets que lui offre la nymphe ![31] On voit aussi Hermès tenaillé par une invraisemblable[32] envie de viande dans l’Hymne homérique à Hermès, 64-65 : « pris d’une envie de viande, il bondit de la salle odorante pour se mettre aux aguets » ; « alors le glorieux Hermès eut envie de goûter aux viandes consacrées » (HhH,130) ; « tu affligeras bien des fois les bergers des champs, dans les vallées montagneuses, quand, ayant envie de viande, tu rencontreras des troupeaux de bœufs et de moutons » (HhH, 286-288).[33] Dans la version de la Bibliothèque d’Apollodore (III, 10, 2), le dieu mange bel et bien une partie des viandes !

Or, cette voracité qui pousse à toujours parler ou penser « ventre »[34], voilà qui caractérise aussi Ulysse. Au chant IX de l’Iliade (225-228), lors d’une ambassade pourtant cruciale auprès d’Achille pour le convaincre de revenir dans la mêlée, Ulysse ne trouve ainsi rien de mieux que de commencer par parler à ce dernier de nourriture : à Achille, le type même du héros que ces préoccupations indifférent[35] (Ulysse semble d’ailleurs se rendre compte de l’incongruité de sa remarque, mais c’est comme s’il n’avait pas pu s’empêcher de le dire) !

Ce passage éclaire d’une autre lumière cet autre où Ulysse, lors de la grande scène de réconciliation (faisant certes preuve de pragmatisme et indiscutablement d’une belle lucidité face à la folle ardeur guerrière d’Achille), fait en même temps la démonstration que manger est son obsession (XIX, 155-172)[36] :

« Non, ne va pas, pour brave que tu sois, Achille pareil aux dieux, ne va pas exciter les fils des Achéens à marcher sur Ilion pour se battre avec les Troyens, avant qu’ils aient mangé … Donne l’ordre qu’on prépare le repas[37]».

Au chant IV (343-346) de l’Iliade, Agamemnon paraît également reprocher à Ulysse et Ménesthée d’être les premiers à écouter son appel au festin, mais les derniers quand il s’agit de venir se battre !

Or, ce thème du ventre (qui a beaucoup choqué les commentateurs anciens d’Homère[38] ou les traducteurs modernes – au point que certains ont eu la tentation d’écarter les passages incriminés comme de déplorables interpolations) revient dans l’Odyssée à tout propos dès qu’il s’agit d’Ulysse. Ainsi quand, nu et affamé, il se présente à Nausikaa et ses servantes, on le compare à un lion que tenaillent le ventre et la faim (Od., VI, 130-136). Pietro Pucci[39] a subtilement relié cette comparaison à une autre, d’apparence similaire, où Sarpédon, tel un lion, part en quête de nourriture poussé par son vaillant cœur (Iliade, XII, 300, κέλεται δέ ἑ θυμὸς ἀγήνωρ). Mais s’agissant d’Ulysse, c’est son ventre qui le pousse (κέλεται δέ ἑ γαστήρ) !

Dans l’Odyssée, on n’en finirait pas de citer les passages témoignant de l’importance et du plaisir de manger chez Ulysse : VI, 247-250 ; VII, 215-221 ; IX, 5-11[40] ; XII, 342 ; XIV, 193-197 ; XV, 341-345 ; XVII, 284-289 ; XVII, 470-474 ; XVII, 559-560 ; XVIII, 1 sq. : quand Ulysse affronte Iros, célèbre pour sa faim et son « ventre insatiable » (gasteri margēi, 2), alors Antinoos intervient pour arbitrer le combat, et proposer comme récompense pour celui des deux qui l’emportera des boudins ou des panses farcies[41] (44-49), « trophée ridicule » selon Pietro Pucci[42], mais Ulysse accepte le défi au nom du ventre malfaisant (51-54) ; XVIII, 362-364 ; XX, 24-30 enfin, où le fonctionnement de la pensée du Πολύτροπος est exceptionnellement comparé à la cuisson d’un boudin !

Ce ventre[43], qui « est le principe énergétique d’aventures toujours ouvertes », et désigne « la force secrète sous-jacente aux aventures d’Ulysse »[44], caractérise également Hermès.

De nombreuses autres caractéristiques communes

On se contentera d’évoquer plus rapidement les points suivants, essentiels mais pour la plupart mieux connus.

La polytropie.

Πολύτροπος ! Cet adjectif est essentiel pour qualifier Ulysse. Il le désigne en effet dans l’Odyssée au vers 1 du chant I (Ἄνδρά μοι ἔννεπε, Μοῦσα, πολύτροπον …), et n’y réapparaît ensuite qu’une seule fois : quand Hermès, justement, vient d’aider Ulysse à échapper à Circé et que celle-ci, étonnée, questionne le héros (X, 330) : « C’est donc toi qui serais Ulysse aux mille tours (πολύτροπος) ? »

S’il n’est pas rare dans la littérature grecque posthomérique[45], le terme présente l’intérêt exceptionnel de qualifier précisément deux fois Hermès dans l’Hymne homérique à Hermès : au vers 13 (παῖδα πολύτροπον), et au vers 439 (πολύτροπε Μαιάδος υἱέ).

La transmission des messages.

Dans l’Odyssée, Hermès est le messager de Zeus : il a porté à Égisthe la mise en garde de Zeus[46] ; il est chargé (Od., I, 84) de porter à Calypso le décret sur le retour d’Ulysse, mission qu’il accompli au chant V[47]. Il est qualifié également d’ἄγγελος, aussi bien dans l’HhH I (572) que dans l’HhH II (3, ἄγγελος ἀθανάτων). Zeus voit en lui, quand Apollon lui amène le jeune enfant (HhH I, 330-331), son futur héraut (κῆρυξ)[48]. Selon Eschyle (Choéphores, 124b=165), c’est le « puissant héraut de ceux d’en haut et de ceux d’en bas. »

Telle est aussi occasionnellement dans l’Iliade la fonction d’Ulysse pour le compte d’Agamemnon, quand il part avec Ménélas transmettre à tous les Troyens le message des Grecs concernant la restitution d’Hélène (Il., III, 205-224), ou quand, au chant IX, après avoir conduit la délégation chargée de tenter de ramener Achille dans la bataille (192, 225-306), il rapporte à Agamemnon la réponse négative du Péléide (677-692).

La surveillance ou le franchissement des portes ou des seuils.

Hermès reçoit dans l’Hymne homérique à Hermès (15) le qualificatif de πυληδόκος, littéralement « celui qui veille ou accueille aux portes » (ce que Jean Humbert a traduit par « rôdeur de portes »). Il les fait franchir : dans l’Iliade (XXIV, 440-457), Hermès guide Priam vers Achille à travers de multiples seuils. De multiples épithètes se rattachent à cette fonction[49] : Hermès est dit ainsi Θυραῖος, Στροφαῖος,[50] Προπύλαιος[51], Πύλιος, Πυλήτης, etc…Notons que dans l’Hymne homérique il regagne au matin, après son escapade nocturne, l’antre maternel en se glissant « obliquement, par la serrure (κλήϊθρον, 146) qui ferme la salle » (comme le ferait une clé) ![52]

Or, où Ulysse revenu dans son palais à Ithaque s’installe-t-il ? A la porte, face aux prétendants (Od., XVII, 339-341) : « Il s’assit sur le seuil de frêne à l’intérieur des portes, adossé au jambage de cyprès qu’un artisan, jadis, avait habilement plané et dressé au cordeau ». C’est de cette porte qu’Iros, survenant, entreprend de le chasser (Od., XVIII, 10).

En tant que πυληδόκος ou « rôdeur de portes », comme Hermès, Ulysse est tout désigné pour se livrer au maraudage : c’est bien ce qu’il fait à plusieurs reprises au détriment des Troyens (en volant le Palladion)[53]. Mais la mission la plus fameuse d’Ulysse comme « rôdeur de portes » et espion se trouve au chant X de l’Iliade : c’est la célèbre « Dolonie », déjà évoquée.

L’accès au monde des morts.

L’Hymne homérique à Hermès fait de celui-ci le « seul messager accrédité auprès d’Hadès. »[54] Dans l’Hymne homérique à Déméter (336-341), Hermès est envoyé par Zeus auprès d’Hadès pour ramener Perséphone, qu’il reconduit à sa mère en prenant lui-même rênes et fouet du char d’Aidoneus (377-378). Il est psychopompe, guide attitré des âmes[55] dans la seconde νέκυια de l’Odyssée[56] (c’est sans doute allusivement aussi le cas dans l’Hymne homérique à Hermès, quand on entend Apollon menacer d’envoyer son voleur dans le Tartare, errant tristement sous la terre en conduisant seulement des homoncules[57]). Cette fonction du dieu a été souvent représentée sur les lécythes funéraires.[58]

Or Ulysse aussi, on le sait, se rend dans l’Hadès,[59] sur les instructions de Circé, pour demander à l’ombre du devin Tirésias de le conseiller et l’aider à retourner à Ithaque.[60] Il y voit se rassembler les ombres des morts,[61] mais réagit alors en mortel effrayé devant un si lugubre spectacle.

Conclusion provisoire :

Il me semble au terme de cette présentation qu’existe un faisceau concordant d’indices permettant de considérer le personnage d’Ulysse comme une transposition au moins partielle du dieu Hermès. Avec Hermès (qui l’assiste et « patronne » sa famille maternelle) Ulysse partage de multiples caractéristiques communes, et surtout hautement signifiantes : sa polytropie et sa mobilité extrême, qui le conduit, insaisissable, à passer partout, jusque dans l’Hadès, multipliant les changements d’aspect ; son intelligence rusée : il possède cette métis qui permet de trouver un passage au sein des pires apories ; sa nature essentiellement contradictoire de maître du double discours, que les aèdes ont traduite par la confrontation entre Ulysse et des figures dédoublées de lui-même (Dolon ou Iros)[62], contradictions subsumées dans l’union des opposés (symbolisée par la lyre ou l’arc) ; son rôle traditionnel de transmetteur de messages ; sa présence aux seuils ou aux portes (de son propre palais pour Ulysse revenu à Ithaque), qu’il hante en rôdeur comme le ferait en Grèce ancienne la martre ou la belette; son insatiable voracité ; sa relative couardise (car Ulysse, même dans l’Iliade, n’est pas un combattant émérite) ; son titre royal (car Ulysse et Hermès sont « rois »), etc…

Certes, des divergences importantes existent[63], mais qui semblent surtout imputables aux nécessités de la transposition épique (voir introduction de la Première partie). C’est ainsi qu’Ulysse (contrairement à Hermès) est un « guerrier » parti combattre à Troie, et le souverain d’un royaume apparemment bien réel (quoique localisé sur une île misérable perdue dans les confins alors plus ou moins brumeux de l’Occident hellénique), avec femme et héritier. « Descendu » du monde des dieux parmi les hommes, Ulysse se devait de ressembler à son « public », aristocrates batailleurs soucieux d’une gloire qui, au terme d’une vie remplie de vicissitudes (à l’image des « navigations » d’Ulysse), triompherait de la mort qui tout efface…

Malgré cet écart, les aèdes qui ont subtilement conçu la « transposition » (comme ces « spécialistes savants, ingénieux et pleins de talent » dont Georges Dumézil parle à propos du Mahâbhârata ?), semblent s’être attachés à rester aussi proches que possible du « modèle » divin, Hermès. On en trouve une confirmation dans le parallélisme entre la trame narrative de l’Odyssée et celle de l’Hymne homérique à Hermès :

  1. Au début de l’Odyssée, Ulysse vit chez Calypso, à l’insu de tous. Hermès dans l’Hymne homérique vit à l’écart avec sa mère Maia (Maia et Calypso d’ailleurs sont sœurs, toutes deux filles d’Atlas).
  2. L’Odyssée commence par l’annonce du départ d’Ulysse, qui veut regagner son île d’Ithaque et reprendre la tête de son royaume. Dans l’Hymne homérique, c’est Hermès qui quitte l’antre maternel et entame ses manœuvres pour obtenir la reconnaissance de son rang divin.[64]
  3. Leur périple à tous deux sera complexe, rempli de chassés-croisés : ceux (maritimes) d’Ulysse en Méditerranée (quand il quitte, par exemple, l’île d’Éole pour y revenir bientôt) ; ou ceux (terrestres) d’Hermès zigzagant de nuit entre le Cyllène, la Piérie, Pylos et de nouveau le Cyllène.
  4. Tous deux réalisent alors des vols et des partages : dans l’Odyssée, cela commence par les maraudes d’Ulysse chez les Cicones (il fait ensuite une répartition équitable du butin), puis chez le Cyclope, etc…jusqu’à la consommation des vaches du Soleil par ses compagnons après une parodie de sacrifice (mais lui, Ulysse, n’y touche pas). Tandis qu’Hermès dérobe les vaches d’Apollon[65], fait une répartition équitable des chairs après une parodie de sacrifice (mais Hermès n’en consomme pas non plus, au moins dans la version de l’Hymne homérique).
  5. Chemin faisant, Ulysse se rend chez les morts lors de la fameuse νέκυια. Hermès, qu’Apollon menace d’expédier dans le Tartare (HhH, 256-259), se livre à un périple nocturne vers Pylos que certains interprètent comme un rappel de la littérature des katabaseis héroïques et divines.[66]
  6. Ulysse doit affronter l’hostilité d’une autre divinité olympienne : Poséidon, là où Hermès doit se défendre d’Apollon (qui, le menaçant, va jusqu’à le ligoter avec des branches de gattilier).
  7. Ulysse peut finalement regagner Ithaque (grâce aux Phéaciens, pourtant les protégés de Poséidon, comme Hermès parallèlement finit par se réconcilier avec Apollon) : il est réinvesti comme roi. Hermès gagne l’Olympe, où il partage la vie des Immortels.

Pour en terminer : ceci peut-il convaincre de l’intérêt d’envisager une lecture allégorique globale de l’Odyssée (au lieu d’envisager que cela puisse concerner seulement des passages isolés des poèmes homériques[67]) ? Parmi les sources dont nous avons la chance de disposer encore, l’épopée homérique est le pilier essentiel (même s’il n’est pas le seul), celui où l’esprit grec s’est « édifié son premier et éternel monument » selon l’expression de Walter F. Otto.[68] Mais « cet art consommé, ce produit de générations de virtuoses »[69], à la puissance et à la sophistication infinies, garde l’essentiel de son mystère … La mise en garde de Pietro Pucci reste donc d’actualité [70] : « On demande au lecteur de l’Odyssée d’avoir les mêmes dons intellectuels que le poète et le personnage du poème : s’il en était autrement, il lirait ce texte extraordinairement subtil et complexe comme une simple fable destinée à de grands enfants. »[71]

À suivre…

Jean-Michel Ropars

 

[1] Chant que l’on appelle aussi la « Dolonie ». Pour de nombreux spécialistes, la Dolonie est une pièce rapportée dans l’Iliade (Cedric Hubell Whitman, p. 283 ; Georg Danek, 1988) ; certains y ont vu, d’après une scholie, une interpolation de l’époque des Pisistratides : voir J. B. Hainsworth, Commentary, vol. III, p. 151-155. Pour Paul Wathelet, 1989, p. 231 : « Manifestement, la Dolonie atteste une concentration plus grande de traits mythiques que l’Iliade. Est-elle antérieure ou postérieure à Homère ? »

[2] Noté par F. Klinger (Über die Dolonie, in Hermes, 75, 1940, p. 337-368), et Paul Wathelet, 1989, p. 219.

[3] Sur Dolon, voir François Lissarrague, 1981, p. 330-331.

[4] Il est fils unique comme Ulysse mais à côté de cinq sœurs (X, 317).

[5] X, 374-376 : « Dolon s’arrête, saisi d’effroi. Il balbutie : dans sa bouche, on entend claquer ses dents ».

[6] Pietro Pucci, 1995, p. 203 sq.

[7] Paul Wathelet, 1989, p. 218 et 1988, p. 434-445.

[8] Voir Dominique Jaillard, p. 69, note 8.

[9] Pausanias, VII, 27, 1. Gérard Siebert, LIMC, V, p. 288, et 2005, p. 267.

[10] C’est-à-dire le « bienveillant » : le nom se décompose en un préfixe εύ – bon, bien – suivi d’une forme du verbe μήδομαι, qui marque une activité de l’esprit, de la pensée.

[11] HhH, 61 : « les trépieds de la maison et ses chaudrons durables » ; 148 : « demeure d’opulence » ; 249-250 : « il y avait là-dedans beaucoup d’or et d’argent, beaucoup de vêtements pourpres ou brillants, appartenant à la nymphe » (Πολλὸς δὲ χρυσός τε καὶ ἄργυρος ἔνδον ἔκειτο/πολλὰ δὲ φοινικόεντα καὶ ἄργυφα εἵματα νύμφης).

[12] L’épithète d’ἐριούνης qui lui est attachée, et qui est traduite par « bienfaisant », semble avoir signifié à l’origine « bon coureur » selon Chantraine, p. 355. Selon Aelius Aristide (Or. 50. 39), Hermès lui apparut en rêve « avec le bonnet pointu, d’une beauté admirable, d’une démarche incroyablement rapide. »

[13] Cette célérité est aussi celle d’une pensée rapide et toujours en éveil (« Ὡς δ’ ὁπότ’ ὠκὺ νóημα διὰ στέρνοιο περήσῃ / ἀνέρος, ὅν τε θαμεναὶ ἐπιστρωφῶσι μέριμναι, HhH, 43-44).

[14] Kenneth F. Kitchell Jr., p. 194.

[15] cf. Aristophane, Guêpes, 363 : « comme on fait d’une belette qui a volé de la viande » ; Paix, 1150-1151 : « quatre morceaux de lièvre ; à moins que la belette n’en ait emporté hier soir » ; voir aussi Thesmophories, 558-559.

[16] Dans plusieurs langues et dialectes romans, la « belette » et la « commère » sont homonymes (Pierre Chantraine, CEG, p. 1281).

[17] Ovide, Métamorphoses, IX, 281-323 ; Antoninus Liberalis, Les Métamorphoses, XXIX ; Elien, La personnalité des animaux, XII, 5.

[18] Aristote, Génération des animaux, 756b 13-16.

[19] Hermès, (lui dit Zeus) tu aimes entre tous servir de compagnon (ἑταιρίσσαι) à un mortel » (Iliade, XXIV, 334-335). Et Aristophane salue en lui, de tous les dieux, le plus « ami des hommes » (Paix, 392). » Voir Jean-Pierre Vernant, 1963, p. 14 (2007, p. 383).

[20] Laurence Kahn, 1978, p. 88-89. Hermès Argeiphontès reçoit l’épithète d’Εὔσκοπος, le « bon guetteur »: Iliade, XXIV, 24 ; Odyssée, I, 38 ; VII, 137 ; HhApollon, 200 ; HhH, 73 ; HhAphrodite, 262 ; aux vers 64-67 de l’HhH, « pris d’une envie de viande, il bondit de la salle odorante pour se mettre aux aguets, agitant dans son esprit une ruse profonde, comme en méditent les brigands aux heures sombres de la nuit », et s’empare des vaches d’Apollon ; considéré comme le dieu de la chasse et de la pêche, on lui offrait hameçons, lignes de plomb, liège, nasse, paniers, filet : cf. Anthologie palatine, VI, 5, 23, 28, etc. ; à Katô Symi, en Crète, lieu d’un important culte à Hermès κεδρίτης, les ex-voto, des plaques de métal martelé, développent surtout des motifs en relation avec la chasse et le sacrifice d’animaux.

[21] On pense au Battos que rencontre Hermès chez Antoninus Liberalis (Les Métamorphoses, XXIII, 6) : « indigné de le voir tenir deux langages, Hermès le frappa de sa baguette et le transforma en rocher. Ce rocher, ni le froid ni la chaleur ne le quittent jamais… »

[22] Ulysse tue Dolon selon une tradition reprise par Ovide (voir Hubert Gallet de Santerre, 1956, p. 229-234).

[23] Voir Dimitri Maronitis, p. 106

[24] Voir Alexander Conze, 1904.

[25] Sur ce nom, voir Russo, Fernandez-Galiano, Heubeck, A Commentary…vol. 3, p. 47 et 52 ; C. Higbie, p. 14-15 ; Gregory Nagy, p. 271-274 (chap. 12, § 8-10).

[26] Dans l’Hymne homérique à Hermès (213), Apollon comprend que son voleur est Hermès en apercevant « un oiseau aux longues ailes. »

[27] Thompson d’Arcy Wentworth, p. 11.

[28] Aristophane, Oiseaux (567) : « Si c’est à Héraclès que l’on sacrifie, la mouette recevra des gâteaux au miel » (où la gloutonnerie d’Héraclès est comparée à celle du λάροϛ) ; Cavaliers (956), où le cachet de la bague de Dèmos porte l’image du démagogue Cléon sous la forme d’« une mouette, bec ouvert, haranguant sur un rocher » (Λάρος κχηνὼς ἐπὶ πέτρας δημηγορῶν »); Nuées (591) : « si, après avoir convaincu Cléon la mouette de corruption et de vol… ». Cf. Jean Taillardat, p. 417.

[29] Matron, Conv. 9 (cité par Athénée, IV, 134ef) : χαιρεφόων πεινῶντι λάρῳ ὄρνιθι ἐοικώς, νήστης, ἀλλοτρίων ἐὺ εἰδὼς δειπνοσυνάων.

[30] De Mercede conductis (« Sur ceux qui sont aux gages des grands »), 3 : « comme la mouette qui engloutit dans son bec l’appât tout entier. »

[31] Od., V, 85-86 et 92-96.

[32] Invraisemblable car Hermès est un Immortel !

[33] Dominique Jaillard, qui parle de « sarcophagie » (p. 113) note que « la formule traditionnelle dont use l’aède pour qualifier l’envie de viandes, kreiôn eratízon, s’applique dans l’Iliade aux lions affamés. Elle évoque une faim tenaillante, souligne la violence du désir… (Il. XI, 551 ; XVII, 660 ; HhH, 64 et 287). »

[34] En grec γαστήρ (gaster) est un mot féminin, et il peut désigner métaphoriquement la « faim ».

[35] Comme le note Pietro Pucci, 1995, p. 232 : « gastēr au sens « d’appétit » ou de « faim » ne semble pas cadrer avec le style héroïque : on ne le trouve qu’une seule fois dans l’Iliade et, ce qui ne devrait pas nous surprendre, dans la bouche d’Ulysse (XIX, 225) ; voir aussi p. 237. Selon William Bedell Stanford, p. 69 : « No other hero in the Iliad, nor any Homeric heroine in either poem, even uses the word for “belly” and still less discusses its effects, it is clear that Odysseus is an untypical hero in this respect. »

[36] Il est vrai que c’est par le repas partagé que se fonde ou se réaffirme la solidarité d’une communauté : Ulysse agit ici, selon les termes d’Hermès, en conciliateur, en vecteur de cohésion.

[37] Comme le note Pietro Pucci (1995, p. 235, note 8) le vers de l’Iliade, XIX, 162 : οὐ γὰρ ἀνὴρ πρóπαν ᾗμαρ ἐς ἠλιον καταδύντα est si typiquement odysséen qu’Ulysse l’utilise lui-même cinq fois lorsqu’il raconte ses voyages (Odyssée IX, 161, 556 ; X, 183, 476 ; XII, 29). Ulysse reprend le même thème plus loin, XIX, 225-231.

[38] Pietro Pucci (1995 p. 242, note 1) rappelle que les anciens critiques ont reproché à Ulysse sa gloutonnerie ou son laisser-aller aux plaisirs du ventre : Platon, République, 390b ; Athénée, Deipnosophistes, 412b-d et 513 a-d. Lucien (Le Parasite, 10) manie à ce propos son ironie habituelle. Voir aussi William Bedell Stanford, p. 69.

[39] Pietro Pucci, 1995 p. 222-224 ; cf. p 221 le titre du chapitre : « Cœur (thumos) de lion dans l’Iliade et ventre (gastēr) de lion dans l’Odyssée. » Présentation des positions des différents commentateurs de ces passages dans Amandine Poivre, p. 113-115.

[40] « Le plus cher objet de mes vœux, je te jure, est cette vie de tout un peuple en bon accord, lorsque, dans les manoirs, on voit en longues files les convives siéger pour écouter l’aède, quand, aux tables, le pain et les viandes abondent et qu’allant au cratère, l’échanson vient offrir et verser dans les coupes. Voilà, selon moi, la plus belle des vies ! » C’est ce passage qui excite la hargne de Platon dans la République, 390b, et suscite l’ironie de Lucien, Le Parasite, 10.

[41] Il y a là, comme le souligne Pietro Pucci (2010, p. 132), un très subtil jeu verbal : « Les deux mendiants, Iros et Ulysse, passent de la provocation aux mains : les prétendants les excitent pour le plaisir de la farce et mettent quelques saucisses (gasteres) comme prix offert au vainqueur : qu’il s’agisse ou non d’une intention textuelle, la gastêr (ventre) des deux opposants les pousse à se battre pour des gasteres, des saucisses remplis de chair. »

[42] Pietro Pucci, 1995 p. 227.

[43] Ulysse s’échappe de la grotte du Cyclope attaché au ventre d’un bélier (IX, 433, ὑπὸ γαστέρ᾽). A propos de la gastēr comme marque de la « condition humaine », voir Jean-Pierre Vernant, 1979, 2007 p. 939-943.

[44] Pietro Pucci, 1995, p. 245.

[45] Par exemple chez Thucydide (Guerre du Péloponnèse, II, 44, 1 et III, 83, 3) ou Plutarque (Alcibiade, II, 1 et XXIV, 4).

[46] Od., I, 38 : « Nous l’avions prévenu par l’entremise du Veilleur éblouissant, Hermès ».

[47] Od., V, 29, où il est qualifié d’ἄγγελος.

[48] HhH, I, 330-331 : « Phoibos, d’où nous amènes-tu cette plaisante proie, ce nouveau-né, qui a toute l’allure d’un héraut ? » Dans la Théogonie d’Hésiode (939), il est « κῆρυξ ἀθανάτων ».

[49] Voir Athanassia Zografou, p. 154 ; Lewis Richard Farnell, p. 17-20 et 66-67 ; Alexander Conze, 1904 ; Pierre Raingeard, p. 468-469 ; Menelaos Christopoulos, p. 302-312 ; Dominique Jaillard, p. 66.

[50] C’est-à-dire un Hermès des gonds, qui se tient sur le seuil « près de la porte pour la faire tourner », auquel Aristophane fait allusion dans son Ploutos (1153-1154).

[51] Pausanias (I, 22, 8) signale un Hermès Προπύλαιος à l’entrée de l’Acropole.

[52] A cet instant, il revient de Pylos (ce qui veut die en grec la Porte), où il avait conduit pour le cacher le troupeau dérobé à son frère Apollon. Sur les différentes Pylos, voir Pierre Sauzeau, 1998, p. 80-83 et 108-110 ; et Bernard Sergent, 1986.

[53] Sur ces missions, voir Timothy Gantz, p. 1129-1134.

[54] Hymne homérique à Hermès, 572 : τετελεσμένος ἄγγελος.

[55] Voir Pierre Ringeard, 1934 ; et le « Seelenführer » de Charles Kerényi, 1944.

[56] Od., XXIV, 1-14. Diodore de Sicile (Bibliothèque, I, 96) fait référence à ce passage en évoquant Hermès ψυχοπομπός.

[57] Hymne homérique à Hermès, 258-259.

[58] Voir Gérard Siebert, p. 339-340 (Cat. IX F).

[59] Cela fait penser à l’histoire d’un fils d’Hermès que connaît Phérécyde (3F109), Aithalidès, le héraut des Argonautes, lequel selon Apollonios de Rhodes se rendit comme Ulysse aux Enfers sans perdre la mémoire (I, 644-645), alternant même séjours souterrains et parmi les vivants (I, 647-648).

[60] Od., X, 490-494.

[61] Od., XI, 36-43.

[62] Comme le souligne Paul Wathelet (1989, p. 230), Walter Burkert (2011, p. 260) a vu que, souvent, « la victime devient le double du dieu. »

[63] Il n’habite pas l’Olympe sans batailles, n’a pas inventé l’art du feu ou la lyre et, bien sûr, il ne porte pas le ῥάβδος, pour endormir ou réveiller les mortels ! Ses errances sont maritimes (Hermès, que l’Odyssée compare pourtant à un goéland et que célèbrent les pêcheurs, n’a guère de lien avec la mer), et s’il se rend dans l’Hadès, c’est en tant que visiteur éphémère et terrifié, et non de psychopompe…

[64] Le parallélisme de leurs déplacements a été noté par C. W. Shelmerdine, 1986, p. 57.

[65] Rappelons la dimension solaire probable d’Apollon : voir Alain Moreau, 1995.

[66] Voir par exemple Samson Eitrem, 1906, p. 264, ou Gabriela Cursaru, 2011. Sur le culte d’Hadès dans les pays de l’Alphée, voir Strabon (VIII, 3, 14 et 15), Pausanias (VI, 25, 2-3). Le combat d’Héraclès contre Hadès lors de l’expédition à Pylos a été souvent évoqué : Il., V, 395-397 ; Pindare, Olympiques, IX, 28-41 ; Bibliothèque d’Apollodore, II, 7, 3 (142), etc. Voir Bernard Sergent, 1986.

[67] Patrick Morantin, 2006, p. 164.

[68] Walter F. Otto, 1929, ici 1984 p. 257.

[69] Pietro Pucci, 1995, p. 345.

[70] Pietro Pucci, 1995, p. 310, note 29.

[71] La même chose doit être dite, bien sûr, de l’Hymne homérique à Hermès : voir Claudine Leduc, p. 145.

Mayoro Dia : Peut-on connaître les choses cachées ? Sextus Empiricus et Galien.

►   λύχνος, n° 150, juillet 2018,  article quatre.

Le scepticisme chez Sextus Empiricus et l’école médicale méthodiste :  vraie proximité ou simple coïncidence ?

 

Edition des Hypotyposes pyrrhoniennes de Sextus Empiricus par Chouet, Paris, 1621 (voir : https://rutgersclassics.com/2012/10/22/)

 

[Résumé: Il s’agit d’étudier et de résoudre les problèmes liés à la proximité entre les écoles médicales et le scepticisme du philosophe Sextus Empiricus (160 ? – 210 ? ap. J.-C.). En effet, ce dernier donne des exemples en faveur de la proximité entre l’école méthodiste et le scepticisme. Mais, dans les textes de Galien de Pergame (129-vers 216 ap. J.-C.), l’école empirique semble plus proche du scepticisme.] 

 

Lorsque Sextus Empiricus a exposé, dans de nombreux chapitres du livre I de son ouvrage Esquisses pyrrhoniennes, les principes et doctrines des écoles philosophiques de l’Antiquité grecque qu’il oppose à la philosophie sceptique pour en ressortir les convergences et divergences, il soutient, au dernier chapitre, la proximité entre l’école médicale méthodiste[1] et le scepticisme plutôt que la proximité entre toute autre école médicale empirique[2] et le scepticisme. C’est cette position de Sextus qui nous amène à faire des remarques. Parmi nos remarques, il y a le fait d’assurer l’impossibilité de connaître les choses cachées qui constitue le « dogmatisme négatif »[3], de suivre la nécessité des affects dans l’observation des règles de la vie quotidienne sans soutenir d’opinions et d’user des mêmes termes sceptiques. Mais ces remarques sont-elles suffisantes pour que Sextus puisse dire que, parmi toutes les écoles médicales, l’école méthodiste est plus proche du scepticisme ? Les éloges qu’il fait des médecins méthodiques en critiquant en même temps le « dogmatisme négatif » des médecins empiriques ne sont-ils pas trop exagérés ? Les a-t-il faits à tort ou à raison ? Pour répondre à ces questions, nous utilisons, entre autres textes, ceux de :

– Sextus Empiricus qui étudie les convergences et les divergences entre les écoles médicales et le scepticisme. Il soutient que, parmi toutes écoles médicales, l’école méthodiste est plus proche du scepticisme par le recours à la nécessité des affects qui est un des quatre aspects de l’observation des règles de la vie quotidienne et par l’usage des mêmes termes sceptiques (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, chapitre 34, paragraphes 236-241);

– Galien qui rapporte la position des médecins empiriques sur les choses cachées. Ces derniers soutiennent que les choses cachées sont inconnaissables (« dogmatisme négatif »), position que critiquent les médecins méthodiques qui s’abstiennent de dire s’il est possible ou impossible de connaître ces choses, mais qui affirment plutôt qu’elles sont inutiles dans l’application d’une thérapeutique profitable aux malades (Des sectes pour les débutants). Les empiriques s’appuient sur les choses apparentes, tout en s’éloignant des choses cachées ; les méthodiques s’appuient, eux, sur « les communautés apparentes » (αἱ φαινόμεναι κοινότητες) qui sont indicatives (ἡ ἔνδειξις : l’indication) des traitements utiles à appliquer à chaque maladie.

Nous étudierons ce sujet, en suivant ce plan. Premièrement, nous analyserons le point concernant les positions des empiriques, des méthodiques et des sceptiques sur les choses obscures pour expliquer le sens de l’expression « dogmatisme négatif » et montrer la proximité de l’école médicale méthodiste et le scepticisme. Deuxièmement, nous allons analyser la convergence entre l’école méthodiste et le scepticisme sur la nécessité des affects, les communautés apparentes et les termes communs employés. Troisièmement, nous expliquerons les convergences[4] entre l’école empirique et le scepticisme sur les apparences et « l’épilogisme »[5] contre l’indication chez les méthodiques et les dogmatiques.

Différentes positions des empiriques, des méthodiques et des sceptiques sur les choses cachées : le « dogmatisme négatif » des médecins empiriques

Il s’agit d’étudier le sens de cette expression : le « dogmatisme négatif » ou l’assurance sur l’impossibilité de connaître des choses obscures qui est une position des médecins empiriques selon Sextus qui l’oppose à celle des méthodiques et à celle des sceptiques. Cette démarche se retrouve presque à peu près chez Galien qui oppose en médecine l’école méthodiste à l’école empirique. Commençons par le texte de Sextus qui expose les raisons pour lesquelles il dit que, parmi toutes les écoles médicales, l’école méthodiste est la plus proche du scepticisme (Esquisses pyrrhoniennes, I, 236, P. Pellegrin, 1997, pp.191-193)[6] :

« – Si la médecine empirique est la même chose que le scepticisme [236] Puisque certains disent que la philosophie sceptique est la même chose que l’école médicale empirique, il faut savoir que si cet empirisme assure que les choses obscures sont insaisissables, il n’est pas la même chose que le scepticisme et il ne conviendrait pas au sceptique d’adhérer à cette école. Il pourrait plutôt, à ce qu’il me semble, suivre l’école qu’on appelle méthodiste. »

            Sextus commence ce chapitre, en prenant des précautions conditionnelles de langage pour ne pas affirmer fermement que la philosophie sceptique est la même chose que l’école médicale empirique. Il utilise une conjonction de subordination de cause (Puisque : Ἐπεὶ), un pronom indéfini (certains, quelques-uns, des personnes, on : τινες) avec la troisième personne du pluriel du verbe λέγω (disent, soutiennent : λέγουσι) pour reprendre les propos des personnes qu’il ne cite pas nommément (certains disent : λέγουσί τινες). Il pose une condition ou un facteur à remplir parfaitement pour pouvoir poser sa candidature afin d’être choisie comme l’école médicale la proche du scepticisme parmi toutes les écoles. Cette condition est de ne pas faire un « dogmatisme négatif », c’est-à-dire de ne pas soutenir que les choses obscures sont inconnaissables ; autrement dit, il faut suspendre son jugement sur la possibilité ou l’impossibilité de connaître les choses cachées ; sinon, on s’éloigne de l’attitude sceptique qui consiste à suivre les choses apparentes comme critère d’action dans la vie quotidienne, tout en suspendant son assentiment sur les choses cachées. Pour montrer que l’école médicale empirique n’a pas rempli cette condition et qu’elle s’éloigne donc du scepticisme, Sextus emploie d’autres termes « Εἰ/ εἴπερ » très importants, car il pose une question sous forme d’interrogation ; il emploie aussi le verbe « διαβεβαιοῦται » qui indique l’assurance inébranlable, fixe, stable que l’empirique fait sur des choses obscures (« si cet empirisme assure que les choses obscures sont insaisissables »). Nous attirons l’attention sur l’emploi des conjonctions de subordination «Εἰ/ εἴπερ » qui introduisent ici des interrogations indirectes. Sextus n’affirme pas que les empiriques assurent que ces choses sont obscures. Il faut noter que ce ne sont que des interrogatives indirectes que nous qualifions d’une condition à remplir, mais pas une proposition de condition. Sextus utilise des optatifs exprimant des conditionnels accompagnés des particules et adverbe (il conviendrait : ἁρμόζοι ἂν ; il pourrait plutôt : Μᾶλλον… δύναιτο ἂν) et cette expression d’atténuation de ses propos (à ce qu’il me semble : ὡς ἐμοὶ δοκεῖ).

Tout en ayant les précautions conditionnelles de langage qui siéent, Sextus continue à donner les points communs entre l’école médiale méthodiste et le scepticisme, afin de valider la candidature de cette école méthodiste au rapprochement avec cette philosophie au détriment des autres écoles (Esquisses pyrrhoniennes, I, 237, P. Pellegrin, 1997, p. 193) :

«[237] Elle est en effet la seule parmi les écoles médicales qui paraît ne pas tomber dans la précipitation à propos des choses obscures en ayant la prétention de dire si elles sont saisissables ou insaisissables, mais qui, en suivant ce qui est apparent, en tire ce qui ce qui semble être profitable, suivant en cela les sceptiques. En effet, nous avons dit plus haut[7] que la vie commune à laquelle le sceptique lui aussi prend part, a quatre parties, la conduite de la nature, la nécessité des affects, la tradition des lois et des coutumes, l’apprentissage des arts. »

Sextus emploie d’autres termes d’atténuation de ses propos (paraît, semble : δοκεῖ, δοκοῦν) pour ne pas faire d’assertions fermes. Outre cela, il donne certaines caractéristiques du dogmatisme qu’il oppose au critère sceptique (ce qui est apparent, les choses apparentes, les phénomènes : τοῖς… φαινομένοις). Ces caractéristiques sont : la précipitation (se précipiter, tomber dans la précipitation : προπετεύεσθαι) et la prétention (en prétendant : αὐθαδειαζομένη) qui sont des défauts à éviter pour ne pas donner des affirmations fermes sur les choses obscures quand on veut sérieusement philosopher ou pratiquer de la médecine, au lieu d’assurer qu’elles sont saisissables ou insaisissables (καταληπτά ἐστιν ἢ ἀκατάληπτα). On voit une telle attitude sceptique seulement dans la médecine méthodiste (seule : μόνη), car le sceptique évite la précipitation et la prétention. Il évite aussi de donner des affirmations assurées sur les choses obscures. Il ne s’attache qu’aux apparences et vit sans soutenir d’opinions en observant les règles de la vie quotidienne ; cette observation semble avoir quatre parties ou aspects[8]. Le scepticisme et l’école médicale méthodiste se rencontrent surtout dans la deuxième partie (la nécessité des affects : τὸ δ´ ἐν ἀνάγκῃ παθῶν).

Mais est-ce que la condition que pose Sextus est remplie par l’école empirique pour pouvoir présenter sa candidature pour le rapprochement avec le scepticisme? Il n’y a pas répondu de façon précise dans ses écrits, car, après avoir juste posé cette condition, il porte son choix sur l’école méthodiste sans donner des arguments concrets selon lesquels les empiriques assurent que les choses obscures sont insaisissables. Pour avoir une réponse à cette question, il suffit de lire le traité de Galien, notamment les deux extraits suivants tirés Des sectes pour les débutants. Dans le premier extrait, il rapporte les accusations des médecins dogmatiques contre l’expérimentation des empiriques et la défense de ces derniers (chap. V, 10, Dalimier, C., Levet, J.-P, et Pellegrin, P. 1998, p. 73)[9] :

«[9] Donc, se défendant contre les attaques de ces arguments, les empiriques s’efforcent [10] de montrer que l’expérimentation est cohérente, suffisante et technique, et, quant à eux, c’est au raisonnement par analogie qu’ils s’attaquent de plusieurs façons, de sorte qu’à leur tour c’est aux dogmatiques de se défendre contre chacun des aspects de cette accusation. En effet, contre eux qui proclament qu’ils connaissent la nature du corps ainsi que la genèse de toutes les maladies et les propriétés des médicaments, les empiriques lancent un assaut, et s’opposent à toutes ces prétentions, en arguant qu’elles atteignent le probable et le vraisemblable, mais ne renferment aucune connaissance certaine. »  

            Dans le second extrait, il donne la parole aux méthodiques qui s’expriment ainsi (VI, 14, pp. 77-78) :

« C’est pour cela qu’ils (sc. les méthodiques) estiment qu’ils ne doivent être appelés ni dogmatiques – car ils n’ont pas besoin, comme ces derniers, de ce qui est caché – ni empiriques parce que même s’ils s’occupent avant tout des choses apparentes, ils s’en séparent par le recours à l’indication. Pourtant, disent-ils, ils ne sont pas non plus d’accord avec les empiriques sur la manière elle-même de s’occuper des choses apparentes. En effet, ces derniers se tiennent éloignés des choses cachées sous prétexte qu’elles sont inconnaissables, alors qu’eux c’est sous prétexte qu’elles sont inutiles ; de plus les empiriques ont l’observation à appliquer aux choses apparentes, eux ils ont l’indication. Ils disent donc qu’ils diffèrent des deux autres sectes sur ces points, et principalement sur le fait qu’ils suppriment la référence aux saisons, aux contrées, à l’âge et à toutes les choses de ce genre, parce qu’elles sont manifestement inutiles, et qu’elles avaient été mises à l’honneur par les médecins antérieurs par souci de réputation.»

Galien donne les principaux traits distinctifs de chacune des écoles médicales : l’école empirique s’occupe des apparences, de l’observation phénomènes et de mémorisation d’une telle observation ; l’école dogmatique s’appuie sur les choses cachées, la dissection, la dialectique, l’indication ; l’école méthodique s’occupe des communautés apparentes et de l’indication. Il donne aussi une réponse positive à la question dans le texte de Sextus. Donc, l’école méthodiste est, parmi toutes écoles médicales, la plus proche du scepticisme. En outre, il soulève un point très important qui est l’inutilité de la prise en compte des choses cachées dans l’application d’une thérapeutique favorable aux malades selon les méthodiques, alors que les empiriques soutiennent l’impossibilité de connaître les choses cachées (inconnaissables, insaisissables : ἀγνώστων). Quand il étudie le désaccord en médecine entre l’école empirique et l’école dogmatique, il attribue aux empiriques la doctrine des néoacadémiciens, notamment de Carnéade (Des sectes pour les débutant, chapitre V, 9, 10)[10]. En effet, ces derniers sous la direction de Carnéade soutiennent que les choses cachées sont impossibles à connaître. Les méthodiques, eux, parlent plutôt de l’inutilité des choses cachées (inutiles : ἀχρήστων) dans l’application de la bonne thérapeutique et suspendent leur assentiment sur la possibilité ou l’impossibilité de les connaître. Galien rapporte aussi que ce ne sont pas seulement les méthodiques qui soutiennent que les choses cachées sont inutiles. En effet, selon aussi les empiriques, il est inutile et superflu de connaître les choses cachées, comme la nature du corps des malades, les origines (les genèses, les causes des maladies) et les propriétés ou les qualités des médicaments.

Mais soutenir que les choses cachées sont inutiles n’est-il pas une déclaration dogmatique négative de la part des méthodistes, car ils se prononcent, eux aussi, sur ces choses dont des médecins, comme Hippocrate et les dogmatiques, disent qu’elles sont utiles pour appliquer un bon traitement favorable aux malades ?[11] Sextus ne parle pas de tout cela, car il se contente du « dogmatisme négatif » et passe sous silence tout le reste. Est-ce voulu de sa part, alors qu’il sait peut-être tout cela ? Ou bien sont-ce des informations qui lui manquent pour parler de la position des méthodiques ? Ce sont des questions très importantes, mais auxquelles nous ne pouvons pas répondre parce que nous n’avons pas de textes de Sextus sur ces questions. Nous voyons que les deux textes de Sextus et de Galien sont complémentaires, car l’un pose une interrogation sous forme de proposition interrogative indirecte et l’autre y répond positivement. Après avoir étudié le « dogmatisme négatif » qui éloigne les empiriques du scepticisme et analysé le sens de l’inutilité de la prise en compte des choses obscures dans l’application d’un traitement favorable aux malades chez les méthodiques, nous étudierons les convergences entre l’école méthodiste et le scepticisme.

Convergence entre l’école méthodique et le scepticisme : la nécessité des affects, les communautés apparentes et les termes communs employés

 

  Convergence sur la nécessité des affects des sceptiques et les communautés apparentes des méthodiques

            Tout d’abord, il faut comprendre les sens des expressions : « la nécessité des affects » des sceptiques (Esquisses pyrrhonienne, I, 237-239) et « les communautés apparentes » des méthodiques (Des sectes pour les débutants, VI, IX). Sextus poursuit le rapprochement entre l’école méthodiste et le scepticisme. Pour ce faire, il insiste sur la quatrième partie de l’observation des règles de la vie quotidienne qui est le point où se rencontrent ces écoles (Esquisses pyrrhoniennes, I, 237-239, P. Pellegrin, 1997, p. 193) :

« [238] Donc, de même que par la nécessité des affects le sceptique est guidé par la soif vers la boisson et par la faim vers la nourriture, et pareillement dans les autres cas, de même le médecin méthodiste est conduit par les maladies à ce qui leur correspond, par la contraction à la dilatation – à l’image de celui qui fuit dans le chaud la compression provoquée par le froid -, par le flux à la suppression du flux – comme ceux qui, couverts de sueur dans un bain et plongés dans un état de relâchement, provoquent la suppression de ce flux en se précipitant dans l’air froid. Que des choses naturellement étrangères nous contraignent à aller dans le sens de leur suppression, c’est obvie, puisque même le chien qui s’est enfoncé une écharde procède à son enlèvement. [239] Et, pour ne pas outrepasser le caractère d’esquisse de mon ouvrage en parlant des cas particuliers, je pense que tout ce que les méthodistes disent de cette manière peut être rangé sous la nécessité des affects naturels. »

            Dans ce passage, il s’agit d’user des contraires pour soigner des affects naturels ou contre nature. En ce qui concerne les sceptiques, nous voyons que la simplicité et la facilité de leur mode de vie même dans leurs actions quotidiennes pour satisfaire leurs besoins. Les méthodistes s’inscrivent dans cette façon de faire sceptique. C’est pourquoi leur thérapeutique est très facile et très simple. En effet, ils appliquent des traitements, chacun agissant au contraire de la maladie en question : si c’est une maladie qui provoque la contraction, ils appliquent un traitement qui provoque le relâchement (ou dilatation) et vice versa. Pour avoir des textes où ces traitements sont très bien expliqués avec des exemples concrets à l’appui, il faut lire Galien. En effet, ce dernier nous est un grand soutien pour mieux comprendre le texte sous forme de résumé de Sextus. Galien parle de trois « communautés apparentes » qui sont les trois formes de traitement que les méthodiques appliquent pour soigner toute sorte de maladie (Des sectes pour les débutants, chap. VI, 12-13, Dalimier, C., Levet, J.-P, et Pellegrin, P. 1998, pp. 76-77) :

« [12] Et justement ils appellent aussi « communautés » ces formes qui sont répandues dans toutes les maladies particulières, et ils s’efforcent, les uns à propos des maladies relevant du régime, quelques [13] autres aussi à propos de toutes les maladies, de mettre en évidence deux communautés et une troisième mixte. Ils leur ont donné le nom de « resserrement », et de « flux », et ils disent que toute maladie est soit resserrante soit fluente soit composée des deux. En effet, si les évacuations naturelles des corps sont interrompues, ils l’appellent resserrante, si elles sont emportées plus qu’il ne faudrait, ils l’appellent fluente. Mais quand elles sont interrompues et emportées, dans ce cas il se constitue un composé, comme quand un œil a en même temps inflammation et fluxion. Car, l’inflammation étant une affection resserrante, parce qu’elle n’est pas seule à un moment, mais advient avec une fluxion dans un seul et même endroit, le tout produit une affection composée. L’indication de ce qui est profitable pour les affections resserrantes c’est le relâchement, pour les affections fluentes c’est la constriction. En effet, si un genou se trouve enflammé, ils disent qu’il faut le relâcher, si le ventre ou un œil est le lieu d’un flux, il faut le retenir en le contractant. Dans les affections composées, il faut s’en tenir à l’urgence ; en effet, disent-ils, c’est à ce qui cause le plus de gêne et de péril, c’est-à-dire celui des deux aspects qui est le plus puissant, qu’il faut s’opposer plutôt qu’à l’autre. »

Dans ce passage, outre la simplicité et la facilité de la méthode médicale méthodique pour appliquer une thérapeutique à toute malade, nous constatons que les méthodiques fondent les communautés sur les apparences et qu’ils se rapprochent donc de la nécessité des affects des sceptiques. Mais l’école médicale méthodiste est-elle encore l’alliée de la philosophie sceptique sur ce point? Nous verrons cela dans la troisième partie.

Avant de conclure cette première partie, nous donnons la parole à Julie Giovacchini (Octobre 2008, pp. 66-67) qui a donné des explications très intéressantes sur la position dogmatique des empiriques par opposition à celle des sceptiques et des méthodiques :

« Le texte même des Esquisses concentre le débat autour de deux points. Le premier de ces points est ce que nous appellerons « l’engagement épistémologique » des empiriques, c’est-à-dire les hypothèses préalables que les médecins empiriques adoptent quant à la nature même du savoir qu’ils mettent en pratique au moment du soin. Cet engagement épistémologique est décrit par Sextus comme « fort », puisque les empiriques sont accusés de statuer sur le caractère connaissable ou non des causes cachées dont les symptômes sont les signes apparents – en l’occurrence, les empiriques déclareraient que ces causes cachées sont absolument inconnaissables, et poseraient comme établi que le médecin ne doit pas perdre son temps à les rechercher par quelque méthode que ce soit, mais doit concentrer son effort sur les manifestations apparentes du mal, qui suffisent à indiquer en elles-mêmes la voie thérapeutique à suivre. Cet engagement épistémologique fort accompagne donc un engagement ontologique quant à lui très faible, puisque les médecins empiriques n’appuient leur art sur aucune hypothèse physiologique ou physique. En d’autres termes, les empiriques sont sceptiques en ce qui concerne la nature même du corps ou du mal qui le frappe, mais dogmatiques en ce qui concerne la nature du savoir qu’ils déploient ; ils admettent ne rien savoir mais posent ce non-savoir comme un dogme, en refusant toute possibilité de transformer ce non-savoir en savoir.

Les méthodistes, quant à eux, paraissent d’après Sextus suivre la voie exactement inverse : leur engagement épistémologique est totalement nul, mais leur thérapeutique s’appuie sur des hypothèses physiologiques précises. On aboutit alors au paradoxe suivant : c’est l’école qui a l’engagement ontologique le plus faible (les empiriques) qui serait paradoxalement la moins sceptique, du fait de son engagement épistémologique fort. L’argument de Sextus est complexe ; il revient à dire que les empiriques, parce qu’ils poseraient que les choses obscures sont inconnaissables par nature, seraient obligés de proposer des thérapeutiques qui ne seraient pas strictement guidées par les affects obvies ou « naturels » et qui donc seraient par définition dogmatiques. »

Après avoir étudié la convergence entre l’école méthodiste et le scepticisme sur la nécessité des affects, les apparences et les communautés apparentes, nous allons analyser la convergence entre ces deux écoles sur le choix des termes.

 

            Convergence sur les termes communs entre l’école médicale méthodique et le scepticisme

           Sextus continue à exposer les points communs entre l’école méthodiste et le scepticisme (Esquisses pyrrhoniennes, I, 239-241, P. Pellegrin, 1997, pp. 193-195) :

« [239] Quant à l’usage des mots[12] sans soutenir d’opinions et de manière indifférente, il est commun aux deux voies. [240] En effet, de même que le sceptique se sert sans soutenir d’opinions[13] des expressions « je ne détermine rien » et « je ne saisis rien », comme on l’a dit, de même le méthodiste parle de « communauté » ou d' »invasion » et d’autres termes semblables sans chercher plus loin. Semblablement ils prennent le terme « indication » sans soutenir d’opinions pour le fait d’être guidé par les affects, naturels aussi bien que contre nature, vers ce qui semble leur correspondre, etc. [241] Il y a donc une affinité de la voie de la médecine méthodique avec le scepticisme plus que dans les cas des autres écoles médicales, et cela par comparaison avec celles-ci et non absolument : il faut le conjecturer à partir de ce qui précède et des choses semblables. »

Sextus ajoute à la liste des points communs qu’il a énumérés l’usage des termes communs en adoptant une attitude sceptique consistant à ne soutenir d’opinions (τὸ ἀδόξαστον, ἀδοξάστως) pour ou contre aucune chose, c’est-à-dire en n’ayant pas de croyances préétablies pour confirmer ou infirmer telle ou telle idée ou tel ou tel fait, et en restant indifférent (ἀδιάφορον). Donc, les sceptiques et les médecins méthodiques ne soutiennent pas d’opinions et utilisent ces termes communs en les énonçant sans assurer qu’ils sont eux-mêmes en tout cas vrais et sûrs, mais ils parlent seulement à leur propos selon ce qui leur apparaît[14].

Après avoir étudié la nécessité des affects, les communautés apparentes et l’usage des termes communs, nous allons analyser les convergences et divergences entre les écoles médicales et le scepticisme.

           

Convergence entre les sceptiques et les empiriques

 

Convergence entre les médecins empiriques et les médecins dogmatiques contre les « communautés apparentes » (φαινομένων κοινοτήτων) des médecins méthodiques

D’abord, expliquons deux expressions employées par Sextus et Galien pour parler de la médecine méthodiste. Sextus utilise le terme « communautés » (Esquisses pyrrhoniennes, I, 240 : κοινότητα) sans expliquer son sens médical chez les méthodiques. Nous trouvons son explication dans une expression chez Galien parlant de « communautés apparentes »[15]. Par exemple, certains parmi les méthodiques disent qu’elles sont des « dispositions » (διαθέσεις)[16] ou constitutions qui se trouvent dans les parties à l’intérieur du corps et que les affections qu’il faut soigner se trouvent dans les dispositions mêmes des corps (Des sectes pour les débutants, chap. VII, 16 ; IX, 23 sqq.). Cela crée un désaccord entre les méthodistes et les autres médecins que sont les empiriques et surtout les dogmatiques. En effet, selon les dogmatiques, les communautés apparentes[17] ne sont pas aussi apparentes que les méthodiques les définissent. Elles sont plutôt obscures, car elles se trouvent dans les parties cachées du corps.

Sextus fait la même chose avec le terme « indication » (Esquisses pyrrhoniennes, I, 240 : τῆς ἐνδείξεως)[18] qu’il utilise sans donner son sens médical chez les méthodiques. Nous trouvons son sens bien expliqué chez Galien. En effet, selon les méthodiques, toute maladie est indicative de son traitement : la partie du corps d’une personne contractée par une maladie doit être dilatée par le traitement appliqué, la partie dilatée doit être contractée, la partie du corps atteinte par une maladie mixte doit être soignée avec un traitement mixte. Bref, les méthodiques ont l’indication à appliquer aux communautés apparentes.

En ce qui concerne le terme « invasion » (διήκειν : venir à travers, se répandre par ou à travers, A. Bailly, Dictionnaire grec – français) que Sextus utilise, il est utilisé quand il s’agit d’une maladie qui envahit ou attaque les corps des personnes et s’y répand. Quand les médecins parlent de maladie/ d’affection, ils utilisent le terme d’« infection » qui désigne        l’« invasion » d’un organisme vivant par des germes ; il s’agit donc plus précisément des micro-organismes pathogènes, par exemple des virus, des bactéries, des parasites ou des champignons. Ce terme utilisé en médecine désigne le commencement d’une maladie. Par exemple, l’invasion s’annonce par des frissons dans quelques maladies. Mais, selon Sextus, les médecins méthodiques en font l’usage « sans soutenir d’opinions et de manière indifférente » (καὶ τὸ ἀδόξαστόν τε καὶ ἀδιάφορον) comme ils le font avec les autres termes qu’ils emploient.

Contenu de tout ce que nous venons de voir, nous disons que les méthodiques s’éloignent du scepticisme qui s’appuie sur les choses apparentes. Cette mise au point faite, nous allons étudier la convergence entre les sceptiques et les empiriques sur les apparences et « l’épilogisme » (ὁ ἐπιλογισμός : l’inférence).

           

Convergence entre les sceptiques et les médecins empiriques sur le fondement des principes de leurs écoles : les apparences

Même si Sextus écarte la candidature de l’école empirique, nous voyons que, parmi toutes les écoles médicales, cette école empirique se rapproche davantage du scepticisme, excepté le « métadogmatisme négatif » auquel elle se livre dans ses affirmations fermes et assurées sur l’impossibilité de connaître les choses cachées. Mais, si nous comparons ces trois écoles en prenant les deux critères de sélection de l’école la plus proche du scepticisme, le fait d’adopter une attitude sceptique et de s’éloigner des caractéristiques du dogmatisme, nous remarquons que l’école dogmatique s’en éloigne le plus, suivie par l’école méthodique. Pour donner la preuve de notre affirmation, nous allons faire appel surtout aux textes de Sextus (Esquisses pyrrhoniennes, II, 97-212) et de Galien (Des sectes pour les débutants, chap. V, 9-12). En effet, nous notons des points communs chez les deux auteurs dans le traitement de sujets relatifs au scepticisme et à l’école médicale empirique. Ils montrent que ces deux écoles rejettent presque les mêmes principes et conceptions des dogmatiques (philosophes ou médecins) et en choisissent les mêmes. Par exemple, les sceptiques et les empiriques s’opposent au signe d’une chose cachée par nature, aux principes de la dialectique (les définitions), au principe d’une démonstration d’une chose cachée par nature. Ils ne s’attaquent pas directement à la démonstration elle-même dont ils disent qu’elle est inexistante, mais à son fondement. Ils infèrent son inexistence à partir des désaccords des dogmatiques sur la notion de démonstration et renversent chacun des éléments que contient cette notion.

Il y a beaucoup d’autres points de rapprochement. Par exemple, nous constatons que ces deux écoles fondent leurs principes sur le fait d’observer les phénomènes. En effet, le critère du philosophe sceptique consiste à suivre les choses qui se présentent maintenant à lui et à observer des règles de vie quotidienne (Esquisses pyrrhoniennes, I, 1-4)[19]. Le médecin empirique fonde la thérapeutique qu’il applique sur l’observation des phénomènes et la remémoration d’une telle observation (Des sectes pour les débutants, chap. I ; II ; IV ; V ; VI, 14 ; VII, 16 ; VIII, 18, 19, 20, 22 ; Esquisse empirique ; De l’expérience médicale).

Les sceptiques et les empiriques décèlent chez les dogmatiques (philosophes ou médecins) beaucoup de défauts[20] qu’ils critiquent. Mais leur prétention et leur précipitation retiennent notre attention, car elles les empêchent de mener sérieusement des recherches. Nous constatons ainsi que ces deux écoles critiquent les dogmatiques qui s’occupent avec prétention et précipitation des choses obscures. Mais elles admettent « les choses obscures occasionnellement » (τὰ δὲ πρὸς καιρὸν ἄδηλα… πρὸς καιρὸν δὲ ἄδηλα… Τὰ δὲ πρὸς καιρὸν ἄδηλα… τὰ μὲν πρὸς καιρὸν ἄδηλα : Esquisses pyrrhoniennes, II, 97-102) ou « les choses occasionnellement cachées » (τῶν προσκαίρων ἀδήλων : Des sectes pour les débutants, chap. V, 11). Sextus et Galien emploient deux expressions qui se réfèrent à la même idée. En effet, l’expression πρὸς καιρὸν chez les sceptiques et l’adjectif πρόσκαιρος[21] chez les empiriques signifient « occasionnellement ». Donc, ce sont des choses, certes, obscures, mais juste occasionnellement ; autrement dit, il y a des circonstances qui font qu’elles sont obscures. Pour découvrir de telles choses, les sceptiques emploient comme moyen « les signes[22] commémoratifs » (διὰ τῶν ὑπομνηστικῶν… ὑπομνηστικὸν μὲν σημεῖον… τὰ μέν ἐστιν ὑπομνηστικὰ), alors que les empiriques utilisent comme moyen « l’épilogisme » (ὁ ἐπιλογισμός : l’inférence). « Le signe commémoratif » (τὸ ὑπομνηστικὸν σημεῖον) permet le rappel des choses apparentes, mais temporairement cachées par des circonstances extérieures à nous, par exemple il est impossible de voir la ville d’Athènes qui est cachée par des circonstances extérieures à nous comme la distance, ou la fumée qui est le signe commémoratif qu’il y a du feu, ou la cicatrice qui est celui de la blessure. De telles choses cachées sont à distinguer « des choses obscures une fois pour toutes » (τὰ μὲν καθάπαξ ἄδηλα), par exemple le fait de savoir si les étoiles sont en nombre pair ; « des choses obscures par nature » (τὰ δὲ φύσει ἄδηλα), par exemple le fait de savoir que les pores existent, alors qu’ils sont inintelligibles, mais qu’on peut les percevoir à partir de la sueur qui coule à travers les pores. Les sceptiques ne s’opposent pas à toutes les choses, car ils acceptent « les choses obvies » (τὰ μέν ἐστι πρόδηλα), par exemple le fait de savoir qu’il fait jour. « Par les choses obscures » (τῶν ἀδήλων), ils acceptent « les choses occasionnellement obscures » (καὶ τῶν ἀδήλων), mais ils rejettent « les choses obscures une fois pour toutes » et « les choses obscures par nature ». Parmi toutes ce choses, seules celles qui sont occasionnellement obscures et celles qui sont obscures par nature ont besoin de signes pour les découvrir, alors que les choses obvies ou manifestes sont saisies par elles-mêmes sans intermédiaire, les choses obscures par nature n’ont pas besoin de signe pour les saisir parce qu’elles ne sont pas saisissables par principe. Parmi les signes, les sceptiques n’acceptent que les signes commémoratifs, car la vie quotidienne rend fiables de tels signes, vie quotidienne qu’ils suivent. Mais ils rejettent « le signe indicatif » (τὸ ἐνδεικτικὸν… σημεῖον) qui permet, selon les dogmatiques, de trouver les choses cachées par nature.

Les médecins empiriques et les sceptiques se rejoignent sur un point très important qui est l’acceptation des choses occasionnellement cachées. Pour découvrir de telles choses, ils utilisent des moyens qui sont proches. En effet, les empiriques utilisent « l’épilogisme », alors que les sceptiques utilisent « le signe commémoratif » (τὸ ὑπομνηστικὸν σημεῖον). Opposant « l’épilogisme » des empiriques à « l’analogisme » (ὁ ἀναλογισμός) des médecins dogmatiques, Galien définit ainsi ces deux instruments (Des sectes pour les débutants, chap. V, 11-12, Dalimier, C., Levet, J.-P et Pellegrin, Pellegrin, P. 1998, pp. 74-75) :

«[10] Telles sont donc les questions générales sur lesquelles empiriques et dogmatiques disputent entre eux. Mais chacune de ces questions comporte beaucoup de points particuliers, par exemple dans les recherches pour la découverte des choses non manifestes, les uns font l’éloge de la dissection, de l’indication et de la théorie dialectique, car ce sont là pour eux des instruments pour se mettre en chasse des choses cachées. Les empiriques, au contraire, n’acceptent pas que la dissection permette de découvrir quoi que ce soit, ou, si elle permettait de découvrir quelque chose, ils n’acceptent pas que cette découverte soit nécessaire à l’art médical, et ils n’acceptent pas du tout l’existence de l’indication, ni qu’une chose puisse être connue à partir d’une chose différente – car toutes les choses doivent être connues à partir d’elles-mêmes -, ni qu’il existe le moindre signe d’aucune chose cachée par nature ; et ils n’acceptent pas qu’un art quelconque ait besoin de la dialectique. Ils s’en prennent même aux principes de base de la dialectique c’est-à-dire [11] aux définitions, et prétendent qu’une démonstration d’une chose cachée par nature ne peut avoir de principe. Ils signalent aussi les modes invalides de démonstration dont les dogmatiques ont coutume de se servir, et notamment le raisonnement par analogie dans son ensemble, en disant que celui-ci est incapable de trouver ce qu’il prétend trouver, que par son intermédiaire aucun des arts ne se constitue, et aucun progrès n’est fait dans la vie des hommes. L’épilogisme, en revanche, dont ils disent qu’il est « un raisonnement concernant des choses apparentes », est utile pour la découverte des choses occasionnellement cachées – car c’est ainsi qu’ils appellent tout ce qui entre dans le genre des choses sensibles mais qui ne s’est pas encore manifesté. Il est aussi utile pour réfuter ceux qui osent dire quelque chose contre l’apparence. Il est utile, enfin, pour montrer ce qui était passé inaperçu parmi les choses apparentes, et pour aller contre les sophismes, lui qui ne s’écarte aucunement des choses évidentes, mais reste toujours en contact avec elles. Ce n’est, certes, pas le cas, disent-ils, du raisonnement par analogie[23] : il part bien des choses apparentes, mais il en vient ensuite aux choses totalement cachées, et c’est pour cela qu’il a de multiples formes ; en effet, en partant des mêmes choses apparentes, il atteint tantôt l’une tantôt l’autre des choses cachées. C’est alors qu’ils ont entre les mains la discordance qui ne peut être tranchée, qui est, disent-ils, le signe de la non-saisie – tel est leur langage : ils appellent la connaissance vraie et certaine « saisie », et le contraire de cela « non-saisie » -, et ils disent que c’est la non-saisie qui est la cause de la discordance qui ne peut être tranchée, et que cette contradiction, à son tour, est le signe [12] de la non-saisie. D’après eux, ce qui ne peut être tranché c’est l’absence d’accord concernant les choses cachées. Dans ce dernier cas, en effet, chacune de ces choses apparaissant telle qu’elle est, elle témoigne en faveur de ceux qui disent vrai et réfute ceux qui disent faux.»

« L’épilogisme » est une inférence qui porte sur les choses apparentes, mais occasionnellement cachées. Dans le passage cité, Galien l’oppose à « l’analogisme » ou le raisonnement par analogie des médecins dogmatiques qui est un instrument leur permettant de passer des choses apparentes pour découvrir « les choses totalement cachées » (τὰ διαπαντὸς ἄδηλα), ce que contestent les médecins empiriques qui fondent leur méthode sur l’observation des phénomènes, la mémoire de cette observation et l’expérience[24]. Mais deux problèmes se posent sur les correspondances entres les quatre catégories de choses et les instruments pour les découvrir. Le premier problème est d’établir les correspondances entre les quatre catégories de choses qu’énumèrent Sextus et Galien. Nous essayons d’en établir les correspondances de cette façon : les sceptiques et les empiriques acceptent « les choses obvies » ou « apparentes » qui n’ont pas besoin de signes, car elles sont connues d’elles-mêmes ; ils acceptent aussi « les choses occasionnellement obscures » qui sont connues par le moyen des « signes commémoratifs » selon les philosophes dogmatiques, position dogmatique que ne réfutent pas les sceptiques, ou bien par « l’épilogisme » selon les médecins empiriques ; ils s’opposent aux « choses cachées par nature », mais les empiriques disent qu’elles n’ont pas de signes qui les révèlent, alors que Sextus rapporte la position des dogmatiques selon laquelle elles sont révélées par « les signes indicatifs ». Quant aux « choses cachées une fois pour toutes », Sextus dit qu’elles n’ont pas de signes. Galien ne parle pas de telles choses en usant des mêmes termes que Sextus, mais il parle de « choses totalement cachées ». Pouvons-nous dire que « les choses totalement cachées » correspondent aux « choses cachées une fois pour toutes » ? Nous disons avec prudence que « les choses totalement cachées » semblent correspondre aux « choses obscures une fois pour toutes », car les termes employés ont presque les mêmes sens : « totalement » (διαπαντὸς) chez Galien et « une fois pour toutes » (καθάπαξ). Le second problème concerne les correspondances entre les moyens pour découvrir les catégories de choses. En effet, « l’épilogisme » correspond aux « signes commémoratifs », car il s’appuie sur « les choses apparentes ». Cependant, à quoi correspond « l’analogisme » des médecins dogmatiques ? Est-ce qu’il correspond aux « signes indicatifs » permettant de révéler « les choses cachées par nature » ? Il y a une ambiguïté si nous voulons respecter rigoureusement les correspondances. En effet, Sextus dit les signes « des choses cachées par nature », alors que Galien rapporte que, selon les médecins empiriques, tel signe n’en existe pas. En plus, ce dernier rapporte aussi que « l’analogisme » est l’instrument pour aller à la chasse « des choses totalement cachées ». « L’analogisme » semble donc correspondre au « signe indicatif » des philosophes dogmatiques.

Il faut noter que ce ne sont pas les sceptiques qui disent que « les choses cachées » sont saisies par des signes, mais que ce sont les dogmatiques qui l’affirment, car les sceptiques s’opposent à cela (Esquisses pyrrhoniennes, II, 97 sqq. ; Math. VIII, 191). Les médecins empiriques adoptent la même position que les sceptiques et ils considèrent que de telles choses ne sont pas saisissables par des signes[25]. Julie Giovacchini[26] considère « l’épilogisme » ou l’inférence empirique comme le substitut de l’indication des médecins dogmatiques et des médecins méthodiques. Quant à nous, tout en acceptant sa position et les explications très pertinentes qu’elle donne, nous considérons « l’épilogisme » comme aussi le substitut du         « signe commémoratif » des philosophes dogmatiques.

Voici d’autres points intéressants sur lesquels Galien compare l’empirique et Pyrrhon, c’est-à-dire les discours, l’évidence, la modestie et le refus des artifices dialectiques (Esquisse empirique, § 82-83, C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998, p. 121) :

« [82] Ainsi l’empirique ne fera des discours ni nombreux ni longs, mais ses propos seront courts et rares, comme c’était le cas de Pyrrhon le sceptique, qui, recherchant la vérité et ne la trouvant pas, restait dans l’incertitude sur toutes les choses non manifestes[27] et qui, dans ses actions de tous les jours, suivait l’évidence, alors qu’il restait dans l’incertitude pour tout le reste. L’attitude du sceptique face à la totalité de la vie, telle est l’attitude de l’empirique concernant la médecine : il ne manque pas de réputation, mais n’est pas arrogant, homme non [83] apprêté et se tenant à l’écart de la veine gloire, comme, au dire de Timon, a été Pyrrhon.[28] »

            Un autre point de rencontre entre les sceptiques et les médecins empiriques en est que beaucoup de philosophes sceptiques sont aussi des médecins empiriques, par exemple Ménodote de Nicomédie, Théodas de Laodicée, Saturnin de Cythènes, Sextus Empiricus[29]. Selon nous, cela peut expliquer, dans une certaine mesure, leur proximité. Bref, en me fondant sur les documents que j’ai exposés et commentés dans cet article, je penche davantage pour le rapprochement entre le scepticisme et l’école médicale empirique que le rapprochement d’une autre école médicale avec le scepticisme. Je vais donc dans le même sens que Julie Giovacchini qui semble pencher pour le rapprochement entre le scepticisme et l’école médicale empirique en se fondant un texte de Sextus[30].

 

Conclusion

            Assurer que les choses obscures sont inconnaissables constitue le désaccord entre l’école médicale empirique et le scepticisme, et l’entente entre ce dernier et l’école médicale méthodiste. Les empiriques soutiennent l’impossibilité de connaître les choses cachées et font donc du « dogmatisme négatif » que les méthodiques critiquent, car ces derniers ne se prononcent pas sur la possibilité ou l’impossibilité de connaître ces choses, mais plutôt sur leur inutilité dans l’application d’un bon traitement aux maladies. Les éloges qu’il fait aux méthodiques parce qu’ils ne font pas le « dogmatisme négatif » semblent trop exagérés. Galien nous donne des éclaircissements sur ce point lorsqu’il explique les divergences des écoles médicales sur leur méthode de traitement à appliquer aux maladies. Dans ses explications, nous comprenons des points très importants qui nous font penser que l’école empirique semble se rapprocher davantage du scepticisme même si les empiriques donnent des affirmations fermes avec forte conviction sur les choses cachées dont ils disent qu’elles sont inconnaissables, alors que les méthodiques disent tout simplement qu’elles sont inutiles ou qu’elles ne leur aident en rien à appliquer de bons traitements aux malades.

Sextus fonde la proximité entre l’école médicale méthodiste et le scepticisme sur l’un des quatre aspects de l’observation des règles de la vie quotidienne des sceptiques, à savoir la nécessité des affects dont il rapproche les communautés apparentes des méthodiques. Nous avons vu que les méthodiques et les sceptiques se rejoignent sur la nécessité des affects, dont Sextus rapproche les communautés apparentes, et sur l’usage des termes communs. Nous avons su déceler les prétextes avancés par Sextus pour rapprocher l’école méthodique du scepticisme, car les arguments qu’il avance ne semblent pas suffire à rapprocher ces deux écoles. Comme nous l’avons vu, ils ne sont pas aussi proches que Sextus veut nous le faire croire dans son exposé, car les communautés des méthodiques sont plus cachées qu’apparentes. C’est pourquoi nous avons jugé convenable d’établir, d’une part, la convergence entre les médecins dogmatiques et les médecins empiriques sur les critiques qu’ils émettent contre les communautés apparentes et l’indication des médecins méthodiques et, d’autre part, la convergence entre les sceptiques et les médecins empiriques sur les apparences qui sont le fondement des principes de leurs écoles. Nous avons ainsi procédé pour démontrer la proximité entre le scepticisme et l’école médicale empirique.

Mayoro Dia

Enseignant au Département de langues et civilisations anciennes à l’Université de Dakar  (UCAD)

   Bibliographie

-J. Allen, « Pyrrhonism and Medical Empiricism : Sextus Empiricus on Evidence and Inference », in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, 37.1, 1993, p. 646-690.

-C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin Galien, Traités philosophiques et logiques, Paris, GF-Flammarion, 1998.

-J. Giovacchini, « Le « dogmatisme négatif  » des médecins empiriques : Sextus et Galien à la recherche d’une médecine sceptique ». Cahiers philosophiques, 115, (3), 2008, p. 63-80.

-K. Deichgräber, Die griechische Empirikerschule: Sammlung der Fragmente und Darstellung der Lehre. BerlinWeidmann1930.

 -M. Frede, « The Method of the So-Called Methodical School of Medicine », in Science and Speculation, Barnes (ed.), Cambridge, Brunschwig, 1982, p. 1-23.

-M. Frede, « The Empiricist Attitude towards Reason and Theory », in Method, Medicine and Metaphysics. Studies in the Philosophy of Ancient Science, numéro spécial de la revue Apeiron, 1998.

-J. Pigeaud, « Les fondements du méthodisme », in Les Écoles médicales à Rome, P. Mudry et J. Pigeaud (éd.), Genève, Droz, 1991.

-P. Pellegrin, Sextus Empiricus. Esquisses pyrrhoniennes. Bilingue grec – français, Paris, Éditions du Seuil, 1997.

– P. Pellegrin, Sextus Empiricus. Contre les professeurs. Introduction, glossaire et index par Pierre Pellegrin, traduction par C. Dalimier, D. et J. Delattre, B. Pérez sous la direction de P. Pellegrin. bilingue grec – français. Éditions du Seuil, 2002.

– J. Vallance, « The Medical System of Asclepiades of Bithynia », in ANRW II, 37, 1, 1994, p. 693-727.

 

[1] En ce qui concerne les textes qui traitent de l’école médicale méthodique, de ses principes, de son histoire, voir M. Frede, « The Method of the So-Called Methodical School of Medicine », in Science and Speculation, Barnes (ed.), Cambridge, Brunschwig, 1982, 1982, pp. 1-23 ; J. Pigeaud, « Les fondements du méthodisme », in Les Écoles médicales à Rome, P. Mudry et J. Pigeaud (éd.), Genève, Droz, 1991 ; J. Vallance, « The Medical System of Asclepiades of Bithynia », in ANRW II, 37, 1, 1994, p. 693-727 ; C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998 (en particulier le traité : Des sectes pour les débutants) ; voir surtout Caelius Aurélien dans le traité Des maladies aiguës.

[2] À propos des textes qui traitent de l’école médicale empirique, de ses principes, de son histoire, voir K. Deichgräber, Die griechische Empirikerschule: Sammlung der Fragmente und Darstellung der Lehre. BerlinWeidmann1930 ; M. Frede, « The Empiricist Attitude towards Reason and Theory », in Method, Medicine and Metaphysics. Studies in the Philosophy of Ancient Science, numéro spécial de la revue Apeiron, 1988 ; C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998 (en particulier les trois traités : Des sectes pour les débutants; Esquisse empirique ; De l’expérience médicale) ; Celse, prologue au De medicina ; Pseudo-Galien, De la meilleure secte (Kühn, I) ; Pseudo-Galien, Introductio seve medicus (Kühn, XIV).

[3] Le « métadogmatisme positif » c’est affirmer ou assurer que les choses cachées sont saisissables, ou qu’il est possible de les saisir (καταληπτά) ; le  métadogmatisme négatif » c’est affirmer ou assurer que les choses cachées sont insaisissables, ou qu’il n’est pas possible de les saisir (ἀκατάληπτα). Le métadogmatisme » traduit donc la possibilité ou l’impossibilité de saisir, de comprendre, de savoir, de connaître, de percevoir…

Sur le « dogmatisme négatif » et le « métadogmatisme négatif », cf. C. Dalimier, J.-P. Levet et Pellegrin, P.1998, p. 77, n. 1 ; Marchand, S. (2010), pp. 125-141 ; J. Giovacchini, « Le « dogmatisme négatif  » des médecins empiriques : Sextus et Galien à la recherche d’une médecine sceptique ». Cahiers philosophiques, 115, (3), 2008, p. 63-80.

 

[4] En ce qui concerne cette question, voir J. Allen, « Pyrrhonism and Medical Empiricism : Sextus Empiricus on Evidence and Inference », in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, 37.1, 1993, p. 646-690.

[5] À propos de « l’épilogisme » des médecins empiriques qui est fondé sur l’observation des phénomènes, la mémorisation d’une telle observation et l’expérience, et qui s’oppose à « l’analogisme » des médecins dogmatiques fondé sur la raison, voir Galien, en particulier Des sectes pour les débutants et De l’expérience médicale dans Dalimier, C., Levet, J.-P, et Pellegrin, P. 1998. Sur l’usage de « l’épilogisme », voir Giovacchini, J. (Octobre 2008), pp. 63-80.

[6] P. Pellegrin, Sextus Empiricus. Esquisses pyrrhoniennes. Bilingue grec – français, Paris, Éditions du Seuil, 1997.

[7] Cf. Esquisses pyrrhoniennes, I, 23.

[8] Ibid., I, 21-24.

[9] C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin Galien, Traités philosophiques et logiques, Paris, GF-Flammarion, 1998.

[10] Cf. C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998, p. 72, note 1.

[11] Sur les différents termes grecs employés par Galien pour rendre compte de l’inutilité (termes grecs traduits ainsi : inutiles, vaines, superflues, ne sont pas utiles pour l’indication thérapeutique des médecins méthodiques…) des choses cachées (comme les causes des maladies, la nature des malades, etc.) selon les méthodiques, voir Des sectes pour les débutants, chap. VI, 12, 14 ; VII, 15, 16, 17, 18 ; VIII, 18, 19, 20, 21 ; IX, 22, 25 : elles ne sont d’aucun secours pour l’indication thérapeutique. Toutefois, les médecins dogmatiques soutiennent que cette « indication » est utile pour trouver des choses cachées (comme les origines/les genèses et les causes des maladies ; les natures des malades, des maladies et des médicaments ; les vertus ou les propriétés des médicaments ; etc.), cf. ibid., chap. I, 2 ; III, 5, 6 ; IV ; V, 10-12 ; VI, 13, 14 ; IX, 22.

 

 

 

 

 

[12] Sur l’usage des termes communs chez les sceptiques, cf. Esquisses pyrrhoniennes, I, 187-208.

[13] Cf. P. Pellegrin, 1997, p. 193, note 3 : « En rajoutant ἀδοξάστως avec les éditeurs suivant la trad. lat. »

[14] En ce qui concerne l’usage des mots sans soutenir d’opinions et de manière indifférente, voir Esquisses pyrrhonienne, I, 187-208 ; Diogène Laërce, IX, 74-77. À propos des termes utilisés par les médecins méthodiques, voir Galien, Des sectes pour les débutants, chap. VI-IX.

[15] Sur le sens de cette expression chez les médecins méthodiques, cf. Des sectes pour les débutants, chap. IX, 23, 24, 30, 31.

[16] Sur les dispositions chez les médecins méthodiques, cf. Des sectes pour les débutants, chap. VII, 16 ; IX, 23, 24, 25, 29, 31.

[17] À propos des choses apparentes chez les méthodiques et les médecins dogmatiques, voir Des sectes pour les débutants, chap. III, 5 ; chap. VI, 13-14 ; VII, 16 ; VIII, 18, 22 ; IX, 28.

[18] Sur indication des médecins méthodiques, cf. Des sectes pour les débutants, chap. VI, 12, 13, 14.

 

[19] Voir aussi ibid., I, 17, 19, 20, 23-24, 226, 231, 237-239 ; II, 14, 102, 246, 254 ; III, 235.

[20] Sextus et Galien reviennent très souvent sur les défauts des dogmatiques. Les renvois sont nombreux. Nous invitons donc nos lecteurs à lire les livres de Sextus, en particulier Esquisses pyrrhoniennes, et les livres de Galien, surtout Des sectes pour les débutants. Entre autres défauts, il faut noter les prétentions, la précipitation, l’orgueil, la vanité, la présomption, etc.

[21] Les sens de cet adjectif dans A. Bailly. Dictionnaire grec – français : 1. temporaire, momentané ; 2. passager, rapide, court.

[22] Sur le signe chez Sextus, cf. Esquisses pyrrhoniennes, II, 97-133 ; Adv. math. VIII, 144-160.

[23] Sur le fait que les empiriques s’opposent au raisonnement par analogie, à l’indication, à la dialectique, à la dissection, c’est-à-dire à tous les instruments et procédures permettant aux médecins dogmatiques de découvrir les causes cachées des maladies, voir Giovacchini, J. (Octobre 2008), p. 69. Sur l’indication dogmatique et l’indication méthodique, voir toujours Giovacchini, art. cit., pp. 69-70 :

« L’indication pour les méthodistes est également décrite par Galien comme une procédure formelle, qui ne met pas au jour des vérités cachées, mais qui permet uniquement d’établir un lien entre des manifestations corporelles visibles et des thérapeutiques fondées sur le principe des « communautés apparentes ». Il ne s’agit donc ni de l’indication dogmatique, qui met en relation un phénomène avec une cause dissimulée et qui est donc de nature théorique, ni de l’inférence empirique qui demeure fixée au niveau phénoménal et ne va jamais au-delà de ce qui est strictement obvie, mais d’une indication purement pragmatique, qui est utile pour donner une direction à l’action mais qui ne statue aucunement sur la réalité (la « nature ») de la maladie. »

[24] Galien définit ainsi ces deux moyens (Esquisse empirique, § 62, C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998) ainsi : « (…) c’est aussi en cela que le raisonnement empirique diffère du raisonnement dogmatique : l’un porte sur des choses évidentes, l’autre sur des choses non apparentes. Ils appellent le raisonnement qui leur est propre “épilogisme”, et celui des dogmatiques “analogisme”. »

[25] Giovacchini, J. (Octobre 2008), p. 78, note 23.

[26] Id., art. cit., pp. 70-73

[27] À propos des choses cachées que les médecins dogmatiques cherchent à connaître par des conjectures, des sophismes, des artifices de la dialectique, alors que les médecins empiriques les rejettent, voir C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998 (en particulier le traité : Des sophismes verbaux) ; Galien, De Causis procatarcticis, VIII 107-108, Hankinson (ed.), p. 107 et XIII, 170, p. 133 ; Von Staden, fr. 59 a, Galien, Sur la cause antécédente 16, 197 ; Celse, De Medicina, Prooemium, 38 ; Giovacchini, art. cit., pp. 73 sqq.

[28] Sur cette comparaison, voir Giovacchini, art. cit., p. 74.

[29] Pour avoir une liste plus détaillée des personnes étaient à la fois des philosophes sceptiques et des médecins empiriques, cf. Diogène Laërce, IX, 15-16 ; Galien, Esquisse empirique, 48 sqq. (C. Dalimier, J.-P. Levet et P. Pellegrin, 1998, p. 99 sqq.).

[30] Giovacchini, art. cit., p. 78, note 23 : « Il existe un autre texte de Sextus dans lequel les empiriques semblent moins éloignés de la philosophie sceptique, voire même amenés au même niveau ; il s’agit d’Adv. Math. VIII, 191. » Dans son article cité, Julie Giovacchini revient largement sur la réalité de la philosophie sceptique et de l’école médicale empirique, en particulier p. 69 sqq.

 

 

Le grec en quarante heures !

Apprendre le grec cet été

L’ Académie des langues anciennes est à Pau du 16 au 26 juillet 2018

 

Portrait de jeune homme vers 130-150 ap. J.-C., Musée Pouchkine de Moscou (wikicommons)

Cet été, l’ACADEMIE DES LANGUES ANCIENNES ouvrira son stage d’été à l’Université de Pau et du Pays de l’Adour.

Du mardi 17  au jeudi 26 juillet 2018, vous pouvez suivre une quarantaine d’heures de grec intensif, dans une ambiance à la fois sérieuse et conviviale. Trois heures le matin et deux heures le soir, pendant huit jours avec un week-end de pause.

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ou le niveau avancé avec Eric Dieu, Maître de conférences, spécialiste de linguistique grecque.

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L’équipe organisatrice

Philippe Cassuto

Christian Boudignon

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J.V. Vernhes : Commandez la « Petite Odyssée » d’Homère, annotée par E. Ragon

►   λύχνος, n° 150, juillet 2018,  article trois.

La « Petite Odyssée » de Ragon ressuscitée

Homère, « Petite Odyssée », annotée par Eloi Ragon, De Gigord, Paris, 1935 (cliché C. Boudignon)

Homère, Petite Odyssée, texte annoté par E. Ragon (Classiques grecs), Paris, J. De Gigord, 1935 (9e éd.)

Encore un été avec Homère

Chaque été, France Inter nous présente les séries d’émissions ‘un été avec’. Ainsi nous avons eu un été avec Proust, Hugo, Baudelaire, Machiavel. L’an dernier, en 2017, c’est avec Homère que nous passâmes l’été, en compagnie de Sylvain Tesson, qui nous dit Homère et ses personnages tels Achille, Ulysse, Nausicaa, Circé, Hector, sans oublier les Dieux de l’Olympe.

Si vous avez acquis les bases du grec, avec Connaissance hellénique ou autrement, nous vous proposons ‘un plus’, comme on dit, qui est d’apprendre à lire l’Odyssée dans le texte grec, en mettant à votre disposition, dès cet été, la « Petite Odyssée » de Ragon, indisponible depuis plus d’un siècle. Ce livre présente de larges extraits de cette épopée, et introduit méthodiquement dans la langue homérique.

Communiquer l’enthousiasme

De l’abondante production didactique de l’abbé Éloi Ragon (1853-1908), helléniste de première force, et aussi fervent pédagogue soucieux de transmettre le savoir et de communiquer l’enthousiasme, les étudiants francophones connaissent bien la Grammaire grecque. La première édition est de 1889. Elle est disponible actuellement sous la forme refondue en 1952 par Alphonse Dain, Jules-Albert de Foucault et Pierre Poulain.

Connaissance hellénique veut redonner vie aujourd’hui à la « Petite Odyssée » de Ragon (première édition : 1900), en la mettant à votre disposition. L’ouvrage était conçu pour permettre à « un élève de troisième qui possède convenablement la langue de Xénophon et de Lucien » de pratiquer la lecture d’Homère dans le texte et d’acquérir une bonne connaissance de la langue épique. Remplaçons l’élève de troisième de cette époque par l’étudiant d’aujourd’hui qui après avoir acquis les bases du grec classique — par exemple en ayant étudié son ἕρμαιον, et ayant fait le troisième degré de Connaissance hellénique — souhaite aborder Homère dans le texte.

Combler l’abîme

C’est souvent là, en effet, le désir de ceux qui se lancent dans l’étude du grec ancien. Les grammaires leur apportent, il est vrai, quelques indications sur le dialecte homérique. Mais entre ces indications et le déchiffrement, puis la lecture de passages d’Homère, il y a un abîme. C’est cet abîme que Ragon a su combler en offrant aux élèves sa « Petite Odyssée ».

Elle vous offre environ 4000 vers sur les 12110 que comporte cette épopée. L’usage hérité des savants alexandrins nous présente l’Odyssée divisée en 24 chants marqués chacun par l’une des 24 lettres de l’alphabet grec. Ici, la lettre grecque est sur la page de gauche, et le numéro du chant est donné en chiffres romains sur la page de droite. Pour vous aider à déchiffrer ces extraits, puis les relire avec de plus en plus de plaisir, l’auteur a mis à votre disposition :

—  En introduction, neuf pages de Remarques sur la langue homérique.

— Des notes abondantes. Dans ces notes, a) les indications du type ‘rem. 51’ renvoient aux Remarques sur la langue homérique ; b) celles du type ‘I, 16’ renvoient aux extraits des autres chants de l’Odyssée présents dans cet ouvrage ; c) celles du type ‘Gr. Gr., § 302’ renvoient à la Grammaire grecque de Ragon dans sa version d’origine, antérieure à la version remaniée de 1952, toujours en usage, à part quelques retouches. La table de correspondance entre les deux versions, qui ne figure plus dans les éditions actuelles, est jointe à notre reproduction.

— Un petit lexique homérique à la fin de l’ouvrage (pages 286 à 299). Les mots non élucidés dans ce lexique et dans les notes sont des mots usuels, que vous trouverez dans votre dictionnaire. Mais si vous pratiquez Les mots grecs de F. Martin (Hachette) et le Vocabulaire grec de V. Fontoynont (Picard), ce sera encore mieux : vous aurez le bonheur de ne pas trop avoir à consulter le dictionnaire.

L’ouvrage nous transporte dans une autre époque…

Certaines choses sont formulées à l’ancienne. Dans les déclinaisons que vous présentent les Remarques sur la langue homérique, l’accusatif est à la fin. Quelques courtes explications sont en latin ; comme vous n’êtes pas forcément latiniste, nous vous en avons fait une liste explicative. Certains commentaires reflètent la sensibilité de l’époque. Ainsi, page 152, à propos de l’entrevue d’Ulysse aux Enfers avec plusieurs héroïnes, notre bon ami Éloi Ragon cite et approuve – hélas ! – l’appréciation défavorable qu’en fit l’éminent helléniste Maurice Croiset (1846-1935), qui n’aimait pas ce passage et le considérait donc comme n’étant pas d’Homère. Aujourd’hui les hellénistes (nous pensons ici à Frédéric Trajber) ne tiennent plus cet épisode pour surajouté, et en découvrent la pertinence dans l’architecture de l’Odyssée.

La préface est à lire et à méditer. Elle nous explique la conception de l’ouvrage et nous transporte dans une autre époque… On pourra peut-être, se dispensant de suivre le conseil que donne l’auteur d’apprendre par cœur le lexique homérique, avoir simplement sous les yeux la photocopie ou le tirage de ces pages. En relisant souvent les passages que vous aurez déchiffrés, vous vous familiariserez avec la langue de l’épopée, et en percevrez la magie.

Contactez-nous

En remettant ainsi à la disposition de tous la « Petite Odyssée » de Ragon, nous espérons faciliter le contact des amoureux du grec avec le texte d’Homère.

Contactez-nous en envoyant un mail pour commander une reproduction papier ou bien numérique de la « Petite Odyssée » de Ragon : connaissancehellenique (arrobase) gmail.com

Jean-Victor Vernhes

Maître de conférences honoraire

Homère, « Petite Odyssée » annotée par E. Ragon, De Gigord, Paris 1935, p. 66-67 avec un dessin de Nausicaa par un écolier (cliché C. Boudignon)

Université d’Aix-Marseille

 

N.B. Vous pourrez plus tard essayer de vous procurer l’édition scolaire de l’Odyssée publiée dans la collection des classiques Hachette par Jean Bérard, Henri Goube et René Langumier. Elle donne en entier les Chants I, V–VII, XI–XII, XIV, et XXI–XXIII. Parue en 1952 (et souvent réimprimée par la suite), elle n’a pu bénéficier du déchiffrement du ‘linéaire B’ mycénien par M. Ventris et J. Chadwick (publié en 1955), mais présente l’état de la question à cette date, et comporte une excellente petite grammaire homérique, nourrie de la Grammaire homérique en deux volumes de Pierre Chantraine, ouvrage fondamental pour les spécialistes. On lira, bien entendu, Le Déchiffrement du Linéaire B, de John Chadwick : traduction chez Gallimard.

 

Les allusions latines

et quelques autres éclaircissements

 

  1. 19, note 3 (fin). La citation d’Horace : ‘Dis-moi, Muse, le héros qui après les temps de la prise de Troie vit les mœurs et les cités de bien des hommes’. Epist. = Epistulae ‘les Épîtres’ d’Horace.
  2. 21, note 16 : volventibus annis ‘les années se déroulant’.
  3. 23, note 48 : dilaceratur ‘est déchiré’.
  4. 24, note 60, fin : Οὐ νύ τοι (ici élidé en τ’), nonne igitur tibi… ? ‘n’est-il pas vrai que pour toi… ?’
  5. 29, note 28. Citation de Virgile : ‘Elle dit, elle se détourna, et sa nuque de roses resplendit.’
  6. 30, note 39, fin : Dém., Olynth. = Démosthène, Olynthiennes.
  7. 37, note 186. La citation de Virgile, Énéide : ‘et le marais du Styx, par lesquels les dieux redoutent de jurer vainement.’
  8. 43, note 306. La citation de Virgile, Énéide : ‘Trois et quatre fois heureux ceux dont le sort fut de périr face à leurs pères sous les hauts remparts de Troie.’
  9. 44, note 325 : de conatu = d’effort.
  10. 49, note 388 : B.G. = Bellum Gallicum (La Guerre des Gaules)
  11. 70, note 201 : fugator ‘qui fait fuir ; fugax ‘fugitif’.
  12. 77, note 302 : quae tua est prudentia ‘avec la sagesse qui est la tienne’.
  13. 83, note 71 : qui scilicet ‘qui bien entendu’.
  14. 86, note 110 : peritus ‘habile, compétent’.
  15. 92, note 211 : quoscumque ‘tous les gens que’.
  16. 99, note 320 : ubicumque ‘partout où’.
  17. 103, note 480 : particeps ‘qui a part à’ ; quia scilicet ‘parce que bien entendu’.
  18. 103, note 485. La citation de Virgile, Énéide : ‘Quand la faim eut disparu et que fut apaisé le désir de manger…’
  19. 104, note 507 : cavum robur ‘le bois de chêne creux’ (= les cavités du bâti en bois de chêne).
  20. 106, note 538 : nequaquam ‘absolument pas’ ; nondum ‘pas encore’.
  21. 129, note 432 : divitissimus urbis ‘le plus riche de la cité’.
  22. 132, note 489 : incumbere remis ‘se pencher sur les rames’.
  23. 135, note 549 : Nemo non donatus abibit ‘personne ne s’en ira sans un cadeau’.
  24. 147, note 149 : redibit retro ‘retournera en arrière’.
  25. 162, note 549. La citation d’Horace : ‘Quelles limites, quelles réserves peut avoir l’attrait pour une personne si chère.’
  26. 168, note 31. Impetus … ‘L’élan et la férocité des chiens sont calmés par l’homme qui s’assied par terre.’
  27. 170, note 56 : ne tum quidem si ‘même pas si’.
  28. 170, note 64 : qualia ‘des choses du genre de celles que’.
  29. 172, note 98 : ne … quidem ‘même pas’.
  30. 188, note 184 : ἵληθι se rattache au verbe ἱλάσκομαι.
  31. 200, note 271 : dans ἣν ἄρα, la particule ἄρα ne fait que souligner le relatif ἣν.
  32. 201, note 294 : ducere solebant ‘avaient l’habitude de conduire’.
  33. 203, note 322 : namque ‘et en effet’.
  34. 205, note 363 : maxime ‘au plus haut point’.
  35. 208, note 473 : Antiquis …. ‘Chez les anciens Grecs l’usage était, dans la supplication, de toucher le menton.’
  36. 230, note 317 : ne quidem ‘même pas’.
  37. 239, note 14 : sibi ‘à lui-même’.
  38. 249, note 169 : iste ‘celui-là’.
  39. 255, note 269. La citation de Virgile, Énéide : ‘Et en mourant il heurta la terre ennemie de sa bouche sanglante.’
  40. 267, note 475. Oculum…: ‘Vous avez entendu qu’il a été dit : Œil pour œil, dent pour dent. Et moi, je vous dis de ne pas résister au méchant. Mais si quelqu’un te frappe sur la joue droite, offre-lui aussi l’autre’ (Évangile selon saint Matthieu, V, 38-39).
  41. 272, note 46 : circa eum ‘autour de lui’.

Bonne lecture !

 

 

 

 

Didier Pralon, « Palinodie sur le sens véritable de bibliotaphe »

►   λύχνος, n° 150, juillet 2018,  article deux.

Que signifie lexicalement en grec le mot βιβλιοτάφος, « bibliotaphe » :

“sépulcre de livres” ou “ensevelisseur de livres” ?

Illustration des « Malheurs de Sophie » de la Comtesse de Ségur (wikicommons)

Socrate raconte dans le Phèdre (343b) de Platon que le poète Stésichore avait fait un chant méprisant sur Hélène de Troie. Soudain devenu aveugle, Stésichore comprit qu’Hélène était la cause de son malheur, fit un contre-chant ou une palinodie et, cette fois, prononça un éloge d’Hélène. Aussitôt, il recouvra la vue. Qu’on me permette à mon tour une palinodie sur le mot bibliotaphe.

Les deux interprétations (« ensevelisseur de livres » / « sépulcre de livres ») sont théoriquement possibles.

Une première interprétation : métaphore contre nom d’agent ?

Dans un premier temps, traduisant la lettre 76 de Michel Apostolios (https://ch.hypotheses.org/2136) et consultant les derniers lexiques parus (G.W.H. Lampe Patristic Lexicon ; le Lexicon der byzantinischen Gräzität ; Montanari, Vocabolario della lingua greca), j’ai pensé (contre le Thesaurus d’Henri Estienne) que le mot βιβλιοτάφος était une dénomination métaphorique signifiant “sépulcre de livre”.

Aurait-on dû avoir comme nom d’agent dans le sens d’« ensevelisseur de livres » la forme *βιβλιοταφεύς ? En fait, non. Dans le chapitre X de La formation des noms  en grec ancien, Paris, Klincksieck, 1933, “Les substantifs du type ἱππεύς”, p. 130, P. Chantraine note : “les composés proprement dits sont très rarement affectés du suffixe en –εύς,  le type ἀδροφόνος [« meurtrier »] étant résistant et productif. À côté de ἠνιοχεύς [« cocher »], il faut encore citer πανδοκεύς (attique) [« hôtelier »] mais πάνδοκος est à peine senti comme un composé. Les autres composés appartiennent au vocabulaire poétique, comme μαλοδροπεύς [« cueilleur de pommes »] chez Sappho ; — ou technique, comme μαλακοκρανεύς [« à tête molle »] chez Aristote.”

Ἠνιοχεύς et ἠνίοχος [« cocher »] sont tous deux attestés chez Homère, la distinction ne résultant que de contraintes métriques (voir, par exemple, Iliade V, 505) ; ἠνίοχος, au demeurant, est de loin beaucoup plus fréquent que ἠνιοχεύς. Le seul petit problème reste que ὀχός [« qui tient »], comme τροφός [« nourrice »] ou φονός [« meurtrier »] (Pindare, Pythique IV 250, lexicalisé par Lidell-Scott & Jones, et non par A. Bailly), sont des noms d’agent masculin, φονεύς [« meurtrier »] étant attesté classiquement (Sophocle, Œdipe à Colone 582, Électre 1488), tandis que τάφος (paroxyton) est un nom d’action : “funérailles”, avec, par dérivation synecdotique, la dénomination du résultat de l’action  : “tombeau”.

A cause de ce nom amphibologique τάφος « tombeau », j’ai considéré que βιβλιοτάφος, qualificatif péjoratif, pour ne pas dire désobligeant, signifiait “sépulcre de livre”, désignation purement métaphorique m’évoquant le sarcasme métaphorique du christ contre les pharisiens (τάφοις κεκενιαμένοις « sépulcres blanchis », Matthieu 23,27) : j’ai donc traduit βιβλιοτάφος par« sépulcre de livres », dépréciation plus vigoureuse à mes yeux. Que « fossoyeur de livres ».

Que disent les dictionnaires ?

Henri Εstienne, dans le Thesaurus Graecae Linguae, s.l., 1572, (rééd. amendée par B. Hase, L & W. Dindorf, Paris, Didot, 1830) traduit par qui libros sepelit, « qui ensevelit les livres ».

Ni Lidell-Scott & Jones, Greek-English Lexicon, Oxford, de la première édition (1843) à 10ème, la dernière en date (1990, 1996 pour le Supplement où figure pourtant le nom d’agent βιβλιοκαταγωγεύς “forwarder of documents”= sans doute “expéditeur de documents”, PSI Ι 1410.15 ΙΙ AD), ne lexicalisent le terme, les usages attestés en étant trop tardifs pour eux ; ni  F. Passow, Handwörterbuch der griechischen Sprache, Leipzig, 1841 ; ni W. Pape, Handwörterbuch der griechischen Sprache, 3ème éd., Braunschweig, 1880 ; ni A. Bailly, Dictionnaire Grec-Français, Paris, Hachette, [1894], 16ème édition, 1950 ; ni I. Stamakos, λεξικὸν ἀρχαιάς ἑλληνικῆς γλώσσης, Athènes, 1952-1955.

E.A. Sophocles, A Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods, New York, 1900, suit Henri Estienne : « burying books ». Le Lexicon der byzantinischen Gräzität ne prend pas parti : βιβλιοτάφος, ὁ : « Büchergrab, der seine Bücher vergräbt » : LetAp 96 (a.1467, le numéro donné de la lettre de Michel Apostolius est manifestement erroné : la lettre 96 est adressée “à Matthieu”, à l’occasion de son mariage et date de 1469/1470). ». Hoven, Lexique de la prose latine de la Renaissance, Leiden, 1994, 2ème éd. augmentée, Leiden-Boston, 2006, glose le calque latin : « Bibliotaphus : quelqu’un qui «enterre» ses livres, qui refuse de les prêter / somebody who “buries” his books, who refuses to lend them : Alde, In Praef. 264, 8 (part., quelqu’un qui refuse de prêter à un imprimeur les ouvrages qu’il possède en manuscrits / some-body who refuses to lend to a printer the works he possesses in manuscripts), < βιβλιοτάφος »

G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961, traduit par « book-sepulchre ». F. Monatanari, Vocabolario della lingua greca, Turin, 2013, traduit comme Lampe : « sepolcro dei libri, di chi possiede libri senza leggerli, ISIDORO epist. 1.127 ».

Un débat savant

J’ai débattu avec Christian Boudignon qui propose dans son étude sur Isidore de Péluse « croque-mort de livres » ou, alternativement, « fossoyeur de livres » (« Malheur à qui ne lit pas ses livres ! », Connaissance Hellénique, avril 2018, Isidore, lettre 1, 127, https://ch.hypotheses.org/2107) et Jean-Victor Vernhes, qui nous a rappelé que les noms d’agent composés du type δορυφόρος [“porteur de lance”] sont normalement paroxytons. Puis, j’ai consulté mon ami Charles de Lamberterie dont voici la réponse (en date du  9 juin 2018) :

« Pour les composés de ce type, le livre à consulter en priorité est, aujourd’hui encore, le Reverse Index of Greek Nouns and Adjectives, Arranged by Terminations with Brief Historical Introductions, de C.D. Buck & W. Petersen (Chicago, Univ. of Chicago Press, 1945), car c’est là qu’on trouve une liste des composés en -ταφος et en -τάφος. En revanche, on ne trouve rien dans le Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque de Chantraine. Il s’agit, selon la règle, de deux classes distinctes :

(a) composés possessifs à accent récessif, à savoir le privatif ἄταφος [« sans sépulture »] et ὁμόταφος [« dans la même sépulture »], à quoi il faut ajouter κενοταφέω et κενοτάφιον [« cénotaphe »]. Tous ces mots sont bien attestés dans la littérature classique, inutile de rappeler l’importance du thème des morts sans sépulture.

(b) noms d’agent paroxytons. Et là, on fait une découverte, car les mots cités par Buck-Petersen, et que l’on peut vérifier dans Lidell-Scott & Jones, ont tous une origine commune précise et bien repérable. Il s’agit de noms de métier qui se sont développés dans l’Égypte hellénistique et romaine, où les rites funéraires avaient l’importance que l’on sait. La documentation est donc essentiellement papyrologique, et le premier membre est, pour l’essentiel, relatif à des animaux sacrés : κριοτάφος, αἰλουροτάφος, ἱερακοτάφος, συνταυροτάφος [« ensevelisseur de bélier », « de chat », « d’épervier », « co-ensevelisseur de taureau »]. Je n’ai pas vérifié si l’accent se trouve dans les papyrus ou bien s’il a été rajouté par les lexicographes, mais peu importe, il n’y a aucune hésitation de toute manière. A partir de là, on trouve aussi νεκροτάφος [« ensevelisseur de morts »], toujours dans les papyrus.

Michel Apostolius a visiblement pris le mot chez Isidore de Péluse, qui est de la région (Henri Estienne l’avait apparemment bien compris). Je n’ai pas vérifié le texte d’Isidore pour voir quel est l’emploi précis du mot chez cet auteur, mais le contexte de la création d’un tel mot ne fait pas de doute, et c’est très probablement Isidore qui a créé le mot. Il faut faire entrer aussi en jeu, bien entendu, le βιβλιοφύλαξ, « l’archiviste-bibliothécaire », autre mot des papyrus (et pour cause), avec βιβλιοφυλάκιον, désignation des « archivistes » royaux (papyrus et Septante). On est toujours dans le même contexte de la monarchie des Lagides et de leurs institutions. Noter par ailleurs que νεκροφύλαξ [« gardien de morts »] se trouve chez Philon, comme par hasard.

Donc, c’est bien un « ensevelisseur de livres ». Mais comme un mot n’est jamais lié par son étymologie, et que la série n’est plus productive dans la littérature, rien n’empêche qu’on ait pu, de fait, le réinterpréter comme « sépulcre de livres ». Mais ce sens dérivé, s’il a existé (ce qui est parfaitement possible), n’est pas « mieux » que l’autre. »

Je cède désormais bien volontiers à leurs arguments, comme à l’estime que mérite Henri Estienne et retiens « fossoyeurs de livres ».

Pour le plaisir, on ne saurait négliger le surnom βιϐλιολάθας, donné à Didyme le Grammairien (souvent assimilé au “Chalcentère”) « qui avait écrit tant de traités qu’il ne pouvait se les rappeler » (A. Bailly, ad locum, répertoriant Athénée, Deipnosophistes XII, 17, 139c, citant Demetrius de Trézène)

Didier Pralon

Professeur émérite de langue et littérature grecques à l’Université d’Aix-Marseille

Paul Challobos : Dialogue avec Jean-Victor Vernhes sur les croûtons, les plâtriers et les coquelicots

►   λύχνος n° 150, juillet 2018,  article un

Connaissance Hellénique et mai 68

Mur de la Sorbonne en 1968 (cliché gardé à la Bibliothèque Nationale de France) Wikicommons

Je devais aller à Paris pour une réunion vers la mi-mai, et justement Jean-Victor Vernhes devait s’y trouver aussi. Nous convînmes de nous retrouver dans le square qui jouxte l’église Saint Médard, puis d’aller dîner au restaurant grec qui se trouve derrière ladite église.

En entrant dans ce petit square, je vis sur un banc notre ami Jean-Victor Vernhes, jouant avec un chat. Je le hélai en m’écriant plusieurs fois γεραιέ, puis je m’approchai. Il me précisa tout d’abord que ce chat tout ronronnant devait être le chat de la paroisse saint Médard.

À quoi je répondis en le priant de ne pas prendre en mauvaise part mes exclamations réitérées :

— Ce mot γεραιός, dis-je, est un terme de respect.

— C’est vrai, dit-il, et sa riche sémantique pourrait se résumer dans la formule ‘profondément vénérable vieux croûton’.

— Je te le redis, ne le prends pas mal.

— Mais je ne le prends pas mal, ni en synchronie, ni en diachronie. Bien au contraire. En synchronie, les croûtons ont d’indispensables et ineffables vertus culinaires… Et en diachronie, notons que γεραιός, γέρων, etc. se rattachent à une racine *γερᾰ/*γρᾱ signifiant ‘dessèchement’, à laquelle, par une vieille étymologie oubliée, mais aujourd’hui redécouverte par les comparatistes, il convient de rattacher le latin granum ‘le grain’. Or le grain desséché n’est-il pas à la fois le point d’arrivée et le point de départ de la vie ? Le dessèchement contient ici en puissance l’élan vital qui en opère l’inversion.

— Veille à ne pas entrer en lévitation ! Mais puisque tu parles de diachronie, nous pourrions évoquer une diachronie toute particulière. Tu sais qu’en ce joli mois de mai on célèbre le cinquantenaire de mai 68. Or on entend dire parfois que dans Connaissance hellénique, on peut discerner quelque chose de post-soixante-huitard. Y a-t-il vraiment quelque chose de cet autre joli mois de mai dans la naissance et dans l’esprit de notre mouvement ?

— Lors de ma dernière année de licence en notre vénérable Sorbonne, j’avais au programme une partie des Lois de Platon. Assis sur un banc, entre le pont d’Asnières et le pont de Levallois…

— Mais cela est antérieur à mai 68. Tu recules bien loin ta diachronie.

— Mais il s’agit là de frémissements annonciateurs de l’esprit de mai 68, ou plutôt d’un certain aspect de cet esprit. J’étais donc assis sur un banc, entre le pont d’Asnières et le pont de Levallois, plongé dans l’étude des Lois de Platon. J’ai vu devant moi passer un passant qui avait l’allure d’un ouvrier. Il s’est arrêté un peu plus loin, est revenu sur ses pas, est repassé devant moi en fixant mon livre, est revenu encore sur ses pas, puis finalement s’est approché de moi avec quelque hésitation en me disant : « Excusez-moi, mais je vois que vous lisez un livre grec de la collection Budé. Cela m’intéresse. » Il était plâtrier, et à ses heures de loisir il se plongeait dans le grec. Mais il était bloqué par des termes dont il ne connaissait pas la signification : nominatif, accusatif, génitif, datif. À cette époque tous les livres de grec s’adressaient à des latinistes. Je lui ai donné les explications nécessaires. Il m’écoutait avec avidité. Puis il est retourné à son plâtre. Je me suis dit que décidément il fallait abattre certaines cloisons, ouvrir des fenêtres, afin que tout un chacun puisse accéder aux connaissances qui l’attirent.

— Donc, en mai 68…

— Pas encore. Un peu de patience. Peu après je me suis passionné pour l’hébreu. J’avais découvert le petit manuel de Maurice Horowitz, qui en déportation avait fait vœu de se consacrer, s’il en réchappait, à l’enseignement de l’hébreu. Il y avait associé un service de soutien par correspondance, et avait lancé l’Institut de la Connaissance hébraïque.

— Tiens ! Tiens !

— Un jour j’ai été invité à une session d’hébreu organisée à l’Institut catholique de Paris par le père Maigret, le théologien protestant Frank Michaeli, et Maurice Horowitz. Il y avait là un groupe de jeunes filles qui avaient acquis un bon niveau en hébreu sous la direction de l’abbé Jean Steinmann. Elles étaient secrétaires, coiffeuses, etc. On les appelait les Steingirls. Bel exemple de décloisonnement, d’ouverture à tous de tous les domaines de la culture et même de l’érudition.

— Et en mai 68 ?

— J’y viens. Ce fut l’époque de notre Faculté d’Aix occupée, avec des palabres dans tous les coins. J’allais de palabres en palabres. Une étudiante soutenait avec fougue qu’il fallait supprimer les examens, tout en délivrant les diplômes ! Un étudiant d’allemand proposait un système bi-disciplinaire, selon le modèle en usage en Allemagne (une discipline principale, une discipline secondaire) ; ainsi un étudiant en histoire, en mathématiques, en anglais… pourrait choisir le latin ou le grec comme matière secondaire. Voilà un décloisonnement où les langues anciennes auraient pu gagner en influence.

— Peut-être.

— Mais, parmi les idées qui en ce temps-là ont influé sur le mouvement soixante-huitard, j’ai retenu surtout une de celles d’Ivan Illich, auteur alors à la mode, sur le partage des savoirs et la diffusion conviviale des connaissances. Il souhaitait (je cite de mémoire) « que toute personne désireuse de s’instruire puisse aisément trouver les contacts indispensables. » Voilà qui me faisait penser aux Steingirls et me rappelait mon plâtrier.

— Mais Connaissance hellénique a réalisé très exactement cela dans son domaine[1]. Nos correcteurs sont les « contacts indispensables » et la convivialité s’ensuit.

— Durant plusieurs années, la presse nous a été favorable. Le come-back du grec ancien, titrait Libération. Un fou du grec ancien raconte ses tribulations, titraient Les nouvelles littéraires. Etc. Chaque fois, les demandes de formation affluaient : un public étonnamment varié.

— On peut parler d’une médiation médiatique.

— Quant à la convivialité, elle eut parfois des aspects étonnants. Un apiculteur initia sa correctrice à l’apiculture. Et tous deux participèrent en commun à des activités musicales. Un facteur de Saint-Herblain parlait volontiers, lors de ses tournées, de sa découverte du grec. Les exemples sont nombreux. Un jour que j’en parlais, il me fut gentiment demandé si je n’avais pas tendance à faire du rêve éveillé.

— J’avoue que je suis en train de t’en soupçonner un peu.

— Tout cela est pourtant parfaitement authentique.

— As-tu informé de tout cela Jacqueline de Romilly ?

— Ben oui.

— Elle a certainement été tout à fait enthousiasmée.

— Ben non.

— Et pourquoi ?

— Je l’ai compris en lisant son Pour l’amour du grec, dont une page m’a particulièrement frappé[2]. Elle y présente une série de personnes éminentes qui disent leur bonheur d’avoir fait du grec dans leurs études secondaires. Furent écartées les personnes qui s’étaient lancées dans les textes grecs après leurs études, en particulier « un médecin important. » Je crois savoir qui est ce médecin important : un élève de Connaissance hellénique ayant atteint un fort bon niveau ! Pourquoi cette exclusion ? Pour qu’il ne puisse être dit : « Vous voyez bien qu’il n’est pas nécessaire de faire du grec en classe : on se débrouille très bien après. » L’élan culturel qui pousse vers l’étude du grec une foule de personnes engagées dans la vie professionnelle est un fait qu’il serait prudent de ne pas laisser s’ébruiter.

— Peut-être bien qu’elle n’avait pas tort, mais dominait tous les éléments de la situation. C’était du réalisme et de la sagesse.

— J’en conviens volontiers. Mais à cette sagesse je préfère ma folie.

— Revenons à mai 68. La Faculté n’était-elle pas toute ornée de jolis petits drapeaux rouges ?

— Oui, les murs en étaient bien garnis et cela s’harmonisait bien avec les coquelicots qui couvraient les pentes herbeuses des environs. Un Corot…

— Et toi, de quel côté te sentais-tu ? Côté drapeaux rouges ou côté coquelicots ?

— Côté coquelicots, sans hésitation. Les drapeaux renvoyaient à certaines de ces idéologies qui, tout en se croyant libératrices, finissent par asservir et par emprisonner. Certes, « sous les pavés la plage », mais les occupants de la Sorbonne m’ont glacé lorsqu’ils se sont mis à abattre les arbres du boulevard Saint Michel. On ne saurait refaire sainement le monde que si l’on est en sympathie et empathie avec la vie végétale, avec la vie secrète des arbres. Les coquelicots, eux, exprimaient véritablement de la vie.

— J’adhère volontiers à cette philosophie.

— Et, parmi les jeunes qui traînaient dans l’ambiance festive, et parfois destructrice, certains étaient d’esprit coquelicot et voulaient refaire le monde avec générosité.

— Les jeunes, les jeunes… Mais qu’en était-il du corps enseignant ?

 

Soudain le clocher de Saint Médard sonna les huit coups de vingt heures. Quelques pigeons s’envolèrent. Le chat paroissial avait disparu. Jean-Victor se leva : « C’est pour cette heure que nous avons réservé au restaurant grec. Allons-y. »

Nous y allâmes.

Paul Challobos

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Sur l’historique de Connaissance hellénique on consultera sur notre blog : https://ch.hypotheses.org/a-propos et    https://ch.hypotheses.org/1688

 

[2] Jacqueline de Romilly et Jean-Pierre Vernant, Pour l’amour du grec Bayard 2000, p. 7.

Editorial et sommaire du numéro 149 (mars 2018) de Connaissance Hellénique

« J’ai ri avec Aristophane »

 

Les Somatophylaques en duel, cliché Thalie Moliner

 

Les fêtes ont ceci de beau qu’on y fait connaissance. A l’occasion de la dernière fête de Connaissance hellénique de l’automne 2017, deux jeunes hellénistes se sont fait connaître, Nicolas Miollan et Thomas Frantz, l’un dans le médical du côté d’Avignon, l’autre étudiant à Aix-en-Provence de Lettres classiques. Chacun nous raconte sa passion :

  1. la découverte du grec avec Connaissance hellénique (https://ch.hypotheses.org/2127) et
  2. l’association des guerriers grecs appelée Les Somatophylaques (https://ch.hypotheses.org/2162).

Ajoutons à cela que Jean-Claude Dutto nous a aimablement rédigé

  1. un compte rendu du livre de la jeune helléniste italienne Andrea Marcolongo, auteur d’un livre à succès sur le grec appelé en français “La langue géniale” (https://ch.hypotheses.org/2171).

L’étude du grec connaît des hivers, mais aussi des printemps qui nous font dire avec Nicolas Miollan : “J’ai ri avec Aristophane. J’ai appris l’art de la chasse avec Xénophon et j’ai marché jusqu’en Perse parmi les Dix mille. J’ai été géographe et ethnologue aux côtés d’Hérodote. Je me suis battu auprès d’Achille et d’Ajax, mais aussi auprès d’Hector et de Pâris. J’ai été spartiate aux Thermopyles où j’ai aperçu le Grand Roi.”

Merci donc à tous les auteurs généreux de ce numéro très étoffé (avec trois articles de plus que d’habitude) qui nous emmènent

  1. au son de la syrinx (Christian Boudignon, https://ch.hypotheses.org/2176)
  2. à Thessalonique (Simone Taillefer, https://ch.hypotheses.org/2196) ou
  3. dans les si poétiques “hot spots” des migrants (Janine Kaminski, https://ch.hypotheses.org/2202),
  4. aux fleuves du paradis (Christian Amphoux, https://ch.hypotheses.org/2186),
  5. dans l’île de Circé (Jean-Michel Ropars, https://ch.hypotheses.org/2192)
  6. ou dans les bibliothèques interdites des bibliotaphes (Didier Pralon, https://ch.hypotheses.org/2136)
  7. ces croque-morts de livres (Christian Boudignon, https://ch.hypotheses.org/2107)… Et merci enfin d’avance à tous les hellénistes qui accepteront de contribuer à l’aventure de Connaissance hellénique en devenant “correcteurs” bénévoles et en répondant à
  8. l’appel de Brigitte Franceschetti (https://ch.hypotheses.org/2153).

 

Bonne lecture à tous.

Christian Boudignon,

rédacteur en chef.