Tous les articles par Connaissance Hellénique

Editorial et sommaire du numéro 153 de juillet 2019

Plage et littérature grecque

Plage du naufrage à Zante (cliché Alexignatiou, Wikicommons)

L’été est souvent, pour ceux qui n’ont pas leur domicile au bord de la mer, le temps où à la plage ils prennent ou reprennent contact avec la mer, qui n’est pas alors perçue comme la mer de tous les dangers, mais comme celle qui ouvre les horizons, qui défait pour nous les blocages. C’était plus qu’un symbole, c’était une réalité bien concrète, dans l’Anabase de Xénophon (4, 7, 24), pour les Dix-Mille, qui à la vue de la mer poussaient le cri célèbre de « θάλαττα, θάλαττα » : le rivage allait leur offrir le dénouement de leur aventure. Et dans d’autres textes grecs aussi nous voyons les choses, dans le réel ou dans l’imaginaire, se nouer ou se dénouer sur le rivage.

Un certain Justin de Naplouse (100-165 ap. J.-C.), nous dit, dans son Dialogue avec Tryphon, avoir successivement cherché la vérité auprès d’un stoïcien, d’un péripatéticien, d’un pythagoricien, et enfin, à Éphèse où il s’était fixé, d’un platonicien qui lui enseigna une doctrine exaltante. « La contemplation des idées, dit-il, donnait des ailes à mon esprit, si bien qu’après un peu de temps je crus être devenu un sage. » (2,6) Dans cet état d’esprit, il se dirigea vers un certain endroit de la plage d’Éphèse, et fit là une rencontre qui décida du reste de sa vie : « J’étais près de l’endroit où je voulais arriver pour me trouver en face de moi-même. Un vieillard d’aspect respectable, donnant une impression de douceur et de gravité, me suivait d’assez près. » (3, 1) Une longue conversation s’engagea. Le vieillard parla à Justin des prophètes et de Jésus. « Puis il partit après m’avoir prescrit de méditer cela, et je ne l’ai plus jamais revu. Mais immédiatement un feu s’alluma dans mon âme. » (8,1). Et il devint saint Justin, le premier en date des théologiens chrétiens.

C’est également sur une plage que se situe le point de départ du roman Les Éthiopiques d’Héliodore (IVe s. ap. J.-C.), Des brigands, près du delta du Nil, découvrent sur la plage (αἰγιαλός), parmi une multitude de morts et de mourants, « assise sur un rocher une jeune fille d’une si extraordinaire beauté qu’on l’eût prise pour une déesse… Sa tête était couronnée de laurier… Elle contemplait un jeune homme étendu devant elle… Criblé de blessures, il semblait quelque peu revenir à lui, sortant comme d’un sommeil profond proche de la mort. » La jeune fille est Chariclée, prêtresse d’Artémis, et le jeune homme est Théagène, celui qu’elle aime. Toute la suite est riche en rebondissements qui tiennent le lecteur en haleine.

Le jeune Jean Racine, qui aux ‘petites écoles’ de Port Royal, avait bien appris le grec sous le direction de Claude Lancelot, se lança un jour dans la découverte de ce roman. Lancelot s’obstina à le lui confisquer. Racine le racheta deux fois pour en achever la lecture. L’animosité de Lancelot contre Héliodore ne tenait pas au fait qu’il fait partie des ἐρωτικῶν λόγων συγγραφεῖς, des ‘auteurs de romans d’amour’, mais à l’ambiance religieuse de son livre, qui est celle de l’antique polythéisme grec.

Si vous partez à la mer en ce mois d’août, glissez Les Éthiopiques dans votre valise. Vous aurez le plus grand plaisir à le lire à la plage.

Paul Challobos

Et maintenant le sommaire du numéro 153 de juillet 2019 et de ses 13 articles :

1. MARIE-HÉLÈNE DELAVAUD-ROUX : ESCHYLE CENSURÉ

https://ch.hypotheses.org/3176

2. MARC HÉROUET : L’ACCENT GREC ET HOMÈRE OU ESSAI D’UNE PARTITION MUSICALE DE L’HEXAMÈTRE DACTYLIQUE

https://ch.hypotheses.org/3191

3. JEAN-VICTOR VERNHES : QUAND PHRYNÉ DÉVOILAIT SON SEIN, OU DU NOUVEAU SUR L’AFFAIRE PHRYNÉ ?

https://ch.hypotheses.org/3212

4. BERNARD BOYAVAL : TROIS ARTICLES D’ÉPIGRAPHIE GRÉCO-ÉGYPTIENNE

https://ch.hypotheses.org/3219

5. MAYORO DIA : PLATON ET LES ACADÉMICIENS ÉTAIENT-ILS SCEPTIQUES SELON SEXTUS EMPIRICUS ?

https://ch.hypotheses.org/3223

6. THÉODOROS ZAPHIRIOU : LES AUTRES / ΤᾺ ἌΛΛΑ (TRAD. JANINE KAMINSKI)

https://ch.hypotheses.org/3232

Archives : J.V. VERNHES : LA THÉOLOGIE ORTHODOXE, OU COMMENT UNE QUESTION DE PRÉVERBES A ENTRAÎNÉ UN SCHISME ?

https://ch.hypotheses.org/3243

7. THEODOROS ZAPHIRIOU : FLEUVES (UN POÈME D’ACTUALITÉ TRADUIT PAR J. KAMINSKI)

https://ch.hypotheses.org/3248

8. J.V. VERNHES : DEUX LIVRES, DEUX GRAINS DE SEL, UN PAIN ET TROIS LIBRAIRIES

https://ch.hypotheses.org/3256

9. SABINE LEFEBVRE ET ALII, JULES CÉSAR ET LE SIÈGE DE MARSEILLE, ÉPISODE 3

https://ch.hypotheses.org/3264

10. JEAN-CLAUDE DUTTO A LU POUR VOUS « MOI, UN MANUSCRIT (AUTOBIOGRAPHIE DE L’ANTHOLOGIE PALATINE) » DE SIMONE BETA

https://ch.hypotheses.org/3269

11. PAUL CHALLOBOS A LU POUR VOUS : “L’ESCALIER” D’OLGA VOTSI (TRAD. B. GRASSET)

https://ch.hypotheses.org/3274

12. CHRISTIAN BOUDIGNON : VOUS PARLEZ GREC ET VOUS NE LE SAVIEZ PAS (N°43) : parasite

https://ch.hypotheses.org/3285

13. JEAN-MICHEL ROPARS : ULYSSE FIGURE SOUFFRANTE ET LUNAIRE (2)

https://ch.hypotheses.org/3301

Bonne lecture !

 

Jean-Michel Ropars : Ulysse figure souffrante et lunaire (2)

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article treize.

[Cet article est la seconde partie d’une étude commencée dans le numéro précédent de mars 2019, visible à l’adresse : https://ch.hypotheses.org/3100. La suite suivra au prochain numéro.]

Ulysse et ses deux compagnons aux Enfers, Peintre de Dolon, Cabinet des médailles, Paris. Ulysse, nu, assis, un couteau à la main, les pieds sur une dépouille de bélier, consulte l’esprit de Tirésias, dont la tête est visible devant l’animal sacrifié ; à gauche Euryloque, compagnon d’Ulysse, lance en main et bonnet phrygien sur la tête ; à droite Périmède brandissant une arme (?) au dessus de sa tête. Face A d’un cratère en calice à figures rouges lucanien, v. 380 av. J.-C. (Wikicommons)

I.3. Ulysse « bourreau de lui-même » ?

Comment rendre compte de cet apparent tropisme, chez Ulysse, qui le pousserait à affronter un double obscur qui ne serait que sa caricature repoussante ? En termes naïvement anthropomorphiques (et anachroniques), on pourrait parler d’une sorte d’appétence masochiste pour la souffrance infligée à soi-même ! Et il est vrai, en effet, qu’Ulysse est bien une figure de la souffrance. Il est le héros πολύτλας[1], adjectif qui signifie, certes, « très patient, endurant », mais aussi « qui souffre beaucoup » : Pierre Chantraine[2] y voit un composé d’un radical τλᾱ-/τλη- (« prendre sur soi », « supporter », qu’on retrouve dans τλῆναι, supporter et /ou souffrir), qui a donné son nom à Atlas (le père de Calypso et, par Maia, le grand-père de cet Hermès si proche d’Ulysse). C’est en figure de la souffrance qu’Hélène décrit Ulysse dans, selon elle, le plus fameux de ses exploits au chant IV de l’Odyssée (240-246) : « Certes, je ne pourrais vous dire, vous énumérer tous les exploits qui furent ceux d’Ulysse ταλασίφρονος ; mais ceci seulement, qu’accomplit ce vaillant guerrier au pays des Troyens, dans le temps de vos peines. Après s’être lui-même affreusement meurtri le corps et revêtu de vieux haillons, semblable à un esclave, il pénétra dans la ville ennemie…».

C’est bien aussi en figure souffrante (et pas seulement « endurante ») qu’Ulysse nous est présenté, dès le prologue de l’Odyssée : « il souffrit beaucoup d’angoisses en son cœur (I, 4, πολλὰ…πάθεν ἄλγεα ὃν κατὰ θυμόν », formule reprise au chant XIII, 89-90) ; au chant V, quand il quitte Calypso, il se prépare aux tempêtes à venir et rappelle ses souffrances passées (222-224, traduction Victor Bérard) : « Je tiendrai bon (τλήσομαι) : j’ai toujours là ce cœur endurant tous les maux (ταλαπενθέα θυμόν) ; j’ai déjà tant souffert (ἤδη γὰρ μάλα πολλὰ πάθον), j’ai déjà tant peiné sur les flots, à la guerre ! S’il y faut un surcroît de peines, qu’il m’advienne ! » De fait, il peine durement (V, 362 : μενέω καὶ τλήσομαι ἄλγεα πάσχων, « je resterai là et j’endurerai mes souffrances », traduction Victor Bérard). Et du chant IX au chant XII, à la cour des Phéaciens, le récit de ses pérégrinations passées n’est qu’une longue litanie de malheurs. Ayant réussi à regagner Ithaque, il le redit à Eumée (XVII, 283-285) : « Pour les traits et les coups, j’ai quelque expérience : mon cœur est résigné (τολμήεις μοι θυμός) parce que j’ai beaucoup souffert (καλὰ πολλὰ πέπονθα) dans la guerre et sur l’eau et je suis prêt à ce surcroît. » Dans la suite du poème, que de souffrances toujours ! Insulté grossièrement par le chevrier Μελανθεύς ou Μελάνθιος (XVII, 215-216) qui le frappe (XVII, 233-234), il reçoit dans son palais en pleine épaule un escabeau lancé par Ἀντίνοος (XVII, 462-463), qui le livre aux douleurs (XVII, 567, οὔ τι κακὸν ῥέξαντα βαλὼν ὀδύνῃσιν ἔδωκεν) ; Eurymaque lui jette un escabeau (XVIII, 394) ; puis c’est Κτήσιππος qui lui jette un pied de bœuf (XX, 299-300).

Certes, Ulysse n’est pas le seul à souffrir dans les poèmes homériques. Il y en aurait autant à dire d’Achille : car, si l’Iliade est le chant de sa colère, le thème de la douleur sous-tend et encadre l’ensemble du personnage[3]. Les chants XVIII et XIX, par exemple, sont en grande partie consacrés au récit de ses sanglots (il pleure beaucoup, comme Ulysse dans l’Odyssée[4]). Tout comme Ulysse, Achille est qualifié d’ὀϊζυρός[5]. Mais il y a, concernant Ulysse (Ὀδυσσεύς), une dimension (semble-t-il) supplémentaire, si l’on considère la nature de ses souffrances (qui n’a rien d’« héroïque ») et si l’on se souvient que ce nom est rapproché, par l’Odyssée elle-même, du verbe *ὀδύσσομαι (« se fâcher, être irrité contre »), d’où peut-être ὀδυσσάμενος au sens passif de « haï »[6] (Od., I, 62 ; V, 340 et 423 ; surtout XIX, 406-409, où le nom est présenté comme ayant été donné par le grand-père maternel, Autolycos). Par ses malheurs, Ulysse semble effectivement haï des dieux (de Zeus, dit Athéna, en I, 62 ; de Poséidon, en V, 339-340 et 423 ; des dieux selon Éole qui le traite de « rebut des êtres », ἐλέγχιστε ζωόντων, X, 72 ; de Zeus et Hélios enfin, en XIX, 275-276). Avec Ulysse, c’est en réalité à une sorte de « maudit » qu’on a affaire : un réprouvé, un insulté, un souffre-douleur.

Or, cet aspect du personnage me semble devoir être mis en parallèle avec une image « cachée », mais mystérieusement récurrente à propos d’Ulysse, celle du cerf misérable qu’on traque et persécute : le cerf ou la biche étaient des bêtes de proie par excellence, réputées craintives et qui se cachent (Il., III, 21-26 ; XIII, 102-107 ; XV, 271-277 ; XVI, 156-183 ; XVIII, 319, ἐλαφηβόλος ; XXII, 189-192)[7]. Des images – extrêmement prégnantes – assimilent Ulysse au cerf dévoré par des chiens[8]. Déjà dans l’Iliade (XI, 472-484), on l’a vu, il est comparé à un cerf ramé cerné par des chacals qui le dévorent. Dans l’Odyssée (XIII, 436), quand il revient à Ithaque, Athéna, modifiant l’apparence d’Ulysse, le vieillit et lui jette sur le dos « une ample peau de cerf, râpée » pour le rendre méconnaissable. Lui qui va bientôt subir les assauts de ces jeunes chiens fous de prétendants, il devient ainsi semblable à Actéon, qui fut finalement lui-aussi dévoré par ses chiens : selon Stésichore d’Himère en effet (que cite Pausanias, IX, 2, 3), Artémis « jeta autour d’Actéon une peau de cerf, lui préparant la mort par les chiens, afin qu’il n’épouse pas Sémélé[9]. » Sur un certain nombre de vases attiques à figures rouges du début du Ve siècle[10], de même que sur une métope du temple E de Sélinonte[11], Actéon apparaît effectivement recouvert d’une peau de cervidé quand il succombe aux assauts de sa meute.

Mais ce n’est pas tout : quand Ulysse doit donner à Pénélope un signe clair, pour lui faire croire – sans se démasquer – qu’il a rencontré son mari, il choisit de lui parler d’un bijou forcément unique, de toute nécessité très intimement lié à la personne même d’Ulysse, afin que Pénélope puisse immédiatement identifier la véracité de ses propos. Or ce qu’il décrit, c’est « une agrafe d’or à double trou ; la face était un vrai joyau : entre ses pattes de devant, un chien qui aboyait tenait un faon (ἐλλός, doublet d’ἔλαφος[12]) tacheté (ποικίλον) palpitant » (XIX, 226-229) : c’est-à-dire encore une fois (à l’instar de la comparaison de l’Iliade en XI, 472-484) un cerf (ici un faon) que déchire un chien ! Y aurait-il, derrière la récurrence de l’image du cerf souffrant, une possible dimension symbolique, propre à définir le personnage d’Ulysse[13] ?

C’est avec dans l’esprit cette hypothèse qu’il faut considérer l’épisode étrange, à dimension quasi fantastique, de la chasse au cerf à laquelle Ulysse se livre, seul, dans l’Odyssée (X, 156-184) sur l’île de Circé. Ulysse y rencontre un cerf aux caractéristiques exceptionnelles. C’était « un grand cerf de haute ramure » (X, 158), un « terrible monstre » (X, 168, δεινοῖο πελώρου), une « très grosse bête » (X, 171, 180, μάλα μέγα θηρίον) avec une « âme » qui s’est envolée à sa mort (ἀπὸ δ´ἔπτατο θυμός), une mort décrite dans les termes typiques auxquels recourt l’Iliade pour dire la mort des héros[14]. Ce cerf improbable entretient doublement un rapport avec Circé, la déesse fille du Soleil (Od., X, 138) : d’une part parce qu’il est qualifié de « terrible » (δεινός), comme Circé est appelée la « terrible » (Od., X, 136, δεινή), et d’autre part parce que le poème nous dit qu’« il sentait déjà sur lui la force du soleil » père de Circé (Od., X, 160, δὴ γάρ ἔχεν μένος ἡελίοιο). Ce cerf, Ulysse le perçoit d’ailleurs immédiatement comme envoyé par une divinité compatissante (X, 157-158, καὶ τότε τίς με θεῶν ὀλοφύρατο μοῦνον ἐόντα / ὅς ῥά μοι ὑψίκερων ἔλαφον μέγαν εἰς ὁδὸν αὐτὴν). Or Ulysse, ayant frappé la bête de son javelot, la tue et la charge sur ses épaules (dans cette scène, il « fait corps » avec la bête) pour la porter à ses compagnons restés au rivage (« J’allai, portant ma charge sur la nuque, au bateau noir », X, 169), en vue d’un somptueux festin (l’expression τρύχεσθαι λιμῷ, « être consumé par la faim », X, 177, fait penser à celle décrivant la voracité des prétendants qui « consument » les biens d’Ulysse, τρύχουσι δὲ οἶκον[15] : les biens d’Ulysse, s’il y a bien une allusion dissimulée dans le texte, occupent ici la place du cerf sur l’île de Circé).

Si le cerf (comme nous y invitent et l’image dans l’Iliade, et dans l’Odyssée la peau de cerf jetée sur lui ou le motif sur l’agrafe d’or) symbolise Ulysse[16], alors il faut supposer que, dans l’épisode fantastique de la chasse au cerf sur l’île de Circé, c’est à sa propre image qu’il est confronté (et cette image, il la combat). Doit-on le considérer comme « celui qui se punit lui-même[17] » ?

I.4. Le massacre des prétendants (Od., chant XXII).

Ulysse/cerf en butte (comme Actéon) aux morsures de ses chiens ?… Serait-il possible d’appliquer cette grille de lecture à l’Odyssée, quand elle nous parle des prétendants voraces se vautrant dans la « maison » d’Ulysse, et dévorant à belles dents ses biens ? Il se trouve en effet que les prétendants sont comparés à des bêtes carnassières, fait souligné par Suzanne Saïd[18].

Les prétendants dévoreurs sont donc assimilés à des chacals ou à des chiens (installés à demeure chez Ulysse) : c’est bien ainsi que les appelle Ulysse (κύνες, dit-il en XXII, 35). Ulysse, parallèlement, est – on vient de le voir – comparé à un cerf que dévorent des chiens : plus précisément ses chiens, si l’on développe la symétrie avec l’histoire d’Actéon introduite par le motif de la peau de cerf qu’Athéna jette sur lui (comme celle qu’Artémis aurait jetée sur le jeune chasseur). En menant ce parallèle à son terme, cela veut dire que les prétendants sont les chiens d’Ulysse : ses chiens, rendus furieux jusqu’à dévorer comme avec Actéon leur propre maître (en l’occurrence les « biens » d’Ulysse, mais c’est pareil : « tous les crimes des prétendants se résument donc à un seul, la destruction de la maison d’Ulysse », « à travers sa maison, c’est évidemment le maître qui est atteint dans ses prérogatives familiales et sociales »).[19] Même non désiré leur séjour à demeure dans la maison d’Ulysse les assimile de toute façon, en soi, à des animaux, certes rongeurs et nuisibles, mais domestiques…

Ainsi pourrait-on sans doute expliquer l’étrange et ambiguë sympathie que l’Odyssée semble parfois manifester à l’égard des prétendants. Cette sympathie affleure dans le fameux « songe des oies » (XIX, 535-553), oies dont Pénélope paraît déplorer la perte imminente (alors qu’elles figurent les prétendants) sous les coups d’un grand aigle (qui est son mari regretté, Ulysse) : « Moi, alors, je pleurai et je criai, toujours en songe, les Achéennes aux beaux cheveux accouraient m’entourer, geignant piteusement sur le massacre de mes oies. » De la même façon, au chant IV (335-340), quand Ménélas fait le vœu qu’Ulysse revienne, comme un lion rentrant dans sa tanière où il trouve des faons (νεβροὺς) installés par leur mère (comparaison répétée par Télémaque au chant XVII, 124-131), il est clair que la mère en question, logiquement, ne peut être que Pénélope, l’épouse du maître de la tanière, et que ses malheureux faons (encore l’image des cervidés) ne peuvent que figurer les prétendants. Rien d’héroïque dans le comportement du lion (Ulysse) : il se contente de dévorer des proies inoffensives[20]. L’impression de tristesse et d’empathie, pour des prétendants assimilés à de tendres créatures, transparaît pareillement dans la description du massacre final, où Ulysse et ses compagnons n’ont clairement pas le beau rôle, vautours massacrant de tendres oisillons (Od., XXII, 302-306). Il convient de noter que, parmi les prétendants, certains comme Leiodès, et surtout Amphinomos[21] sont même présentés positivement. Faut-il d’ailleurs accabler ces prétendants, si l’on reprend le parallèle avec l’histoire d’Actéon et de ses chiens ? Ceux-ci n’auraient mal agi que parce qu’aveuglés par la déesse Artémis : c’est elle qui aurait causé le comportement funeste des chiens d’Actéon, soit en transformant extérieurement ce dernier en cerf, soit en envoyant aux pauvres animaux Lyssa, la « Rage » (Λύσσα apparaît comme un dérivé tiré du radical de λύκος, le loup, et peut avoir désigné le « démon qui transforme le chien en loup »[22]).[23] Les prétendants sont en effet bien décrits, au chant XX (345-349), comme des possédés, l’esprit égaré par Athéna, qui les fait rire et pleurer en même temps tout en mangeant des viandes qui se mettent à saigner !

En s’en prenant aux prétendants, assimilés à ses propres chiens, Ulysse en réalité ne ferait que s’en prendre à lui-même…ou plutôt à cette part de lui-même, destructrice, que la rage aurait saisie. Faut-il voir dans le massacre qu’il commet une scène cruelle d’inhumanité « primitive », y chercher la réalité d’une société archaïque éloignée des valeurs de l’humanisme moderne ? Ou bien considérer qu’il s’inscrit dans un plan purement mythique ou légendaire ? N’y aurait-il pas, masqué, « autre chose » : une signification que pourrait dévoiler une lecture allégorique de l’Odyssée, ce que les Anciens appelaient ὑπόνοια (« soupçon », « conjecture », « signification cachée ») ou ἀλληγορία[24] ?

I.5. Mélanthios.

Dans les derniers chants de l’Odyssée (XVII-XXII), apparaît le chevrier Mélanthios (Μελάνθιος/Μελανθεύς, αίπόλος αιγών, XVII, 247, 369 ; XX, 173 ; XXI, 175, 265; XXII, 135, 142, 161, 182): c’est le type même du serviteur félon, gratifié d’une mort absolument terrifiante. On le voit d’abord s’en prendre violemment à Ulysse, dont il ignore encore la véritable identité : il l’insulte et le frappe (XVII, 212-253), scène répétée au chant XX (172-184, les coups en moins). Au moment crucial de l’affrontement, c’est Mélanthios, passé par un trou, qui fournit des armes du trésor royal aux prétendants (XXII, 135-146 et 161-162). Après l’avoir démasqué et capturé, les serviteurs fidèles Eumée et Philoitios lui attachent pieds et mains et le hissent avec une corde au haut d’une colonne de la salle du trésor (XXII, 187-193). Il est finalement sauvagement mutilé (XXII, 475-477) : « Par l’entrée et la cour, ils traînèrent dehors Mélanthios ; d’un cruel coup d’épée on lui coupa nez et oreilles, on lui arracha les parties pour les donner aux chiens, et, la rage dans l’âme, on lui amputa pieds et mains » (sort attesté également pour Sinon, un parent d’Ulysse).[25]

Tout étonne dans ce personnage. D’abord, il est étrangement dédoublé : Mélanthios a en effet une sœur nommée Mélantho qui, tout autant que lui, trahit Ulysse[26] (leurs deux noms, sont formés sur l’adjectif μέλας : la coloration foncée indique la proximité avec le monde de Poséidon, adversaire d’Ulysse[27]). D’autre part, comme serviteur félon, il témoigne d’une duplicité toute « hermaïque » (le poème lui donne d’ailleurs pour père un certain Dolios, c’est-à-dire « le Rusé », épithète bien connue d’Hermès)[28] : en ce sens (et même si ce n’est qu’un humble serviteur, contrairement à Dolon et bien sûr Ulysse), il peut cependant être comparé à ce dernier… et à tous les autres « Fripons » (ou tricksters) du mythe. Il manie tout autant qu’Iros l’invective violente. Et il finira comme Antinoos avait menacé de traiter Iros : expédié chez le roi Échétos pour « que d’un glaive cruel il (lui) coupe nez et oreilles, (lui) arrache les parties et les jette aux chiens toutes crues » (XVIII, 86-87 et 115-116). Ce sont justement les conditions de la mise à mort de ce comparse apparemment bien modeste qui stupéfient. Pourquoi l’amputer vivant de ses extrémités (nez, oreilles, sexe, pieds et mains), après l’avoir au préalable accablé d’injures comme le fait Eumée (XXII, 194-199) ? Une telle débauche de cruautés déconcerte, quand on connaît les réserves des Grecs de l’époque archaïque et classique en ce domaine[29].

Son sort littéralement « extraordinaire » fait de Mélanthios un « Maudit ». Et cela (avec la fourberie et la duplicité) le rapproche d’Ulysse. On a évoqué plus haut les souffrances qu’Ulysse s’était infligées à lui-même, selon Hélène, pour entrer secrètement dans Troie déguisé en mendiant (Od. IV, 244-250). Le fait était raconté dans la Petite Iliade de Leschès de Mytilène[30] : « Ulysse, après s’être défiguré (αἰκισάμενος ἑαυτὸν), pénètre dans Troie en espion ». La mention de ces mutilations se retrouve chez Euripide (Hécube, 239-250 : « des haillons te défiguraient, et de tes yeux des filets de sang dégouttaient sur ta joue »), ou chez Lycophron (779-785 : « Car le fouet ne lui sera pas étranger (Οὐ γὰρ ξέναι μάστιγες) mais la généreuse empreinte de Thoas de plus restera sur ses flancs, creusée par les verges (λύγοισι τετρανθεῖσα). Sans gémir trouvera bon qu’il l’entaille, en appliquant à son corps une meurtrissure volontaire, afin de prendre au piège ses ennemis, comme un espion trompant leur chef par les violences subies et ses lamentations » (traduction Gérard Lambin).

Je voudrais ici indiquer que des indices pointant vers de telles « meurtrissures » par flagellation semblent décelables aussi à propos d’Hermès, tout dieu qu’il ait été.

Notons déjà – sans trop nous y attarder – que le fouet (μάστιξ) et les verges en gattilier (λύγος) se retrouvent, différemment agencés, dans l’Hymne homérique à Hermès : c’est avec des verges en gattilier qu’Apollon entreprend de lier son jeune voleur (HhH, 409-410, καρτερὰ δεσμὰ ἄγνου)[31], auquel il remettra plus tard un fouet (HhH, 497, μάστιγα φαεινήν), qui est présenté dans l’Hymne comme celui qui sert aux bergers à garder leurs troupeaux. D’autres données peuvent orienter vers l’auto-flagellation. Il y a d’abord l’étrange découverte faite à Katô Symi en Crète[32] (dans le sanctuaire d’Hermès κεδρίτης) d’un bronze archaïque représentant une auto-flagellation[33], homme ou dieu, il est absolument impossible de le dire[34]. Anghéliki Lebessi en rapproche un rituel spartiate de flagellation. Ce rituel (dénommé διαμαστίγωσις, Plutarque, 239d[35]) est connu principalement grâce à Xénophon (Constitution de Lacédémone, 2, 9[36]) et Pausanias (III, 16, 9-11), qui l’évoquent à propos de l’Artémis Ὀρθία ou Λυγοδέσμα[37]. Voici comment il semble qu’il faille reconstituer ce rituel (en combinant des témoignages certes éloignés dans le temps) : sur l’autel d’Artémis Orthia s’affrontaient deux équipes de jeunes gens, l’une s’efforçant de voler des fromages qui y étaient déposés, l’autre ayant obligation de fouetter jusqu’au sang la première, et le plus cruellement possible pour que le rite trouve pleinement son efficacité[38]. Un fragment d’Alcman[39] paraît associer Hermès Argéiphontès aux fromages en question, qu’il aurait reçus d’Artémis[40] : « Souvent sur les sommets des montagnes, lorsque la fête illuminée de torches réjouit les dieux, à l’aide d’un vase d’or, un large scyphos tel qu’en ont les pasteurs, tu versas dans tes mains du lait de lionne et tu façonnas pour Argéiphontès un grand fromage à la pâte délicate[41]. »

L’interprétation habituelle, qui explique cette cérémonie exclusivement comme un rite de passage ou d’initiation pour adolescents dans le cadre de l’agôgè spartiate[42], qui incluait la pratique du vol[43], ne me paraît pas totalement convaincante. Pourquoi ? Car elle fait l’impasse sur le reste du témoignage de Pausanias, qui donne comme origine au rituel une forme de guerre civile à l’intérieur de Sparte, entre les quatre bourgades qui constituaient la cité  (Pausanias, III, 16, 9) : « les Spartiates de Limnatis et de Cynosouries, et ceux de Mésoa et de Pitané, alors qu’ils sacrifiaient à Artémis, connurent un désaccord à la suite duquel ils en vinrent à faire couler le sang. » Ici, deux des quatre bourgades (Kômai) constituant Sparte se dressant contre les deux autres pour faire couler le sang, c’est bien plutôt la cité de Sparte toute entière qui semble s’auto-déchirer autour de l’autel. Le mythe ici met donc en scène le retournement d’une « figure » (la Cité toute entière) contre elle-même qui se mutile : comme s’il s’était agi en réalité d’une auto-flagellation collective (dont la tradition rapportée par Pausanias ne serait qu’un écho historicisé : on connaît d’autres exemples d’historicisation du mythe, comme ceux étudiés par Georges Dumézil à propos de la religion romaine). Ceci m’amène par contrecoup à réinterpréter le rituel de flagellation entre les deux équipes de jeunes gens, non seulement comme un rituel d’initiation pour adolescents (ce qu’il est aussi), mais davantage comme un rituel d’auto-flagellation, une même classe d’âge dédoublée (représentant, à travers sa jeunesse, toute la Cité) se frapperait jusqu’au sang (puisque – Pausanias insiste sur ce point – le rituel était particulièrement sanglant[44]). Or, quel prétexte donne-t-on à cette auto-flagellation de jeunes gens ? C’est un vol (qui est non seulement une tradition de l’agôgè spartiate mais aussi – on ne doit pas l’oublier – une activité spécifiquement « hermaïque »[45]), et, qui plus est, un vol de fromages consacrés précisément à Hermès, connu par ailleurs (cf. note109) comme « Fromager et Bon Laitier » (Ἐρμᾷ τυρευτῆρι καὶ εὔγλαγι)[46]. Rappelons qu’Hermès se fait reconnaître immédiatement d’Ulysse sous l’aspect d’un de ces jeunes gens : « sous l’aspect d’un jeune homme à sa première barbe, dans le charme de cet âge » (X, 278-279). Ulysse identifie tout de suite Hermès sous cette forme quand il se rend chez Circé. Je propose donc de considérer ce rituel de jeunes voleurs sur l’autel d’Orthia comme aussi dédié à Hermès[47].

Aussi étrange que cela puisse paraître, si tel est le cas cela signifie qu’à l’origine[48] l’auto-flagellation, accomplie au nom d’Hermès, aurait pu « mimer », en la reproduisant, une souffrance du dieu[49], infligée à lui-même par lui-même : ce que pourrait corroborer le bronze archaïque du sanctuaire d’Hermès à Katô Symi, qui présente justement une auto-flagellation.

On pourrait valablement objecter qu’Hermès ne semble pas avoir été une figure prééminente à Sparte. Mais, comme je le montrerai dans un prochain article, sans doute y avançait-il « masqué », apparenté au Karneios[50] (ou Karnos) célébré aux Karneia, fêtes annuelles très importantes chez les Doriens[51]. Karnos comme « entité divine elle-même très proche du bélier, voire thériomorphe[52] », évoque l’Hermès qui recevait à Tanagra en Béotie l’épiclèse de Κριοφόρος[53].

Retranchement des extrémités pour Mélanthios (et Sinon, parent d’Ulysse), sanglants coups de fouet pour Ulysse et Hermès : la nature de la peine semble importer peu ici, comme il importe peu qu’elle soit présentée comme le résultat de l’action d’un agent extérieur ou comme une automutilation. A mon sens, l’élément premier, c’est la souffrance. Mais, concernant Ulysse, véritable « mort-vivant » qui pleure d’être retenu par Calypso (après avoir visité les ombres de l’Hadès), cette souffrance est destinée à être surmontée : car il réussit finalement à « remonter », regagnant Ithaque grâce au concours des Phéaciens.

II Une symbolique lunaire.

II. 1. Des figures « perchées » en hauteur (d’un arbre, d’une colonne, etc.).

Scène extravagante (Od., XXII, 187-193) : à Ithaque, Mélanthios aurait été attaché avec une corde au haut d’une colonne de la salle du trésor (vraisemblablement une colonne en bois selon Martin Roland[54]). Cet improbable traitement trouve des échos dans la geste d’Ulysse ou à propos d’Hermès.

J’ai déjà eu l’occasion[55]de souligner les rapports entre Hermès et l’arbre. Rappelons seulement qu’à Katô Symi, sanctuaire d’Hermès κεδρίτης (Hermès du Cèdre – il s’agit plutôt d’un genévrier[56]), le dieu apparaît sur une plaque de bronze archaïque (VIIe siècle av. J.-C.) assis dans un arbre qu’il agrippe fermement : « his left arm is wrapped around the trunk and his right hand grasps one of the branches » ; Anghéliki Lebessi souligne « « the close and dynamic interconnection of man and tree and the stance of the figure staring full-face at the spectator[57]. »

Quant à Ulysse (qui connaît fort bien les arbres[58], et aurait construit de ses mains sur le tronc d’un olivier[59] son lit nuptial), à des moments pour lui très périlleux il apparaît lié ou juché sur des arbres ou des constructions en bois :

– il monte dans le « Cheval de Troie », qui « est toujours pour les Grecs un cheval de bois (δουράτεος, δούρειος, ou δούριος ἵππος). »[60] Grimpé à l’intérieur avec d’autres guerriers, il se retrouve sur l’acropole de Troie au milieu d’un univers inconnu et hostile, en butte aux sortilèges d’Hélène qui, rendant sa voix semblable à celles de toutes leurs épouses, semble vouloir attirer les Grecs pour qu’ils se démasquent, et donc les entraîner vers la mort.

– au chant XII de l’Odyssée (165-200), Ulysse est sur une sorte de « navire (en bois bien évidemment)-fantôme » : alors que, le vent étant tombé, le calme plat règne, c’est avec un équipage aux oreilles bouchées grâce à de la cire, et lié lui-même avec des cordes au bois du mât de son navire, qu’il peut échapper aux mortelles fantasmagories suscitées par le chant des Sirènes.

– quand la tempête le frappe en quittant l’île du Soleil (Od., XII, 420-425), la mort qui rôde amène Ulysse à s’accrocher à ce même mât et à la quille de son navire en miettes.

– il ne se « sauve » alors de la terrible Charybde, et de son tourbillon fatal, qu’en se suspendant au figuier qui surmonte l’écueil (Od., XII, 432- 436), accroché à la frondaison de l’arbre « comme une chauve-souris », sans pouvoir toucher terre ; si l’on se souvient qu’au chant XXIV (6-7) les âmes mortes des prétendants (conduites vers l’Hadès par Hermès) seront comparées elles aussi à des chauves-souris agrippées (ici à un rocher), alors n’est-ce pas, sur l’écueil de Charybde, mettre Ulysse dans la même situation que ces âmes mortes ?

– il dérive ensuite neuf jours, « en étreignant la quille du navire arqué » (Od., VII, 252), avant d’aborder l’île de Calypso, dont le nom désigne « Celle qui cache » (comme le feraient la nuit ou la mort), et où il est retenu « contre son gré » des années. Cette île où, oublié de tous, il pleure beaucoup[61], est encombrée d’arbres : peupliers, aunes, cyprès qui sentent bons, mais aussi thuyas ou « sapins hauts comme le ciel (toujours cette même notation céleste » (V, 59-61; 63-64 ; 238-240).

Ce rapport récurrent « bois/liens/souffrance » vaut également pour Dolon, on l’a vu : le cadavre de celui-ci ne finit-il pas attaché tout au haut d’un tamaris (Il., X, 465-468), avant qu’Ulysse finalement ne l’installe à la proue de son navire en bois (Il., X, 570-571) ? Et – pour en revenir à notre point de départ – que penser de Mélanthios attaché au haut d’une colonne (en bois) ?

Fin de la 2ème partie

Jean-Michel Ropars

[1] Suzanne Saïd (à laquelle j’emprunte pour partie ces statistiques, 1998, p. 221) compte six occurrences du terme dans l’Iliade, trente-six dans l’Odyssée ; pour ταλασίφρων, deux occurrences dans l’Iliade, onze dans l’Odyssée ; pour πολυτλήμων, deux occurrences dans l’Iliade, une occurrence dans l’Odyssée ; dans l’Iliade, Ulysse ou son cœur sont qualifiés trois fois par τλήμων.

[2] Pierre Chantraine, p. 1050 (ταλάσσαι) et p. 128 (Ἄτλας).

[3] Gregory Nagy, p. 93-109 (69-83). Voir Hélène Monsacré, 2010 p. 172.

[4] Ulysse pleure sur l’île de Calypso (Od., IV, 556 ; V, 82-84, 151-153, 156-158). Il pleure au pays des morts (Od., XI, 87). Il pleure chez les Phéaciens en écoutant les récits de Démodocos (Od., VIII, 86, 92, 521-531). Il pleure après le massacre des prétendants, quand il retrouve Pénélope (Od., XXIII, 231-232). Il pleure en retrouvant son père (Od., XXIV, 234, 318-319).

[5] Voir Pietro Pucci, 1995, p. 63-64.

[6] Pierre Chantraine, Dictionnaire, p. 748 (ὀδύσ(σ)ασθαι, et Ὀδυσσεύς).

[7] Achille dit d’Agamemnon qu’il « possède le cœur d’un cerf » (Οἰνοβαρές, κυνὸς ὄμματ᾽ἔχων, κραδίην δ ᾿ ἐλάφοιο, Il., I, 225).

[8] Achille dit d’Agamemnon qu’il « possède le cœur d’un cerf » (Οἰνοβαρές, κυνὸς ὄμματ᾽ἔχων, κραδίην δ᾿ ἐλάφοιο, Il., I, 225).

[9] Pour une version canonique du mythe d’Actéon, voir la Bibliothèque d’Apollodore (III, 4, 4).

[10] Voir Françoise Frontisi-Ducroux, 2003, p. 95-143 (« Actéon ou les tremblements du regard ») : p. 97, reproduction d’amphore datant des années 490 av. J.-C., Hambourg, Museum für Kunst und Gewerbe, 1966.34 ; Para 347, 8ter ; LIMC, Aktaion 27. Même motif sur deux autres vases à peu près contemporains, attribués au peintre dit « de Géras » : Copenhague, Thorvaldsen 99 et Paris, musée du Louvre G 224 ; LIMC, Aktaion 29 et 30. Sur un cratère fragmentaire des années 470 av. J.-C. attribué au « peintre de Pan », Actéon apparaît étroitement enserré dans une tunique de peau de cervidé : Athènes, Musée national de l’Acropole, 760 ; ARV2, 552, 20 ; LIMC, Aktaion 26. Actéon a été aussi représenté sans cette peau, soit totalement humain, soit partiellement métamorphosé en cerf.

[11] Métope du temple E de Sélinonte, Palerme, Museo Archeologico Regionale ; LIMC, Aktaion 31.

[12] Pierre Chantraine, p. 318 (ἔλαφος, Ét.).

[13] Dolon en fuite est lui aussi comparé à « une biche ou un lièvre qui court en criant » (Il., X, 361).

[14] Marc Escola & Sophie Rabau, 2008.

[15] Od., I, 248 ; XVI, 125 ; XIX, 133. Pénélope (Nathalie Assan-Libé, 2015 p. 412) parle ainsi à Ulysse des prétendants : οἵ μ’ ἀεκαζομένην μνῶνται, τρύχουσι δὲ οἶκον (« Ils me courtisent malgré moi et rongent ma maison », XIX, 133).

[16] Selon Hervé Duchêne (2004, p. 76), des cerfs étaient immolés à Ithaque.

[17] Le cerf perd chaque année son encornure à la fin de l’hiver, avant qu’elle ne repousse : il est donc aussi un merveilleux symbole de la puissance régénérative qui unit dans un cycle la mort à la vie.

[18] Suzanne Saïd, 1979, p. 10 : elle note que le verbe δαρδάπτω, qu’Eumée et Télémaque emploient successivement pour évoquer les prétendants qui « mettent en pièces » les biens d’Ulysse en XIV, 92 et XVI, 315 ne se retrouve qu’une seule fois dans l’Iliade à propos du même Ulysse comparé à un cerf traqué par des chacals, XI, 479. Voir aussi Christine Mauduit, p. 130-131. Les prétendants ressemblent à Iros qui, comme eux, se comporte en parasite vorace. Comme l’a montré Daniel B. Levine (1982, p. 200-204), le récit de la fin d’Iros, où les prétendants γέλῳ ἔκθανον « se mirent à mourir de rire » (XVIII, 99), semble anticiper leur propre fin à eux, qui vont plus tard affronter Ulysse…et mourir. Voir aussi Irene F. J. de Jong, A Narratological Commentary on Homer’s Odyssey, Oxford, 2001, p. 440-442 ; Nathalie Assan-Libé, p. 411.

[19] Suzanne Saïd, 1979, p. 10. Notons que le thème « canin » imprègne le retour d’Ulysse au palais : on connaît la scène touchante où il revoit son vieux chien Argos, gisant étendu au-devant du portail, et qui meurt immédiatement en apercevant son ancien maître. Le motif, d’une exquise sensibilité, s’explique pourtant peut-être aussi comme une anticipation, particulièrement menaçante à l’égard des prétendants : eux, les jeunes chiens en révolte contre Ulysse, ne vont pas tarder à mourir à leur tour, en suivant l’exemple du vieux chien Argos (ce vieil Argos est à l’image de ce qu’est alors Ulysse, qu’Athéna a transformé en vieillard et qui va bientôt « muer » en retrouvant sa belle apparence : si Argos meurt, c’est aussi peut-être pour annoncer qu’un Ulysse rajeuni revient).

[20] Voir Amandine Poivre, 2006, p. 112 et 119. Celle-ci souligne l’absurdité de l’image sur un plan strictement naturaliste : jamais une biche n’aurait l’idée de laisser ses petits dans l’antre d’un lion (« les lions émettent une odeur intense et caractéristique alors que les biches sont des animaux craintifs à l’odorat très fin »). Il doit donc y avoir dans l’image une nécessité symbolique, et une autre signification.

[21] Sur ce « juste égaré au milieu des impies », voir Suzanne Saïd, 1979, p. 34 et 1998, p. 248-249 ; Bernard Fenik, p. 192-194.

[22] Hypothèses détaillées par Pierre Chantraine, Dictionnaire, p. 626 (λύσσα). Lyssa apparaît au milieu du Ve siècle avant J.-C., menant l’attaque contre Actéon, sur un cratère du Museum of Fine Arts de Boston (00.346 ; ARV2, 1045,7 ; LIMC, Aktaion 81), reproduit par Françoise Frontisi-Ducroux, 2003, p. 111, fg. 25.

[23] La Bibliothèque d’Apollodore (III, 4, 4) cherche à concilier les deux versions : « La déesse (Artémis), dit-on, le changea à l’instant en cerf et rendit enragés les cinquante chiens de sa meute, qui le dévorèrent sans le reconnaître. »

[24] Voir Jean Pépin, 1958, p. 85-86 : « l’ὑπόνοια (ὑπο-νοεῖν) désigne l’enseignement théorique dont on « pense » qu’il est « sous » le revêtement imagé ». Dans le Banquet de Xénophon (III, 6), Socrate reproche aux rhapsodes « de ne pas connaître les significations cachées » (ὅτι τὰς ὑπονοίας οὐκ ἐπίστανται) dans l’Iliade et l’Odyssée ; tandis que Platon, au livre II de la République (378d) bannit les fictions mythologiques, qu’il y ait ou non en elles des « significations cachées » (οὔτ´ἐν ὑπονοίαις πεποιημένας οὔτε ἄνευ ὑπονοιῶν). Quant à l’ἀλληγορία, « figure de rhétorique qui consiste à dire une chose pour en faire comprendre une autre » (Jean Pépin, 1958, p. 88), un passage de Plutarque (Sur la lecture des poètes 4, 19 E) montre comment il a supplanté ὑπόνοια.

[25] Selon le récit de Quintus de Smyrne (Suite d’Homère, XII, 360-373), Sinon, un parent d’Ulysse devenu son ennemi et passé soi-disant en transfuge chez les Troyens, en réalité pour mieux les trahir, est affreusement molesté par eux, subissant les mêmes mutilations que celles qu’Ulysse fera infliger à Mélanthios.

[26] Elle est l’amante d’Eurymaque (XXII, 325) ; pour cela elle est finalement pendue jusqu’à ce que mort s’ensuive (XXII, 465-473).

[27] cf. Hugo Mühlestein, p. 2-3.

[28] Od., XXII, 159. Voir Dominique Jaillard, p. 69 note 8.

[29] Voir Yannick Muller, 2013, p. 82 ; et 2011, p. 281 : il souligne l’exception remarquable que constitue, dans l’Odyssée, le traitement réservé au chevrier Mélanthios.

[30] Selon le résumé de Proclus, 224.

[31] Le gattilier présente aux yeux des Grecs deux aspects : il est chaste, ἀγνός (agnus-castus), et il est lieur, λύγος (qui désigne toute tige ou baguette flexible, comme l’osier ou le gattilier) ; cf. Dominique Jaillard, p. 174, note 58, et surtout Laurence Kahn, p. 100-105. 

[32] Voir Anghéliki Lebessi & Polymnia Muhly, 1976. Le sanctuaire de Katô Symi, à 17 km de la petite ville de Viannos, est un de ceux qui ont connu la plus longue durée de vie dans cette partie de l’Égée, du Minoen moyen au IIIe siècle ap. J.-C. Les principaux traits du culte sont présentés par Jennifer Larson (2007, 148). Hermès y était honoré en association avec Aphrodite.

[33] Anghéliki Lebessi, 1991, p. 106-107 : « La manière dont le fouet est utilisé permet indubitablement de mettre en relation le chasseur et le rite exécuté ; c’est bien la même personne qui agit et qui subit. »

[34] Si Anghéliki Lebessi préfère évoquer un « chasseur » dans un rituel initiatique, elle-même reconnaît le caractère hypothétique de la supposition.

[35] Plutarque, Apophthegmes Laconiens (Institutions), 40 : « Les garçons, chez eux, que l’on déchire de coups de fouet pendant toute la journée devant l’autel d’Artémis Orthia, soutiennent fréquemment la douleur jusqu’à la mort, tout rayonnants de joie, en se disputant mutuellement la victoire pour savoir lequel d’entre eux tiendra le mieux et le plus longtemps sous les coups ; et celui qui l’emporte y gagne un renom extraordinaire. Cette compétition s’appelle « la flagellation » (διαμαστίγωσις) ; elle a lieu chaque année. »

[36] Xénophon : « Il (Lycurgue) institua donc comme un bien de voler un maximum de fromages de l’autel d’Orthia, et prescrivit à d’autres de fouetter les voleurs, désireux de montrer en cela qu’en souffrant pour un court laps de temps, on pouvait être charmé longtemps d’une excellente renommée. »

[37] Λυγοδέσμα car l’image cultuelle avait été trouvée debout dans une touffe de gattilier, le même végétal qui sert à lier Hermès dans l’Hymne homérique, 409-410.

[38] En cas contraire la statue d’Artémis, que tenait en ses mains la prêtresse, aurait risqué de devenir trop lourde pour cette dernière. Le nom de la divinité est Orthia, et son assimilation avec Artémis n’advient que sous les Flaviens : voir Pierre Bonnechere, 1993 ; Angelo Brelich, p. 126-140 ; Claude Calame, p. 276-297 ; Françoise Frontisi-Ducroux, 1984 ; Jean-Pierre Vernant, 1984 ; Jean Ducat, 2006, p. 249-260. Sur la religion des Spartiates, voir Nicolas Richer, 2012.

[39] Athénée, XI, 498f s. : fragment 56 Page = 125 Calame.

[40] Voir l’édition de Claude Calame, avec son commentaire p. 520-526 ; Anghéliki Lebessi, 1991, p. 116.

[41] L’Anthologie Palatine (IX, 744) connaît un Hermès « Fromager et Bon Laitier » (Ἐρμᾷ τυρευτῆρι καὶ εὔγλαγι) auquel deux chevriers offrent un bouc de bronze. Comme le note Janick Auberger (p. 36), « cet Hermès Fromager, Protecteur des troupeaux revient plusieurs fois dans l’Anthologie ». Elle rapproche la formation du fromage, comme produit, du mystère de l’incarnation selon une conception bien attestée au moins dans la Bible et chez ses exégètes (p. 39).

[42] Voir Jean-Pierre Vernant, 1989= Œuvres, 2007, p.1444-1448.

[43] Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, II, 6-9 ; Plutarque, Vie de Lycurgue, 17, 5-7 ; Coutumes des Spartiates, 12, 237e ; Jean Ducat, 2003, 2004 p. 130-134, 2006 p. 201-207.

[44] C’est d’ailleurs ce qui fera la popularité du rite à l’époque romaine, jusqu’à construire un amphithéâtre autour de l’autel d’Artémis pour assister au « spectacle ». Voir les textes classés par ordre chronologique selon Jean Ducat (1995, p. 347) : Cicéron, Tusculanes, II, 14 (34), etc. Libanios (Discours, I, 23) atteste qu’à l’époque de son séjour à Athènes (336-339), aller à Sparte pour assister à la « fête des fouets » restait un « spectacle » apprécié des étrangers de passage en Grèce.

[45] Dans l’Hymne homérique (14-15), Hermès est décrit comme « le brigand, le ravisseur de bœufs, l’introducteur des songes, le guetteur nocturne, le rôdeur de portes », « agitant dans son esprit une ruse profonde, comme en méditent les brigands aux heures sombres de la nuit » (65-67), menaçant Apollon de pillage (175-181), menace que ce dernier prend effectivement au sérieux (282-292).

[46] Notons qu’Ulysse aussi est un formidable voleur de fromages : il en dérobe à Polyphème (Od., IX, 218-232).

[47] On connaît des rites de flagellation concernant le fils d’Hermès, Pan (Théocrite, Idylles, VII, 106-108 et scholie, voir Madeleine Jost, 1985, p. 470-471).

[48] Le rite a fini par devenir une attraction pour touristes romains, au sein d’un folklore suscitant un voyeurisme sadique. Comme le souligne Anghéliki Lebessi (1991, p. 99) : « Le thème de la rapine n’existe pas dans les sources postérieures (à Xénophon, première moitié du IVe siècle av. J.-C.) qui mettent l’accent sur la valeur de compétition du jeu. Plus précisément, la lumière est mise sur la rivalité entre les enfants affrontant l’épreuve avec joie et fierté, même s’ils doivent aller jusqu’à la mort en subissant le martyre. » Je le répète : mon interprétation n’exclut nullement le fait que ces cérémonies aient pu être aussi incluses dans les rites de passage ou d’initiation pour adolescents de l’agôgè spartiate (voir Pierre Bonnechere, 1993, p. 11, note 3).

[49] Dans les légendes cultuelles rapportées par Pausanias (III, 16, 7-9), on sent la gêne : on insiste bien évidemment, comme souvent, sur le caractère étrange d’Artémis Orthia (dont la statue est reportée à une lointaine origine taurique, donc forcément barbare), et sur la folie apparente qui se rattache à ce culte : les deux découvreurs, Ἀστράβακος et Ἀλώπεκος, auraient immédiatement été frappés de folie.

[50] De celui-ci Pausanias, et lui seul, fait une épiclèse d’Apollon (III, 14, 6 in fine) : dans les autres sources le dieu était simplement appelé Karneios.

[51] Voir l’important dossier constitué par Nicolas Richer, p. 423-456, et Walter Burkert (1977, 2011), p. 315-318.

[52] Nicolas Richer, p. 435. Théocrite, Idylle V (Chevrier et berger), 82-83 : « Apollon me chérit grandement ; et pour lui j’élève un beau bélier (κριόν) : les Karneia approchent. »

[53] Le fameux bélier à la toison d’or aurait été offert à Néphélé par Hermès (Euripide, Oreste, 997 ; Bibliothèque d’Apollodore, I, 9, 1). Selon l’aition des Karneia (Pausanias, III, 13, 3-4), Karneios Oiketas aurait été honoré « dans la maison du devin Krios » (le Bélier), ce dernier aussi fourbe qu’Hermès puisqu’il aurait agi en traître pour le compte des envahisseurs doriens.  Rappelons qu’Ulysse est comparé dans l’Iliade (III, 196 : κτίλος et 197 : ἀρνειῷ) à un bélier, tandis que dans l’Odyssée (IX, 432 : ἀρνειὸς ἄριστος) c’est sous le ventre du bélier le plus fort qu’il s’échappe.

[54] Roland Martin, 1987, p. 226. 

[55] Jean-Michel Ropars, 2016, p. 80-81.

[56] Dédicace trouvée en 1973, voir Georges Daux, 1976, 211-213 ; Gérard Siebert, 1990, 287.

[57] Anghéliki Lebessi (1976, 12 no 3 pour la photographie de la plaque de bronze). Sur une plaque de bronze plus récente (VIe siècle av. J.-C.), Hermès apparaît comme couronné de petites branches, qui semblent jaillir de ses cheveux. Cela serait-il de nature à expliquer qu’au début de l’Hymne homérique à Hermès (79-86) le jeune dieu soit montré se déplaçant juché sur des sandales faites de rameaux entrelacés de tamaris et d’une sorte de myrte (79-86) ? 

[58] cf. Pietro Citati (p. 355) souligne le trait, à l’occasion des retrouvailles d’Ulysse avec son père Laërte (XXIV, 336-344).

[59] Od., XXIII, 183-204.

[60] Gérard Lambin, 1998, p. 99. L’histoire est contée dans les chants IV (271-289), VIII (492-520) et XI (523-532) de l’Odyssée, ainsi que dans la Petite Iliade et la Prise d’Ilion selon le résumé de Proclus.

[61]C’est ainsi que le décrit Protée (IV, 555-558) : « je l’ai vu sur une île où il versait de lourdes larmes, dans la demeure de la nymphe Calypso qui le retient contre son gré : il ne peut pas regagner sa patrie… » ; cf. aussi Od., V, 151-153 : « Il était sur le promontoire ; ses larmes n’avaient pas séché, et toute la douceur de la vie s’écoulait avec ses larmes », etc.

Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°43)

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article douze.

Bong-Joon-ho  (à gauche) montant les marches du festival de Cannes en 2019 (cliché A. Thuillier AFP)

Parasite

 

Jamais parasite n’eut tant de gloire. Cette année, à Cannes, il a reçu la palme d’or. Bingo ! Oui, je parle du film coréen de Bong, je veux dire Bong Joon-ho qui montre une famille des bas-fonds qui peu à peu prend le contrôle de la villa d’une riche famille bon chic bon genre. Tout commence par un cours d’anglais. Je ne saurai vous dire le titre en coréen (기생충), mais en français, ou plutôt en franco-grec, c’est Parasite, car, oui, parasite est un mot grec.

On connaît surtout le parasite qui est un animal qui vit en cohabitation avec un autre. Le petit Robert donne un autre définition d’un sens plus ancien et un peu moins fréquent : “personne qui se nourrit en sachant se faire inviter chez les autres” ou bien “convive attaché à la table d’un riche qui devait le divertir”. Le parasitisme est un art : face aux riches qui vivent dans l’opulence mais comme rats morts s’ennuient, le pauvre déploie des trésors d’inventivité. Il sait raconter des histoires et faire rire. Un jour, il est fils du vice-roi des Indes. L’autre jour, il est atteint de sclérose en plaque, mais continue sa profession de danseur pour combattre la maladie. Un troisième jour, il vous explique comment il sauve de la prostitution des jeunes filles sur une plage du Maroc. Il a vu un avion dont le réacteur a pris feu sauvé d’un crash certain par l’habileté d’un pilote ; les journaux n’y ont consacré qu’un entrefilet ; écœuré de si peu de reconnaissance, le pilote s’est suicidé. Evidemment sa patronne est amoureuse de lui : l’autre jour, elle s’est jetée dans ses bras pour l’embrasser mais reprenant ses esprits, elle s’est enfuie en courant. Michel de Grèce voulait lui marier sa fille, mais il l’a refusée. Au restaurant, le président du Liban, son ami, lui fait offrir une corbeille de fruits. On ne se lasse pas de l’écouter : parasite, c’est un métier. Sa vie amoureuse réelle est plus chaotique : il réussit à épouser une belle diplomate, mais elle ne traîne guère avec lui. Pour les diplômes d’ailleurs, il sait les inventer au besoin. Quant à sa vie professionnelle, c’est une partie d’équilibriste en permanence : il n’a pas de doctorat, mais il est directeur d’un institut de recherche financé par quelque émir. Je ne lui jetterai pas la pierre, car ce serait blâmer le premier héros de toute littérature, le fameux Ulysse, dont les aventures ne sont peut-être qu’affabulation de parasite au banquet des Phéaciens. Sa hâblerie, en tout cas, réussit à le faire mener en bateau chez lui, couvert de présents plus qu’il n’en eût ramené de Troie.

Le mot parasite apparaît en français en 1500 dans une traduction d’une comédie latine (dans le Thérence en français). Car le parasite (en latin : parasitus) fait les délices de la comédie. C’est un héritage grec du personnage de comédie qu’est le παράσιτος [parásitos] littéralement, celui qui est « à côté [pour manger le] pain ». Le mot vient de la préposition παρά [para] et de σῖτος [sitos] « céréales, pain, nourriture » Lucien de Samosate dans son Parasite ou Que le métier de parasite est un art défend même l’idée que cet art est l’art par excellence car on y trouve plaisir dès l’initiation. A la différence de l’art de parler grec, par exemple, qui demande un certain apprentissage fastidieux de la grammaire et du vocabulaire, dès qu’on se lance dans le parasitisme, on fait bombance gratis et l’on s’enivre de ses propres mots. Et puis, rien de plus noble que l’origine de cet art puisqu’il naît de l’amitié ! Lucien fait même dire à un personnage (ch. 48) qu’Aristogiton, qui avec Harmodios avait libéré Athènes des tyrans à la fin du VIe siècle, était lui aussi un parasite :

οὐχὶ καὶ Ἀριστογείτων, δημοτικὸς ὢν καὶ πένης, ὥσπερ Θουκυδίδης φησί, παράσιτος ἦν Ἁρμοδίου;

“Est-ce qu’Aristogiton, qui était un homme du peuple, un pauvre homme, comme le dit Thucydide, n’était pas le parasite d’Harmodios ?”

Le mot est entré en français par voie savante. Il n’a donc pas été déformé, sinon, comme d’habitude, en écourtant sa fin qui devient un –e muet. Pour le sens premier, le français populaire préfère « pique-assiette » à parasite. Mais parasite a acquis un nouveau sens, qui est, selon le Trésor de la Langue Française, celui de « personne qui vit, prospère aux dépens d’une autre personne ou d’un groupe de personnes. » Belle évolution, qui d’ailleurs embrouille un peu les choses. On ne sait plus bien qui parasite qui. Qui sont les fainéants ? Est-ce le pauvre qui est le parasite du riche ou bien le riche qui est en fin de compte le parasite de la société ? C’est cette seconde option que suggère le neveu de Rameau (parasite par excellence), en abordant le narrateur attablé dans le café de la Régence à jouer aux dames, au début du dialogue du même nom écrit par Diderot :

« Ah ! Ah ! vous voilà, monsieur le philosophe ; et que faites-vous ici parmi les fainéants ? Est-ce que vous perdez aussi votre temps à pousser le bois ? (C’est ainsi qu’on appelle par mépris jouer aux échecs ou aux dames.) »

Le parasite n’est pas celui qu’on croit. Voilà qui donne à réfléchir…

Christian Boudignon

Maître de conférences en langue et littérature grecques

Université d’Aix-Marseille (Sciences de l’Antiquité)

 

 

Paul Challobos a lu pour vous : “L’escalier” d’Olga Votsi (trad. B. Grasset)

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article onze.

Photographie d’Olga Votsi

 

LU POUR VOUS : Olga VOTSI, L’escalier (Poèmes métaphysiques) livre bilingue présenté et traduit par Bernard Grasset, Châtelineau (Belgique), éd. Le Taillis Pré, 2018, ISBN : 978-2-87450-138-8, 14 euros.

Ce livre intéressera particulièrement les amateurs de poésie grecque de notre revue pour deux raisons. La première parce qu’Olga Votsi (1922-1998) est une grande poétesse grecque méconnue. Elle a un talent extraordinaire qui s’exprime de façon souvent grave et presque désespéré, mais avec quelques éclairs d’espoir : ainsi, dans le poème Tu descendais l’escalier (p. 53), elle se voit descendre l’escalier, devenue vieille, et soudain cette descente se transforme en celle d’un saint homme illuminé qui retrouve l’humanité après l’extase sur la montagne :

Tu descendais lentement – lentement

et c’est comme si descendait du sommet de la montagne le saint vieillard

aux blancs cheveux, sanctifiés par maintes et maintes rosées du matin

On croirait lire Ainsi parlait Zarathoustra de Nietzsche, mais un Zarathoustra féminin, plein de douceur et de fragilité.

La deuxième raison est que feu Renée Jacquin (qui fut longtemps rédactrice du Lukhnos) avait publié des poèmes d’Olga Votsi sous le titre Le Dernier Ange et autres poèmes aux Editions de la Différence en 1993. Huit ans plus tard, elle adressait à Bernard Grasset les poèmes qu’elle avait traduits mais que l’éditeur avait refusés parce qu’ils étaient trop mystiques ! (Nous nous abstiendrons de commentaire.) Ce sont ces poèmes épars, retravaillés, retraduits par Bernard Grasset qui sont publiés sous le titre L’escalier (Poèmes métaphysiques). Or Bernard Grasset n’est pas pour nous un inconnu. Les lecteurs du Lukhnos connaissent ce traducteur-poète qui a contribué plusieurs fois à la revue[1] et qui nous a adressé ce volume, bouclant ainsi la boucle.

Le titre est bien choisi, car le thème de la descente revient souvent comme dans La solitude (p. 27) :

Tu descends à rebours l’escalier long et étroit

pour écouter peu à peu plus clairement le son sourd du puits,

le bruissement cristallin de l’eau.
Tu descends avec la corde à la main.

Cette descente se fait vers un puits, vers l’Hadès ou vers la grotte des Euménides, mais c’est en même temps une descente vers soi, pour écouter dans la solitude endeuillée le bruit de l’être intérieur.

Un autre thème, antithétique, est celui du vol des oiseaux comme dans le poème Et soudain tu te trouves comme les oiseaux (p. 77) :

Et soudain tu te trouves comme les oiseaux enfiévrés de désir,

au milieu de ce Paradis où, de manière si imprévue, on t’a mise,

duvets et coulée de lumière, touffes d’azur et fièvre indicible, suave…

C’est l’extase fugitive, qui illumine ces poèmes et redonne la joie de vivre. C’est l’illumination du poète, ou même du prophète, si l’on peut continuer la comparaison avec le Zarathoustra de Nietzsche, même si ces poèmes seraient plutôt une réponse aux thèses du philosophe qu’un acquiescement.

Ainsi dans un autre poème, c’est un aigle qui emporte (comme autrefois Ganymède) la poétesse au ciel dans Les aigles t’ont ravi (p. 67) :

Chemin vers le ciel, sur les ailes des aigles tu glissais

et tu t’enivrais avec le vin de l’extase,

une extase bachique

qui déployait le frisson de paupières fermées loin du corps,

loin de l’âme.

Il n’est pas question ici de continuer l’analyse de ces poèmes souvent émouvants. Le traducteur l’a fait à sa façon dans une postface. En tout cas, ces pièces sont très bien traduites par Bernard Grasset, même si l’on peut dire que la traduction de la poésie est impossible. Comment en effet rendre (p. 52) :

“Κατέβαινες ἀργὰ-ἀργὰ

κι ἦταν σὰ νὰ κατέβαινε ὁ ἑκατόχρονος ἅγιος ἀπὸ τὴν κορυφὴ τοῦ βουνοῦ

ὅπου εἶχαν ἀγιάσει τ᾽ἄσπρα τοῦ μαλλιὰ ἀπὸ τὸ πολὺ τῶ πρωινῶν ἀγιάζι” ?

Nous avons cité plus haut la traduction (p. 53) :

Tu descendais lentement – lentement

et c’est comme si descendait du sommet de la montagne le saint vieillard

aux blancs cheveux, sanctifiés par maintes et maintes rosées du matin

Le “saint centenaire” (ὁ ἑκατόχρονος ἅγιος) est devenu “saint vieillard”, on comprend le choix phonétique, mais comment rendre le jeu de mot entre τῶ πρωινῶν ἀγιάζι “givre des matins” et εἶχαν ἀγιάσει “s’étaient sanctifiés” ou “avaient été sanctifiés” ? Le givre (ἀγιάζι) en grec est presque homonyme du participe passé (anciennement infinitif) “sanctifié” (ἀγιάσει). Le givre sanctifie donc, selon le génie de la langue poétique. Le traducteur a déplacé le jeu de mot entre maintes et matin. ET a transformé le givre en poétique rosée. Faut-il jeter la pierre à Bernard Grasset en criant : Traduttore, traditore[2]. Non, car c’est là un geste somme toute habile, et cela nous dit surtout que toute poésie traduite est une recréation.

On espère que cette recréation sera pour le lecteur aussi récréation.

Paul Challobos

[1] Bernard Grasset est un poète bien connu des fidèles lecteurs du Lukhnos, auquel il a offert à plusieurs reprises de remarquables poèmes bilingues (grec ancien-français), brèves pièces descriptives d’une sensibilité et d’une esthétique parfois proche du haïku. Voir les numéros : 63,  p. 11 ; 70, 11 ; 77, 19 ; 84, 14 ; 90, 3 ; 95, 41 ; 104, 32 ; 11, 62-63 ; 122, 72-73. Bernard Grasset a aussi publié des poèmes purement français (cf. son recueil La porte du jour, dont nous avons rendu compte dans le n° 82, p. 3. )

[2] Nous aurions pensé à un jeu de mot entre “sainteté” et “scintillement” de rosée ou de givre. Mais on ajoute une idée, ce n’est pas mieux.

 

Jean-Claude Dutto a lu pour vous « Moi, un manuscrit (autobiographie de l’Anthologie palatine) » de Simone Beta

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article dix.

Nicolas Poussin, L’inspiration d’Anacréon, Musée de Basse Saxe (wikicommons)

LU POUR VOUS « Moi, un manuscrit (autobiographie de l’Anthologie palatine) », Simone Beta, traduit de l’italien par  Thomas Penguilly, Paris,  Les Belles Lettres, avril 2019.

Il fallait oser narrer les péripéties d’un vieux manuscrit daté des alentours de 950 de l’ère chrétienne ! Eh bien, c’est chose faite ! Un professeur italien de philologie classique de l’université de Sienne, Simone Beta, s’y est attelé avec brio. Sur le mode autobiographique, il nous conte en effet les aventures de l’« Anthologie Palatine », un recueil d’épigrammes grecques, courts poèmes composés depuis la période classique jusqu’à la période byzantine. Ce recueil, qui porte aussi plus couramment le nom d’« Anthologie grecque », et dont le maître d’œuvre est un certain Constantin Céphalas, érudit byzantin du 10ème siècle, renferme les poèmes d’une cinquantaine d’auteurs, bien connus pour quelques-uns, la plupart d’entre eux étant plus obscurs. Les genres en sont vraiment très variés : épigrammes satiriques, érotiques ou amoureuses, funéraires, votives, démonstratives, morales, bachiques, homosexuelles ou pédérastiques, chrétiennes… L’auteur fait partir donc son récit de Byzance (Constantinople), où s’origine le manuscrit, et, avec un style enlevé et une érudition impeccable, nous conduit allègrement sur les traces du dénommé Codex Palatinus 23. Ce dernier va donc quitter son lieu de naissance, lors de la prise de Constantinople par les troupes ottomanes en 1453, être embarqué dans les divers remous de l’Histoire et passer de mains d’érudits en mains d’humanistes, pour voyager à travers quasiment toute l’Europe et à travers les siècles. Il finira par se retrouver malencontreusement sectionné en deux parties très inégales, dont l’une, la plus volumineuse, est aujourd’hui conservée à la Bibliothèque palatine de Heidelberg, au sud-ouest de l’Allemagne, et l’autre, beaucoup plus brève, se trouve à Paris, à la Bibliothèque nationale de France. Mais chut ! Comme on le dit de nos jours, il ne faut surtout pas « spoiler » ces aventures rocambolesques…Les amateurs n’ont qu’à s’y plonger le plus vite possible ! Un détail tout de même, qui a son importance ! En effet, à quoi bon écrire l’autobiographie d’un manuscrit aussi ancien si l’on ne peut pas voir de quoi celui-ci a tout bonnement l’air ? Que le lecteur se rassure ! Même si l’ouvrage de Simone Beta ne comporte aucune illustration (dommage…), il professore a tout de même eu l’excellente idée de communiquer les URL (adresses des pages hypertextes) permettant de consulter in extenso les deux parties de l’Anthologie Palatine et leur belle graphie grecque cursive, ce qui ne manquera pas de séduire les passionnés d’originaux. Enfin, pour aller jusqu’au bout de cette affaire, les Belles Lettres, à l’occasion de la célébration de leur centenaire, ont concomitamment édité la traduction en un seul volume de la quasi-totalité de l’Anthologie grecque, soit plus de 700 pages d’épigrammes, ornées de 16 illustrations originales. Amateurs de poésie grecque, vous voilà donc comblés !

Jean-Claude DUTTO

Sabine Lefebvre et alii, Jules César et le siège de Marseille, épisode 3

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article neuf.

La mort de Jules César (assassiné entre beaucoup d’autres par Caius Trebonius et Decimus Iunius Brutus, les deux responsables du siège de Marseille), tableau de V. Camuccini (1804/1805), Galleria Nazionale d’Arte Moderna, Rome (wikicommons)

[Pour l’épisode 1, voir : https://ch.hypotheses.org/2793 

Pour l’épisode 2, voir : https://ch.hypotheses.org/3121

Pendant 551 ans, de sa fondation en 600 jusqu’à 49 avant J.-C., Marseille a été une ville grecque, libre et même conquérante. Puis, ayant choisi le parti de Pompée dans la guerre civile, contre César, elle fut conquise par les armées romaines. Ce sont les derniers jours de son indépendance que nous raconte Jules César dans son ouvrage intitulé Guerre civile. Avec l’aimable autorisation des Belles Lettres, nous avons la joie d’offrir en un petit feuilleton, les quatre épisodes du siège de Marseille dans la traduction nouvelle et annotée par Isabelle Cogitore, Marianne Coudry, Jean-Pierre De Giorgio, Sabine Lefebvre et Stéphanie Wyler, à paraître prochainement dans César : Guerre civile, guerre des Gaules, Paris, Les Belles Lettres, collection Editio Minor. Qu’ils en soient remerciés ainsi que leur éditeur.]

  • Épisode 3. Mai 49. Siège de Marseille : les premiers travaux commencent

2.1. 1. Voilà pour l’Hispanie. Pendant ce temps, le légat Caius Trebonius était resté à Marseille avec pour mission de l’assiéger[1]. Il mit sur pied le dispositif suivant : il fit partir de deux endroits une rampe vers la ville pour faire avancer des baraques d’approche et des tours[2]. 2. L’un des deux endroits se trouvait tout proche du port et des chantiers navals, l’autre près de la porte qu’on emprunte en venant de Gaule et d’Hispanie, du côté de l’embouchure du Rhône[3]. 3. La mer encercle pratiquement les trois quarts de Marseille ; seul un quatrième côté permet un accès par voie de terre. Et même là, la zone qui jouxte la citadelle offre une bonne défense grâce à la topographie (un ravin très profond la protège), ce qui permet de résister à un siège long et pénible. 4. Pour mener à bien ses travaux, Caius Trebonius fait venir de toute la province une quantité impressionnante de bêtes et d’hommes ; il fait acheminer aussi de l’osier et du bois. Avec tout cela, il fait élever une rampe de 25 m de haut.

2.2. 1. Mais les Marseillais avaient stocké depuis longtemps un tel arsenal dans la place, du matériel de toute sorte, tellement de machines de guerre ! Les baraques d’approche, qui étaient faites d’osier tressé, ne pouvaient absolument pas supporter le choc. 2. Des balistes très puissantes lançaient des poutres longues de 3,5 m, terminées par un éperon, qui transperçaient quatre rangs de treillis avant de se ficher en terre[4]. 3. Pour parer à cela, on attachait ensemble des madriers de 30 cm d’épaisseur pour faire une galerie de protection et par ce moyen, on se passait de main en main les matériaux pour prolonger la rampe. 4. On envoyait en avant une tortue de 17 m de long pour aplanir le terrain[5], construite elle aussi en madriers très solides et recouverte de tout ce qui pouvait la protéger des projectiles enflammés et des pierres. 5. Mais l’ampleur des travaux, la hauteur du rempart et des tours, le nombre de machines de guerre retardaient tout ce qu’on entreprenait. 6. En plus, les Albiques multipliaient les sorties et tentaient de mettre le feu à la rampe et aux tours. Nos soldats n’avaient pas de peine à les repousser ; mieux, ils leur faisaient subir de lourdes pertes et les refoulaient à l’intérieur.

 

Seconde bataille navale : défaite des Marseillais

2.3. 1. Pendant ce temps, Lucius Nasidius avait été envoyé par Pompée[6] avec une flotte de seize bateaux, dont quelques-uns étaient cuirassés[7], pour apporter des renforts à Lucius Domitius et aux Marseillais. Il s’engage dans le détroit de Sicile, au nez et à la barbe de Curion qui n’avait rien vu venir[8], 2. fait voile vers Messine et, de là, profitant de la panique soudaine qui avait poussé les chefs et le Sénat à s’enfuir, il s’empare d’un de leurs bateaux et le fait sortir de l’arsenal. 3. Il l’ajoute à sa flotte et poursuit sa course vers Marseille. Il envoie discrètement en avant un canot pour annoncer sa venue à Domitius et aux Marseillais et les encourager vivement à engager de nouveau[9] le combat contre la flotte de Brutus, maintenant qu’ils avaient des renforts.

2.4. 1. Les Marseillais, après le revers qu’ils venaient de subir, étaient allés chercher dans leurs arsenaux de vieux bateaux, les avaient radoubés pour revenir au même contingent[10], et avaient mis toute leur énergie à les réarmer. Ils avaient à disposition tout ce qu’il fallait de rameurs et de pilotes. 2. Ils avaient ajouté à cette flotte des bateaux de pêche, pontés de façon à protéger les rameurs contre les projectiles. Ils les avaient chargés d’archers et de machines de guerre. 3. Voilà la flotte équipée. Alors, tous les vieillards, les mères de famille, les jeunes filles, rivalisent de prières et de larmes pour encourager les leurs à sauver la cité : l’heure est grave. Ils embarquent donc avec autant de courage et de confiance qu’avant les combats précédents[11]. 4. C’est une erreur classique et naturelle, on a tendance à se sentir plus confiant qu’il ne faudrait face à une situation nouvelle et inconnue. C’est ce qui se passa. En effet, avec l’arrivée de Lucius Nasidius, la cité débordait d’espoir et d’ardeur. 5. Profitant d’un vent favorable, ils sortent du port et, une fois qu’ils ont rejoint Nasidius à Tauroentum[12], place-forte des Marseillais, ils équipent les bateaux pour le combat, se motivent à nouveau et discutent entre eux de la stratégie. L’aile droite est confiée aux Marseillais, la gauche à Nasidius.

2.5. 1. Brutus, qui a renforcé son escadre, les rejoint : aux bateaux que César avait fait faire à Arles[13] s’ajoutaient les six bateaux pris aux Marseillais[14]. Les jours précédents, il les avait fait radouber et armer de tout le nécessaire. 2. Alors il encourage ses troupes : ils ont réussi à vaincre des soldats en pleine possession de leurs moyens, ils ne feraient qu’une bouchée d’ennemis déjà vaincus ! Plein de confiance et de courage, Brutus part à l’attaque. 3. Depuis le camp de Trebonius et toutes les hauteurs, on pouvait voir ce qui se passait en contrebas dans la ville[15] : on voyait, dans les espaces publics et les postes de garde, tous les jeunes qui étaient restés là, tous les vieux, avec les enfants et les femmes ; les uns, juchés sur les remparts, tendaient les mains au ciel, les autres allaient dans les temples se jeter aux pieds des statues pour demander la victoire aux dieux. 4. Tout le monde avait la conviction que son sort dépendait de ce qui se passerait ce jour-là. 5. Car les jeunes de l’aristocratie et tous les notables, quel que soit leur âge, avaient été convoqués nommément, on les avait suppliés, et ils avaient embarqué. De ce fait, si cela tournait mal, ils n’auraient plus aucune solution, c’était clair. Mais s’ils prenaient le dessus, ils étaient bien sûrs que la ville serait sauvée, que ce soit par leurs propres moyens ou grâce à l’aide extérieure[16].

2.6. 1. Le combat commença[17]. Les Marseillais ne manquaient pas de courage, bien au contraire. Mais ils se rappelaient les conseils que leurs compatriotes leur avaient donnés juste avant : ils se battaient avec la conviction que c’était leur dernière chance de tout donner ; ils comprenaient bien que, en mettant leur vie en jeu dans le combat, ils devançaient de peu le destin de leurs concitoyens qui subiraient le même sort si la ville était prise. 2. Nos bateaux s’étaient peu à peu dispersés ; le savoir-faire de leurs pilotes et la maniabilité de leurs bateaux permettaient aux ennemis d’en tirer parti. Si par exemple un des nôtres avait l’occasion de lancer des grappins et d’attacher un bateau à son flanc, de tous côtés arrivaient des renforts ennemis. 3. Avec l’appui des Albiques[18], ils ne reculaient pas devant le combat rapproché et n’étaient pas moins courageux que nos hommes. En même temps, une grêle de projectiles à longue portée était lancée depuis les embarcations : ils prenaient les nôtres par surprise, au dépourvu, pendant qu’ils étaient bloqués et leur infligeaient de nombreuses blessures. 4. Deux trirèmes avaient repéré le bateau de Decimus Brutus, facilement reconnaissable grâce aux insignes du commandement. Ils se lancèrent contre lui, le prenant en tenaille. Mais Brutus avait prévu la situation : une accélération de son bateau lui permit de les distancer en un clin d’œil. 5. Alors les bateaux ennemis, lancés à toute allure, se heurtèrent l’un contre l’autre avec tant de force qu’ils souffrirent tous les deux très gravement de la collision ; l’un eut même la proue brisée et fut totalement fracassé. 6. Les nôtres le virent ; les bateaux de la flotte de Brutus qui étaient les plus proches se lancent sur ces deux embarcations paralysées et, sans tarder, les envoient toutes deux par le fond.

2.7. 1. Les bateaux de Nasidius de leur côté ne furent d’aucune utilité et quittèrent bien vite le combat ; il était clair qu’ils n’avaient pas leur patrie sous les yeux ni les encouragements de leurs proches pour les pousser à risquer leur vie. 2. C’est pourquoi aucun de ces bateaux ne fut perdu ; de la flotte marseillaise, cinq bâtiments furent coulés, quatre furent pris, un seul accompagna dans la fuite les bateaux de Nasidius qui se dirigèrent tous vers l’Hispanie citérieure[19]. 3. Un des bateaux qui restaient fut envoyé en avant à Marseille pour annoncer la nouvelle. Quand il approcha de la ville, toute une foule se précipita pour avoir l’information et, à cette annonce, entama un tel chœur de lamentations que la ville avait l’air d’avoir été prise par l’ennemi à cet instant. 4. Les Marseillais ne renoncèrent pas pour autant à achever les préparatifs pour défendre leur ville.

 

Les Romains construisent une tour et une galerie mobile. Attaque des remparts.

2.8. 1. Les légionnaires chargés du secteur droit du chantier[20] eurent une idée. Vu que les ennemis tentaient régulièrement des sorties, leur défense serait facilitée s’ils construisaient à cet endroit, en guise de fortin qui servirait à se replier, une tour de briques au pied du rempart[21]. Ils commencèrent par en faire une petite, pas très haute, pour parer aux raids éclairs. 2. C’est là qu’ils se repliaient ; et c’est de là qu’ils se défendaient si la pression des ennemis était trop forte ; c’est de là aussi qu’ils se ruaient pour les repousser et se lancer à leurs trousses. Cette tour faisait un carré de 9 m de côté et l’épaisseur des parois était d’1,50 m. 3. Dans tous les domaines, l’expérience est bon professeur quand l’intelligence humaine s’en mêle : après ce premier essai, on se rendit compte que la tour pouvait devenir vraiment efficace si on la construisait plus haut[22]. C’est ce qu’on fit : voici comment.

2.9. 1. Quand on atteignit le niveau pour poser le plancher du premier étage, on fit tenir les poutres en encastrant leurs extrémités dans la paroi interne des murs, qui les protégeaient : pas une pièce de bois ne dépassait, impossible pour les ennemis d’y mettre le feu. 2. Au-dessus du plancher, on poursuivit avec de la briquette, en veillant à rester abrité sur toute la hauteur des panneaux et des dispositifs de protection. Et là-dessus, on monta un échafaudage avec deux solives qui allaient d’un mur à l’autre sans dépasser, pour faire reposer la structure qui servirait ensuite de toit à la tour. On mit là-dessus des solives perpendiculaires aux précédentes et on les relia par des planches. 3. Ces solives-là étaient, contrairement aux précédentes, un peu plus longues et dépassaient à l’extérieur de la construction : on pourrait y pendre des claies de protection pour parer les tirs et les arrêter, tandis qu’à l’intérieur on continuerait, à l’abri, à monter les murs. 4. Cette structure, on la recouvrit de briques et d’argile : cela la protégerait contre le feu. Là-dessus, on installa des matelas pour éviter que les projectiles des machines de guerre ne détruisent la toiture ou que les catapultes ne brisent le manteau de briques. 5. D’autre part, on fit trois nattes en câbles d’ancre d’1,20 m de hauteur, pour protéger les murs sur toute leur surface : on les attacha aux poutres qui dépassaient du mur, ce qui leur permettait de tenir sur les façades de la tour, qu’elles recouvraient sur les trois côtés exposés à l’ennemi. Ce type de protection avait été expérimenté ailleurs : c’était le seul à résister aux projectiles et aux machines de guerre. 6. Lorsque la partie de la tour qu’on avait achevée se trouva recouverte et protégée de tout tir ennemi, on retira les panneaux de protection pour les utiliser ailleurs ; on commença à soulever et hisser le toit de la tour qui formait une structure indépendante, avec des leviers, à partir du premier étage. 7. Quand on l’avait soulevé autant que le permettait la protection qu’offraient les nattes, les soldats, cachés derrière ces protections, montaient les murs de brique ; puis on recommençait à hisser le toit pour avoir la place de finir la construction. 8. Quand on pensait qu’il fallait un nouvel étage, on disposait des poutres de la même façon que la première fois, protégées par les murs extérieurs ; à partir de cet étage, on hissait une nouvelle plate-forme et ses nattes, et ainsi de suite. 9. C’est comme cela qu’on a pu construire six étages en toute sécurité, sans courir le moindre risque. On laissa dans la construction les ouvertures qui paraissaient opportunes, pour le tir d’artillerie.

2.10. 1. Sûrs et certains de pouvoir surveiller les chantiers alentours depuis cette tour, nos hommes décidèrent de construire une galerie[23] de 20 m de long avec des poutres de 60 cm de section qui, partant de la tour de briques, irait jusqu’à la tour ennemie et aux remparts. Voici le mode de construction de cette galerie. 2. D’abord, on place au sol deux poutres de même longueur, à 1,20 m l’une de l’autre. On y encastre des poteaux d’1,50 m de haut, 3. qu’on relie entre eux avec des pièces de renfort posées en oblique, ce qui permet de positionner les poutres qui serviront de toit à la galerie. On positionne ces poutres de 60 cm de section au-dessus et on les fixe avec des lattes et des clous. 4. Au bout du toit de la galerie et sur les dernières poutres, on fixe des règles de section carrée de 7,5 cm, ce qui permet de retenir les briques posées sur le toit. 5. Avec son toit à double pente ainsi couvert au fur et à mesure que les poutres étaient positionnées sur les pièces de renfort, la galerie est protégée par les briques et la boue qui sert de mortier contre tout projectile enflammé lancé depuis le rempart. 6. Au-dessus des briques, on étend des peaux pour empêcher que de l’eau déversée par des conduits ne désagrège les briques[24]. Mais pour éviter qu’à leur tour, ces peaux ne soient abîmées par le feu ou des jets de pierres, on les recouvre avec des matelas. 7. Tout cet ouvrage, construit à l’abri des baraques de protection, est achevé à proximité de la tour. Et sans crier gare, alors que l’ennemi ne s’y attend pas du tout, on accole la galerie à la tour ennemie en la faisant rouler sur des rondins, comme on fait pour déplacer les bateaux.

2.11. 1. Ce coup imprévu prend de court les assiégés, c’est la panique. Ils déplacent les plus gros blocs de pierre possible en s’aidant de leviers et les basculent par-dessus le rempart pour les faire rouler sur la galerie. Le bois est solide, la galerie résiste au choc ; tout ce qui tombe finit par glisser au sol grâce à la pente du toit. 2. Les assiégés s’en rendent compte et changent de stratégie. Ils mettent le feu à des barriques remplies de résine et de poix et, du haut du rempart, les lancent pour les faire rouler sur la galerie ; elles roulent puis tombent au sol d’un côté ou de l’autre du toit, et on les éloigne avec des perches et des fourches. 3. Pendant ce temps, à l’abri sous la galerie, nos soldats se mettent à desceller avec des leviers les blocs de pierre qui servent de fondation à la tour ennemie. La tour de briques sert à défendre la galerie : c’est de là que nous lançons des projectiles en tous genres. L’ennemi est obligé de lâcher les tours et le rempart : plus possible de les défendre. 4. On avait retiré pas mal de pierres de la base de la tour voisine ; d’un coup, tout un pan de celle-ci s’écroule et ce qui reste menace de faire de même. C’est l’affolement chez l’ennemi : on redoute le pillage de la ville[25]. Sans armes, bandelettes sacrées au front[26], ils ouvrent les portes, ils se précipitent dehors, mains tendues en direction des légats et des troupes.

 

Les Marseillais obtiennent une trêve, puis la violent

2.12. 1. Coup de théâtre : le cours du siège s’arrête. Les soldats ne pensent plus au combat, curieux d’entendre ce que les Marseillais ont à leur apprendre de nouveau. 2. Les ennemis arrivent devant les légats et les troupes et se jettent tous à leurs pieds : qu’ils attendent César, par pitié. 3. Leur ville est prise, ils le voient bien. Le chantier du siège est terminé et leur tour à eux est en ruine : ils renoncent à se défendre. Leurs prières ne freineront en rien le cours des choses : quand César sera là, il lui suffira d’un claquement de doigts pour ordonner le pillage immédiat s’ils n’obéissent pas à ses ordres. 4. Pour être clairs, si la tour venait à s’écrouler complètement, ils seraient incapables de refouler une armée excitée par le butin, prête à faire irruption dans la ville, incapables d’empêcher sa destruction. Voilà le genre de discours, entre autres : les Marseillais savaient parler, exciter la pitié, provoquer les larmes[27].

2.13. 1. Bouleversés, les légats rappellent les soldats, lèvent le blocus et laissent des gardes pour surveiller les ouvrages. 2. La pitié a provoqué une sorte de trêve suspendue à l’attente de César. Pas un projectile n’est tiré ni depuis les remparts, ni depuis notre camp. Tout se passe comme si l’affaire était réglée : on relâche l’attention et la vigilance. 3. Le fait est que César avait beaucoup insisté, dans sa lettre à Trebonius : il ne fallait pas laisser les soldats prendre la place de force. L’indignation devant la trahison des Marseillais, le mépris ressenti et les longs travaux les avaient trop remués : il ne faudrait pas qu’ils se mettent à massacrer tous les adultes. 4. En tout cas, c’était ce qu’ils menaçaient de faire ; on avait du mal à les empêcher de se ruer dans la place. L’interdiction passait difficilement car ils avaient l’impression que l’ordre de ne pas s’emparer de la place venait directement de Trebonius.

2.14. 1. Mais nos ennemis sont sans foi ni loi. Ils cherchent le bon moment pour nous tromper et nous piéger. Quelques jours passent ; les nôtres se laissent aller et relâchent leur vigilance. Il était environ midi. Certains de nos hommes s’étaient éloignés, d’autres étaient restés sur place pour faire la sieste après les longs travaux – toutes les armes étaient rangées à l’abri. Soudain, les Marseillais s’élancent par les portes de la ville et, profitant du mistral, ils mettent le feu à notre dispositif. 2. Le vent fait si bien qu’en un instant le feu gagne la terrasse, les panneaux défensifs, la tortue, la tour, les machines d’artillerie. Tout fut réduit en cendres avant qu’on puisse réaliser comment c’était arrivé. 3. Les nôtres, sidérés par ce coup inattendu de la Fortune, s’emparent des armes qu’ils peuvent prendre : on se rue hors du camp. On se lance à l’attaque mais la pluie de flèches et de projectiles qui vient du rempart empêche de poursuivre les ennemis qui s’enfuient. 4. Ceux-ci se replient au pied du rempart et là, ils ont tout loisir de mettre le feu à la tour de briques et à la galerie. C’est ainsi qu’en un éclair la perfidie des ennemis liguée à la force des éléments a pu réduire à néant des mois de labeur. 5. Les Marseillais tentèrent de refaire le même coup le lendemain. Profitant du vent qui se maintenait, ils attaquèrent plus en confiance et se ruèrent sur l’autre tour et l’autre terrasse[28], où ils firent plusieurs départs de feu. 6. Mais autant, juste avant, les nôtres avaient complètement relâché leur attention habituelle, autant cette fois, alertés par le mauvais coup de la veille, ils mettaient tout en œuvre pour organiser la défense. Le bilan est lourd du côté des ennemis dont les survivants, mis en échec, furent refoulés dans la place.

 

Les Marseillais sont à nouveau en difficulté

2.15. 1. Trebonius pouvait compter sur des troupes remotivées pour organiser la réparation des ouvrages détruits et la gestion des chantiers. De fait, les soldats se rendirent compte que les travaux de préparation du siège qui leur avaient tant coûté n’avaient rien donné et ils vivaient mal le fait que la perfide rupture de la trêve risque de ridiculiser le courage dont ils avaient fait preuve. Or il ne restait aucun matériau à réunir pour reconstituer la moindre terrasse (tous les arbres du territoire entier de Marseille avaient déjà été coupés et acheminés[29]). Du coup, ils se lancèrent dans la construction d’une terrasse d’un genre nouveau et sans précédent à partir de deux murs en briques d’1,80 m d’épaisseur, réunis par un plancher : la terrasse avait presque la même largeur que l’ancienne, composée d’un amoncellement de bois. 2. Lorsqu’on sentait que la distance entre les murs ou la fragilité des matériaux le réclamait, on fixait des poteaux, on positionnait des poutres transversales pour consolider le tout et la structure en bois était habillée de planches qu’on recouvrait de boue. 3. Ainsi, un soldat peut apporter n’importe quel matériau nécessaire sans courir de danger puisqu’il est protégé à gauche et à droite par l’abri du toit et en face par un panneau de protection. 4. Le chantier est géré rapidement. L’habileté et la vaillance des soldats font rapidement oublier le long travail perdu. On ménage des portes là où cela paraît opportun pour permettre des raids.

  1. 1. L’ennemi n’en croit pas ses yeux : il avait cru qu’ils en auraient pour longtemps à reconstruire le dispositif, et voilà que nos hommes avaient mis si peu de temps à le refaire et avec une telle énergie qu’ils ne donnaient plus prise à aucune manœuvre perfide ni à aucune sortie ; il ne restait pas un seul secteur où des projectiles pourraient causer des dommages à nos troupes ou des incendies à nos ouvrages. 2. De même, l’ennemi comprend que toute la ville, du côté des terres, pouvait être encerclée par un rempart et des tours, l’empêchant de tenir dans ses propres fortifications. Il voyait bien que notre armée avait construit des murs quasiment au contact des remparts, ce qui le mettait à portée de projectiles lancés à la main. 3. Dans le même temps, l’usage de ses propres machines de guerre sur lesquelles il avait fondé de grands espoirs était devenu impossible à cause du manque de place. On combattait dans des conditions à présent équivalentes, mais l’ennemi comprenait qu’il ne pourrait pas égaler la valeur des nôtres : il se résigne à capituler aux mêmes conditions que précédemment[30].

 

(…)

[1] Cf. 1.36.5. Le siège débuta en mai 49. Ses prémices ont été racontées plus haut (1.34-36), ainsi que le premier combat naval (1.56-58).

[2] Rampe (agger), baraques d’approche (uineae) et tours (turres) sont les trois éléments habituels de la technique de siège pratiquée par César. On les trouve dans le récit du siège d’Avaricum, en Gaule, en 52 (BG 7.17-28), qui présente de nombreux points communs avec celui du siège de Marseille, en particulier la rampe, aussi élevée (cf. BG 7.24.1). Cette rampe devait permettre d’amener les troupes à la hauteur du rempart en enjambant le fossé. Lucain en décrit également la construction, avec des indications topographiques plus précises (Phars. 3.375-398).

[3] Sur la topographie de Marseille antique, dont Strabon donne une rapide description (4.1.4), nous sommes beaucoup mieux renseignés depuis les fouilles de la seconde moitié du siècle dernier, notamment pour la partie sud des remparts (fouilles de la Bourse commencées en 1968) et pour le port (fouilles de la place Jules Verne en 1994) : voir la mise au point de Trézigny 1995. Le tracé des remparts, qui fermaient l’accès du côté de la terre ferme et englobaient depuis le IIIe siècle une surface de 50 ha environ, plus vaste qu’on ne l’a longtemps pensé, ainsi que leur aspect à l’époque du siège, sont maintenant relativement bien connus, et la présence du fossé dont parle César est avérée. Le port se trouvait à l’emplacement du Vieux Port actuel, sur le côté sud du promontoire occupé par la ville, le long de la calanque du Lacydon, mais les chantiers navals dont parle César se situaient sans doute plus à l’est, au fond de celle-ci. L’autre point d’attaque de Trebonius se place certainement au nord-ouest du rempart, non loin de l’actuel port de La Joliette.

[4] Vitruve, qui donne dans la dernière partie de son traité De l’architecture une brève description du siège de Marseille, parmi d’autres sièges célèbres, évoque aussi l’énergie mise par les Marseillais à repousser les assauts des assiégeants avec des moyens sophistiqués (10.16.11-12). Mais sa description du siège est assez différente de celle de César.

[5] On voit qu’il s’agit d’un engin de siège, et non de la formation d’infanterie bien connue qui permet à des soldats d’avancer groupés à l’abri de leurs boucliers, et que Lucain évoque dans sa description du siège, peut-être parce qu’il a mal lu le récit de César (Phars. 3.474-480). Vitruve fournit une description très précise du mode de construction de ces engins de siège (10.14.1-2).

 

[6] Ce personnage n’est pas autrement connu. Pompée l’avait probablement chargé de cette mission à l’annonce de la défaite navale de Domitius et des Marseillais.

[7] Naues aeratae : leur éperon (rostrum) était en bronze.

[8] César l’avait envoyé en Sicile après que l’armée de Pompée eut quitté Brindes (1.30.3).

[9] Après leur précédente défaite (1.58.4-5).

[10] Neuf bateaux (cf. 1.58.5).

[11] Lucain décrit de façon plus sobre l’enthousiasme des Marseillais (Phars. 3.516-520).

[12] Strabon mentionne cette place parmi celles que Marseille avait installées pour surveiller les populations établies près de la côte, vers l’est (4.1.5). Elle se trouve très certainement au Brusc, sur la presqu’île du cap Sicié, en face de l’île des Embiez, à une cinquantaine de km de Marseille.

[13] Cf. 1.36.4 : douze bateaux.

[14] Lors de la première bataille navale (1.58.5).

[15] Le camp romain était certainement installé sur la colline St-Charles. Strabon décrit le site de Marseille comme un amphithéâtre rocheux dominant la mer (4.1.4).

[16] Cette évocation des sentiments des Marseillais restés dans la ville et, au chapitre suivant, de ceux qui prennent part au combat, de même que la description de la bataille navale, rappellent beaucoup la manière dont Thucydide rend compte de celle qui mit fin à la fameuse expédition de Syracuse pendant la guerre du Péloponnèse, en 413 (7.70-71).

[17] Lucain donne de cette bataille une description très différente, accumulant les scènes de mêlée sans vue d’ensemble (Phars. 3.540-762).

[18] Cf. leur rôle dans la précédente bataille navale (1.57.3 ; 58.4).

[19] On sait que L. Nasidius continua la lutte contre les césariens : on le retrouve à la tête d’une flotte en Afrique et en Sardaigne en 47. La flotte marseillaise comprenait, au début du combat, neuf navires de guerre et un nombre non précisé de bateaux de pêche transformés pour l’occasion (2.4.1-2).

[20] C’est-à-dire le secteur nord du rempart (cf. 2.1.2).

[21] Ici commence un long développement (chap. 8-9-10), très technique, qui décrit par le menu la construction de deux ouvrages de siège originaux, une tour en briques et une galerie couverte (musculus). La précision des détails et le style de l’exposé ont fait soupçonner que César, qui n’était pas sur place, se soit appuyé sur un rapport de Trebonius ou d’un de ses officiers (cf. Carter 1991, p. 218 ; Damon 2015, p. 182-183). Mais le procédé qui consiste à insérer un développement technique dans un récit de siège ou de campagne a déjà été utilisé ailleurs par César (pont sur le Rhin en BG 4.17.3-10 ; mur gaulois en BG 7.23 ; navires des Vénètes en BG 3.13). Par ailleurs, il existait dans la littérature grecque et romaine une tradition d’écrits techniques concernant la poliorcétique (l’art d’assiéger et de défendre les villes), illustrée à Rome par Vitruve (cf. la note à 2.2.2), et à laquelle ce passage se rattache. Plusieurs des développements que Vitruve consacre à des engins de siège sont, par leur organisation et leur vocabulaire, très proches de ces trois chapitres césariens (10.14 et 10.15.2-7).

[22] Cette notation, qui met l’accent sur l’ingéniosité qui permet de résoudre un problème pratique, est caractéristique des écrits de mécanique dont relève la poliorcétique grecque et romaine. L’ingéniosité consiste ici à mettre au point un système de protection des ouvriers, comme on le voit au chapitre suivant.

[23] César utilisa ce type d’engins en d’autres occasions (par exemple le siège de Gomphi en Thessalie en 48 : BC 8.80.5), mais ce passage est le seul qui en donne une description aussi détaillée.

[24] Il s’agissait de briques crues, peu résistantes à l’eau.

[25] C’était l’usage, quand une ville était prise d’assaut (per uim : cf. plus loin 2.23.3) parce que ses habitants n’avaient pas négocié leur reddition, de la livrer au pillage.

[26] Ce sont des bandeaux de laine portés habituellement par les prêtres ou les animaux sacrifiés, mais on les utilise aussi en contexte de guerre comme signe de capitulation (cf. par exemple les envoyés de Carthage après la défaite de Zama : Liv. 30.36.4).

[27] Cette allusion à la réputation de Marseille comme haut lieu de l’éloquence de tradition grecque, bien connue grâce notamment à Strabon (4.1.5), est manifestement ironique : la suite du récit montre combien les paroles des Marseillais sont trompeuses (2.14.1). La formulation de César, évoquant la façon dont l’orateur fait appel aux émotions, traduit l’influence des traités de rhétorique.

[28] Celle qui se trouvait au sud, près du port, du côté gauche du point de vue des Romains (cf. 2.1.1-2).

[29] Lucain décrit en termes pathétiques la destruction d’un bois sacré des environs de Marseille (Phars. 3.399-452).

[30] Plus loin, César indique d’autres raisons qui poussèrent les Marseillais à capituler : famine, épidémie et annonce de la défaite des armées pompéiennes à Ilerda (2.22.1-2). Ici il reste dans le registre de la poliorcétique.

J.V. Vernhes : Deux livres, deux grains de sel, un pain et trois librairies

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article huit.

pain cuit au four traditionnel, (cliché : mairie de Badilhac, wikicommons)

Deux livres

Jacqueline de Romilly, Réflexions sur la tragédie grecque. Avant-propos de Monique Trédé-Boulmer, membre de l’Institut. Éditions de Fallois, Paris 2018, 308 pages, 20 €.

L’ouvrage comporte huit études :

  1. La tragédie et le langage des mythes
  2. La tragédie grecque, un genre à part
  3. L’évolution du pathétique. D’Eschyle à Euripide
  4. La prévision et la surprise dans la tragédie grecque
  5. L’évolution du passé dans Agamemnon d’Eschyle
  6. L’hésitation et le regret dans les tragédies antiques relatives à Électre
  7. Hercule : la tragédie de Sophocle et le drame musical de Händel
  8. Le thème du bonheur dans les Bacchantes

Julien Bocholier a enrichi l’ouvrage d’une chronologie, d’un bref lexique, d’un index, d’une bibliographie. Le lexique donne le sens de mots comme stasimon, agôn, orchestra… L’index aide à se familiariser avec des personnages comme Alceste, Antiope, Créon, Hécube… Nous apprécions ce secours apporté à ceux qui, n’ayant pas fait d’études littéraires, aimeraient tout de même, avec l’aide d’une spécialiste de renom, entrer dans l’univers de la tragédie grecque antique, née il y a plus de deux millénaires et demi…

❈❈❈❇❈

Grégoire de Nysse, Homélies sur le Notre Père. N° 596 de la collection Sources chrétiennes. Établissement du texte, introduction et notes par Christian Boudignon et Matthieu Cassin. La traduction repose sur celle qu’a faite Josette Seguin pour sa thèse. Les Éditions du Cerf, Paris 2018. Ouvrage publié avec le concours de l’Œuvre d’Orient. 570 pages, 59 € ( ou 29,50 €  jusqu’au 31 décembre 2019).

Saint Grégoire de Nysse, frère cadet de saint Basile, est né vers 335. Attiré d’abord par le sacerdoce, il s’engagea dans une autre voie, devenant professeur de rhétorique. Mais son ami saint Grégoire de Nazianze lui écrivit une longue lettre qui l’engageait à revenir à sa vocation première. Il se décida finalement pour la prêtrise. C’est son frère qui l’éleva à l’épiscopat. Il reçut comme évêché la petite ville de Nysse, en Cappadoce. Persécuté par l’empereur Valens, il fut chassé de son diocèse. Il y revint après la mort de Valens. Le successeur de celui-ci, Théodose, eut les plus grands égards pour Grégoire, qui fut un des prélats les plus remarqués au concile de Constantinople, en 381. Il mourut vers 395, laissant une œuvre littéraire et théologique importante.

Dans cette nouvelle édition de ce traité de Grégoire de Nysse, après l’introduction, l’ensemble texte et traduction va de la page 292 à la page 525 ; dans cet ensemble, une partie importante de chaque page (parfois plus de la moitié) est consacrée à des notes substantielles et à l’apparat critique. C’est donc un immense travail scientifique.

N’étant point chercheur en patrologie, il ne m’appartient pas de faire ici de cette publication la recension qu’elle mérite. Elle sera faite dans de savantes revues par d’illustres spécialistes. Il est cependant deux questions au sujet desquelles je désire mettre mes grains de sel.

Premier grain de sel : l’Esprit Saint issu du Fils ?

Les pages 155 à 168 nous introduisent dans un débat qui a été soulevé par la troisième homélie. Grégoire a-t-il affirmé que dans la Trinité l’Esprit provient du Fils, procède du Fils (ἐκ τοῦ υἱοῦ εἶναι) ?

Pour vous mettre au courant de ce dont il retourne, si vous n’êtes pas initié à ces questions théologiques, il convient de prendre connaissance de l’article Théologie orthodoxe qu’en un autre millénaire j’ai publié dans le numéro 6 nouvelle série de notre λύχνος (Janvier 1981), et qui se trouve joint en archive au présent numéro (https://ch.hypotheses.org/3243).

Rappelons tout de même schématiquement la question centrale. Lorsque le théologien parle de Dieu, il lui importe de bien distinguer deux approches : il peut parler de Dieu considéré en lui-même, ou de Dieu considéré dans son rapport avec la création, avec l’âme humaine en particulier. Bien des confusions sur le problème en question viennent de ce qu’on n’a pas soigneusement distingué ces deux approches.

La théologie trinitaire relève de la première approche. Le Fils a été engendré par le Père. Le Saint Esprit procède du Père ou a sa source dans le Père (ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται). L’Église latine a complété la formule en disant que l’Esprit procède du Père et du Fils (ex Patre Filioque procedit). L’addition de ce Filioque a créé un fossé entre l’église catholique et l’église orthodoxe (qui toutes deux affirment détenir, au sens étymologique, et l’orthodoxie, c’est-à-dire la doctrine correcte, et la catholicité, c’est-à-dire l’universalité).

Quant à la théologie de la grâce, c’est-à-dire de l’action divine sur l’être humain, et plus précisément de l’action du Verbe (Λόγος), qui est le Fils, du Verbe incarné en la personne de Jésus, elle relève de la seconde approche. Et ici, c’est bien du Fils que, pour nous, vient l’Esprit, c’est le Fils qui, nous l’envoyant, en est, par rapport à nous, la source ; cf. Jean, 15, 26 : ὁ παράκλητος ὃν ἐγὼ πέμψω ὑμῖν παρὰ τοῦ πατρός, τὸ πνεῦμα τῆς ἀληϑείας ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται ‘le Paraclet que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de vérité qui procède du Père’.

Nous allons voir ce qu’en a dit Grégoire de Nysse. A-t-il dit qu’au sein de la Trinité, dans les relations entre les Personnes, entre les hypostases, l’Esprit est issu du Fils comme du Père ? Il serait alors un filioquiste avant la lettre.

Examinons le texte. C’est dans la Troisième homélie 43C, pages 424-425 de l’édition dont nous parlons.

« … τὸ δὲ ἅγιον πνεῦμα καὶ ἐκ τοῦ πατρὸς λέγεται καὶ ἐκ τοῦ υἱοῦ εἶναι προσμαρτυρεῖται. Εἰ γάρ τις πνεῦμα Χριστοῦ οὐκ ἔχει, φησίν, οὗτος οὐκ ἔστιν αὐτοῦ. Οὐκοῦν τὸ μὲν πνεῦμα τὸ ἐκ θεοῦ ὂν καὶ Χριστοῦ ἐστι πνεῦμα… »

‘… le Saint-Esprit est dit issu du Père (Jean, 15, 26), et il est en outre attesté qu’il est issu du Fils. En effet, si quelqu’un ne possède pas l’Esprit du Christ, est-il dit, il n’est pas de lui (Romains, 8, 9). Or l’Esprit qui est issu de Dieu (Jean, 8, 42) est l’Esprit du Christ (Romains 8, 9).’

Tout cela est fort clair. L’Esprit issu du Père est aussi l’Esprit du Fils. Le fidèle, pour être du Christ, doit aussi avoir cet esprit, qui bien entendu doit lui être communiqué. Et il ne peut le recevoir que du Christ, lequel par rapport au fidèle est en position de source. Le fidèle reçoit cet esprit ἐκ τοῦ υἱοῦ ‘de l’intériorité du Fils’.

Dans notre citation de Grégoire, l’expression ἐκ τοῦ πατρός relève de la théologie trinitaire, mais il n’en est pas de même de l’expression ἐκ τοῦ υἱοῦ : celle-ci ne concerne nullement les relations entre les hypostases, mais relève de la théologie de la grâce, de la relation entre le Christ et le fidèle. Il y a dans ces quelques lignes un glissement de l’une à l’autre composante de la théologie. Elles y sont toutes les deux.

Non, Grégoire de Nysse ne saurait être qualifié de filioquiste. Ainsi tout va pour le mieux.

Second grain de sel : le pain quotidien

Une partie de la quatrième homélie (pages 453-459) nous parle de ce ‘pain quotidien’ que le texte usuel du Notre Père nous a rendu bien familier. Mais voyons-le dans le texte grec : τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον ‘donne-nous aujourd’hui notre pain ἐπιούσιος’ (Matthieu, 6, 11). La fin du verset est un peu différente dans Luc, 11, 3 : τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δίδου τὸ καθ᾽ἡμέραν ‘donne-nous chaque jour notre pain ἐπιούσιος’. Le pain (ὁ ἄρτος) est qualifié par l’adjectif ἐπιούσιος, et il se trouve que ce terme s’emploie seulement pour qualifier le pain dans cette formule de prière : il a été forgé pour traduire la formule sémitique originelle. Nous ne l’avons pas traduit ici, car justement il fait problème.

Il est difficile d’en dégager la formation et la signification. Voici, en guise d’introduction au second grain de sel, une initiation schématique à cette question, qui a beaucoup été étudiée, par exemple dans l’ouvrage de Jean Carmignac, Recherches sur le Notre Père (Paris 1969).

Depuis les débuts de la théologie chrétienne, deux voies ont été explorées.

1) On peut analyser cet adjectif en ἐπι-ούσι-ος, en le faisant dériver, avec préfixation par ἐπι- ‘au-dessus, par-dessus’, de ἡ οὐσία ‘l’essence’, c’est-à-dire la réalité profonde d’un être. Cela a donné lieu à toute une tradition exégétique. Ainsi Cyrille de Jérusalem, au IVe siècle affirme que ce pain n’est pas du pain ordinaire : ἄρτος δὲ οὗτος ὁ ἅγιος ἐπιούσιός ἐστι, ἀντὶ τοῦ ἐπὶ τὴν οὐσίαν τῆς ψυχῆς κατατασσόμενος ‘ce pain sacré est ἐπιούσιoς, autrement dit il est institué pour l’essence de l’âme’ (Catéchèse mystagogique 23, 15). On a compris aussi ‘qui est au-dessus de notre essence’, ce qui a donné en latin l’extraordinaire adjectif supersubstantialis ‘supersubstantiel’. Une telle créativité terminologique supposerait un milieu animé par d’intenses spéculations philosophiques, et ce n’est pas dans une telle ambiance que nous apparaissent la personne et les paroles de Jésus. En outre le mot οὐσία, dans le grec pratiqué par les auteurs du Nouveau Testament (et qui est bien connu par le grec des papyri) n’apparaît pas avec ce sens philosophique, qui est platonicien, aristotélicien, etc., mais seulement avec le sens ordinaire de ‘fortune’.

2) On peut aussi partir de ἡ ἐπίουσα (sous-entendu ἡμέρα) ‘le jour qui suit, le lendemain’ (c’est le participe imperfectif, au féminin, et ici substantivé, de ἐπ-έρχομαι ‘venir par-dessus, venir après’), et en faire dériver, avec le suffixe -ιος, notre ἐπιούσιος, qui signifierait ‘du lendemain’. Le Vocabulary of the greek Testament de Moulton et Milligan (Londres, 1949) cite un papyrus où ἡ ἐπίουσα apparaît avec ce sens : αὐθήμερον ἢ τῆς ἐπιούσης. Mais pourquoi le pain du lendemain ? Cette interprétation a semblé absurde, et en contradiction avec ce qui nous est enseigné en Matthieu 6, 34, où nous sommes invités à ne pas nous préoccuper du lendemain.

De plus, le même ouvrage nous renvoie à 44a dans le Criton de Platon. La scène se passe aux toutes premières lueurs annonçant le jour (c’est l’ὄρθρος βαθύς). Socrate, instruit par un songe, dit à Criton que le vaisseau au retour duquel il doit mourir n’arrivera pas τῆς ἐπιούσης ἡμέρας ‘le jour qui vient’, c’est-à-dire, pour eux, ‘aujourd’hui’. Cela montrerait que ἡ ἐπίουσα ἡμέρα n’est pas forcément le lendemain, mais peut désigner le jour même. Nous pourrions répondre que cet effet de sens apparaît, dans ce passage du Criton, dans un contexte d’avant la journée proprement dite, et que le Notre Père n’est pas une prière du petit matin, que les religieux diraient lors de l’office de Laudes (à l’aube). Nous nous bornerons à remarquer que l’analyse des données grecques est bien épineuse, et qu’il convient de remonter au-delà du grec.

C’est ce que fait Jean Carmignac. Pour lui, comme pour d’autres exégètes, c’est bien l’interprétation par ‘du lendemain’ qui correspond à l’état le plus ancien du texte. À l’appui de cela il cite (p. 44) saint Jérôme (IVe-Ve s.), qui dans son Commentaire sur Matthieu (livre I, sur Matthieu, 6, 11) écrit : « Dans l’Évangile appelé Selon les Hébreux, au lieu du mot supersubstantiel j’ai trouvé mahar qui signifie ‘de demain’, en sorte que le sens est : ‘donne-nous aujourd’hui notre pain de demain, c’est-à-dire de l’avenir’. » Certains auteurs entrevoient ainsi en arrière-plan une expression hébraïque qui serait lehem לֶחֶמ lemahar לְמָחָר  ‘pain pour demain’. On voit en outre dans la citation de Jérôme comment il résout par le symbolisme l’illogisme apparent de cette version : ce pain signifie, dit-il, une anticipation de l’avenir (qui est le royaume des cieux).

Le commentaire de Grégoire consiste à dire que demander simplement du pain, c’est se contenter d’une vie sobre et modeste, sans avoir l’ambition d’une vie fastueuse. Cette demande consiste à τὸν ἐφήμερον ἄρτον αἰτεῖν ‘demander le pain quotidien’ (p. 452) : le pain est ici qualifié d’ἐφήμερος ‘quotidien’, et non d’ἐπιούσιος. Citant un peu plus loin (p. 454) le texte de la prière, il dit : τὸν ἄρτον δός ‘donne le pain’. Le terme ἐπιούσιος n’apparaît pas : il semble avoir causé à Grégoire quelque embarras.

Peut-on aller plus loin ? On le peut, et ce sera, le voici enfin notre second grain de sel, en appliquant le principe que voici. Quand il est question de réalités concrètes et sociales comme le pain, il est de bonne méthode d’être terre à terre, en s’attachant aux realia et à la vie des gens.

Dans la société où vivait Jésus, comme dans la nôtre, il y avait des boulangers. Mais il était courant de faire son pain soi-même, surtout chez les gens de condition modeste, et c’était très largement à de telles gens que s’adressait la prédication de Jésus. Εn allant chez un boulanger ils auraient eu à payer, en plus du prix de la farine, celui de la préparation.

Or comment fait-on traditionnellement le pain ? On prépare la pâte en mêlant à la farine de l’eau et le levain qu’on a mis de côté, avec quelques grains de sel. On la pétrit longuement, puis on la laisse lever le temps qu’il faut. Ensuite on la met au four (vous pouvez en voir un dans votre ἕρμαιον, p. 230), pour le temps de la cuisson. Puis le pain est retiré du four. Tandis qu’il refroidit, la panification se parachève. Il faut le laisser ainsi reposer, et enfin le voilà prêt à être consommé.

Tout cela demande un certain temps. Le pain préparé aujourd’hui ne sera pas consommé aujourd’hui. Il le sera demain, et même les jours suivants.

Demander à Dieu la sécurité alimentaire, et tel est le sens concret de la demande du pain ἐπιούσιος (sens qui n’exclut pas le sens symbolique, mais ne doit pas non plus être exclu) c’est, dans cette civilisation ancienne, lui demander d’avoir tous les jours de quoi préparer son pain… lequel sera consommé le lendemain.

Les difficultés et l’incompréhension que ce pain ‘du lendemain’ ont causées à beaucoup d’auteurs anciens, qui souvent étaient évêques et docteurs de l’Église, tient à ce que la préparation du pain, telle que nous venons de l’évoquer, leur était étrangère. Ils étaient trop haut placés pour cela, et ils ne connaissaient le pain qu’en le voyant arriver sur la table.

 

Trois librairies

De natura rerum. Dans notre numéro de mars nous vous en avons rapidement parlé. Il ne s’agit pas du célèbre poème de Lucrèce, mais d’une fort originale librairie-galerie arlésienne. Voici comment elle se définit :

« Un nouveau lieu à Arles, à deux coudées des arènes, pardon ! de l’amphithéâtre : une galerie photo & arts, une librairie qui vous fera découvrir la vie antique avec un autre regard, une collection de bières brassées dans la région, en Provence et en Occitanie, et une petite épicerie antique.»

La librairie accueille tous les niveaux de l’édition concernant l’Antiquité gréco-latine, depuis Astérix jusqu’à la collection Budé. Le site vaut vraiment la peine d’être visité. Vous aurez peut-être à cliquer sur le petit drapeau français, si c’est la version en anglais qui s’offre à vous.

http://denaturarerum.fr

❈❈❈❇❈

Librairie epsilon, 33 rue de Vaugirard, Paris VIe. Tél. 01 45 44 53 00. C’est à quelques pas de l’intersection de la rue de Vaugirard et de la rue Madame. Cette déjà ancienne librairie est spécialisée dans les livres sur la Grèce, de l’antiquité à nos jours. Elle a reçu récemment tout un lot de classiques Hachette, latins et grecs, bien utiles à ceux qui ont déjà une assez bonne connaissance de la langue. Elle a reçu aussi un lot de juxtalinéaires grecs. Il s’agit encore d’une collection de chez Hachette, bien plus que centenaire. Cela est bien utile à qui a les bases élémentaires du grec. Les œuvres de cette collection sont présentées de la façon suivante : 1) le texte grec 2) sa traduction mot à mot, sur deux colonnes : mots grecs, mots français 3) la traduction définitive. Après avoir vu ces deux traductions, l’étudiant peut relire le texte grec en le comprenant bien. Excellente méthode. On peut regretter que manquent quelques notes, quelques commentaires, mais tout de même ces ‘juxta’ ont rendu bien des services et sont toujours recherchés.

Le libraire, Stavros Lenis, est sur le point de partir pour la Grèce, et ne rentrera qu’en septembre.

❈❈❈❇❈

Calepinus, la librairie latin-grec, a été créée en 1997 par Hubert de Bouville. Elle s’est installée dans un premier temps à Paris, 5 rue du Sommerard, au cœur du Quartier Latin, près des thermes de Cluny, qui nous rappellent le temps où Paris était Lutèce. Au décès d’Hubert de Bouville, la librairie est fermée en mai 2010 ; en juin le fond est déplacé à la Chèvrerie (16240) entre Poitiers et Angoulême pour permettre la reprise de l’activité grâce au site internet animé désormais par Henry Leroy.

Calepinus, la librairie latin-grec, se consacre essentiellement à la culture classique et aux thèmes connexes, tout particulièrement à l’Antiquité gréco-latine et aux humanistes.

Vous y trouverez en occasion et en neuf un grand choix d’auteurs latins et grecs en éditions françaises et étrangères. Essais et commentaires, philologie, linguistique. Civilisation latine et grecque, philosophie antique, histoire ancienne, latine et grecque. Épigraphie, papyrologie et archéologie.
Dictionnaires, grammaires, manuels scolaires anciens et modernes. Revues, bulletins, tirés à part. Égyptologie, sanscrit. Bandes dessinées, dont Astérix en latin. Livres anciens et de bibliophilie en latin, en grec, ou en traduction française. Ouvrages du XVIe, XVIIe, XVIIIe, XIXe : Estienne, Froben, Plantin, Barbou, Elzévir, Didot, Lemaire, Nisard, Panckouke, Teubner… Dictionnaires : Calepinus, Danet, Estienne… Lexiques. Éditions variorum.

Pour visiter le site : http://www.calepinus.net/store/fr/

Contact : Henry Leroy. Tél./Fax: +33 (0)5 45 30 69 27

courriel : librairie@calepinus.com

Si nos lecteurs connaissent des librairies particulièrement intéressantes pour les amateurs de culture grecque tant ancienne que moderne, ou d’études gréco-latines, qu’ils veuillent bien nous les faire connaître, afin que nous les fassions connaître.

 

Jean-Victor Vernhes

Maître de conférences honoraire

Université d’Aix-Marseille

 

 

 

 

Theodoros Zaphiriou : Fleuves (Un poème d’actualité traduit par J. Kaminski)

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article sept.

Corps de deux migrants salvadoriens, Oscar Alberto Martinez Ramirez, 23  ou 25 ans, et sa fille de presque deux ans, Valeria, échoués sur la rive du Rio Grande, le 24 juin 2019 (cliché Julia Le Duc, photographe du journal mexicain La Jordana)

 

Fleuves1

 

Même les Grecs ne comprennent pas le grec ancien.

Et encore moins les pauvres Latino-américains.

Ainsi un père n’a pas appris les nouvelles

Ni pourquoi il n’est pas arrivé dans la riche Amérique.

 

Parce qu’un fleuve est intervenu.

Et sa petite fille qu’il a fait passer elle en premier –

Le papa est allé chercher la maman, et cela en vain.

On ne peut entrer deux fois dans le même fleuve2.

 

Ainsi le Rio Grande a rejeté sur la rive le père et la petite fille

Tout au moins enlacés

À plat ventre comme le petit orphelin brûlé par le soleil3.

Sur une planète infernale de Dante.

 

Turquie Grèce El Salvador Syrie

À part les langues quelle différence.

La mort n’en parle aucune

Ou bien, toutes avec la même prononciation.

 

Une minute de silence dans des siècles de silence

Gardent tous les Rubicons et Achérons.

C’est l’instant où vous aussi vous les franchirez

Une fois, en tout et pour tout.

 

Théodore Zaphiriou, Athènes, 27.06.2019

(Traduction Janine Kaminski)

 

 

  1. Père et fille (Oscar Alberto Martinez, âgé de vingt-cinq ans, avec sa fille Valéria) enlacés morts dans le Rio Grande, en essayant de franchir la frontière entre le Mexique et les États-Unis, pour une vie meilleure.
  2. Héraclite.
  3. Voir le poème « Héliothérapie » (Aïlan, Halicarnasse, 2015 et recueil Porteurs, 2016) publié dans le Λύχνος n° 142 de novembre 2015, article 5.

 

 

Ποτάμια

 

Ούτ ́ έλληνες δεν καταλαβαίνουνε αρχαία.

Πόσω μάλλον φτωχοί κεντροαμερικανοί.

Έτσι ένας πατέρας δεν έμαθε τα νέα.


Ούτε γιατί δεν έφτασε στην πλούσια Αμερική.

 

Γιατί μεσολαβούσε ένα ποτάμι.


Και το κοριτσάκι του που το πέρασε πρώτο αυτό-

Ο μπαμπάς πήγε για την μαμά, κι αυτό χαράμι.1

Ποταμώ ουκ εστιν εμβήναι δις τω αυτώ.2

 

́Ετσι ξἐβρασε πατέρα και μικρούλα κόρη

Τουλάχιστον αγκαλιασμένους, το Ρίο Γκράντε.3

Μπρούμυτα σαν το ηλιοκαμμένο ορφανό αγόρι4

Σ ́έναν πλανήτη κόλαση του Ντάντε.

 

Τουρκία Ελλάδα Ελ Σαλβαδόρ Συρία.

Εξόν τις γλώσσες ποιά η διαφορά.


Ο θάνατος δεν μιλά καμμία


Ή, όλες με την ίδια προφορά.

 

Ενός λεπτού σιγή σ ́αιώνες σιωπής


Κρατούνε κι οι Ρουβίκωνες κι οι Αχέροντες όλοι.

Είναι η στιγμή που μια φορά κι εσείς


Θα τους περάσετε, όλη κι όλη.

Αθήνα, 27.6.2019

 

  1. Χαράμι: Ανώφελα, γαλλ. sans mériter, γερμ. umsonst (από το τουρκικό haram = απαγορευμένο από την θρησκεία, γερμ. Verbot. Τελείως άλλη σημασία).
  2. Ηράκλειτος.

  3. Πατέρας και κόρη (ο 25 χρονος ́Οσκαρ Αλμπέρτο Μαρτίνεζ Ραμίρεζ με την κόρη του Βαλέρια) αγκαλιασμένοι νεκροί στο Ρίο Γκράντε, προσπαθώντας να περάσουν τα σύνορα του Μεξικού-ΗΠΑ, για μια καλύτερη ζωή.
  4. πρβλ. « Ηλιοθεραπεία » (Αϊλάν, Αλικαρνασσός, 2015.)

J.V. Vernhes : la théologie orthodoxe, ou comment une question de préverbes a entraîné un schisme ?

Pope en Grèce, cliché Peter van der Sluijs, wikicommons

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, ARCHIVES

[La rédaction de Connaissance Hellénique a jugé bon de republier, en ligne cette fois, le précieux article La théologie orthodoxe paru sous format papier, et quasiment introuvable, dans le numéro 6 (nouvelle série) de Connaissance hellénique (Janvier 1981) avec quelques retouches et notes additionnelles de l’auteur]

L’étranger qui débarque en Grèce et la découvre d’un regard neuf pressent à travers tout ce qui constitue la vie quotidienne la manifestation d’un univers mental et spirituel souvent bien différent du nôtre.

Églises peuplées d’icônes, prêtres barbus vêtus de longues robes noires, et qui souvent, selon un antique usage, se laissent pousser les cheveux et les assemblent en chignon… On peut ne voir là que du pittoresque. On peut aussi s’interroger sur la vie religieuse que recèle ce monde d’abord un peu étrange pour nous. Et beaucoup de lecteurs de notre revue ont demandé qu’il y soit traité de l’Église grecque.

 

Peu de formules dogmatiques dans l’Orthodoxie

Il m’a semblé commode de les y introduire en citant une page d’un théologien russe, Serge Boulgakoff (1871-1944). C’est en effet directement de la Grèce, sans l’intermédiaire de Rome, que la Russie a reçu et la tradition hellénique et celle de l’Église des premiers siècles. L’alphabet russe, dérivé de l’alphabet grec, en est l’illustration.

Il n’y a dans l’Église orthodoxe qu’un nombre limité de définitions dogmatiques formant une profession de foi obligatoire pour tous ses membres. À strictement parler, ce minimum se borne au symbole de Nicée-Constantinople, qui est lu pendant le baptême et la liturgie, et aux définitions des sept conciles œcuméniques. Cela ne signifie pas que ces textes épuisent toute la doctrine de l’Église ; mais le reste de la doctrine n’a pas été formulé de manière à devenir un dogme obligatoire pour tous ; il ne forme qu’un enseignement théologique, tout en ayant trait à des questions particulièrement importantes (par exemple culte de la Sainte Vierge et des saints, les sacrements, le salut, l’eschatologie, etc.). Tel est en général le style de l’Orthodoxie : elle se contente d’un minimum indispensable de dogmes obligatoires. C’est l’inverse du catholicisme romain qui tend à formuler par des canons tout l’inventaire dogmatique de l’Église. Certes, de nouvelles formules dogmatiques ne sont pas impossibles dans l’Orthodoxie, formules qui seraient fixées par de nouveaux conciles œcuméniques ; mais, à strictement parler, le minimum déjà existant suffit à constituer une base inébranlable pour le développement de la doctrine ; cette dernière peut se développer sans nouvelles formules dogmatiques, en se manifestant dans la vie de l’Église et en formant de nouvelles assises de l’enseignement théologique (theologoumena). La prépondérance des theologoumena sur les dogmes est un avantage propre à l’Église orthodoxe, qui est étrangère à l’esprit légaliste, même en matière de doctrine. L’Orthodoxie n’en éprouvait et n’en éprouve aucun dommage dans la vie pratique, même quand il existe une certaine diversité d’opinions théologiques.

Il y a un dogme chrétien fondamental, commun au monde chrétien tout entier – c’est le dogme confessé par saint Pierre au nom de tous les apôtres, et au nom de l’Église. « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant ».

Or la foi en Christ, comme Fils de Dieu, est aussi la foi en la Sainte Trinité, au nom de laquelle le baptême est administré, selon le commandement du Christ (Mt. 28, 19). La foi trinitaire est déjà impliquée dans la foi au Fils, qui est envoyé par le Père et qui envoie le Saint-Esprit. (Serge Boulgakoff, L’Orthodoxie, Paris, Félix Alcan, 1932, pp. 140-143).

Cette foi trinitaire est celle qu’exprime le symbole de Nicée-Constantinople, c’est-à-dire le Credo, dont le texte a été établi par les conciles de Nicée (325) et de Constantinople (381). Le Credo que professe l’Église grecque est identique à celui que professe l’Église romaine, sauf sur un seul point. Dans le texte grec nous avons : Πιστεύω… εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, τὸ Κύριον, τὸ Ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον… « Je crois… au Saint-Esprit, qui est Seigneur, qui donne la Vie, qui procède du Père… » Et dans le texte latin : Credo… in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre Filioque procedit… « Je crois… au Saint-Esprit, qui est Seigneur, qui donne la vie, qui procède du Père et du Fils… ». Le texte grec est celui de Nicée-Constantinople, sans modification. L’addition du Filioque, et du Fils, par les Latins a été à l’origine de la rupture entre catholiques romains et orthodoxes, entre Rome et Constantinople. Cette divergence textuelle, au premier abord, paraît bien mince. Nous en saisirons la portée en examinant la théologie trinitaire. Cette étude est tout à fait à sa place dans notre bulletin. En effet la doctrine de la Trinité est l’aboutissement d’une réflexion théologique qui s’est poursuivie durant les quatre premiers siècles, en langue grecque principalement, à partir d’un recueil de textes grecs : le Nouveau Testament. Et nous verrons que certaines données de linguistique grecque éclairent la formulation (en grec) de cette doctrine, célèbre et bien incomprise, d’un Dieu unique en trois « personnes » : le Père, le Fils, l’Esprit.

Ce sont en quelque sorte les trois pôles du divin. Nous traduisons par « personne » le mot grec πρόσωπον, qui signifie « masque, visage, personne ». On le traduit en latin par persona « masque, personne ». Son emploi n’invite pas à se figurer en Dieu de façon anthropomorphique un trio de trois individus. Saint Augustin a souligné le caractère inadéquat du terme, qui a été employé dans le langage trinitaire, faute de mieux, pour désigner trois distincts : « Il y en a trois… Mais si on demande trois quoi, le langage humain souffre d’une immense indigence. On dit cependant trois personnes, non pour affirmer cette notion, mais pour ne pas être réduit au silence » (De Trinitate, V, 10 ; VII, 8, 9). On emploie aussi le terme ὑπόστασις, hypostase : c’est un mot qui signifie ce qu’il y a par dessous, le fondement, le lieu sur lequel on s’établit, le support. Quant à l’essence (οὐσία) divine, elle est une. Cette essence unique repose de manière spécifique sur les trois « personnes » ou « supports » que sont le Père, le Fils et l’Esprit. On peut dire que la « personne » est une manière unique de contenir l’οὐσία divine. Nous allons examiner en quoi consiste, en théologie orthodoxe, la spécificité de chacune d’elles.

La spécificité de la personne du Père est exprimée dans la notion fondamentale de la « monarchie » du Père. Il faut entendre par là que le Père est la μόνη ἀρχή, la seule origine, le seul principe du divin. À lui seul appartient la faculté d’être cause (αἴτιος). À lui seul a été longtemps réservé par beaucoup d’auteurs le terme de ϑεός, dieu. Il est la divinité-source qui par un acte éternel pose les deux autres « hypostases », mais sans qu’elles lui soient subordonnées, car il leur communique sa plénitude. Selon une comparaison employée au VIIIe siècle par saint Jean Damascène, le Πνεῦμα (le Souffle, l’Esprit) et le Λόγος (la Parole, le Fils) sortent inséparablement de la bouche de Dieu le Père. Il est dit dans le Credo de Nicée-Constantinople que le Fils est engendré, non pas créé par le Père (γεννηϑέντα, οὐ ποιηϑέντα), tandis que l’Esprit procède du Père (ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον) ; cette traditionnelle distinction terminologique sert à indiquer que le Fils et l’Esprit sont à concevoir autrement que comme des frères jumeaux. Ces processus de génération et de « procession » se situent à l’intérieur de l’essence divine et sont à distinguer du processus de création.

 

Le Logos

Le Fils est le « Verbe » de Dieu. Cette formule provient bien entendu du prologue de l’Évangile selon saint Jean : Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, in principio erat Verbum, « au commencement était le Verbe ». Ce qui fait difficulté pour nous, c’est que la notion de « Verbe » et le mot latin verbum ne rendent pas la complexité et la fécondité de la notion grecque de Logos. En effet le terme λόγος ne signifie pas seulement la parole, mais aussi la raison et la structuration (celle qu’opère la pensée discursive, le calcul, ou bien celle qui est le principe organisateur du réel, la raison intime des choses[1]). Le langage courant fait usage, selon les contextes, de tel ou tel aspect de cette notion. Dans la notion de Logos divin, ils sont tous présents, de façon synthétique.

La spéculation religieuse hellénique avait depuis longtemps tiré parti de ce concept de Logos. Il est développé en particulier chez les stoïciens. Il occupe une place importante dans la pensée juive hellénistique, représentée principalement par l’œuvre abondante de Philon d’Alexandrie (né vers 20 av. J.-C.)[2]. Alexandrie était alors, depuis plusieurs générations, un des principaux foyers de la culture grecque. C’était aussi le siège d’une des plus importantes communautés juives de la diaspora : cent mille juifs y habitaient, en particulier dans le quartier du Delta, et dans l’ensemble de l’Égypte ils étaient plus d’un million. Dans ce milieu profondément hellénisé s’est opérée la rencontre de la pensée grecque et de la tradition biblique. Un passage des Actes des Apôtres nous indique que des représentants de ce milieu judéo-grec ont joué un rôle important dans les premières communautés chrétiennes : « Un Juif nommé Apollos, originaire d’Alexandrie, était arrivé à Éphèse. C’était un homme éloquent, versé dans les Écritures. Il avait été instruit dans la Voie du Seigneur, et, dans la ferveur de son âme, il prêchait et enseignait avec exactitude ce qui concerne Jésus, bien qu’il connût seulement le baptême de Jean » (Actes des Apôtres, 18, 24-25). Pour connaître le contexte culturel du Logos de saint Jean, il est important de se documenter sur ce qu’était la conception du Logos chez ces juifs d’Alexandrie. Philon fait souvent allusion à cette notion de Logos, mais, malgré les nombreuses études qui ont été consacrées à cet auteur (Émile Bréhier, Jean Daniélou, et même… Édouard Herriot[3]), il n’est pas facile de cerner sa pensée sur cette question. Il semble en effet se référer à un courant de pensée déjà constitué dans son milieu alexandrin, déjà connu de ses lecteurs, mais que, faute de documents, nous devons reconstituer d’après ses œuvres. Si nos lecteurs le désirent, un article sera consacré ultérieurement à cette question. Nous nous contenterons pour le moment d’un aperçu rapide.

Le Logos est pour Philon l’intermédiaire qui permet à Dieu de se manifester dans le monde et au monde de s’élever vers Dieu.

Il est tout d’abord la Parole que Dieu révèle aux prophètes ou dont il emplit l’âme du sage.

Il est aussi la Raison divine. Prenons les premiers chapitres du traité De la création du monde. Philon y expose, en particulier, ce qu’il entend par « monde intelligible » (κόσμος νοητός). Lorsqu’un architecte est chargé de construire une ville « il commence par dessiner en lui-même à peu près toutes les parties de la ville qui doit être réalisée : les temples, les gymnases… » Alors « il porte en lui une ville intelligible (νοητὴ πόλις) ». Puis, « tel un bon artisan (δημιουργός) il se met à bâtir la cité de pierre et de bois, les yeux fixés sur son modèle, s’efforçant de conformer les réalités corporelles aux idées (ἰδέαι) correspondantes. Au sujet de Dieu il faut se représenter les choses d’une manière voisine : ayant formé le projet de fonder une grande cité, il en a d’abord conçu les archétypes (τύποι), formant ainsi un monde intelligible, sur le modèle duquel il réalisa le monde sensible… Le monde intelligible n’est pas autre chose que le Logos de Dieu lorsque celui-ci est déjà en train d’accomplir l’œuvre de création ». Mais ce Logos n’est pas pure spéculation divine ; il est doté d’efficience, et il est aussi l’instrument de la création : « Le pilote de l’univers s’en est saisi comme d’un gouvernail pour régler la direction de tout être, et quand il donnait forme au monde il en a usé comme d’un instrument (χρησάμενος ὀργάνῳ τούτῳ) pour la subsistance irrépréhensible de ce qui s’achevait » (La migration d’Abraham, 6). Le Logos, par lui-même, est immanent (ἐνδιάϑετος) en Dieu. Mais il en émane dans l’acte de la création, et devient alors « proféré » (προφορικός). L’acte de la création est aussi acte de manifestation, et bien des expressions philoniennes se réfèrent à ce double aspect. Le Logos est l’ensemble des énergies ou « puissances » (δυνάμεις) par lesquelles Dieu agit et se manifeste, l’ensemble des « anges » ou messages qui proviennent de lui : il est donc « archange » (ἀρχάγγελος). En se révélant dans l’acte créateur, il révèle aussi le dieu invisible, dont il est pour nous l’image ou ombre (εἰκών, σκιά).

Considéré comme provenant de l’être divin, il est nommé le Fils (υἱὸς ϑεοῦ) ; comme seul de son genre, il est le Fils unique (μονογενής) ; en tant qu’émanant de l’Absolu, il est le « second Dieu » (δεύτερος ϑεός) ; comme son émanation précède le monde, il est l’aîné (πρωτοτόκος).

Nous bornerons à cela notre parenthèse philonienne. Le lecteur pourra, s’il le désire, explorer l’œuvre de Philon, qui est devenue tout à fait accessible depuis qu’elle a été publiée (texte grec et traduction française) par les Éditions du Cerf. Mais revenons au prologue de saint Jean.

Il est clair que la théologie de saint Jean baigne dans la même ambiance philosophique que la pensée de Philon[4]. Le Logos du quatrième évangile, comme celui de Philon, a une fonction créatrice : πάντα δι᾽αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν, tout vint à l’être par lui, et sans lui rien ne vint à l’être. Il a également, toujours comme celui de Philon, une fonction révélatrice : ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληϑινόν, ὃ φωτίζει πάντα ἄνϑρωπον ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον, il était la lumière véritable qui éclaire tout homme en venant en ce monde. Une différence importante : saint Jean insiste sur l’éternité et la divinité du Logos : ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν ϑεόν, καὶ ϑεὸς ἦν ὁ λόγος, au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. Une différence capitale, qui est au cœur de la théologie de saint Jean : …καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, …et le Logos s’est fait chair. Nous reviendrons plus loin sur le problème de l’incarnation du Logos.

 

L’Esprit-Saint

Il est plus délicat de préciser ce qu’est l’Esprit-Saint. Je propose de le considérer comme l’aspect dynamique du divin, la vie qui est en Dieu et qui se communique à la création. C’est ce que suggère, dans le symbole de Nicée-Constantinople, l’épithète de ζωοποιός, vivificateur, et le verbe πορεύεσϑαι de l’expression ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευόμενον : il signifie accomplir un πόρος, c’est-à-dire un trajet, un passage : l’Esprit est le mouvement éternel et temporel de la vie divine.

Il est le souffle de Dieu qui apparaît à chaque instant dans l’Ancien Testament. Au second verset du livre de la Genèse, la rouah Elohim (le « souffle de Dieu ») plane sur les eaux primordiales d’où vont sortir, par sa puissance vivifiante, le ciel et la terre. Ce thème apparaît souvent dans les Psaumes : Tu retires Ton souffle et ils meurent, Tu envoies Ton souffle et ils sont créés, et Tu renouvelles la face de la terre (14, 29). Plus encore que l’orthodoxie grecque, l’orthodoxie russe a développé ce thème biblique de l’action cosmique de l’Esprit. La force de la vie et du développement est la force du Saint-Esprit dans la nature : la grâce naturelle de la vie… Il faut comprendre et recevoir cette grâce naturelle du créé avec tout ce qui la rend inséparable du monde naturel, sans se laisser choquer par un apparent paganisme ou panthéisme auquel on oppose un déisme vide qui sépare le Créateur de la créature. La fausseté du panthéisme ne consiste pas à reconnaître une force divine agissant dans la création de Dieu, mais à identifier cette force de Dieu dans le monde avec Dieu même dont elle est l’action ou l’énergie. Où le monde prendrait-il ses forces pour devenir lui-même, sinon dans le fait créateur ? (Boulgakoff, Le Paraclet, Paris, Aubier, 1946, p. 201). On peut citer aussi, dans le même esprit, une intéressante page de l’historien et théologien orthodoxe Olivier Clément (qui fut mon professeur d’histoire en terminale !) : « Deux éléments hérités du paganisme slave – lui-même influencé par le shamanisme des populations finnoises – ont surtout pesé sur les destins du christianisme russe : une sorte de « dionysisme » et le sens de la terre comme théophanie. L’Église n’a cessé de combattre le premier parce qu’il dissout l’homme, par des techniques d’extase souvent orgiastiques, dans la force trouble, chaotique, de la vie élémentaire… Par contre, le sens très archaïque de la terre comme théophanie, “fondée par le Saint-Esprit” et “soutenue par le Verbe de Dieu”, disent les Versets spirituels, sera largement assumé par le christianisme orthodoxe qui met l’accent sur la pénétration du cosmos par l’énergie divine. » (L’essor du christianisme oriental, Paris, PUF, 1964, p. 95-96). Intéressant, tout de même, ce dionysisme… Est-il vraiment si méchant ? La question serait à approfondir… Ces citations, en tout cas, appellent deux remarques. Cette permanence dans la spiritualité russe de certaines valeurs païennes tient sans doute au fait que la Russie a reçu l’Évangile de Byzance, et non de Rome, avec une théologie largement axée sur le sens de l’Esprit-Saint et des « énergies divines ». Et la classique opposition christianisme-paganisme doit être révisée lorsqu’on prend le christianisme sous sa forme orthodoxe : en référence à celle-ci, on ne peut plus soutenir que la conception païenne d’un univers animé, et dont l’âme est divine, serait contraire à la conception « judéo-chrétienne » d’un dieu coupé du cosmos et opposé à lui. Cette pointe de polémique fait allusion aux thèses soutenues en particulier par Alain de Benoist.

Pour la définition des rapports entre l’Esprit et les deux autres hypostases le texte le plus important est Jean 15, 26 : ὁ παράκλητος ὃν ἐγώ πέμφω ὑμῖν παρὰ τοῦ πατρός, τὸ πνεῦμα τῆς ἀληϑείας ὁ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται, le Paraclet que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de vérité qui procède du Père. Il est dit aussi que l’Esprit est envoyé par le Père : ὁ δὲ παράκλητος, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ὃ πέμψει ὁ πατὴρ ἐν τῷ ὀνόματί μου, ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα, le Paraclet, l’Esprit Saint que le Père enverra en mon nom, vous enseignera tout (Jean 14, 26). Il faut noter ici que l’expression « en mon nom », qui traduit littéralement le ἐν ὀνόματί μου du texte évangélique, n’est pas à prendre au sens de « par procuration » : l’ὄνομα, le NOM, est quelque chose de la réalité même de celui qui est nommé, ce qui est un point important de sémantique biblique ; quant à la préposition ἐν, elle a parfois en grec classique, et souvent en grec biblique (sous l’influence du substrat sémitique) le sens instrumental de par, au moyen de. Serrant de près le texte grec de saint Jean, qui est le texte original, la théologie grecque distinguera soigneusement la « procession » du Saint-Esprit, c’est-à-dire le fait qu’il a sa source première (ἐκπορεύεται) dans le Père (et dans le Père seul, car lui seul est la Cause première, et la « mission » du Saint-Esprit, c’est-à-dire le fait qu’il est « envoyé » vers la création par le Père et par le Logos).

Il est dit aussi, il est vrai, que l’Esprit est l’Esprit du Fils. Ainsi dans un verset célèbre de saint Paul, dans l’Épître aux Galates : Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils qui crie : Abba, Père (4, 6). Il n’en résulte pas que l’Esprit ait sa source première dans le Fils ; cela veut dire que le Fils a reçu du Père la plénitude de l’Esprit : le Père aime le Fils et lui a tout remis entre les mains (Jean, 4, 35) ; il communique au Fils la vie qui est la sienne : comme le Père a la vie en lui-même, ainsi il a donné au Fils d’avoir la vie en lui-même (Jean, 5, 26). Et que véhicule ce dynamisme de vie divine qu’est l’Esprit ? Le Logos engendré par le Père : l’Esprit de vérité, quand il viendra… prendra de mon bien pour vous en faire part. Tout ce qu’a le Père est à moi. Voilà pourquoi j’ai dit : c’est de mon bien qu’il prendra pour vous en faire part (Jean, 16, 13-15). Le Fils a tout ce qu’a le Père, sauf… le fait d’être le Père, c’est-à-dire la Cause.

Les Pères ont employé diverses analogies pour désigner les relations entre les hypostases, mais sans se faire d’illusions sur leur caractère fatalement inadéquat. Une des plus connues est celle de la source, de la fontaine et du ruisseau qui figurent respectivement le Père, le Fils, l’Esprit.

Il faudrait des volumes pour rendre compte en détail des débats et des conflits qui ont accompagné l’élaboration théologique dont j’ai seulement esquissé les grandes lignes. Nous y voyons la rationalité grecque opérant sur les données de l’Écriture. On pourrait tirer de ces considérations une philosophie religieuse dont l’intérêt n’est pas lié à l’appartenance à telle ou telle confession : l’Absolu qui est le Père se manifeste à travers son Logos dans un dynamisme qui est l’Esprit. Et une telle métaphysique pourrait inspirer une éthique qui tendrait à faire de la vie non pas la conformité à une codification morale plus ou moins répressive et mutilante, mais une certaine disposition de l’être (un certain λόγος) qui en ferait l’expression (λόγος) du divin, expression dont le mouvement vital est l’Esprit : l’Esprit qui souffle où il veut. Alors prennent toute leur signification les invectives de Jésus contre les « scribes et pharisiens » (canonistes et intégristes de son époque), dont la morale est faite de rigueur conformiste. À cette fausse morale se substitue l’incarnation du divin dans le vécu, ou, pour parler selon les termes de saint Paul dans l’Épître aux Romains, au règne de la Loi se substitue le règne de la grâce. Ces conceptions libératrices (qui semblent avoir été vite oubliées !) pourraient être simplement philosophiques, et relever d’un certain déisme…

 

L’incarnation du Logos

Mais voici ce qui n’est plus de la philosophie, mais caractérise la foi chrétienne : au centre de l’humanité est la personne de Jésus de Nazareth. En lui se réalise pleinement l’incarnation du Logos : καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, et le Logos s’est fait chair, et il a installé sa tente parmi nous (Jean, 1, 14). Il faut encore signaler ici une influence du substrat sémitique sur le vocabulaire du grec biblique : le mot σάρξ, qu’on traduit traditionnellement, faute de mieux, par chair, ne désigne pas simplement le corps humain, mais la totalité psycho-somatique. Ici aussi il faudrait des volumes pour rendre compte des débats sur l’union « hypostatique », c’est-à-dire l’union du divin et de l’humain en la « personne » du Logos. Une formule traditionnelle compare cette union à celle du fer et du feu dans le fer porté à incandescence. Ce fer est intégralement du fer, mais sa nature a été exaltée par le feu, il est également feu et manifeste le feu. Cette comparaison est intéressante car on y trouve, non explicitée mais sous-jacente, la notion complexe de Logos : ce fer est en quelque sorte structuré par le feu et en même temps il dit le feu. De même, du point de vue de la foi, Jésus de Nazareth possède intégralement l’humanité, tant dans le corps que dans l’esprit. Mais son humanité est en quelque sorte portée à incandescence par l’union intime avec le divin : elle est mise dans un certain état, dans une certaine structure, dans un certain λόγος qui feraient d’elle la manifestation, l’expression (λόγος) du divin. Jésus est parlé par le Père. Il est en somme rigoureusement logique que l’incarnation soit celle de la seconde des « personnes » de la Trinité, celle du Logos.

 

Saint Augustin et la « procession » de l’Esprit-Saint

Il a été indiqué précédemment que la divergence entre l’Église romaine et l’Église orthodoxe tient au fait que dans le Credo latin l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils, tandis que dans le Credo grec l’Esprit-Saint procède du Père. La formule latine remonte à saint Augustin (354-440). Il ne faut pas perdre de vue que saint Augustin s’exprime et pense en latin, tandis que la théologie trinitaire dont les grandes lignes viennent d’être exposées a été élaborée principalement en grec. Et les mots que nous traduisons par procède n’ont pas exactement la même signification selon qu’il s’agit du grec ἐκ-πορεύεται ou du latin pro-cedit. Le préverbe ἐκ- du verbe grec se réfère au processus de sortie qui est à la source d’un mouvement (qu’on pourrait symboliser par une flèche sortant d’un carré), tandis que le préverbe pro– du verbe latin indique un mouvement d’éloignement vers l’avant par rapport à une limite orientée, c’est-à-dire ayant un avant et un arrière (qu’on pourrait symboliser par une flèche s’éloignant d’une ligne). Cela peut se schématiser ainsi :

Pour ne pas nous laisser piéger par les mots, traduisons ἐκπορεύεται par a sa source première en…, et procedit par vient de… En abordant les textes de saint Augustin muni de ces précautions linguistiques, il ne m’a pas semblé que les passages sur la procession de l’Esprit ex Patre Filioque s’écartaient de la doctrine orthodoxe.

Prenons par exemple le De Trinitate, IV, 29 : Nous ne pouvons nier que le Saint-Esprit ne vienne aussi du Fils (quod et a Filio non procedat) : ce n’est pas pour rien que le même Esprit est appelé l’Esprit du Père et du Fils. Je ne vois pas ce qu’il aurait voulu dire d’autre quand, soufflant sur le visage de ses disciples, le Seigneur a déclaré : « Recevez le Saint-Esprit » (Jean, 20, 22)… Ce fut la représentation, sous un symbolisme adéquat, du fait que le Saint-Esprit ne vient pas du Père seul, mais aussi du Fils (non tantum a Patre, sed a Filio procedere Spiritum sanctum).

Souvenons-nous de la distinction que font soigneusement les Grecs entre la « procession » et la « mission » de l’Esprit. Dans ce passage l’Esprit insufflé aux disciples est l’Esprit en « mission » : c’est à cela que s’applique ici le verbe procedere, et non à la « procession » au sens exprimé en grec par ἐκπορεύεσϑαι, qui se réfère, nous l’avons vu, à la source première.

Dans le De Trinitate V, 15-16, saint Augustin rappelle que l’Esprit « sort du Père » en se référant à Jean 15, 26. Il est à noter que c’est alors le verbe latin exire, et non procedere, qui rend le grec ἐκπορεύεσϑαι. Mais plus loin nous trouvons les formules : le Saint-Esprit est l’Esprit du Père et du Fils qui nous l’ont donné… et ce qui est donné a pour principe celui qui donne, on admettra que le Père et le Fils sont le principe, non les deux principes, du Saint-Esprit. La portée de ces formules est à apprécier dans leur contexte, qui envisage l’Esprit en tant que donné aux hommes ou destiné de toute éternité à l’être. Il s’agit encore de la « mission » de l’Esprit : dans cette optique il est conforme à la tradition antérieure de le considérer comme provenant du Père et du Fils considérés globalement (comme un seul principe, dit saint Augustin), en évitant d’imaginer une sorte de confluence de deux principes.

Ces textes de saint Augustin méritent qu’on s’y arrête, car c’est à partir de leurs formules que par la suite la théologie latine va diverger de la théologie grecque. Reportons-nous au De Trinitate, 5, 29 : on appelle Dieu le Père celui-là seul de qui le Verbe est engendré et de qui vient, comme de son premier principe l’Esprit-Saint (de quo procedit principaliter Spiritus Sanctus). Je dis « comme de son premier principe » car il est prouvé que l’Esprit-Saint vient aussi du Fils (et de Filio Spiritus Sanctus procedere reperitur). Mais ce privilège, c’est encore le Père qui le donne au Fils… Il l’a engendré de telle façon que leur don commun vînt aussi du Fils (ut etiam de illo Donum commune procederet), et que l’Esprit-Saint soit esprit des deux autres personnes.

Il résulte de ce passage que l’Esprit en tant que « don commun » vient du Père et du Fils : il s’agit de l’Esprit donné aux hommes, c’est-à-dire de l’Esprit en « mission ». Il en résulte aussi que saint Augustin distingue soigneusement entre cette venue et le fait que l’Esprit vient du Père seul « comme de son premier principe ». Nous voyons maintenant comment peut se faire l’équivalence entre les formules grecques et les formules latines. À procedit employé seul on peut faire équivaloir le grec πέμπεται, est envoyé, ce qui s’applique à la « mission » de l’Esprit. À procedit principaliter correspond le grec ἐκπορεύεται, a sa source en…, sort de…, ce qui s’applique à la « procession » de l’Esprit. Concernant la « procession » de l’Esprit on peut donc dire en grec ἐκ τοῦ Πατρος ἐκπορεύεται, en latin ex Patre procedit principaliter. Concernant sa « mission » on peut dire en grec ὑπὸ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ πέμπεται, en latin ex Patre Filioque procedit. Les lecteurs qui n’ont pas encore eu l’occasion de s’intéresser à de telles spéculations trouveront peut-être qu’on les entraîne dans des détails d’une bien grande technicité. Il faut pourtant y entrer pour comprendre le conflit qui va aboutir à la séparation de l’Église d’Occident et de l’Église d’Orient. Tout vient de l’habitude prise par les théologiens latins d’employer procedere pour exprimer tantôt l’une, tantôt l’autre des notions que les Grecs distinguent soigneusement.

 

La querelle du Filioque

C’est aux conciles espagnols de Tolède (VIe et VIIe siècles) que le Filioque, « et du Fils », est ajouté au passage du Credo concernant l’Esprit. Cette décision est de portée toute locale. Cependant, au VIIe siècle le pape Martin Ier emploie la nouvelle formule selon laquelle l’Esprit ex Patre Filioque procedit, procède du Père et du Fils, et non plus, selon l’ancienne formule, du Père seulement. Maxime le Confesseur, qui vivait alors en Italie, écrit aux Byzantins inquiets pour les rassurer : il explique que les Latins, en disant que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, ne considèrent pas le Fils comme la cause (αἰτία) de l’Esprit au même titre que le Père, car ils savent que ce dernier seul est Cause des deux autres personnes. Ils emploient cette formule pour indiquer que l’Esprit vient PAR le Fils (ἵνα τὸ δι᾽ αὐτοῦ προιέναι δηλώσωσι) (P.G.[5] 91, col. 133 et 136).

Cette interprétation est conforme à la pensée orthodoxe, pensée dont saint Jean Damascène réalise la synthèse au VIIIe siècle : la faculté d’être cause appartient à la seule personne du Père ; l’Esprit manifeste le Logos ; l’Esprit qui a sa source dans le Père est distribué par le Fils à toute la création.

Elle semble conforme aussi à la pensée des papes. Au septième concile général réuni à Nicée en septembre 787, les envoyés du pape Hadrien Ier acceptent sans difficulté la profession de foi du patriarche Tarasius déclarant croire en la procession de l’Esprit ἐκ τοῦ Πατρὸς δι᾽υἱοῦ, du Père par le Fils.

Mais cela ne convient pas à Charlemagne. Le Credo en usage à la cour d’Aix-la-Chapelle comporte l’addition de Tolède. Les théologiens de son entourage professent une théologie trinitaire nouvelle qui s’est développée chez les Latins depuis la mort de saint Augustin : c’est dans sa procession éternelle, et non plus seulement dans sa mission temporelle que l’Esprit procède du Père et du Fils. Et les Grecs sont maintenant accusés d’hérésie ! Charlemagne se fait le champion de la nouvelle théologie et de la formule de Tolède. Celle-ci se répand de plus en plus, mais les papes refusent l’addition du Filioque, par fidélité aux anciennes formules plus que pour des raisons théologiques. Léon III, successeur d’Hadrien Ier, ordonne même que soit gravé sur deux plaques d’argent, dans la basilique Saint-Pierre, le texte traditionnel du symbole, en grec et en latin, sans l’addition de Tolède.

Et nous arrivons au IXe siècle. En 867, le patriarche de Constantinople Photius (Saint Photius pour les orthodoxes), dans une encyclique célèbre adressée aux évêques d’Orient, dénonce la déviation latine. Il développera ultérieurement sa pensée dans sa Mystagogie du Saint-Esprit. Considérer le Fils comme Cause de l’Esprit serait lui attribuer le privilège spécifique du Père : être la Source première du divin. Alors le nom du Père serait dépouillé et vide de sens, la propriété qui le caractérise ne serait plus son propre exclusif et deux hypostases divines seraient confondues en une seule (P.G. 102, col. 289 AB). Un concile réuni à Constantinople en 867 dépose le pape Nicolas Ier, lui reprochant d’abord d’avoir adopté la nouvelle théologie latine, ensuite d’avoir transformé la primauté romaine en juridiction et pouvoir sur l’ensemble de l’Église. Ne s’estimant pas battu, le pape mobilise les savants occidentaux pour préparer sa défense, mais il meurt en novembre 867. Son successeur Hadrien II réunit à Constantinople en 869-870 un concile qui dépose Photius. À la mort d’Hadrien II, en 882, un nouveau pape est élu, Jean VIII, qui souhaite une réconciliation. En 879-880, à Sainte-Sophie de Constantinople, en présence des légats du pape et des patriarches orientaux, un nouveau concile est réuni, dont l’histoire est difficile à écrire, en raison de traditions contradictoires. Le patriarche Photius est rétabli, la doctrine traditionnelle triomphe. Peu de temps auparavant, Anastase le Bibliothécaire, secrétaire permanent du pape, avait écrit : Nous ne disons pas que le Fils est cause ou principe de l’Esprit-Saint… Nous disons qu’il procède du Fils comme du Père en comprenant ce mot de « procession » au sens de « mission » (P.L. 129, col. 560 D).

On assiste ainsi à une oscillation dans l’interprétation de la formule d’origine augustinienne, introduite dans le texte du Credo par les Espagnols au concile de Tolède, selon laquelle l’Esprit procède du Père et du Fils. Tout dépend de la valeur attribuée dans cette formule au procedit latin. Reprenons le sens dans la langue latine du verbe procedere (qui a été schématisé plus haut) : la référence à la source première du mouvement n’est pas exclue, mais n’est pas non plus formellement indiquée. Si on comprend la formule latine sans y voir une telle référence, elle est acceptable pour les Grecs. Si au contraire on y voit cette référence à la source première, on attribue au Fils d’être Cause de l’Esprit au même titre que le Père ; dans ce cas, chose inacceptable pour les Grecs, on va contre la doctrine traditionnelle qui considère le Père seul comme étant la Cause. Et c’est cette seconde interprétation qui peu à peu va triompher dans l’Église latine…

L’accord de 870 est donc sans racines profondes, et la paix qui s’ensuit est celle d’une ignorance réciproque. En 1053, le patriarche de Constantinople, Michel Cérulaire, écrit une lettre au pape Léon IX, et celui-ci envoie une délégation à Constantinople. Les légats exposent au patriarche les griefs des Latins, qui reprochent aux Grecs de consacrer pour l’eucharistie du pain levé, d’avoir des prêtres mariés, de porter la barbe et… d’avoir amputé le Credo de l’expression et du Fils ! Après de longues controverses où le patriarche se montre intraitable, les légats s’exaspèrent et le 15 juillet 1054, ils déposent sur l’autel de Sainte-Sophie une sentence d’excommunication contre Michel Cérulaire et ses partisans. Le patriarche à son tour convoque son synode, qui condamne les légats du pape. Du point de vue de Rome, les Grecs ont fait schisme. Du point de vue des Grecs, c’est Rome qui s’éloigne…

Le contact est repris, brutalement, en 1204 : la quatrième croisade se dirige sur Constantinople, qui est mise à sac. Le pape Innocent III se félicite du résultat de l’expédition, tout en blâmant les excès des Croisés. L’empire byzantin fait place à un empire latin dont l’empereur est Baudoin de Flandre, et ne sera restauré qu’en 1261 par Michel Paléologue. Ce fut une période de latinisation forcée, d’oppression et de résistance.

En 1274 le pape Grégoire XI convoque à Lyon un concile d’union, avec l’appui de l’empereur byzantin Michel Paléologue, qui pour des raisons politiques souhaitait se concilier la papauté. Le concile se borne à entériner les thèses latines : « Nous condamnons et réprouvons tous ceux qui prétendraient nier que l’Esprit-Saint procède éternellement du Père et du Fils ». Au patriarcat de Constantinople l’empereur installe un sympathisant de la pensée latine, Jean Veccos. L’empereur a recours à la force. Mais la foi orthodoxe résiste partout, et le nouveau patriarche lui-même, après de multiples débats, finit par anathématiser la doctrine du concile de Lyon.

Une dernière tentative d’union est faite en 1439 au concile de Florence. Cette fois encore, les thèses latines sont purement et simplement entérinées : « Le Saint-Esprit tient son essence et son être subsistant à la fois du Père et du Fils ». La délégation grecque n’avait pas su faire entendre la théologie byzantine, qui pourtant, surtout avec Grégoire de Chypre, successeur de Veccos au patriarcat de Constantinople, avait complété la pensée de Photius en réfléchissant sur la théologie latine. Et l’union de Florence ne fut pas acceptée par les orthodoxes.

En 1453, c’est la prise de Constantinople par les Turcs.

 

Aujourd’hui le débat du Filioque

Aujourd’hui le temps des anathèmes est révolu. Mais où en est le débat théologique ? Les catholiques romains continuent à lire les textes de l’Écriture et des Pères de l’Église à travers la doctrine de Lyon et de Florence. Ainsi nous pouvons lire dans un ouvrage du cardinal Daniélou : (L’Esprit) possède cette plénitude de l’être divin en la recevant à la fois du Père et du Fils. D’une part, Jean nous dit qu’« il procède du Père » (XV, 25) et qu’il est « envoyé par le Père » (XIV, 25). Mais ailleurs il nous montre l’Esprit comme le fleuve d’eaux vives qui a sa source dans le Fils : « Des fleuves d’eaux vives jailliront de son sein. Il dit cela de l’Esprit que devaient recevoir ceux qui croiraient en lui » (VII, 39) (Dieu et nous, Grasset, 1956, p. 177). À quoi un théologien orthodoxe objecterait la suite du verset de saint Jean (7, 39) : car il n’y avait pas encore d’Esprit, parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié. Un Esprit n’existant pas encore ne peut être l’Esprit considéré dans son être éternel. Il s’agit, dans le contexte, de l’Esprit qui sera envoyé aux disciples à la Pentecôte, de l’Esprit « en mission ».

Les théologiens orthodoxes reprochent toujours aux catholiques d’avoir altéré la doctrine trinitaire traditionnelle, ou du moins d’avoir transformé en dogme indestructible ce qui aurait dû rester un theologoumenon, c’est-à-dire une simple hypothèse théologique. Cette dernière position est celle de Serge Boulgakoff (L’orthodoxie, p. 145).

Nous avons vu plus haut que l’élaboration de la doctrine trinitaire par les premiers siècles chrétiens peut n’être pas dépourvue d’intérêt aujourd’hui pour la réflexion religieuse. En est-il de même des polémiques et des violences consécutives à sa modification par les Latins, et à la réinterprétation par ceux-ci des formules augustiniennes ? On peut les verser au dossier des rapports entre le langage et la pensée, car on y voit un bel exemple de malentendus et de divergences qui s’expliquent en partie par des problèmes de langue. Mais on peut aussi se demander pourquoi un point de doctrine a suscité des conflits aussi violents, pourquoi il est toujours traité avec intransigeance. On soupçonnera alors qu’ici le jeu des idées n’est pas cantonné dans le domaine de l’intellect, mais qu’il a ses racines dans des mentalités, dans des spiritualités différentes, qu’il a pour fonction d’exprimer et d’entretenir. On se contentera, sur ce point, de poser ici quelques jalons, en s’inspirant des indications données par Olivier Clément dans L’essor du christianisme oriental.

Pour les Latins, l’Esprit qui procède du Fils apparaît comme un simple « agent » ou « commis » de celui-ci. La Pentecôte semble un complément mineur de Noël et de Pâques. L’accent est mis sur l’incarnation, c’est-à-dire sur la dimension sacramentelle, donc hiérarchique, donc institutionnelle. Cela favorise deux traits hérités de l’Empire romain : le goût du juridique, et l’idée que Rome a vocation à l’exercice du pouvoir. Une législation rigoureuse s’élabore, étrangère aux traditions de l’Orient, notamment dans le domaine du célibat ecclésiastique, du mariage, du divorce. Les Grecs, au contraire, tiennent la balance égale entre le Logos et l’Esprit et, selon la formule d’Olivier Clément, là où le Saint-Esprit est reconnu dans sa pleine et souveraine réalité, là ne peut être limitée la liberté des consciences personnelles. Ou encore, pour citer le même auteur : la relation… entre le sacrement et la prophétie, entre la hiérarchie et le peuple, entre la parole et la vie, entre l’ordre et la liberté dépend sans doute, en dernière instance, de la relation éternelle décelée par la théologie trinitaire entre le Fils et le Saint-Esprit.

D’autre part la théologie latine sépare soigneusement l’essence divine et le créé qui est en dehors d’elle, qui n’est pas divin, et sur lequel elle exerce une causalité. Pour les Orientaux, plus sensibles à la dynamique de l’Esprit, le créé est le lieu d’un écoulement des énergies divines qui transfigurent et en quelque sorte déifient l’homme et l’univers. Cela les prédispose à ne pas perdre et à sacraliser le sens antique de l’universalité de la présence divine.

 

Jean-Victor VERNHES

Maître de conférences honoraire de l’Université d’Aix-Marseille

[1] Il est intéressant de rapprocher cette conception de la notion pythagoricienne d’ἀριθμός : voir la troisième partie de l’étude consacrée par l’auteur du présent article à ἀριθμός et à sa famille dans le n° 152 (mars 2019) de Connaissance hellénique ( https://ch.hypotheses.org/3150 ).

[2] L’auteur de cet article a publié dans le numéro 147 (juillet 2017), de Connaissance hellénique : 1) Philon d’Alexandrie et le judaïsme alexandrin ( https://ch.hypotheses.org/1947 ) ; 2) sa traduction (faite en 1960, quand il était étudiant !) du traité De la confusion des langues, commentaire allégorique du récit biblique de la tour de Babel, où Philon fait allusion au Logos en plusieurs passages ( https://ch.hypotheses.org/1940 ).

[3] Édouard Herriot. Philon le Juif, essai sur l’école juive d’Alexandrie (Paris, Hachette, 1898).

[4] Dans une étude plus approfondie, il y aurait lieu de souligner le rôle de saint Justin, au IIe siècle, dans l’adoption de la doctrine du Logos par la théologie chrétienne.

[5] Les abréviations P.G. et P.L. renvoient respectivement à la Patrologia Graeca et à la Patrologia Graeco-Latina, qui constituent une immense collection (actuellement consultable en ligne) de textes antiques et médiévaux en langue grecque (avec traduction latine) et en langue latine contenant les écrits des Pères de l’Église et de divers auteurs ecclésiastiques, publiée par l’abbé Jacques Paul Migne entre 1857 et 1866.

Théodoros Zaphiriou : Les autres / Τὰ ἄλλα (trad. Janine Kaminski)

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article six.

Couverture de Théodore Zaphiriou, Les autres.

 

Théodore P. Zaphiriou, Les autres (Τὰ ἄλλα), édition bilingue, traduction Janine Kaminski, Andy’s Publishers, Athènes 2017, ISBN 978-960-565-216-6.

***

Les dangers de la double vie

 

Je ne me plains pas de ma vie.

Elle est double à nouveau. Mais recto verso.

Une visible quand je suis éveillé

 

Et la secrète repasse dans mon sommeil.

Mais bien moindre est le danger pour moi

Maintenant. Tout au plus celui de ne pas me réveiller.

 

 

Οἱ κίνδυνοι τῆς διπλῆς ζωῆς

 

Παράπονο δὲν ἔχω ἀπ᾽ τὴ ζωή μου.

Διπλὴ εἶναι πάλι. Ἀλλὰ μπρὸς πίσω.

Μιὰ φανερὴ στὸν ξύπνιο

 

Καὶ ἡ κρυφὴ ξαναπερνάει στὸν ὕπνο.

Ἀλλὰ λιγότερος πολὺ εἶναι ὁ κίνδυνός μου

Τώρα. Τὸ πολὺ πολὺ νὰ μῆν ξυπνήσω.

 

***

Soins dentaires

 

Moi j’avais une dent cariée.

Elle une liaison pourrie.

 

Cela avait été clarifié

Avant de nous enfoncer

 

Dans le silence de la thérapie.

En terminant, elle me demanda

 

Si j’avais encore mal.

— Non. En payant,

 

Je l’ai vu sourire.

Qui avait guéri qui.

 

En tout cas moi je me sentais mieux

Mieux même qu’après l’amour payé.

 

 

Ὀδοντοθεραπεία

 

Ἐγὼ εἶχα ἕνα σάπιο δόντι.

Ἐκείνη μιὰ σάπια σχέση.

 

Αὐτὰ εἶχαν ξεκαθαρίσει

Πρὶν βυθιστοῦμε

 

Στὴ σιωπὴ τῆς θεραπείας.

Τελειώνοντας, μὲ ρώτησε,

 

Ἂν πονάω ἀκόμα.

— Ὄχι. Πληρώνοντας,

 

Τῆν εἶδα νὰ χαμογελᾶ.

Ποιὸς εἴχε θεραπεύσει ποιόν.

 

Πάντως ἐγὼ αἰσθανόμουν καλύτερα.

Καλύτερα κι ἀπὸ τὸν πληρωμένο ἔρωτα.

***

 

Les outils

 

Et alors qu’une beauté me faisait pour ainsi dire poser

Sur le siège du métro en face du sien,

Quand elle descendit elle fut remplacée

Par une autre fille plus belle.

 

Si la première était un oiseau qui s’est envolé,

La deuxième était un poisson effrayé.

Mon piège a échoué pour la première

Pour la deuxième je n’avais pas de filets.

 

Τὰ σύνεργα

 

Κι ἐκεῖ, ποὺ μιὰ ὄμορϕη σὰν νὰ μ᾽ ἔστησε,

Στὸ ἀπέναντι κάθισμα τοῦ μετρό,

Ὅταν κατέβηκε τὴν ἀντικατέστησε

Ἕν᾽ ἄλλο πιὸ ὄμορϕο μικρό.

 

Ἂν ἦταν ἡ πρώτη ἕνα πουλὶ ποὺ πέταξε,

Η ἄλλη ἕνα τρομαγμένο ψάρι ἦταν.

Τὸ δόκανό μου στὴν πρώτη ἀπέτυχε,

Στὴ δεύτερη δὲν εἶχα δίχτυα.

 

***

Pacs

 

Il se peut que nous soyons nés

Pour un seul droit.

Et celui-là indépendamment du sexe.

L’amie lègue à l’amie.

L’ami à l’ami.

 

Et tout le reste rumeurs et mensonges

Bêtises et statistiques.

Mieux vaut dépendre de la loi

Que du maître d’école, du prêtre et du policier.

Au final tous sont perdants, mais un par un.

 

Comboloï[1] sans grains

Et l’épouse avec deux époux

Et l’époux qui avec la sienne

À cause de la rime en aime encore une dizaine,

Le malheureux.

 

Donc, pour être tous égaux

En dehors de la mort, et de la baise,

En dehors du mariage, le pacte de vie commune est aussi une solution.

Et par consentement mutuel, si on ne m’accuse pas d’ironie,

Le divorce homo. Pour cause d’incompatibilité d’humeur.

 

***

[1] Chapelet qu’égrènent les Grecs comme passe-temps

Mayoro Dia : Platon et les académiciens étaient-ils sceptiques selon Sextus Empiricus ?

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article cinq.

Buste de Platon. Marbre, copie romaine d’un original grec du dernier quart du IVe siècle av. J.-C, Musée Pio-Clementino (wikicommons)

 

 Sextus Empiricus : lecteur critique de Platon et des autres membres de l’Académie

          

Résumé 

Dans cet article, il s’agit d’étudier comment Sextus Empiricus (IIe-IIIe siècle ap. J.-C.) a reçu et a interprété les enseignements de Platon et des autres membres de l’Académie. Il montre que, si certains académiciens utilisent parfois des caractéristiques du scepticisme, cela ne fait pas pour autant d’eux des sceptiques, car le scepticisme est une attitude et une disposition d’esprit qui conduisent les sceptiques à la suspension du jugement que suit la tranquillité ou l’absence de trouble dans l’âme et le corps. Cette méthode sceptique est différente de celle de Platon et des autres membres de l’Académie qui usent d’une méthode caractérisée en fin de compte par le dogmatisme.

 

Introduction

Sextus Empiricus[1] cite souvent des textes de la philosophie académique (héritière de Platon) qui contribuent beaucoup à la source de sa doxographie. Sa thèse principale consiste à examiner si « la philosophie académique est la même chose que le scepticisme » (ἡ Ἀκαδημαϊκὴ φιλοσοφία ἡ αὐτή ἐστι τῇ σκέψει) et si Platon « est purement et simplement sceptique » (ἔστιν εἰλικρινῶς σκεπτικὸς πλατύτερον)[2]. Nous allons voir comment Sextus reçoit et interprète les principes de la philosophie académique dans ses ouvrages où il est revenu plusieurs fois sur les querelles entre les membres de l’Académie et les stoïciens pour montrer leurs divergences, car les académiciens réfutent les critères de la vérité des autres philosophies, en particulier « le critère de la vérité » (τὸ κριτήριον τοῦ ἀληθοῦς)[3] des stoïciens.

Notre intention étant de traiter de la réception et de l’interprétation critique des textes des membres de l’Académie par Sextus Empiricus, il nous fallait écarter les brèves références qu’il fait aux textes de certains académiciens, car il nous est impossible de parvenir à unifier toutes les idées éparses et hétéroclites. Nous avons décidé d’ordonner les idées qui peuvent être mises ensemble, tout en écartant celles qui ne contribuent pas à une étude cohérente[4].

Sextus Empiricus relève beaucoup de caractéristiques du scepticisme chez les académiciens dans leur manière d’enseigner et dans leurs arguments pour contredire leurs adversaires, surtout les stoïciens. Pourtant, leurs critères de la vérité ne sont pas acceptés par les sceptiques. Pour éclairer ces points, nous devons répondre à certaines questions. Le vocabulaire et les formules qu’elles utilisent ne sont-ils pas communs à toutes les écoles philosophiques ? Sont-ce les académiciens qui ont employé et exprimé en langage dogmatique les caractéristiques propres au scepticisme ? Jusqu’à quel point Platon et les académiciens sont-ils sceptiques ? C’est à ces questions que nous allons apporter des réponses éclairées dans ce travail. D’abord, nous allons analyser les caractéristiques de la philosophie académique qui sont distinctes de celles des sceptiques. Ensuite, nous allons montrer comment Sextus reçoit et interprète les termes et les expressions qui sont communes aux sceptiques et aux académiciens.

  1. Les caractéristiques sceptiques face aux caractéristiques des académiciens

Les caractéristiques sceptiques se résument par des termes et des formules[5]. Se fondant sur les caractéristiques sceptiques, Sextus s’inscrit en faux contre la façon dont les académiciens les utilisent dans leur enseignement et dans leurs arguments contre, en particulier, leurs adversaires stoïciens, car ils les utilisent en y ajoutant des caractéristiques du dogmatisme. Par exemple, ils sont parfois très prétentieux et font précipitamment des assertions assurées avec la conviction. Dans ses enseignements, Arcésilas adopte la même méthode que Socrate, dont la dialectique critique dans les premiers dialogues platoniciens par l’interrogation et le test pour vérifier les affirmations et les principes des personnes. Carnéade et Clitomaque soutiennent dogmatiquement que les choses sont insaisissables, alors que Sextus dit « qu’on ne peut pas décider si les choses sont saisissables ou insaisissables[6]. » Selon Cicéron, Arcésilas et Carnéade ont une pratique d’argumenter consistant toujours à parler contre tout (Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux, V, 10 ; De l’orateur, III, 80).

Sextus reconnaît donc que les membres de la nouvelle Académie ont des principes qu’ils partagent avec le scepticisme : l’insaisissabilité des choses. Cependant, il montre que cela ne fait pas pour autant d’eux des sceptiques, car ils affirment l’insaisissabilité des choses, alors que les sceptiques attendent que les choses soient un jour saisissables (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphe 226, Pellegrin, 1997, p. 185) : « Les membres de la nouvelle Académie, même s’ils disent que toutes les choses sont insaisissables, diffèrent sans doute des sceptiques d’abord justement en disant que toutes les choses sont insaisissables (en effet ils assurent cela, alors que le sceptique s’attend à ce qu’il soit possible que telle soit saisissable), ensuite, de manière obvie, dans la distinction des biens et des maux. »

Les expressions et les termes des sceptiques sont plus mesurés et plus neutres que ceux des académiciens. Sextus montre que les académiciens donnent avec forte conviction des affirmations fermes et assurées, qu’ils se contredisent parfois en recourant au dogmatisme et au « méta-dogmatisme négatif[7] », alors que les sceptiques recourent à ces termes et expressions sans rien assurer sur la nature des choses. Le méta-dogmatisme négatif consiste à affirmer avec certitude et très fermement l’impossibilité de saisir ou de trouver la vérité. Les deux philosophies utilisent donc les mêmes termes et expressions, mais elles leur donnent des acceptions différentes. En effet, si les dogmatiques les utilisent pour affirmer avec forte conviction la nature des choses, les sceptiques les utilisent sans assurer que les choses invisibles sont par nature telles qu’elles leur apparaissent. En plus, les académiciens s’opposent au critère de la vérité des autres philosophes, en particulier au critère de la vérité des stoïciens (« l’impression cognitive » / « la représentation cognitive », ἡ καταληπτική φαντασία)[8], tout en forgeant leur propre critère de vérité qui est basé sur le « probable » (πιθανόν : Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphes 227-229). 

  1. Les termes et formules qui constituent le lieu commun à la philosophie académique et au scepticisme

L’objectif est ici de montrer que les deux philosophies utilisent les mêmes termes et formules, mais qu’elles leur donnent des sens différents. Ces différences font que les académiciens ne sont pas sceptiques, mais qu’ils sont des dogmatiques usant des caractéristiques sceptiques, car le fait d’utiliser les termes et expressions sceptiques ne suffit pas pour qu’ils soient considérés comme des sceptiques. Il faut y ajouter l’adoption d’un caractère, d’une disposition[9], d’une méthode, d’une conduite sceptique. Après avoir compris cette distinction, on comprend l’interprétation que Sextus fait des diverses affirmations que « certains gens » font en soutenant que les académiciens sont des sceptiques parce qu’ils utilisent des termes et formules sceptiques.

On peut remonter jusqu’à Socrate pour rappeler sa célèbre maxime qui est fondamentale dans la poursuite de la recherche et de l’examen de la vérité (Platon, Apologie de Socrate, 21d ; Ménon, 80d) : « Je ne sais qu’une chose, c’est que je ne sais rien » (Ἓν οἶδα ὅτι οὐδὲν οἶδα). Au moins, par cet adage, Socrate est sûr de deux choses devant l’obscurité et les difficultés des questions très difficiles : d’une part, il sait et, d’autre part, il sait qu’il ne sait rien. Cela semble être contradictoire, car le savoir s’oppose normalement à l’ignorance. Mais il n’en est pas ainsi. En ne sachant qu’une chose, à savoir qu’il ne sait rien, Socrate va apprendre. C’est la docte ignorance chez Socrate qu’on peut comparer avec la double ignorance : je ne sais pas que je ne sais pas. Que sait-il, que ne sait-il pas ? Il avoue tout simplement en même temps savoir quelque chose et ne pas savoir. On en déduit qu’il reconnaît qu’il ne sait pas toutes choses. Et une telle attitude de modestie de la part de Socrate est la voie la plus indiquée qui peut lui ouvrir des portes au savoir. Par cette pensée socratique, on peut comprendre qu’en général (ce n’est pas toujours vrai) plus on est modeste, plus on est disposé à savoir, ou que plus on est savant, plus on est disposé à être modeste. Cette pensée socratique, très forte et pleine de sens, peut être appuyée par l’autre pensée du même philosophe (Platon, Charmide, 164d ; Philèbe, 47b ; Premier Alcibiade, 124a-124b) : « Connais-toi toi-même » (Γνῶθι σεαυτόν). Comme il sait qu’il est ignorant et qu’il l’avoue publiquement, il peut aller naturellement apprendre d’abord à se connaître, puis à connaître d’autres personnes et d’autres choses. Mais tout est parti de la personne qui se pose comme objet d’étude. Toutes ces deux pensées socratiques traduisent l’humilité et le désir ardent de savoir. Ainsi, Socrate peut aller à la recherche du savoir et à l’examen de la vérité qu’il espère trouver par sa méthode dite socratique (l’ironie et l’accouchement des idées).

Après avoir rappelé la position très importante de Socrate par rapport au savoir, nous exposons l’interprétation des trois philosophies dominantes et leurs différences chez Sextus (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphes 1-4, Pellegrin, 1997, p. 53). Dans ce texte, Sextus distingue trois grandes philosophies. La première philosophie est celle qui a fait des recherches et qui a déjà découvert la vérité, car elle avoue avoir saisi et connu les choses apparentes ou inapparentes. C’est pourquoi cette philosophie n’a plus besoin de continuer la recherche de la vérité qu’elle a déjà découverte. Certains membres de cette philosophie sont sévèrement critiqués par les académiciens. Il s’agit des stoïciens qui prennent « l’impression cognitive[10] » pour leur critère de la vérité. La seconde philosophie est celle des académiciens. Elle soutient qu’il est impossible de découvrir la vérité, car elle affirme avec une forte conviction que les choses sont insaisissables. Cette philosophie, comme la première philosophie, n’a donc plus besoin de continuer la recherche de la vérité parce qu’elle affirme que c’est impossible de la trouver. Elle s’oppose même au critère de la vérité des autres philosophes, en particulier à « l’impression cognitive » des stoïciens. Dans les affirmations dogmatiques des académiciens, on peut retenir deux choses très importantes que sont « l’insaisissabilité » des choses et « l’impossibilité » de trouver la vérité. Tous ces deux éléments révèlent « le méta-dogmatisme négatif » dans les affirmations des académiciens parce qu’ils se prononcent fermement et avec forte conviction sur le caractère d’insaisissabilité et l’impossibilité des choses inapparentes.

Rappelons que les académiciens n’étaient pas les premiers à s’opposer au critère de la vérité. En effet, il y avait aussi d’autres savants avant eux, par exemple Métrodore, Anaxarque, Monime, Protagoras, Xénophane de Colophon, Xéniade de Corinthe. Ils n’avaient pas accepté le critère de la vérité et l’avaient même aboli. Ils avaient avoué leur ignorance en disant ou en écrivant qu’ils ne savent rien (Esquisses pyrrhoniennes, livre II, paragraphe 18 ; Contre les professeurs, livre VII, paragraphes 48-53, 87-88 et livre IX, paragraphe 57)[11]. On ne peut pas dire exactement ce qui a amené Socrate à avouer son ignorance. Il est difficile de dire ce qu’il a vraiment pensé, car les textes rapportent en fait ce qu’écrit Platon. Le personnage de Socrate chez Platon est à distinguer du personnage historique de Socrate. Quant aux autres savants, comme Démocrite, Anaxagore, Empédocle et presque tous les anciens savants[12], ils avaient également confessé leur ignorance et avaient dit que « rien ne pouvait être connu, ni saisi, ni su, que les sens sont limités, l’esprit faible, le cours de la vie bref, et que, comme le dit Démocrite, la vérité est immergée dans les abîmes, que les opinions et les conventions dominent tout, qu’il ne restait rien pour la vérité, et enfin que tout était environné de ténèbres » (Académiques, livre I, paragraphes 43-46, traduction tirée de Long et Sedley, 2001, p. 7-8).

Pyrrhon d’Élis, le fondateur du scepticisme, est plus jeune que certains de ces anciens savants qui avaient établi une tradition des principes du scepticisme que les sceptiques et certains académiciens ont conservée. Mais, dans ce travail, nous limitons la réfutation du critère de la vérité chez les académiciens, en particulier chez Arcésilas qui est le chef de la file de la moyenne Académie et Carnéade qui est le chef de file de la nouvelle Académie. Arcésilas s’oppose aux énoncés des stoïciens, en particulier à la « cognition » dont ces derniers affirment qu’elle est un critère de la vérité et qu’elle se situe dans l’entre-deux, c’est-à-dire « le savoir scientifique » chez les sages et « l’opinion » chez les gens ordinaires (Contre les professeurs, livre VII, paragraphes 151-157)[13]. À ce propos, Sextus expose les facteurs (les conditions) qui empêchent une impression d’être cognitive, par exemple lorsqu’on est dans un état pathologique ou que l’on a l’esprit dérangé, la mélancolie, la folie (Contre les professeurs, livre VII, paragraphes 247-252). À cause de ces facteurs, les académiciens, contrairement aux stoïciens, ne pensaient pas qu’il n’était pas possible de trouver une impression qui est fausse, mais qui est totalement indiscernable d’une autre impression vraie[14]. Sextus expose aussi ailleurs la critique « d’inspiration académique » contre l’impression cognitive au moyen du raisonnement appelé sorite (Contre les professeurs, VII, 415), car Carnéade exige un « concours » de facteurs pour que se produise une impression solide et difficile à ébranler. Sextus revient sur les exigences de Carnéade en ce qui concerne la sensorielle cognitive, par exemple « l’impression visuelle ». Tenant compte de ces exigences des critiques venant de leurs adversaires et des exigences des académiciens, en particulier Carnéade, les stoïciens exigent maintenant un concours de facteurs qui doivent être présents en même temps pour que se produise une impression cognitive inébranlable qui joue le rôle de critère de la vérité. Ces facteurs sont l’organe sensible, l’objet sensible, l’emplacement, la manière et l’esprit (Contre les professeurs, livre VII, paragraphe 424). Selon certains stoïciens, pour que l’impression cognitive soit considérée comme un critère de la vérité, elle ne doit rencontrer aucun des obstacles cités (Contre les professeurs, livre VII, paragraphes 253-260). Sextus expose les critiques de Carnéade contre l’impression cognitive, car ce dernier soutient que l’impression cognitive est indiscernable de l’impression fausse et non cognitive (Contre les professeurs, livre VII, paragraphes 402-410, 416). Réfutant ainsi l’impression cognitive, Carnéade s’oppose en même temps à la définition que les stoïciens donnent à cette impression parce qu’il soutient que cette impression peut provenir de ce qui existe, comme elle peut provenir de ce qui n’existe pas. Sextus revient largement sur la position de Carnéade concernant le caractère d’insaisissabilité des choses (Esquisses pyrrhoniennes, livres I, paragraphes 226 sqq.). Comme Carnéade, il utilise ce même terme, mais il n’est pas d’accord avec lui sur le sens à lui donner. En effet, Carnéade affirme dogmatiquement que les choses sont insaisissables, alors que Sextus s’attend à ce qu’elles soient saisissables. La réfutation de Carnéade relève du « méta-dogmatisme négatif » que Sextus ne partage pas. L’usage de ce terme est important pour Sextus en ce sens qu’il peut montrer la difficulté de saisir la nature des choses et de trouver la vérité. Mais cet usage est aussi important en ce sens que Sextus ne se décourage pas dans la recherche de la vérité qu’il espère trouver un jour.

La troisième philosophie est « la voie / l’attitude sceptique » (ἡ σκεπτικὴ ἀγωγή) appelée plus communément « le scepticisme » (ἡ σκέψις). En utilisant cette expression « la voie sceptique », Sextus montre que le scepticisme est une conduite ou une attitude dans la vie pratique (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphes 17, 19, 20, 21-24, 231 ; Contre les professeurs, livre VII, paragraphe 158). Au début du livre I des Esquisses pyrrhoniennes, il explique très clairement que tout ce qu’il dira dans le reste du livre ne sera pas comme il l’a dit. Il oppose deux expressions : « est complètement comme » (οὕτως ἔχοντος πάντως) et « ce qui nous apparaît sur le moment » (τὸ νῦν φαινόμενον). Ainsi, « la voie sceptique » s’appuie sur « ce qui apparaît sur le moment » aux sceptiques. Le critère pratique des sceptiques se fonde sur « ce qui nous apparaît sur le moment ». Dans le paragraphe suivant, Sextus insiste sur le mépris de l’humaine connaissance chez Pyrrhon[15].

Comme nous venons de le voir, la première philosophie et la deuxième philosophie s’excluent de la recherche et de l’examen du vrai d’après les positions qu’elles ont prises, parce qu’elles en ont une connaissance exacte : l’une (la stoïcienne) a recherché et découvert le vrai ; l’autre (l’académique) a recherché le vrai, mais a finalement nié qu’il puisse être découvert et a reconnu que le vrai appartient aux choses insaisissables. Cependant, les sceptiques qui constituent la troisième philosophie peuvent continuer l’examen et la recherche du vrai, car ils reconnaissent qu’ils ignorent toujours ce que les choses sont par nature (Esquisses pyrrhoniennes, livre II, paragraphe 11).

  1. Lusage sceptique des termes et des formules

Tout d’abord, nous rappelons que ces termes et formules utilisés par d’autres savants bien avant les académiciens et les sceptiques sont largement étudiés par Sextus[16]. On les emploie pour adopter une position neutre, si l’on ne veut pas se prononcer en faveur de tels ou tels arguments chez les sceptiques (Diogène Laërce, livre IX, paragraphes 106-107). On les emploie aussi quand on est dans « l’aporie » ou « le doute » (Photius, Bibliothèque 169b18-170b35), ou devant des arguments contradictoires ou en conflits. Cela conduit les sceptiques à la suspension de leur jugement. Dans ces passages, quand Énésidème emploie l’expression « les choses insaisissables », comme la nature du monde, la nature des dieux, les signes, il ne l’emploie pas de façon dogmatique, mais de façon sceptique. Car il soutient que, si l’on suit le scepticisme, on ne peut rien assurer, ni rien déterminer de manière ferme en ce qui concerne la saisie et la vérité. Ainsi, il ne dit pas que les choses sont insaisissables éternellement, parce qu’il peut arriver que l’on puisse avoir des moyens pour les saisir. Toutefois, il veut dire qu’elles sont insaisissables pour le moment. Sextus revient très souvent sur le caractère d’insaisissabilité des choses en donnant le point de vue des sceptiques en particulier dans les Esquisses pyrrhoniennes, livre I.

Outre les arguments opposés, les choses insaisissables et les apories, les sceptiques usent d’autres termes et formules tout en évitant de leur donner des caractéristiques dogmatiques. Ils s’opposent aux académiciens qui donnent avec forte conviction des affirmations fermes et assurées sur le caractère naturel des vertus comme le bon et le mauvais ou le bien et le mal (ἀγαθόν, κακόν), alors que les sceptiques disent qu’il n’y a rien de naturellement bon ou mauvais pour tout le monde en même temps et partout. Sinon, cela serait universellement bon ou mauvais pour tout le monde. C’est pourquoi diverses personnes ont des opinions diverses sur une même chose quant à son caractère bon ou mauvais (Esquisses pyrrhoniennes, I, paragraphes 27-28, III, paragraphes 179-182 ; Contre les professeurs, XI, 69-109; Diogène Laërce, IX, 101).

Sextus insiste sur le caractère distinctif du dogmatisme même dans la distinction des biens et des maux qui sont considérés comme des choses dont la nature est obscure. Mais les membres de la nouvelle Académie donnent et assurent des opinions sur de telles choses (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphe 226, Pellegrin, 1997, p. 185) : « Car les académiciens ne disent pas que quelque chose est bon ou mauvais à la manière dont nous (les sceptiques) le faisons, mais avec la conviction qu’il est plus plausible que ce qu’ils disent être bon le soit réellement plutôt que son contraire, et de même pour le mauvais (…). » Sextus montre très clairement le dogmatisme des membres de la nouvelle Académie qui se traduit principalement par ces deux termes : « conviction » (πεπεῖσθαι) et « plausible » (πιθανόν). La conviction traduit la confiance (la foi, la crédibilité) sérieuse et absolue que les académiciens portent à leurs affirmations sur des choses obscures. Les sceptiques acceptent ces trois concepts : le bon, le mauvais et l’indifférent (ἀγαθόν, κακόν, ἀδιάφορον)[17], mais non pas la manière dont les académiciens définissent ces trois concepts en leur donnant des caractéristiques dogmatiques. Ils usent du terme « déterminer/ définir » (ὁρίζειν), mais ne lui donnent pas des caractéristiques dogmatiques. Certes, ils déterminent les choses, mais ils ne le font pas de manière dogmatique (Esquisses empiriques, livre I, paragraphes 220 sqq.)[18]. D’ailleurs, Pyrrhon ne détermine rien de manière dogmatique à cause des forces égales des arguments opposés. En effet, nul ne pourrait rien déterminer de façon dogmatique, mais il peut dire « ce qui lui apparaît sur le moment » qui est le critère pratique des sceptiques[19]. Cette expression signifie que le critère sceptique se fonde sur ce qu’ils observent maintenant, mais non pas sur les choses inapparentes.

  1. Lusage dogmatique des termes et des formules

Platon et Xénophane de Colophon emploient des termes et des expressions qui expriment non pas une position sceptique, mais dogmatique. C’est pourquoi Sextus s’oppose à ceux qui disent que Platon est aporétique ou sceptique (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphes 221-225). Il commence le chapitre 33 (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphe 220, Pellegrin, 1997, p. 181) par présenter brièvement non pas ses idées, mais celles de « (…) certains [qui] disent que la philosophie académique est la même chose que le scepticisme » (Φασὶ μέντοι τινὲς ὅτι ἡ Ἀκαδημαϊκὴ φιλοσοφία ἡ αὐτή ἐστι τῇ σκέψει). Il n’a pas précisé ces personnes en les citant nommément. Il a juste employé le terme « certains » (τινὲς) pour désigner le groupe de personnes qui soutiennent cette position. Dans les paragraphes suivants, il dit très clairement qu’il n’est pas du tout d’accord avec cette affirmation selon laquelle la philosophie académique est la même chose que le scepticisme.

Après avoir rappelé la position de ces personnes qu’il ne nomme pas, Sextus précise son rôle en tant que sceptique, à savoir « examiner ce point de vue » (περὶ τούτου διεξελθεῖν) soutenu par ces personnes. Il utilise le verbe « examiner » pour rappeler que « la voie / l’attitude sceptique » consiste à écouter très attentivement les opinions des uns et des autres avant d’entreprendre un examen très approfondi et sérieux. Mais, avant de faire cet examen, il donne brièvement les cinq Académies. Cela lui permet de pouvoir passer en revue les points qu’elles semblent partager avec le scepticisme et de prouver qu’elles ne sont pas pour autant la même chose que le scepticisme, même si elles semblent parfois s’en rapprocher dans certains points. Ces cinq Académies sont la première, la plus ancienne, celle de partisans de Platon ; la deuxième, la moyenne, celle des partisans d’Arcésilas qui est l’élève de Polémon ; la troisième, la nouvelle, celle des partisans de Carnéade et de Clitomaque; la quatrième, celle des partisans de Philon et de Charmidas ; la cinquième, celle des partisans d’Antiochus. Mais, comme nous l’avons dit plus haut, Sextus rapporte les propos des autres qu’il ne nomme pas. Il emploie toujours des termes grecs indéfinis traduits par « certains », « bon nombre de gens » (τινές, πλείους, οἱ μέν, οἱ δέ, Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphes 220-222). Il adopte ici une attitude sceptique consistant à ne rien affirmer, mais plutôt à rapporter en tant qu’historien les choses qu’il a vues ou apprises auprès d’autres personnes (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphe 1-4).

Après le rappel des cinq Académies, Sextus expose avec précision, minutie, méthode et rigueur la distinction entre le scepticisme et les cinq Académies (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphe 221, Pellegrin, 1997, p. 181) : « Voyons donc en quoi les philosophies que nous venons de citer diffèrent de nous, en commençant pas l’ancienne Académie. » Il montre comment il compte procéder. En effet, il se donne un projet très ambitieux consistant à dégager les différences entre le scepticisme et les Académies, en commençant par l’ancienne Académie sans nommer directement les personnes soutenant le rapprochement des Académies et du scepticisme : « les unes », « d’autres ». En ce qui concerne Platon, Sextus rapporte les propos des gens qui ont avancé trois positions différentes qui se résument ainsi (Esquisses empiriques, livre I, paragraphe 221, Pellegrin, 1997, p. 181) : « Pour ce qui est de Platon, les uns ont dit qu’il était dogmatique, d’autres qu’il était aporétique, d’autres qu’il était d’un certain point de vue aporétique et d’un autre point de vue dogmatique. »

Ces trois positions sont tenues par trois groupes de personnes qui parlent de Platon. Le désaccord qui existe dans les positions de ces trois groupes apparaît très clairement. En effet, chaque groupe soutient fermement une position qui va à l’encontre de celle des autres. Cela est la marque du dogmatisme, et non du scepticisme, parce que toutes les positions portent sur une seule personne, à savoir Platon. Logiquement, ces positions ne peuvent pas toutes être vraies en même temps, puisque chaque groupe soutient des points de vue opposés à ceux des autres. Il y a au moins une ou deux positions fausses. Sextus n’est pas d’accord avec les personnes qui disent que Platon est dogmatique ou qu’il est en même temps dogmatique et aporétique. Platon pourrait être les deux à la fois selon des aspects différents, par exemple selon la réalité phénoménale et selon la réalité intelligible. Sextus n’a pas besoin de prouver que les arguments de ces deux groupes sont faux et incohérents, car faire une seule affirmation sur une chose obscure éloigne Platon de la voie sceptique. C’est pourquoi il écarte d’emblée le premier et le troisième groupes (Esquisses empiriques, livre I, paragraphe 221, Pellegrin, 1997, p. 181) : « Car ils sont d’accord sur la différence qu’il (Platon) présente avec nous (les sceptiques) », à savoir que Platon ne fait pas du scepticisme. Cela constitue la différence entre l’enseignement de Platon et l’enseignement des sceptiques et, de fait, l’exclusion de Platon du scepticisme pur. Pourquoi le troisième groupe affirme-t-il que Platon est aporétique ? Sextus répond ainsi à cette question (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphe 221, Pellegrin, 1997, p. 181) : « En effet dans ses dialogues d’exercice dans lesquels Socrate est introduit soit comme jouant avec ses interlocuteurs, soit comme combattant les sophistes, on dit qu’il a ce caractère distinctif d’être à la fois adepte de l’exercice et aporétique, mais qu’il est dogmatique là où il fait des affirmations sérieuses par l’intermédiaire de Socrate et de Timée ou de quelqu’un d’autre du même genre. »

Platon est considéré comme un vrai sceptique par le troisième groupe en raison de ses dialogues d’exercice, dans lesquels il montre Socrate jouant avec ses interlocuteurs en leur posant des questions (l’ironie) pour les pousser à réfléchir et à accoucher des idées (l’accouchement des idées), en combattant les sophistes en leur posant des questions embarrassantes pour les confondre par des arguments pour et contre une thèse. Comme Platon met ainsi en avant son maître Socrate, le troisième groupe affirme que Platon est aporétique, car une telle démarche fait partie des caractéristiques du scepticisme : le fait d’être adepte de l’exercice et aporétique. Mais cela seul suffit-il à faire de Platon un sceptique ? Sextus pense que non, car Platon est dogmatique parce qu’il se livre parfois à des affirmations.

Même si Platon utilise parfois les caractéristiques de la voie sceptique, il s’éloigne souvent du scepticisme pur. La question, chez Sextus, c’est de « (…) savoir si Platon est purement et simplement sceptique » : Περὶ δὲ τοῦ εἰ ἔστιν εἰλικρινῶς σκεπτικὸς πλατύτερον). Il s’oppose à la position, selon laquelle Platon a adopté deux attitudes en même temps opposées : dogmatique et sceptique. Il n’accepte pas un Platon dogmatique ni un Platon à la fois dogmatique et sceptique. Il veut avoir des preuves que Platon est purement et simplement sceptique, ce qu’il n’a pas eu dans les témoignages. Il signale un témoignage qui existe sur le traitement de cette question dans ses Recueils[20]. Si nous l’avions eu, il aurait peut-être pu nous aider à saisir davantage l’idée de Sextus sur cette question. Nous pouvons nous contenter du résumé qui est conservé dans ce livre des Esquisses pyrrhoniennes, qui est très riche en enseignements et où Sextus montre que Platon n’est pas sceptique, comme le soutiennent certains. Il explique avec des preuves, des arguments convaincants et des exemples pertinents que Platon n’est pas sceptique, même s’il semble parfois utiliser une attitude qui se rapproche du scepticisme. Ses arguments consistent à montrer que Platon use des termes en leur donnant des acceptions dogmatiques, car il donne des affirmations sur des choses comme les Idées, la providence, la vertu. D’ailleurs, il n’est pas le seul à s’opposer à l’idée selon laquelle Platon est sceptique / aporétique. En effet, il est en accord avec Ménodote et Énésidème qui sont, eux aussi, des sceptiques et qui soutiennent le mieux la position que donne Sextus.

Sextus continue à donner les caractéristiques du dogmatisme en prouvant avec des exemples concrets que Platon n’est pas sceptique et que même la philosophie académique tout entière n’est pas le scepticisme (Esquisses empiriques, livre I, paragraphe 222, Pellegrin, 1997, p. 183) : « (…) quand Platon fait des affirmations sur les Idées, sur le fait qu’une providence existe ou sur le fait qu’une vie vertueuse est préférable a une vie de vices, en donnant son assentiment à ces choses en les considérant comme existantes, il dogmatise, et s’il les prend comme plus plausiblement existantes, puisqu’il donne la préférence a quelque chose du point de vue de la conviction ou de l’absence de conviction, il s’éloigne du caractère distinctif du scepticisme. Que cela aussi, en effet, nous soit étranger, c’est obvie d’après ce qui a été dit plus haut. »

Le caractère distinctif du dogmatisme apparaît très clairement dans ce passage et se comprend ainsi : le fait de donner des affirmations fermes sur des choses obscures et sur leur existence ou leur non existence, de préférer telles choses à telles autres selon la conviction ou l’absence de conviction et en donnant son assentiment à de telles choses, de les prendre comme « plus plausiblement » (πιθανωτέροις) existantes que telles autres. En effet, Platon donne des affirmations fermes sur des choses obscures, comme les « Idées » (ἰδεῶν), l’existence « de la providence » (τοῦ πρόνοιαν εἶναι), « une vie vertueuse (qui est) préférable à la vie de vices » (τοῦ τὸν ἐνάρετον βίον αἱρετώτερον εἶναι τοῦ μετὰ κακιῶν), et « il donne son assentiment » (συγκατατίθεται) à de telles choses. Tout cela fait partie des caractéristiques du dogmatisme. À cause d’une telle attitude, il s’éloigne du scepticisme où l’on ne soutient pas une position ferme pour telle ou telle opinion, ou telle ou telle apparence. L’adverbe « plausiblement » employé ici au comparatif de supériorité réfère à l’un des critères de la vérité des philosophes académiciens : « le plausible / le vraisemblable / le probable ».

Platon utilise quelques outils que l’on trouve dans le scepticisme, surtout quand il se livre à des exercices (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphe 223, Pellegrin, 1997, p. 183) : « Et même si Platon lui aussi s’exprime de manière sceptique quand, comme ils le disent, il se livre à l’exercice, il ne sera pas sceptique pour cela. » Il faut distinguer ici deux choses très importantes qui troublent les partisans du troisième groupe : le fait de « s’exprimer de manière sceptique » (σκεπτικῶς προφέρεται) pendant les exercices pour interroger ses interlocuteurs ou contredire les sophistes, et le fait d’« être sceptique » (ἔσται σκεπτικός). En effet, le scepticisme est une attitude / une adoption d’une disposition d’esprit (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphe 7 ; Diogène Laërce, livre IX, paragraphe 70). Il n’est pas juste une expression écrite ou orale pendant les exercices ou joutes oratoires, mais il touche le comportement, la conduite, l’attitude.

Platon n’est proche des sceptiques que lorsqu’il pose des apories ou qu’il « se livre à l’exercice » (ὅταν…γυμνάζηται) pour troubler ses interlocuteurs et faire sortir leurs arguments contradictoires. Il n’est pas sceptique, contrairement à ce que soutiennent d’autres personnes ; autrement dit, le fait de « s’exprimer de manière sceptique » ne fait pas de Platon un sceptique. Sextus a très clairement précisé le caractère distinctif du dogmatisme pour distinguer ces deux écoles et a résolu négativement la question concernant le scepticisme de Platon. Tout cela fait partie des caractéristiques du dogmatisme, à savoir le fait de donner des affirmations fermes et avec forte conviction sur des choses obscures.

Sextus relève des contradictions chez Platon, dont certains des enseignements tiennent à la fois de la philosophie académique et du scepticisme. Sextus ajoute ceci (Esquisses pyrrhoniennes, I, 225, Pellegrin, 1997: 185) : « Mais de plus il est obvie à partir de ce qui a été dit, que même si Platon est aporétique sur certains points, puisqu’il apparaît que dans certains cas soit il fait des affirmations sur l’existence de choses obscures, soit il donne la préférence à des choses obscures en ce qui concerne la conviction, il ne saurait être sceptique. » Platon n’est pas un aporétique, parce qu’il fait des affirmations sérieuses sur des choses obscures. Le terme « aporétique » (ἀπορητικός) vient du terme ἀπορία (aporie, embarras, impasse, embûche, sans issue, obstacle, empêchement). Les « aporétiques » (ἀπορητικοὶ) est une autre appellation donnée aux philosophes sceptiques à côté d’autres appellations (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphe 7 ; Diogène Laërce, livre IX, paragraphes 69-70) : « zététiques » (ζητητικοί), « sceptiques » (σκεπτικο), « éphectiques » (ἐφεκτικο), « pyrrhoniens » (Πυρρώνειοι). Ce terme « aporétiques » signifie le fait de poser des apories, de mettre dans l’embarras ou l’impasse ses interlocuteurs pour les confondre. Socrate utilise très souvent ce procédé, comme le rappelle très souvent Platon dans ses dialogues d’exercices (Timée, Apologie de Socrate, Ménon).

Préférer avec conviction une impression à une autre à propos d’une chose obscure est le caractère distinctif du dogmatisme contraire au scepticisme, comme le fait Xénophane (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphes 223, 225, Pellegrin, 1997, p. 183, 185) : « Car dogmatiser sur un seul point, ou donner la préférence à une impression sur une impression en général, concernant la conviction ou l’absence de conviction à propos d’une chose obscure (“ou faire une assertion sur l’une des choses obscures”), c’est le caractère distinctif du dogmatisme, comme le montre Timon par ce qu’il dit de Xénophane. (…) Xénophane a soutenu dogmatiquement une opinion contre les préconceptions des autres humains, à savoir que le tout est un, que le dieu est confondu avec toutes choses et qu’il est sphérique, impassible, immuable et rationnel. » Les paragraphes (Esquisses pyrrhoniennes, I, 221-225) contiennent des principes dogmatiques que l’on trouve chez Platon et Xénophane, et que Sextus considère comme contraires à la voie sceptique. En effet, Xénophane soutient fermement des opinions contre des choses obscures, comme les « préconceptions » (προλήψεις). Pour cette raison, il ne peut pas être considéré comme un sceptique.

Contrairement aux sceptiques, les académiciens donnent à l’argumentation pour et contre un sens dogmatique. Cette argumentation permet aux sceptiques de continuer à examiner pour comprendre les arguments avancés par les deux partis en conflit et de parvenir à établir une position neutre par cette démarche fondée sur l’étude de différentes positions pour ou contre dans le but de comprendre tous les arguments avancés. Cette position sceptique diffère de celle des académiciens[21], car, au-delà de la manière d’enseigner chez les académiciens, elle est une méthode qui permet à ces derniers de suspendre leur jugement. Même si elle remplit au moins ces deux rôles, cette position devient dogmatique lorsqu’elle est utilisée par les académiciens.

Quant à Arcésilas, sa position favorable à l’argumentation pour et contre pourrait s’expliquer par les différentes formations qu’il avait reçues auprès de différents professeurs (Théophraste, Crantor, Diodore et Pyrrhon)[22]. Ses différentes formations ont sans doute laissé chez lui une très profonde marque et ont déterminé le cours que ses idées prirent plus tard. Elles expliquent peut-être son recours à l’argumentation pour ou contre, son opposition à la saisie, à la connaissance certaine et au critère de la vérité. Elles l’ont sans doute conduit à prôner la suspension du jugement / de l’assentiment sur tout, quand il y a des contradictions dans les arguments qui sont de forces égales. Mais tout cela ne fait pas de lui un sceptique pour autant, car il a « la disposition pyrrhonienne » (τὴν Πύρρωνος διάθεσιν)[23] sans en avoir vraiment l’étiquette. En effet, il a remis en honneur la méthode socratique de discussion tout en y ajoutant l’argumentation pour ou contre tout[24]. Ainsi, sa démarche devient dogmatique, même si sa disposition semble s’approcher de la disposition pyrrhonienne.

En se fondant sur les critiques émises par Sextus contre les membres de l’Académie (Pellegrin, 1997, p. 30), on distingue le courant sceptique de l’Académie : « On sait, les Esquisses pyrrhoniennes ne manquent pas de nous le rappeler, que la critique principale adressée par les sceptiques pyrrhoniens aux nouveaux académiciens était qu’ils avançaient une thèse dogmatique en déclarant que les choses étaient insaisissables, alors que les “vrais” sceptiques disaient ne pas pouvoir décider si elles étaient saisissables ou insaisissables. »

Galien donne la cause de la suspension du jugement chez les académiciens, à savoir la force égale des arguments opposés quand on fait une argumentation pour ou contre. Il donne aussi le sens de la suspension du jugement chez eux[25]. Il expose ce que les académiciens, surtout Arcésilas, considèrent comme bienfaits de la suspension du jugement sur toutes choses, comme l’acquisition du bonheur chez Sextus (Contre les professeurs, livre VII, paragraphe 158)[26]. Soutenir des opinions fermes sur l’insaisissabilité des choses ne fait pas partie des caractéristiques du scepticisme, mais de celles du dogmatisme ; autrement dit, cela revient à dogmatiser, et donc à donner son assentiment avec une ferme conviction à des choses obscures. L’expression « toutes les choses sont insaisissables » (ἀκατάληπτα εἶναι πάντα) est pleine de sens. En effet, non seulement il y a un caractère distinctif du dogmatisme, mais il y a aussi une globalisation ou une universalisation du doute chez les membres de la nouvelle Académie qui sont catégoriques à cause de leurs affirmations fermes, contrairement aux sceptiques qui continuent toujours la recherche et l’examen de la vérité tout en espérant la trouver un jour. C’est pourquoi les sceptiques ne déclarent pas de manière ferme et avec une forte conviction que toutes les choses sont insaisissables comme le font les académiciens. Ils ne soutiennent pas d’opinions pour ou contre ; ils ne soutiennent pas non plus un parti plutôt que l’un autre, mais ils suivent les règles de la vie de tous les jours pour ne pas rester inactifs. Dans le paragraphe suivant (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphe 227, Pellegrin, 1997, p. 187), Sextus expose très clairement la position sceptique sur les impressions : « Nous nous disons que les impressions sont égales du point de vue de la conviction ou de l’absence de conviction, pour autant que cela découle du raisonnement, alors qu’eux (les académiciens) disent que les unes sont plausibles et les autres non plausibles. » On peut établir une relation entre les deux courants sceptiques : le pyrrhonisme et l’Académie. Même si le scepticisme de la moyenne Académie et de la nouvelle Académie est proche du pyrrhonisme dans certains points, on ne pourrait pas soutenir que ces deux courants relèvent d’un scepticisme identique.

Les sceptiques ne soutiennent donc pas d’opinions en disant cela, mais ils ne font que rapporter (avouer, confesser) ce qu’ils sentent. Ils parlent ici « de la conviction ou de l’absence de conviction » (κατὰ πίστιν ἢ ἀπιστίαν), mais ils ne le disent pas par rapport à leurs affirmations sur les choses obscures. Ils le disent par rapport au « raisonnement » (discours, argument, τῷ λόγῳ) que chacun des dogmatiques donnent, mais n’affirment pas fermement et avec forte conviction que ce raisonnement est vrai. L’emploi de l’expression que Sextus a ajoutée est très importante ici et explique très clairement la distinction entre les académiciens et les sceptiques en ce qui concerne les impressions : « pour autant que cela découle du raisonnement » (ὅσον ἐπὶ τῷ λόγῳ). Cette expression attire notre attention sur ce dont les sceptiques peuvent être convaincus ou pas, à savoir le raisonnement comme un discours auquel on peut opposer un autre discours qui a une force soit inférieure, soit supérieure, soit égale à celle du premier du discours. Les sceptiques sont convaincus par un raisonnement qui a une force, une qualité et une valeur supérieures à celles d’un autre raisonnement. Mais ils ne se laissent pas aller dans des assertions sur l’existence réelle des choses, par exemple leurs causes, leur nature, leurs origines. Un raisonnement peut les convaincre sans les pousser à adopter une position dogmatique. Sextus emploie très souvent cette locution adverbiale (ὅσον ἐπὶ, plus datif)[27] pour adopter une position neutre par rapport aux arguments des partis en désaccord. En effet, il l’utilise pour exposer les arguments des partis tout en dégageant ses responsabilités sur leurs affirmations fermes. Par exemple, il l’utilise pour rendre compte soit des propos dogmatiques du parti A, soit des propos dogmatiques du parti B, soit des propos dogmatiques des deux partis A et B en désaccord. Ce désaccord le conduit à la suspension de l’assentiment qui suit la tranquillité des opinions et des passions. Sextus recourt à cette expression pour rendre compte des affirmations fermes tenues avec une forte conviction par les dogmatiques. Mais il ne se l’approprie pas, ni ne confirme si tels ou tels propos de tel ou tel parti sont vrais, ni ne penche vers tel ou tel parti. En usant de cette expression, il expose tout simplement les thèses des partis en conflit. Mais il ne confirme, ni n’infirme leurs thèses, ni ne soutient avec forte conviction une position dogmatique. Cette notion, qui est centrale dans la distinction entre sceptique et dogmatique, peut être mise en rapport avec ces mots « à ce qu’ils disent » (ὡς φασίν, Esquisses pyrrhoniennes, livre II, paragraphe 135), c’est-à-dire à ce que disent les dogmatiques. En effet, c’est une démarche consistant à rapporter les thèses des partis en désaccord sans assumer la responsabilité des affirmations fermes des dogmatiques. Sextus emploie très souvent cette expression, par exemple quand il s’agit des apparences, dont il dit qu’elles lui semblent être vraies, sans forcément donner avec forte conviction des affirmations fermes sur leur existence[28].

Il y a des oppositions au sein de l’Académie à propos des concepts très difficiles à trancher. Cela est la preuve des conséquences du dogmatisme au sein de la philosophie académique. La position soutenue par les académiciens, en particulier par Arcésilas et Carnéade sur la non-saisie des choses, sont à distinguer de la position d’Énésidème (Photius, Bibliothèque 169b18-170b35). Dans ces textes, il y est question des Discours pyrrhoniens en huit livres d’Énésidème. Le but est d’assurer que rien n’est assuré fermement dans notre saisie, ni par nos sens ni même par notre intellect / la pensée. Il est très difficile de découvrir la vérité. Certes, on peut savoir des choses, mais on ne peut pas dire avec certitude si les choses que l’on saisit correspondent et se conforment parfaitement à l’objet existant dont elles proviennent. Énésidème montre ainsi les différences entre les pyrrhoniens et les académiciens en ce qui concerne la saisie, la connaissance, l’assentiment, la fin, etc. Sa position diffère de celle des académiciens du fait qu’elle n’est pas dogmatique, mais qu’elle est sceptique. Même si sa position semble avoir une forme dogmatique, son sens est sceptique. On voit très clairement que, même si les membres de l’ancienne Académie semblent adopter une position sceptique dans les termes, le fond de leurs idées est tout autre. Ils soutiennent qu’il n’est pas nécessaire de définir la nature de la connaissance, de la saisie et de la cognition parce que ces trois concepts sont impossibles à saisir. Cependant, ils disent que rien ne peut être saisi par le critère stoïcien. Tenant de tels propos, ils s’éloignent des caractéristiques du scepticisme, car leur objectif est de s’opposer au critère de la vérité des stoïciens. Mais ils[29] utilisent des termes et formules pour réfuter de façon dogmatique les arguments des stoïciens.

Sextus donne la position de Carnéade qui atténue les propos des académiciens et qui insiste sur la distinction que l’on doit faire entre « les impressions vraies » et « les impressions fausses », car il est très difficile de différencier ces deux catégories d’impressions (Contre les professeurs, livre VII, paragraphe 176-184)[30]. Il montre ainsi un autre défaut des académiciens qui les disqualifient de l’étiquette du scepticisme, car ces derniers se contredisent et ne sont pas cohérents dans leurs arguments (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphes 220 sqq.). Ainsi, même s’ils combattent les idées des stoïciens, les académiciens, et particulièrement ceux d’aujourd’hui (la nouvelle Académie), sont parfois en accord avec les opinions stoïciennes. Sextus expose ces points par lesquels on peut distinguer les sceptiques des académiciens[31].

Comme on vient de le voir, le point principal sur lequel les membres de l’Académie se différencient des stoïciens est « l’impression cognitive ». En effet, les partisans de Philon de Larissa s’opposent surtout à ce critère de la vérité des stoïciens : « l’impression cognitive / la représentation cognitive » (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphe 235, Pellegrin, 1997, p. 191) : « Les partisans de Philon disent que pour autant que l’on s’appuie sur le critère stoïcien – c’est-à-dire l’impression cognitive -, les choses sont insaisissables, mais pour autant qu’on considère la nature des choses elles-mêmes, elles sont saisissables. » Ils se différencient aussi des sceptiques dans leur opposition au critère stoïcien en donnant des affirmations sur « la nature des choses elles-mêmes » (τῇ φύσει τῶν πραγμάτων αὐτῶν), comme l’a fait Arcésilas.

Les partisans de Philon, eux, soutiennent que le critère stoïcien ne permet pas de saisir les choses. Mais ils affirment pouvoir saisir de telles choses si on s’appuie sur leur nature. Tout est donc relatif à la nature des choses. De telles déclarations de la part des partisans de Philon prouvent que la philosophie de ces derniers diffère de la voie sceptique. Sextus fait référence au rejet de « l’impression cognitive » stoïcienne. Mais il montre que ne sont pas si grandes les différences entre les stoïciens et les membres de la quatrième Académie (sous l’égide de Philon de Larissa et de Charmidas) et les membres de la cinquième Académie (sous l’égide d’Antiochus d’Ascalon). Les partisans de Philon affirment que la nature est l’outil qui permet de saisir les choses, et non le critère stoïcien. En soutenant de tels propos sur le critère des stoïciens et en recourant à la nature, ils ne sont plus sceptiques, mais dogmatiques, car ils soutiennent des affirmations fermes sur des choses cachées en utilisant des termes et expressions dogmatiques. La cinquième Académie n’est pas sceptique, car Antiochus d’Ascalon s’est efforcé de prouver que les dogmes des stoïciens se trouvent chez Platon (Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphe 235). Dans le Contre les professeurs, livre VII, paragraphes 150-189, Sextus estime beaucoup les membres de l’Académie, mais il continue de dénoncer leur dogmatisme. En somme, par l’emploi des termes et des expressions, les académiciens sont des dogmatiques, mais non pas des sceptiques purs.

Conclusion

Les académies jouent un grand rôle dans les sources de la doxographie de Sextus, surtout dans les Esquisses pyrrhoniennes et les livres VII et IX du Contre les professeurs. Sextus a reçu et interprété des textes de diverses sources sur les académiciens. Il est parvenu à comprendre leur part du scepticisme. Après avoir lu et examiné les textes de Sextus et d’autres auteurs, il est clair que la philosophie académique n’est pas le scepticisme. Il est aussi clair que Platon et les autres académiciens ne sont pas sceptiques à cause des divergences de principe et d’approche entre la philosophie académique et le scepticisme. Il y a des caractéristiques du scepticisme chez certains académiciens, surtout sur la manière d’enseigner et les arguments pour contredire leurs adversaires, mais cela ne fait pas d’eux des sceptiques. Sextus fait la différence entre s’exprimer de façon sceptique et être purement et simplement sceptique. En effet, Platon et certains membres de l’Académie s’expriment parfois de façon sceptique en utilisant les mêmes termes, mais adoptent une attitude dogmatique dans leurs affirmations fermes sur les choses obscures. Pour cette raison, ils s’éloignent du scepticisme. Dans une prochaine intervention, il serait intéressant d’examiner comment Sextus Empiricus interprète les critères de la vérité des académiciens qui est fondés sur le « probable » et qui s’oppose au critère d’action des sceptiques qui les conduisent à une « fin » (τὸ τέλος) pratique de la vie (Esquisse empirique, livre I, paragraphes 231). Cette « fin » sceptique est différente chez les sceptiques et chez les académiciens, par exemple chez Arcésilas qui affirme que la fin est la suspension de jugement sur tout, alors que les sceptiques ont une fin pratique qui passe par la suspension du jugement qui conduit à la tranquillité ou à l’absence de trouble dans l’âme et le corps (Esquisse empirique, livre I, paragraphes 232-234).

Dia Mayoro

mayoro.dia@ucad.edu.sn

Maître de Conférences Assimilé au Département de Langues et Civilisations Anciennes, à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar au Sénégal (UCAD)

Bibliographie

-Brochard, V., 2002, Les sceptiques grecs, réédition Paris, Librairie générale française.

– Brunschwig, J., 1994, « The ὅσον ἐπὶ τῷ λόγῳ formula in Sextus Empiricus », Hellenistic philosoph. Cambridge University Press, 244-258.

-Coussin, P., octobre – décembre 1929, « L’origine et révolution de l’ἐποχή », Revue des Études Grecques, tome 42, fascicule 198, p. 373-397.

-Dumont, J.-P., 1966, Les sceptiques grecs. Textes choisis et traduits par Jean-Paul Dumont. Presses universitaires de France, Paris.

-Grenier, J. et Geneviève, G. Œuvres Choisies de Sextus Empiricus. Contre les physiciens. Contre les moralistes. Hypotyposes pyrrhoniennes. Traduction par Jean Grenier et Geneviève Goron. Paris, Aubier, Éditions Montaigne, 1948.

-Long, A. A. et Sedley, D. N., 2001, Les philosophes hellénistiques, Tomes I, II et III. Traduction par Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin, G. Flammarion, Paris.

-Marie-Odile Goulet-Cazé et al., 1999, Diogène Laërce, Vies, doctrines sentences et des philosophes illustres, Livre IX, traduction tirée de Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres. Introductions, traductions et notes de Jean-François Balaudé, Luc Brisson, Jacques Brunschwig, Tiziano Dorandi, Marie-Odile Goulet-Cazé, Richard Goulet et Michel Narcy, avec la collaboration de Michel Patillon, Paris, Librairie générale française.

-Pellegrin, P., 1997, Sextus Empiricus. Esquisses pyrrhoniennes. Bilingue grec – français, Paris, Éditions du Seuil.

-Pellegrin, P. 2002, Sextus Empiricus. Contre les professeurs. Introduction, glossaire et index par Pierre Pellegrin, traduction par C. Dalimier, D. et J. Delattre, B. Pérez sous la direction de P. Pellegrin, bilingue grec – français. Éditions du Seuil.

-Pérez-Jean, B., 2005, Dogmatisme et scepticisme : l’héraclitisme d’Énésidème. Presses Universitaires du Septentrion.

-Wersinger, A. G., 2007, « La philosophie entre Logique et Musique.SextusEmpiricus et la diaphônia », Revue de métaphysique et de morale. 4 (n° 56). Éditeur : Presses Universitaires de France.

Site Internet

-« La philosophie hellénistique: (I) L’épicurisme et le stoïcisme ».

http://espacethique.free.fr/contributions/la%20philosophie%20helleinistique_1.htm, [en ligne], consulté le 16 septembre 2015.

 

[1]Traductions utilisées : Pellegrin, 1997 ; Pellegrin et al., 2002 ; Grenier, Geneviève, 1948 ; Dumont, 1966.

[2] Esquisses pyrrhoniennes, livre I, chapitre 33 : « En quoi le scepticisme diffère de la philosophie académique ».

[3] Sur le sens du critère de la vérité et le désaccord entre les dogmatiques sur ce critère, voir Esquisses pyrrhoniennes, livre II, paragraphes 14-95 ; Pérez-Jean, 2005, p. 77-104. Sur l’attestation du texte contenant l’expression « le critère de la vérité » des stoïciens, voir Dioclès de Magnésie qui a cité ce texte dans son ouvrage Succession des philosophes, document que rapporte Diogène Laërce, livre VII, paragraphe 49. Voir l’article « La philosophie hellénistique: (I) L’épicurisme et le stoïcisme ». Sextus (Esquisses pyrrhoniennes, livre II, paragraphe 95, Pellegrin, 1997, p. 253, 255) rapporte : « Le critère de la vérité s’étant révélé objet d’aporie, il n’est plus possible de soutenir quelque chose avec force ni sur les choses qui paraissent évidentes, dans la mesure où l’on s’en tient à ce que disent les dogmatiques, ni sur celles qui sont obscures. » Il tient le même discours sur l’existence ou non du « temps », du « nombre » et de tant d’autres notions. Le « temps » et le « nombre » semblent exister dans la mesure où l’on s’en tient aux apparences, l’évidence et la coutume sans soutenir d’opinion, mais ils apparaissent inexistants dans la mesure où l’on s’en tient aux raisonnements en conflits des dogmatiques (Esquisses pyrrhoniennes, livre III, paragraphe 136).

[4] Sextus cite Platon parfois avec des platoniciens, d’autres membres de l’Académie et d’autres savants pour étayer sa thèse : Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphe 8 ; livre II, paragraphes 22, 28, 37 ; livre III, paragraphes 189, 54, 115, 136, 189, 204-205, 218 ; Contre les professeurs, livre I, paragraphes 2, 48 et 58, 97, 258, 301, 303 ; livre II, paragraphes 2, 6, 12; livre II, paragraphes 20, 35, 60 ; livre IV, paragraphes 11-22 ; livre V, paragraphe 89 ; livre VI, paragraphes 13, 27, 53 ; etc.

[5] Sur les termes et formules, voir Esquisses pyrrhoniennes, livre I, paragraphes 14-15, 187-209, 211-213 ; livre II, paragraphes 133, 180, 192 ; livre III, paragraphes 65 et 138.

[6] Selon Wersinger, 2007, p. 500 : « Sextus distingue le Scepticisme pyrrhonien d’autres sortes de Scepticismes, tels que celui de l’Académie, en disant que les partisans de Clitomaque et Carnéade et les autres académiciens ont nié que le vrai puisse être saisi alors que les Pyrrhoniens le cherchent encore (HP I, 1). »

[7]Voir Brochard, 2002, p. 29 où il est aussi appelé « un dogmatisme retourné » ; Coussin, octobre – décembre 1929, p. 373-397.

[8] Sur « la représentation cognitive » comme « critère de la vérité » des stoïciens, voir Contre les dogmatiques, livre VII, paragraphes 227-260 et Pérez-Jean, 2005, p. 80 sqq.

[9] Sur la « Disposition sceptique », voir Esquisses pyrrhoniennes, livre II, paragraphe 10.

[10] Sur la définition de « l’impression » chez les stoïciens, voir Esquisses pyrrhoniennes, livre III, paragraphe 241; livre III, paragraphe 242. Sur la manière dont les stoïciens définissent « l’impression cognitive » comme critère de la vérité et les critiques émises par les académiciens sur cette impression, voir Esquisses pyrrhoniennes, livre II, paragraphe 4 ; Contre les professeurs, livre VII, paragraphes 247-260, 402-410.

[11] À propos de la position sceptique des ancêtres sur la vérité, la connaissance et le caractère d’insaisissabilité des choses, et à propos de leur opposition au critère de la vérité, voir Diogène Laërce, livre IX, paragraphes 72-73. Ils sont surtout Xénophane, Démocrite, Platon, Empédocle qui confessent leur ignorance. Ils avaient reconnu les difficultés à l’origine de l’impossibilité de connaître la vérité par les sens (Brochard, 2002, chapitre I, section I).

[12] Ce pessimisme épistémologique est faussement attribué à Empédocle et à Anaxagore, voir Long, A. A. et Sedley, D. N., 2001, p. 7, note 3.

[13] Sur la science appartenant par nature au seul sage, voir Contre les professeurs, livre II, paragraphe 6. Cicéron attribue à Arcésilas la théorie selon laquelle le sage ne doit pas avoir d’opinons, voir Académiques II, 18, 24, 58, 77 traduction par Long, A. A. et Sedley, D. N., 2001. Sur la différence entre l’homme ordinaire et le sage, voir l’article « La philosophie hellénistique: (I) L’épicurisme et le stoïcisme ».

[14] Sur la critique émise par Arcésilas et la réponse que lui a faite Zénon, voir « La philosophie hellénistique: (I) L’épicurisme et le stoïcisme ».

[15]Esquisses pyrrhoniennes, livre III, paragraphe 281, Pellegrin, 1997, p. 525:

« Mais si tu as méprisé l’humaine connaissance

Alors tu remportes le prix sur ceux dont tu as méprisé la sagesse. »

[16] Diogène Laërce donne la galerie des ancêtres des sceptiques (livre IX, paragraphe 71-74) considérés comme des sceptiques ou des personnes ayant des tendances sceptiques. Il donne aussi les formules sceptiques et leur sens. Ces ancêtres sont Homère, les Sept sages, Archiloque, Euripide, Xénophane, Zénon d’Élée, Démocrite, Empédocle, Héraclite, Hippocrate. À ceux-là s’ajoutent les académiciens.

[17] Esquisses empiriques, livre I, paragraphe 27 ; livre II, paragraphes 150, 163 ; livre III, paragraphes 168-239, 246, 271, 273-274, 276-278 ; Contre les professeurs, livre VII, paragraphe 434 ; livre XI, paragraphes 1-167.

[18] Photius, Bibliothèque, 169b18-170b3, traduction par Long, A. A. et Sedley, D. N., 2001, p. 63 : « (…) C’est pourquoi les partisans de Pyrrhon, en ne déterminant rien, demeurent totalement irréprochables, alors que les membres de l’Académie, dit-il (Énésidème), ont les mêmes comptes à rendre que les autres philosophes.… »

[19] Commentaire anonyme au Théétète de Platon, 60, 48-61, 46.

[20] Voir Pellegrin, 1997, p. 183, note 1 : « Référence impossible à identifier ».

[21] Voir Galien, De la meilleure méthode d’enseignement, 1 traduction par Long, A. A. et Sedley, D. N., 2001, p. 20.

[22]Numénius (Eusèbe, Préparation évangélique, XIV, 6, 4-6) traduction par Long, A. A. et Sedley, D. N., 2001.

[23] Diogène Laërce, livre IX, paragraphe 70. Dans le paragraphe 64, traduction par Marie-Odile Goulet-Cazé et al., 1999, p. 1101-1102, il parle d’une position semblable à celle d’Arcésilas en exposant la position de Nausiphane de Téos faite de mélange de la disposition pyrrhonienne et d’une démarche autre que la démarche sceptique.

[24] Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux, II, 2 et V, 10 ; De l’orateur, III, 80 traduction par Long, A. A. et Sedley, D. N., 2001.

[25] Voir Galien, De la meilleure méthode d’enseignement, 1 traduction par Long, A. A. et Sedley, D. N., 2001.

[26] Sur la suspension du jugement sur tout chez les académiciens, voir aussi Plutarque, Contre Colotès 1120C, 1121E-1122A-F ; Cicéron, Académiques II, 59 traduction par Long, A. A. et Sedley, D. N., 2001.

[27] Sur le sens de cette expression, voir Brunschwig, 1994, p. 244-258.

[28]Esquisses pyrrhoniennes, livre III, paragraphe 65, traduction par Pellegrin, 1997, p. 403: « En effet pour autant qu’on s’en tienne aux apparences il semble y avoir du mouvement, mais pour autant que cela découle de l’argumentation des philosophes il n’existe pas. »

[29] Selon Cicéron, les académiciens affirment fermement qu’aucune impression n’est cognitive et, de ce fait, ils rejettent le critère de la vérité, voir Académiques II, 40-42 traduction par Long, A. A. et Sedley, D. N., 2001.

[30] Voir aussi, Cicéron, Académiques II, 77-78, traduction par Long, A. A. et Sedley, D. N., 2001. Sur le caractère dogmatique des académiciens, voir Photius, Bibliothèque 169b18-170b3, Long, A. A. et Sedley, D. N., 2001, p. 62.

[31] Voir aussi Photius, Bibliothèque 169b18-170b3, traduction par Long, A. A. et Sedley, D. N., 2001, p. 63.

Bernard Boyaval : Trois articles d’épigraphie gréco-égyptienne

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article quatre.

La mort d’Hippolyte, Laurens Alma Tadema, Collection privée, 1860 (wikicommons)

XAIPE

Les dictionnaires proposent diverses traductions de cet impératif χαῖρε. Deux significations principales semblent s’imposer selon que le verbe s’adresse à des vivants ou à des défunts. Adressé à des vivants, l’impératif a valeur de « souhait de bienvenue dans les rencontres » (Bailly s. v.) ; on le traduit par l’interpellation « salut ». Par une sorte d’extension, il peut s’appliquer à des relations positives avec le monde extérieur, dont le dictionnaire donne en exemples la terre natale, le soleil etc. (Eschyle Agamemnon v. 508, Sophocle Philoctète v. 1450 etc.). À l’inverse, le même impératif peut exprimer une relation négative, impliquant un refus, une séparation ou autre chose semblable. Il convient donc à l’expression de « l’adieu » aux morts. Ainsi, les éditeurs anglo-saxons d’épitaphes grecques le traduisent unanimement par « farewell ». Mais on constate que des éditeurs français ont tendance à mêler les deux traductions, « salut » et « adieu » dans leurs éditions.

De cette tendance, E. Bernand (dans ses « Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine, Recherches sur la poésie épigrammatique des Grecs en Égypte, Paris, Les Belles-Lettres, 1969, p. 43-397 : épigrammes funéraires nos 1-102) fournit des témoignages. J’y ai dénombré treize emplois certains de cet impératif.

Sur les nos 3-5, 13-14, 33, 35 et 65 de ses épigrammes funéraires, « salut » interpelle les défunts. Sur le n°1, le vivant est supposé « dire bonjour à celui qui est sous terre » (p. 43 v. 5-6). Sur le n° 37, l’impératif est traduit « Excellente Dôsithéa, réjouistoi » (p. 185, v. 12). Dans ces deux cas, les variantes s’appliqueraient plus opportunément à des rencontres de vivants !

En revanche, le n°10, p. 75, v. 15-16 traduit logiquement « Passant, puisses-tu me dire adieu » et le n° 66, p. 266, v. 7-8 exprime ainsi la relation du défunt au vivant « Salut donc, passant ».

Il y aurait intérêt à unifier les traductions, comme le font les Anglo-saxons, en traduisant par « adieu » partout où l’impératif s’applique aux défunts. Ce serait même faire œuvre de fidélité que de plaquer sur les traductions françaises la monotonie des formulaires grecs.

Une stèle fait problème. C’est l’épitaphe d’Alinè (n° 34, p. 173-175, v. 5). Le vers concerné exprime un souhait ainsi traduit par Bernand : « Que le salut que tu as prononcé te soit deux fois rendu ». Ce souhait est adressé au vivant (v. 3 : « toi, passant, nourri par les travaux des Muses ») pour le remercier du mot qu’il a solennellement prononcé pour elle. À la suite du premier éditeur du monument, M. Segre, qui trouvait cette formulation obscure, Bernand, p. 174 et note 11, a supposé que « le vœu s’explique sans doute par le double sens du verbe, employé d’abord par le vivant au sens de « salut » puis par le mort dans celui de « se réjouir ». Il est certain que le passage s’obscurcit si on y suppose une sorte de jeu sur deux sens possibles du verbe. Est-ce bien nécessaire ? Ne pourrait-on pas imaginer qu’Alinè souhaite au passant de bénéficier du même adieu respectueux que celui qu’elle a eu de lui, quand ce sera son tour de le recevoir, défunt lui-même, des générations futures ? On pourrait alors traduire ainsi le v. 5 « que l’adieu que tu auras prononcé te soit deux fois rendu » (sous-entendu plus tard).

Que le passant ait dit « adieu » et non « salut » ou « réjouis-toi » à Alinè, en lisant son inscription funéraire, me paraît assuré par un témoignage littéraire que Bernand, curieusement, n’a pas cité. C’est un passage de l’Hippolyte d’Euripide où les deux interprétations ont été soigneusement distinguées. Dans les tout derniers vers de la tragédie, la déesse Artémis s’adresse au jeune Hippolyte agonisant, pour lui signifier qu’elle ne peut pas rester à ses côtés, à l’instant de sa mort. Employant le verbe à l’impératif, comme sur les documents nilotiques cités plus haut, elle lui dit « adieu » (v. 1437) et Hippolyte, reprenant ce verbe mais au participe présent (v. 1440), lui répond « pars en joie toi aussi, vierge bienheureuse » (traduction et commentaire G. Soury, Revue des Études Grecques 56, 1943, p. 34). Le jeu de mots euripidéen, jugé « d’une ironie quelque peu sombre » (œuvre citée p. 35), rend bien compte de la distinction à maintenir selon qu’on s’adresse à un(e) mort(e) (dans le cas d’Hippolyte un presque-mort) ou à un(e) vivant(e). Il n’y a pas d’indice d’un tel jeu sur la stèle d’Alinè.

***

SUR DEUX ÉPITAPHES D’HERMOUPOLIS MAGNA

 

Les défunts commémorés par les épitaphes métriques aiment à parler de la mort en général. C’est le cas en Égypte, à lire E. Bernand (« Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine, Recherches sur la poésie épigrammatique des Grecs en Égypte, Ann. Litt. Univ. Besançon 98, Paris, Les Belles-Lettres, 1969). Le thème le plus fréquent est aussi le plus banal, « il faut mourir ». Sur cette idée rebattue, leurs déclarations ne pouvaient pas briller par l’originalité. Voici quelques échantillons de ces lapalissades : « (à la mort) nul parmi les hommes ne peut se soustraire ; mais devant tous s’ouvre le chemin que voilà » (n° 33, v. 25-26 p. 165) ; « la loi commune de la mort » (n° 97, v. 14, p. 378) nous fera, tôt ou tard, tous « descendre chez les morts » (n° 75, v. 9, p. 305) et « séjourner dans l’Hadès » (n° 81, v. 6, p. 323). Seul et pauvre remède, la résignation (n° 97, v. 16, p. 378 « Ne pleure pas, mon bon », n° 5, v. 20, p. 53 « ne te torture pas toi-même, mais souviens-toi de l’existence »).

Un épigrammatiste a-t-il réussi, d’un trait d’esprit, à rompre avec la morne monotonie de ces lieux communs archi-usés ?

Oui, en 1969, Bernand en avait trouvé un. C’est l’auteur anonyme de l’épitaphe en l’honneur de l’architecte Harpalos (n° 23, p. 128) : « c’est lui qui a orné les très longs murs des temples, qui a dressé dans des portiques de hautes colonnes et souvent il a déplacé les cimes des montagnes, comme des enfants des bouts de bois, en les faisant céder avec de faibles câbles » (v. 5-8). Mais « les fils des Moires » sont plus robustes que ne l’étaient ses câbles ! (o.l. p. 128, v 13 et 133 comm. au v. 14). La vie de l’architecte s’est achevée sur ce jeu entre les fils des Destinées, « trop forts », et les câbles du bâtisseur, trop faibles.

À cette date, Bernand n’a pas relevé qu’un autre poème funéraire s’achevait par une « pointe » exactement identique. C’est le n° 22, II, en l’honneur du pédotribe Hermocratès. Le versificateur y a commencé son éloge par un lieu commun aussi médiocre que les autres : « Mourir est la loi universelle et le sort réservé à chacun » (p. 116, v. 1). Puis il a rappelé la brillante carrière du pédotribe : « Il enseigna l’athlétisme aux éphèbes, la façon de vaincre tous les adversaires sans tomber sur le sol » (v. 9-10). Mais… le lutteur méritant a trouvé lutteur plus fort que lui, Thanatos, qui lui a infligé le sort qu’il voulait éviter à ses jeunes élèves : « il est tombé lui-même sous les prises violentes de la Mort et il gît, vaincu, ici » (v. 11-12).

Même volonté de perfection chez l’architecte et le lutteur, même victoire des Dieux sur eux, même jeu d’esprit pour finir. Il faut ajouter une double coïncidence entre eux, géographique et chronologique. L’éloge funèbre d’Hermocratès a été découvert dans la nécropole d’Hermoupolis Magna, à Touna el-Gebel exactement ; la forme des lettres dans l’inscription est attribuée à la fin du IIe ou au début du IIIe siècle après J.-C. L’éloge d’Harpalos est déclaré provenir aussi d’Hermoupolis Magna/Achmounein, « sans autre précision » selon W G. Waddell son premier éditeur, qui l’a daté du début du IIIe siècle après J.-C. (p. 128 note1).

Ne pourrait-on pas imaginer une origine commune à ces deux documents, dans un atelier d’Hermoupolis ?

***

UNE ÉPITAPHE LATINE DE VIENNE (ISÈRE)

 

Sur la route qui longe le Rhône de Lyon à Valence, Vienne et ses environs ont produit beaucoup d’inscriptions latines. Peu à peu, des publications partielles révèlent de nouvelles trouvailles. Une de ces contributions nous a fourni une épitaphe chrétienne qui a attiré mon attention. Commentée par P. Wuilleumier (« En territoire viennois », Revue des Études Anciennes, Bordeaux, 48, p. 92-100), elle commémore un défunt au nom mutilé (l. 1), mort en 536 à 37 ans. Son texte lui accorde neuf lignes élogieuses dont voici l’essentiel, dans la traduction de Wuilleumier : « (…) d’excellentes mœurs, aimé de tous (?), d’esprit bienveillant, plein d’affabilité, (…) prompt à pardonner, reconnaissant, pieux dans sa foi », toutes qualités qui font partie de la phraséologie usuelle.

Aux l. 4-5, Wuilleumier a restitué

[i]n bellando strenuus in |[pace ?] fortis animi

et traduit

« énergique au combat, de grand cœur dans la paix ( ?) ».

La séquence oppose l’état de guerre à son contraire et, du coup, la restitution [pace] est vraisemblable.

Le personnage, important peut-être, a fait alterner des activités militaires (in bellando) et d’autres hors conflit. Or, ce schéma antithétique est en tous points semblable à celui qu’on lit sur quelques épitaphes grecques d’Égypte, commémorant des officiers de l’armée lagide. Voici deux de ces exemples nilotiques, les nos 4 et 35 dans le recueil d’E. Bernand (Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine, Recherches sur la poésie épigrammatique des Grecs en Égypte, Annales littéraires de l’Université de Besançon 98, Paris, Les Belles-Lettres, 1969). Sur la première p. 49, Ptolémaios le défunt, parlant de lui, dit « (v. 6-11) je conduisais l’impétueux Arès (…) maintes fois valeureux parmi les fantassins » et, plus loin, « (v. 11-12) quand il s’agissait de donner un avis, j’ai remporté l’éloge que procure la sagesse ». Sur la seconde p. 175, même construction en antithèse : « (v. 8) courageux dans les conseils et par la lance ». Ces témoignages, égyptiens par la provenance mais grecs d’inspiration, remontent à un modèle homérique : au chant IX de l’Iliade, Achille déclare ne vouloir aider Agamemnon « ni de son conseil ni de son bras » (v. 374) et, plus loin, il est jugé « bon diseur d’avis, bon faiseur d’exploits » (v. 443).

Je ne suis pas certain que « fortis animi » (« de grand cœur » ?) désigne ici les qualités de cœur du défunt. Une allusion aux puissances du sentiment ferait double emploi avec les allusions à ses liens d’affection, sa bienveillance (benignus l. 3), son affabilité, sa promptitude à pardonner (ad ignoscendum promptus l. 6). En face de strenuus, qui évoque la frénésie des combats, fortis animi pourrait par contraste insister sur sa « fermeté » de jugement, la « force » de sa rationalité. Animus peut, en effet, désigner autant le siège de la raison que celui des passions (cf. le dictionnaire Gaffiot s v. p. 129, § 2 et 4).

Ce point de contact entre Gallo-Romains et Grecs n’est pas le seul dans le Viennois.

Bernard Boyaval

Université de Lille III

 

 

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

 

BERNAND E. (1969), Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine, Recherches sur la poésie épigrammatique des Grecs en Égypte, Paris, Les Belles-Lettres (Annales littéraires de l’Université de Besançon, 98).

WUILLEUMIER P. (1946), « En territoire viennois », Revue des Études Anciennes, Bordeaux, 48, p. 92-100.

 

ggg

 

Jean-Victor Vernhes : Quand Phryné dévoilait son sein, ou Du nouveau sur l’affaire Phryné ?

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article trois.

Phrynè devant l’Aréopage, Jean-Léon Gérôme, 1861, Kunsthalle, Hambourg (wikimédia)

Phryné[1] fut, au IVe siècle av. J.-C., une des plus célèbres courtisanes de l’antiquité grecque. Elle nous est connue par diverses allusions dans les auteurs grecs, et surtout par Athénée, de Naucratis en Égypte, né vers 170 ap. J.-C., auteur d’un important ouvrage intitulé Le Banquet des Sophistes, qui est une mine d’informations sur la Grèce antique, et où par de nombreuses citations nous sont conservés des fragments d’auteurs grecs, de poètes comiques en particulier, dont les œuvres ont par ailleurs sombré. C’est surtout au livre XIII de cet ouvrage (590-591), que nous trouvons des renseignements sur notre personnage : tous nos renvois à Athénée concernent ce livre.

De son vrai nom Mnésarété (Μνησαρέτη ‘celle qui se souvient de la vertu’, Athénée 591e), elle était originaire de Thespies, non loin de Thèbes, et vint à Athènes où elle exerça son art sous le surnom de Phryné, choisi sans doute par humour, car ἡ φρύνη est le nom du crapaud. Bien vite, elle fut dans l’intimité des personnalités les plus en vue. Ses tarifs étaient élevés, et elle devint très riche.

Selon le poète Machon (Μάχων), cité par Athénée (583bc) elle demanda un jour une mine à un client qui ne l’attirait guère ; la mine (ἡ μνᾶ) est une unité monétaire représentant une très forte somme.

Il serait anachronique de la dire croqueuse de diamants, mais on peut la qualifier d’engloutisseuse de navires, à en croire un passage du poète comique Anaxilas, cité par Athénée (558c), où nous est montré ce qui arriva à un armateur fasciné par ses charmes :

Ἡ δὲ Φρύνη τὴν Χάρυβδιν οὐχὶ πόρρω ποιεῖ

Τόν τε ναύκληρον λαβοῦσα καταπέπωκ᾽[2]αὐτῷ[3] σκάφει ;

‘Phryné ne dépasse-t-elle pas de loin Charybde[4], elle qui a pris l’armateur et l’a avalé avec son navire ?’.

Elle aurait offert de rebâtir les murailles de Thèbes abattues en –336 par Alexandre le Grand (Athénée 591d).

Le tableau de Gérôme

Elle doit surtout sa célébrité au procès pour impiété qui lui fut intenté dans les années 340-330 par un certain Euthias. Elle fut défendue par l’orateur Hypéride. Elle était sur le point d’être condamnée à mort lorsque son défenseur retourna la situation par un geste que représente le célébrissime tableau Phryné devant l’Aréopage présenté au salon de 1861 par le peintre Jean-Léon Gérôme (1824-1904). Nous y voyons Phryné à qui Hypéride vient d’arracher son vêtement, et qui, toute honteuse, se trouve nue devant ses juges. Et les juges l’acquittèrent.

Ce tableau a été critiqué sur le plan pictural par des contemporains de Gérôme. Émile Zola le juge sévèrement : « Ce corps de femme, posé gentiment, fera bien au milieu du tableau. Mais cela ne suffit pas, il faut aggraver en quelque sorte cette nudité en donnant à l’hétaïre un mouvement de pudeur, un geste de petite maîtresse moderne surprise en changeant de chemise ». Il y voit « une image habile, un sujet plus ou moins spirituellement traité, une marchandise à la mode. » (Dans Nos peintres au Champ de Mars, in La situation, 1 juillet 1867).

Personnellement, j’irais un peu dans le sens de Zola, à ma façon, en percevant dans ce tableau, plutôt que l’évocation animée d’un événement inouï survenu dans un tribunal de l’antique Athènes, une scène d’atelier où un modèle s’applique à tenir la pose. Quoi qu’il en soit, cette œuvre de Gérôme est une réussite, puisqu’elle est toujours présente dans nos imaginaires.

En 2015 parut chez Actes Sud La première femme nue (titre un peu étrange) de Christophe Bouquerel, roman historique de 1193 pages d’un style incan­descent. Phryné en est l’héroïne. Arielle Chopard en offrit un compte-rendu à Connaissance hellénique :

https://ch.hypotheses.org/1479

Écoutons, dans ce roman, Phryné  évoquant son dévoilement par Hypéride : « …faisant glisser mon châle, il arrache de ses deux mains la fibule qui retient ma tunique légère, dont il baisse soudain les pans sur ma poitrine pour l’exhiber devant tous les juges (p. 593)… De la honte je passe à l’abandon, de l’abandon au défi, et du défi à l’acceptation. Alors mes derniers voiles tombent et j’accepte enfin vraiment d’incarner la déesse, dans un instant frémissant de gloire. (p. 595) » Le souvenir du tableau de Gérôme est à l’œuvre dans le travail d’écriture de l’auteur.

Le dossier des textes sur Phryné

Maintenant constituons le dossier de ce qu’il nous a plu d’appeler l’affaire Phryné. En étudiant les pièces de ce dossier, nous découvrirons que son procès n’eut pas lieu devant l’Aréopage, qu’elle ne se trouva nullement en son plus simple appareil devant ses juges, que sans doute il y eut un geste fort, spectaculaire, dramatique, décisif pour l’acquittement, mais que de ce geste, dont les racines psychiques ne sont pas d’ordre esthétique ni érotique, Hypéride ne fut pas l’auteur.

Voyons les textes parlant du procès.

Nous allons préciser d’abord les rapports affectifs entre les trois personnages : Phryné, l’accusée ; Euthias, l’accusateur ; Hypéride, le défenseur.

Ἐν δὲ τῷ ὑπὲρ Φρύνης λόγῳ Ὑπερείδης ὁμολογῶν ἐρᾶν τῆς γυναικὸς… « Hypéride, qui dans son discours Pour Phryné avouait être épris de cette femme… » Athénée, 590d. Nous disposons d’un texte qui précise les choses : Ὑπερείδης δὲ ἐν τῷ ὑπὲρ Φρύνης … ὅτι αὐτός τε καὶ Εὐθίας ὡμιληκότες[5] ἦσαν τῇ Φρύνῃ «Hypéride dans son discours Pour Phryné (dit que) lui-même et Euthias étaient liés à Phryné.»[6] Fascinant trio infernal… On se demande quel affreux conflit a pu être à l’origine d’un tel drame judiciaire.

Abordons maintenant le récit que fait Athénée du procès :

« Phryné était de Thespies. Traduite en justice par Euthias pour une faute passible de la peine capitale, elle fut acquittée (Κρινομένη δὲ ὑπ᾽Εὐθίου τὴν ἐπὶ θανάτῳ ἀπέφυγεν). De rage, Euthias ne plaida plus aucun procès, au dire d’Hermippos[7]. » (590d).

Avant de poursuivre la lecture de ce récit, il y a là des observations à faire.

Athénée ne dit pas explicitement quel était le chef d’accusation. Ses lecteurs le savaient, mais sur ces choses qui tiennent au sacré, on gardait volontiers le silence : il s’agissait d’une accusation d’impiété. Sur ce point les études nous renvoient à un traité anonyme de rhétorique pouvant remonter au IIIe s. av. J.-C., intitulé Τέχνη τοῦ πολιτικοῦ λόγου ‘L’art du discours politique’[8], dans lequel se trouve cité le passage que voici du discours accusatoire d’Euthias :

Ἐπέδειξα τοίνυν ὑμῖν ἀσεβῆ Φρύνην, κωμάσασαν ἀναιδῶς, καινοῦ θεοῦ εἰσηγήτριαν, θιάσους ἀνδρῶν ἐκθέσμους καὶ γυναικῶν συναγαγοῦσαν.

 « Je vous ai donc montré l’impiété de Phryné, qui a mené des processions impudentes, a introduit une divinité nouvelle, a formé des thiases[9] illicites d’hommes et de femmes » (§ 215).

Nous savons le nom de cette divinité nouvelle grâce au Lexique des dix orateurs d’Harpocration (IIe s. ap. J.-C.)[10], qui en signale la présence dans le plaidoyer d’Hypéride Pour Phryné :

Ἰσοδαίτης·  Ὑπερείδης ἐν τῷ ὑπὲρ Φρύνης. ξενικός τις δαίμων ᾧ τὰ δημώδη γύναια καὶ μὴ πάνυ σπουδαῖα ἐτέλει[11] :

« Isodaitès [littéralement Qui distribue à part égale] : (chez) Hypéride dans le discours Pour Phryné : divinité étrangère à laquelle étaient initiées (comprendre ἐτέλει ἱερά) les petites femmes du peuple fort peu sérieuses. »

Harpocration nous transmet là une appréciation, ou plutôt une dépréciation sociologique. Chez Plutarque aussi il est question d’Isodaitès, mais c’est dans un esprit de philosophie religieuse et d’ésotérisme, au sens moderne de ce mot. Au chapitre 9 du traité Sur l’Epsilon de Delphes, il nous est exposé qu’au dire des théologiens « la divinité, qui est par nature incorruptible et éternelle (ἄφθαρτος ὁ θεὸς καὶ ἀίδιος πεφυκώς) » se diversifie en toutes sortes d’états dans la formation du monde. Ils lui donnent le nom d’Apollon quand elle se fait feu. Et quand elle se démembre en quelque sorte dans la diversité de l’ordonnancement du monde, ils la nomment Dionysos, Zagreus, Nyctélios, Isodaïtès (Διόνυσον καὶ Ζαγρέα καὶ Νυκτέλιον καὶ Ἰσοδαίτην αὐτὸν ὀνομάζουσι). » Il s’agirait donc d’un culte de mouvance dionysiaque.

Harpocration nous indique en outre la présence dans le discours d’Hypéride de deux formes se rattachant au verbe ἐποπτεύω « contempler » et en particulier « avoir atteint la Vision » dans les Mystères. Ce sont l’adjectif verbal ἀνεπόπτευτος « non initié aux mystères » et la forme ἐπωπτευκότων (génitif pluriel du participe parfait ἐπωπτευκώς), à propos de laquelle Harpocration nous dit : «  οἱ μυηθέντες ἐν Ἐλευσῖνι ἐν τῇ β᾽μυήσει ἐποπτεύειν λέγονται. » ‘On dit que les initiés de la seconde initiation à Éleusis ont la Vision’. Ces infimes indications nous suggèrent la présence, dans ce culte, de rituels initiatiques comparables à ceux d’Éleusis.

Ce culte, quoi qu’il en soit, n’avait pas droit de cité à Athènes, où il était considéré comme un culte étranger. Le procès de Phryné nous le prouve. L’accusation d’introduire des divinités nouvelles dans la cité faisait risquer la peine de mort. Le procès Socrate illustre ce qu’était la rigueur de la loi.

Cependant, comme le remarque Paul Foucart, il pouvait y avoir des assouplis­sements à cette rigueur, comme « l’autorisation accordée à des étrangers d’élever des temples à leurs divinités… ; le droit des familles d’adorer des dieux étrangers, lorsque ces croyances leur avaient été transmises par leurs ancêtres. C’est ainsi qu’au temps de Pisistrate, la famille d’Isagoras put, sans être inquiétée, se transmettre pendant plusieurs générations le culte du Zeus Stratios des Cariens.[12] » 

Le fait que Phryné était originaire de Thespies, comme Athénée juge opportun de l’indiquer, et pouvait avoir gardé un lien religieux avec sa ville d’origine, a peut-être contribué à l’indulgence dont elle a finalement bénéficié. Mais poursuivons maintenant notre lecture d’Athénée :

« Hypéride, avocat de Phryné, n’arrivait à rien par ses paroles et les juges allaient évidemment la condamner. Il la mit bien en vue, lui dénuda la poitrine en déchirant sa tunique (παραγαγὼν αὐτὴν εἰς τοὐμφανὲς καὶ περιρρήξας τοὺς χιτωνίσκους γυμνά τε τὰ στέρνα ποιήσας), développa le pathos rhétorique que cette vue lui inspirait, et fit que, saisis d’une crainte religieuse, les juges, dans une bienveillante pitié envers une servante et prêtresse d’Aphrodite ne la condam­nèrent pas à mort…(δεισιδαιμονῆσαί τε ἐποίησεν τοὺς δικαστὰς καὶ τὴν ὑποφῆτιν καὶ ζάκορον Ἀφροδίτης ἐλέῳ χαρισαμένους μὴ ἀποκτεῖναι) » 590e

   « À vrai dire la splendeur de Phryné était dans ce qu’elle ne montrait pas. Il n’était pas facile de la voir nue, car elle était toujours vêtue d’une tunique qui enserrait son corps et elle n’allait jamais aux bains publics[13]. Mais à la grande assemblée des Eleusinies[14] et aux fêtes de Poséidon, elle ôta son manteau à la vue de tous les Grecs, défit ses cheveux et entra ainsi dans la mer. » 590f.

Apelle peignit d’après elle son Aphrodite anadyomène[15], et le sculpteur Praxitèle, amoureux d’elle, fit à son image son Aphrodite de Cnide… » 591a.

À la lecture de ce texte, nous découvrons surtout deux choses :

1) Phryné ne s’est pas trouvée nue, mais seulement la poitrine dénudée. D’autres pièces de notre dossier confirmeront cela et nous éclaireront sur ce que cela signifie.

2) Elle n’était pas seulement une courtisane de haut vol, mais était de plus investie d’un sacerdoce en tant que prêtresse d’Aphrodite. La ‘crainte religieuse’ qui saisit les juges, et les termes techniques du vocabulaire religieux (ζάκορος, ὑποφῆτις) l’indiquent bien ; on ne saurait y voir une simple façon édulcorée de désigner son métier de courtisane. On peut penser ici au temple d’Aphrodite Ourania situé sur l’agora d’Athènes.

Parmi les Œuvres morales (les Moralia) de Plutarque se trouve en 849e une Vie des dix orateurs (milieu Ier – fin IIe siècle ap. J.-C.) qu’on lui attribue faus­sement. Ce qui concerne Hypéride et le procès de Phryné s’y trouve au chapitre 20 :

« Du fait de ses relations amoureuses avec la courtisane Phryné, il se trouva mis en examen avec elle dans le procès d’impiété qui lui était intenté (ὡμιληκὼς δὲ καὶ Φρύνῃ τῇ ἑταίρᾳ ἀσεβεῖν κρινομένῃ συνεξητάσθη[16]); lui-même l’indique au début de son discours. Comme Phryné allait être condamnée, il la fit avancer au milieu de la salle et déchira son vêtement, faisant voir la poitrine de cette femme (παραγαγὼν εἰς μέσον καὶ περιρρήξας τὴν ἐσθῆτα ἐπέδειξε τὰ στέρνα τῆς γυναικός). Quand les juges eurent considéré sa beauté, ils l’acquittèrent. »

Le scénario est le même que dans le récit d’Athénée. Et, comme chez Athénée, il y a référence au plaidoyer publié par Hypéride.

Prolongeons notre lecture du passage d’Athénée. Nous y trouvons une citation du poète Posidippe (IIIe s. av. J.-C.) qui évoque Phryné devant le tribunal, dans sa comédie La femme d’Éphèse :  

   « Jadis, Phryné fut de loin la plus illustre de nos courtisanes. Par ta jeunesse tu es une fille éloignée de cette époque, mais tu as dû pourtant avoir eu écho de son procès. Considérée comme une nuisance publique, elle fut traduite devant l’Héliée et risquait la peine capitale (τὴν ἡλιαίαν εἷλε περὶ τοῦ σώματος). Et après avoir tendu la main droite à chacun des juges (καὶ τῶν δικαστῶν καθ᾽ἕνα δεξιουμένη), par ses larmes elle parvint de justesse à sauver sa vie. » 591e-f.

D’après ce texte :

1) Le procès de Phryné se déroula non pas devant l’Aréopage, mais devant le tribunal de l’Héliée. Cela, nous pouvons le croire : c’est ce tribunal qui en –399 a condamné à mort pour impiété Socrate, accusé de ne pas croire aux dieux traditionnels de la cité et d’introduire des divinités nouvelles.

2) Ce procès fut un événement dont on parlait, car Phryné était bien connue à Athènes. On devait parler de cette affaire sur l’agora, dans les cabarets, chez les barbiers, dans les échoppes des artisans, dans les palestres…, et on répétait ce qu’on avait entendu dire. Ainsi naissait une tradition orale, pouvant se mettre par écrit.

3) Phryné s’employa activement à fléchir les juges. On n’a aucun mal à le croire, mais il est tout de même peu vraisemblable qu’elle ait pu se présenter ainsi à chacun d’eux individuellement.

Voici encore un texte où nous voyons Phryné se comporter activement pour son salut. Le texte est d’Alciphron, écrivain qu’on situe au IIe siècle ou au début du IIIe siècle ap. J.-C. Il est en particulier l’auteur d’un recueil de 122 lettres fictives, supposées écrites au IVe siècle av. J.-C. L’ouvrage se compose de quatre livres : livre I : lettres de pêcheurs ; livre II : lettres de paysans; livre III : lettres de parasites ; livre IV : lettres de courtisanes.

La quatrième lettre du livre IV est supposée écrite à Phryné par une amie nommée Bacchis « Si tu n’avais pas déchiré ta tunique et montré aux juges tes nichons (τὰ μαστάρια, diminutif hypocoristique de ὁ μαστός ‘le sein’), ton avocat ne t’aurait servi à rien. » Le fameux scénario est évoqué par cette simple phrase.

Nous avons là, réduite à une allusion humoristique, l’attestation d’une tradition où ce n’est pas Hypéride, mais Phryné elle-même qui déchire sa tunique et dévoile sa poitrine, venant en quelque sorte au secours de son avocat dépassé par les événements.

L’écrivain latin Quintilien, du Iers. ap. J.-C. (Institution oratoire, livre II, ch. XII) présente de la même façon, mais sur un ton sérieux, ce que fit Phryné : « Et Phryné, ce n’est pas à la plaidoirie d’Hypéride, tout admirable qu’elle était, qu’elle dut son salut, mais à sa beauté, dont elle acheva le triomphe en découvrant son sein. » Ce que veut montrer Quintilien, c’est que l’art de convaincre n’est pas fait que de paroles, mais aussi d’action.

Citons ici, à titre anecdotique, un passage de Michel de Montaigne, qui eut de cette affaire quelque connaissance : « Phryné perdoit sa cause entre les mains d’un excellent advocat si, ouvrant sa robbe, elle n’eust corrompu ses juges par l’esclat de sa beauté » (Essais, III, 12 : « De la physionomie »). Mais s’agit-il d’une simple et vulgaire corruption ? Son geste n’avait-il pas une autre portée ? Pour tenter de le savoir, versons maintenant à notre dossier des textes nous éclairant sur la signification dans la Grèce antique du rituel de brusque dévoilement de la poitrine d’une femme.

Le dévoilement du sein en Grèce

Au chant XXII de l’Iliade Hector se dispose à combattre Achille. Son père Priam le supplie de rentrer dans Troie et de renoncer à cet affrontement. Puis sa mère Hécube tente à son tour de l’en dissuader (vers 79-83) :

« Sa mère se lamente en versant des pleurs. Elle fait d’une main tomber le haut de sa robe, de l’autre soulève son sein, et, toute en pleurs, elle lui dit ces mots ailés : ‘Hector, mon enfant, aie respect de ce sein. Et de moi aussi aie pitié, de moi qui t’ai jadis offert cette mamelle où s’oublient les soucis. Souviens-t’en !’… » Traduction Paul Mazon[17].

Euripide, dans Les Phéniciennes met en scène le drame causé par l’inimitié d’Étéocle et Polynice, les deux fils d’Œdipe et de Jocaste, parents également d’Antigone et d’Ismène. Les deux frères se sont entretués et Jocaste, qui les avait suppliés de mettre fin à leur affrontement, s’est donné la mort sur leurs cadavres. Au vers 1480 s’engage un dialogue lyrique entre le chœur et Antigone. Celle-ci entre en deuil : elle met ses cheveux en désordre et dénude sa poitrine :

« … sans que ma pudeur virginale prenne garde à la rougeur qui au dessous de mes paupières m’empourpre la face, je m’élance, bacchante des morts, rejetant le bandeau loin de ma chevelure et dégrafant (ἀνεῖσα) ma luxueuse robe safranée pour conduire en gémissant le cortège funèbre. » (vers 1485-1494). Une note de l’édition ‘Budé’ précise ce qu’il faut entendre par ce ἀνεῖσα : « Elle décrit ici le geste et la tenue des pleureuses. Elle a dégrafé sa tunique sur l’épaule et laissé retomber sur la ceinture la partie supérieure du vêtement, mettant ainsi à nu sa poitrine. »

Au vers 1535, Œdipe entre en scène. Il connaît la mort de ses fils, et s’enquiert du sort de Jocaste. Antigone lui dit comment celle-ci avait supplié les combattants de ne point se massacrer : « Montrant aux yeux de tous ses pleurs et ses sanglots, elle s’élançait, implorante, pour présenter à ses fils un sein suppliant » (vers 1567-1569). Traduction Henri Grégoire et Louis Méridier.

Plusieurs passages des Tragiques grecs mettent en scène ou rappellent l’exécution par Oreste, qu’assiste sa sœur Électre, de leur mère Clytemnestre. Ils avaient à la châtier d’avoir assassiné leur père Agamemnon, lequel était coupable du sacrifice d’Iphigénie.

Ainsi dans Les Choéphores d’Eschyle : « Arrête, ô mon fils ! Respecte, enfant, ce sein, sur lequel souvent, endormi, tu suças de tes lèvres le lait nourricier. » (vers 896-898). Traduction Paul Mazon.

Dans l’Oreste d’Euripide, Tyndare, père de Clytemnestre, dit à Oreste « Quelle âme avais-tu donc quand pour te supplier une mère découvrait son sein ? » (vers 526-527). Oreste lui répond : « Si les femmes en venaient à ce degré d’audace d’assassiner leurs maris, en cherchant un refuge auprès de leurs enfants, quêtant avec leur seins la pitié dont tu parles, elles compteraient pour rien de tuer leur époux. » (vers 566-569). Traduction Louis Méridier.

Le sacrifice d’Iphigénie est évoqué par Euripide dans son Hécube (vers 558-570) : « Elle saisit ses voiles, et du haut de l’épaule les déchira jusqu’au milieu du flanc près du nombril, découvrant ses seins et son admirable poitrine de statue. Puis, mettant un genou en terre, elle dit ses mots d’une incomparable bravoure ‘Voici ma poitrine, jeune homme ; si c’est là que tu veux frapper, frappe ; si c’est au cou, voici ma gorge prête.’ … Il tranche avec le fer le passage du souffle ; et un jet de sang se mit à couler. Mais, quoique expirante, elle eut grand soin de tomber avec décence, en cachant ce qu’il faut cacher aux yeux des mâles. » Traduction Louis Méridier.

Le poète latin Ovide, dans ses Métamorphoses (XIII 479) fera l’éloge de l’ultime précaution d’Iphigénie : « cura fuit partes velare tegendas. » ‘Elle eut à cœur de voiler les endroits qu’il faut couvrir.’

Eschyle, dans Agamemnon 227-241 présente le sacrifice d’Iphigénie sous un tout autre jour. Il est effectué ici avec une extrême brutalité : « Ses prières, ses appels à son père, son âge virginal, … cela ne fut rien pour les chefs épris de guerre … Les dieux furent invoqués, et le père ordonna aux servants de la tenir en l’air, comme une chevrette[18], au dessus de l’autel, entortillée de ses voiles, tandis que de toute son ardeur elle s’étirait vers le sol, et d’étouffer d’un bâillon sur sa bouche mer­veilleuse toute parole de malédiction contre les siens. … L’étoffe safranée glissa d’elle jusqu’à terre, et de ses yeux elle décocha à chacun des sacrificateurs un regard avide de pitié.[19] » Ici, l’absence de la décence que nous avons vue plus haut porte à son comble l’ignominie de la scène, et souligne justement l’importance de cette décence. C’est au moment où son vêtement tombe à terre que son regard implore la pitié. Ce regard donne un sens de supplication rituelle à son dénudement, lequel condamne ses tourmenteurs. La réponse vint d’Artémis, qui enleva Iphigénie.

Dans l’Andromaque d’Euripide (vers 627-631) nous avons un dévoilement fait dans un tout autre esprit. Pélée, père d’Achille, dont la guerre de Troie causa la mort, s’adresse avec violence à Ménélas, qui pour poursuivre sa femme Hélène, partie pour Troie en l’abandonnant, avait déclenché la guerre de Troie, exigé le sacrifice d’Iphigénie et suscité bien des malheurs. Et voici que…

« Une fois maître de Troie… tu n’as pas tué cette femme que tu avais à ta merci sous la main ; dès que tu aperçus son sein, tu as lâché l’épée et reçu son baiser, tu as cajolé cette traîtresse, cette chienne, incapable de résister à Kypris[20], misérable que tu es[21] ! »

Voici maintenant un passage de l’historien grec Polybe[22] (II, 56, 7). Il critique son prédécesseur Phylarque, le jugeant trop porté sur le pathétique. Il est question de la prise de la ville de Mantinée en Arcadie par le roi de Macédoine Antigone en – 223 et du désarroi de la population : « Pour tâcher de provoquer la pitié de ses lecteurs et les faire compatir à son récit, il met en scène les étreintes des femmes, les chevelures éparses, les seins découverts, et encore les pleurs et les lamentations des hommes et des femmes emmenés pêle-mêle avec leurs enfants et leurs vieux parents » (traduction Paul Pédech). Nous voyons ici que le rituel des seins mis à nu dans une situation de désespoir n’est pas réservé aux grandes figures de l’épopée et de la tragédie, mais peut aussi concerner les personnes de la vie ordinaire, ‘les vraies gens’, comme on dit.

Conclusion

Nous pouvons clore ici ce dossier, et en tirer des conclusions.

Ce rituel de mise à nu de la poitrine féminine appuie souvent une supplication dans une circonstance tragique, mais il n’y a pas toujours supplication. Iphigénie, dans l’Hécube d’Euripide, n’est pas suppliante. Son geste exprime l’intensité tragique qui accompagne sa détermination héroïque.

Nous avons vu la règle de décence exigeant que ne soit dévoilé que le haut. Cela n’exclut ni des réactions de pudeur, ni une certaine émotion esthétique. Nous avons vu Antigone rougir lorsqu’elle dégrafe son vêtement. Iphigénie, dans l’Hécube d’Euripide dévoile son ‘admirable poitrine de statue’. On permet un regard sur le galbe de ses seins mais cette sensualité discrète est comme sublimée.

Cette règle de décence étant ce qu’elle est, on ne peut imaginer Phryné toute dénudée devant ses juges. Cette représen­tation, née de la palette de Jean-Léon Gérôme dans l’imaginaire du XIXe siècle, s’est substituée dans nos esprits à ce que disent les textes grecs parlant de ce procès.

On perçoit à travers tous ces textes la sacralité de ce geste. C’est en étant pénétré de ce sentiment qu’on comprend l’indignation de Pélée contre Ménélas dans l’Andromaque d’Euripide. Menacée de l’épée de Ménélas, Hélène a exhibé son sein de manière à submerger le roi de Sparte, venu en justicier, sous la poussée d’une vague libidineuse. Le geste rituel est caricaturé, profané, désacralisé.

Revenons à Phryné, en tentant de saisir ce qui s’est vraiment passé :

Ce qui est tout à fait plausible, ce que nous pouvons admettre, ce qui est conforme au contexte culturel et religieux de son temps, c’est que dans un geste de violent désespoir et de supplication, sentant imminente sa condam­nation à mort, Phryné se soit rituellement dénudé la poitrine dans l’Héliée en déchirant le haut de sa tunique.

Le texte de Posidippe que nous avons vu nous montre simplement une Phryné pleurante et suppliante. Mais, s’adressant à une jeune fille, le personnage qui disait ce passage se devait d’avoir le tact de ne pas décrire une scène aussi rude. Comme Athénée, il évite de préciser qu’il s’agit d’une accusation d’impiété, et préfère un certain flou. Le poète a pu penser en outre que la description du geste rituel eût été déplacée dans une comédie. Il l’évoque en lui substituant des gestes plus anodins.

Ce qui assurément est déplacé, tout à fait insolite et parfaitement invrai­semblable dans la version usuelle, c’est que ce geste n’est pas fait par la femme sur elle-même, mais par une autre personne, et qui plus est par un homme, en l’occurrence Hypéride, sur la femme. Faire cela, c’était pour l’avocat risquer gros, risquer l’échec total et l’effon­drement de son prestige.

Reprenons les deux textes qui sont la source de cette version usuelle, celui d’Athénée et celui de la Vie des dix orateurs. Nous avons donné, pour chacun, le texte grec décrivant le geste d’Hypéride. On y observe une grande similitude entre ces deux textes dans l’expression (παραγαγὼν εἰς, etc.). On sent là une source commune, et cette source est indiquée tant par Athénée que par l’auteur du passage de la Vie des dix orateurs : ils précisent qu’ils se basent sur la plaidoirie Pour Phryné (Ὑπὲρ Φρύνης) publiée par Hypéride, qui malheureusement ne nous est pas parvenue. Alors nous comprenons ce qui s’est passé. Phryné s’est tirée d’affaire par le rituel sacré du désespoir féminin. Quant à Hypéride, dans le discours qu’il a publié, soit dans le corps du texte, soit en pièce jointe, il a attribué à un éclair de son propre génie le geste qui sauva à la fois sa cliente et sa posture de défenseur, faisant ainsi de sa personne un avocat prestigieux. Et on y croit toujours…

Mais nous avons bien remarqué que dans les textes sur Phryné où il n’est pas fait référence au discours d’Hypéride, il n’est pas question d’un tel geste de la part de ce dernier. C’est le cas en particulier du fragment de Posidippe, qui dépend explicitement de la tradition orale.

Pourquoi Athénée a-t-il adopté, sans la critiquer, la version des faits venant d’Hypéride ? Il n’était guère porté sur la critique de ses sources. En outre, lecteur des grands auteurs latins, il avait certainement lu dans l’Institution oratoire de Quintilien le passage suivant, qui se trouve quelques lignes avant celui que nous avons cité au sujet de Phryné :

« Lorsque Antoine, défendant M. Aquilius, déchira la robe de son client, et montra les blessures honorables qu’il avait reçues pour la patrie, il avait moins compté sur son éloquence que sur les yeux du peuple romain, qui ne put, dit-on, résister à ce spectacle, et renvoya Aquilius absous. »

Athénée a sans doute vu dans Hypéride un précurseur de cette technique d’avocat romain.

Par ailleurs, Athénée a su rendre la tonalité religieuse de l’acquittement. À l’opposé de cela se situe un texte comme la lettre à Phryné que nous devons à Alciphron, où nous avons une désacralisation totale de l’événement. On peut voir chez cet auteur l’influence de Lucien de Samosate, qui dans ses Dialogues des morts, ses Dialogues des dieux, dans toute son œuvre se rit de la religion traditionnelle. Même tendance dans tous les textes où il est question de fascination par la beauté ou de manœuvres érotiques.

De cette désacralisation le tableau de Gérôme représente la phase terminale.

Phryné ne pouvait être fâchée de l’attribution à Hypéride du geste sauveur. Dans sa carrière d’hétaïre de haut rang, elle fut souvent suppliée, jamais suppliante. Elle fut toujours altière, et devant les juges il lui avait fallu descendre rudement de ces hauteurs. Un désastre pour son image…

Cette image, tout comme celle de son défenseur et amant, était au contraire sauvegardée aux yeux des contemporains et de la postérité dans ce qui est devenu la version usuelle de ce procès. Hypéride et Phryné ne purent que se mettre d’accord pour sa mise en circulation, lorsqu’après l’acquittement ils s’entretinrent de toute cette affaire sur l’oreiller.

Phryné. — Si tu n’avais pas cafouillé dans ta plaidoirie, je n’aurais pas eu à déchirer ma belle tunique.

Hypéride. — Je t’en offrirai une autre, et du meilleur couturier.

Phryné. — Tu sais quoi ? Tu diras, en publiant ton discours, bien arrangé, que c’est toi qui as déchiré ma tunique. Tu passeras pour un ténor du barreau, et on oubliera que j’ai été suppliante.

Hypéride. — Mais on ne me croira pas.

Phryné. — Mais si, j’en suis sûre. Fais-le.

Hypéride. — Ça marche ! Bonne nuit, ma chérie.

Phryné. — Comment ! Mais… βινητιῶ[23].

Voilà ce qu’on peut tenter de dire de nouveau sur l’affaire Phryné.

Jean-Victor Vernhes

       Maître de conférences honoraire

       Université d’Aix-Marseille

 

Pour aller plus loin, deux articles intéressants :

Craig Cooper, Hyperides and the trial of Phryne, Phoenix, Revue de la Société canadienne des études classiques, Volume XIX, n° 4 (hiver 1995).

https://www.academia.edu/5173157/F._Gherchanoc_La_beauté_dévoilée_de_Phryné._De_lart_dexhiber_ses_seins_Mètis_N.S._10_2012_p._201-225

Notes :

[1] Une permière version de cet article a été publiée dans la Lettre de Nausicaa 44 (juin 2019)

[2] Καταπέπωκε : parfait de κατα-πίνω ‘engloutir’.

[3] Pour cet emploi du datif de αὐτός avec valeur de ‘avec’, cf. grammaire Ragon-Dain, § 222, p. 154-155, remarque II.

[4] Charybde et Scylla étaient deux monstres marins situés de part et d’autre du détroit de Messine. Charybde avait été condamnée à engloutir trois fois par jour d’énormes quantités de mer, avec les navires qui s’y trouvaient.

[5] Notez cet emploi de ὁμιλέω + datif, dont le sens général est ‘être en relation avec, fréquenter’, mais qui peut s’appliquer en particulier à des relations amoureuses, conjugales ou non. Soyez sensibles à la valeur du parfait, qui suggère une certaine stabilité de la situation.

[6] Fragment 172 de l’édition Jensen d’Hypéride (Coll.Teubner). C’est une citation du rhéteur et philosophe néoplatonicien Syrianus (Ve s. ap. J.-C.).

[7] Hermippe de Smyrne est un auteur grec de la fin du IIIe siècle av. J.-C. Disciple de Callimaque (directeur de la bibliothèque d’Alexandrie jusqu’en 240 av. J.-C.), il étudiait dans cette bibliothèque la vie et les œuvres des plus grands hommes de lettres et de science. Il ne nous est presque rien parvenu de son œuvre.

[8] Ce traité a été redécouvert en 1838 puis édité par Nicolas Maximilien Sidoine Séguier. Depuis, c’est sous le nom d’Anonyme de Séguier qu’il est connu des connaisseurs et qu’il a été édité en 2005 dans la collection ‘Budé’ par Michel Patillon. J’étais complètement ignorant de ces belles choses lorsque j’entrepris la recherche de cet ouvrage dans notre bibliothèque d’Antiquité classique, où je me mis à errer comme une âme en peine. Par bonheur j’y rencontrai Pascal Boulhol, à qui je confiai ma peine, et qui me mit incontinent ce livre entre les mains.

[9] Le terme de thiase (ὁ θίασος) a peut-être désigné à l’origine le cortège de Dionysos, avec satyres, ménades… Il désigne ordinairement une confrérie religieuse réunissant des adeptes du culte de cette divinité. Ces thiases étaient des personnes morales, avaient des biens et les géraient.

[10] Nous utilisons l’édition John J. Keaney publiée en 1991 chez Hakkert à Amsterdam.

[11] Comprendre ἐτέλει ἱερά ‘accomplissaient des rituels’.

[12] P. Foucart, Des associations religieuses chez les Grecs. Paris, 1873, p. 137.

[13] Il y a ici quelque anachronisme. Athènes au siècle de Phryné n’avaient pas d’établis­sements thermaux semblables à ceux de la Rome où Athénée a aimé vivre !

[14] Les Éleusinies sont la fête la plus ancienne d’Éleusis, en l’honneur de la déesse Déméter.

[15] Τὴν ἀναδυομένην Ἀφροδίτην : ‘Aphrodite sortant de l’eau’ ; ἀναδυομένην est le participe de ἀναδύομαι.

[16] Du verbe συν-εξ-ετάζω.

[17] Les traductions accompagnées de l’indication de leur auteur sont empruntées (avec parfois quelques retouches) à la Collection des Universités de France (collection ‘Budé’).

[18] Il était de règle à Sparte de sacrifier une chevrette avant le combat : « …lorsqu’à la vue des ennemis une chevrette est égorgée… » (Xénophon, La République des Lacédémoniens, 13, 8) ; de même dans Les Helléniques (4, 2, 20), du même auteur, à propos de la bataille de Néméa (juillet –394) : « Les Lacédémoniens, après avoir égorgé rituellement la chevrette à Artémis, marchèrent vers l’ennemi. »

[19] Ce passage est d’une syntaxe ramassée qui lui donne une forte densité d’expression. Paul Mazon, dans l’édition ‘Budé’ de cette tragédie, en a donné une traduction plutôt libre. On a préféré en proposer ici une traduction nouvelle.

[20] C’est à dire Aphrodite, déesse de Chypre.

[21] Cette scène entre Hélène et Ménélas est traitée par Aristophane de façon aristo­phanesque, sur l’air de ‘faites l’amour, pas la guerre’ dans Lysistrata 155-156.

[22] Je remercie Pascal Boulhol de m’avoir signalé ce texte, et aussi d’avoir participé à la collecte des textes précédents.

[23] Dans le texte de Machon que nous avons cité dans notre troisième paragraphe, Phryné emploie ce verbe βινητιάω à propos d’elle-même. Il signifie « avoir des pensées lascives ».

Marc Hérouet : L’accent grec et Homère ou Essai d’une partition musicale de l’hexamètre dactylique

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article deux.

[ Nous sommes très fiers de présenter cet article précis et passionnant qui pourra être enrichi par la consultation de la vidéo (sur Youtube) où est chanté, selon les principes de cet article, le début de l’Iliade : https://youtu.be/ENiyqCK7xMc ]


Portrait d’Homère du « type d’Épiménide », d’après une copie romaine d’un original grec du Ve siècle av. J.-C. conservé à la Glyptothèque de Munich (Inv. 273).

 

 

                                                                                                             Cosi vid’i’ adunar la   bella scola                                                                        

                    di quel segnor de l’altissimo canto

                                                                                                                                                               che sovra li altri com’aquila vola.

                                                                                                                                                                                                                (Dante)*

 

On s’accorde à dire que la poésie épique grecque des premiers temps était chantée par des aèdes accompagnés de leur lyre[1]. Chanter des poèmes, au-delà de l’aspect esthétique et transcendant, offre l’avantage de faciliter leur mémorisation et a certainement concouru à assurer leur conservation dans leur forme archaïque.

« Mais comment était-ce chanté ? » C’est la question même que se pose M. L. West[2] ; l’auteur tente d’y répondre en évoquant les façons de chanter l’épopée dans diverses cultures : une ligne mélodique stéréotypée sujette à de nombreuses variations mineures, selon les contextes et selon les interprètes. West poursuit en estimant qu’il y a des raisons de croire que le chanteur homérique tenait compte des accents du texte ; c’est de cette manière, ajoute-t-il, que beaucoup d’accentuations archaïques ont été préservées.

D’autre part, malgré la maigreur du corpus des partitions de musique antique[3], n’est-il pas remarquable que des textes aussi fondamentaux que l’Iliade ou l’Odyssée n’y figurent pas ? Faute d’information, dans l’état actuel du dossier, je présume que le chant homérique allait en quelque sorte de soi, qu’il était donc inutile de le noter ou de composer une mélodie spécifique sur le texte[4] ; il est possible également que sa récitation n’avait pas le statut d’une musique à part entière, mais se rapprochait plutôt de la psalmodie, à mi-chemin entre la parole et la musique cadencée[5]. Ces réserves ne doivent pas nous empêcher de rechercher une échelle relative de notes qui soit vraisemblable et réponde à une logique musicale harmonieuse.

Le présent essai vise à faire émerger une mélodie de l’hexamètre dactylique sous forme de partition, en commençant par l’Iliade. Mon travail, nourri d’hypothèses et d’interprétations personnelles, ne cherche pas à reconstituer la manière selon laquelle les Grecs auraient dit ou chanté leurs poèmes épiques. Il ne s’agit pas non plus de composer ici une mélodie sur un texte, comme on le ferait pour une production théâtrale ou pour quelque récital[6]. Autant que faire se peut, je me baserai en effet sur ce qu’on sait de la prosodie, de la métrique et de la musique anciennes. Pour que se dégagent une gamme et un chant, je tiendrai compte de l’accentuation de chaque mot, du rythme du vers et de la place de la *thésis[7] dans le mètre ; je serai en particulier attentif aux mesures, aux valeurs des notes et des silences, ainsi qu’aux *césures[8].

  1. Accentuation de la prose

a) L’accentuation grecque ancienne est mélodique[9]. Par commodité, je prends ici en considération les accents tels qu’ils figurent dans l’édition de l’Iliade par P. Mazon[10]; je suis bien conscient que cette accentuation suit pour l’essentiel les pratiques des manuscrits médiévaux, qu’elle s’écarte donc sur certains points des usages de l’époque classique, à plus forte raison des temps homériques.

b) L’accent aigu confère à la syllabe sur laquelle il porte une hauteur qui la distingue nettement des syllabes que j’appelle « *atones »[11]. Selon le témoignage de Denys d’Halicarnasse[12], l’intervalle maximal entre ces deux types de syllabes est d’environ une *quinte[13].

       Comment peut-on comprendre la construction d’un intervalle musical à partir d’une supposée absence de hauteur ? Prenez trois morceaux de bois différents, vous les frappez et vous obtiendrez très probablement trois sons que vous pourrez échelonner du grave vers l’aigu ; ceci montre que les bruits (dont les hauteurs musicales sont habituellement qualifiées d’indéterminées) produisent à nos oreilles des sons auxquels on peut attribuer plus ou moins certaines *fréquences[14], et le langage humain est de cette sorte[15]. L’hésitation à propos de la hauteur fondamentale du langage se retrouve dans sa formulation en linguistique actuelle : « F(0) ». Elle se situe autour de 120 *Hertz pour les hommes et de 220 Hertz pour les femmes[16].

c) L’accent grave qui, dans nos éditions prend la place d’un accent aigu en fin de mot, selon le principe de la *barytonie[17], a donné lieu à beaucoup de discussions. Certains pensent qu’il ne doit en rien être distingué de l’accent aigu, d’autres au contraire que la syllabe qu’il accompagne se confond avec ce que j’appelle une atone. Un accord semble toutefois se dégager des travaux les plus récents, de W. B. Stanford à A. M. Devine & L. D. Stephens, pour considérer que l’accent grave (celui des mots barytons) correspond à un accent aigu affaibli, d’une hauteur inférieure à celle de l’accent aigu normal (celui des mots oxytons, paroxytons ou proparoxytons), sans descendre toutefois jusqu’à la valeur d’une syllabe atone.

       Je fais mienne cette opinion et je renvoie aux travaux concernés pour un exposé des arguments qui conduisent à cette définition, ainsi que des raisons qui provoquent la barytonie[18]. Je propose donc de situer l’impact de l’accent grave entre l’atone et l’aigu, à une *tierce de distance de ces deux limites.

d) Pour l’accent circonflexe, tout le monde est à peu près d’accord : il s’agit d’un accent double, constitué d’un aigu, suivi d’un grave ; évitons de dire qu’il monte et puis qu’il descend – en fait, il est à l’aigu, comme l’accent du même nom, puis il diminue de fréquence. Je propose de le faire descendre à l’accent grave, donc, d’abaisser, selon ma proposition, la syllabe d’une tierce, à l’exemple de nombreuses partitions antiques[19].

e) Ce qui donne un ensemble de trois degrés, une triade, distribuée de manière équilibrée, de tierce en tierce, sur la portée et formant les notes d’un *accord parfait. Je place arbitrairement l’atone à Ré, l’accent grave à Fa et l’aigu à La[20].

 

   

       On trouvera une triade assez proche, Do – Mi – Sol, chez Stanford[21]. Voici, à titre d’exemple, la partition à laquelle aboutit l’application des trois degrés, tels que je les définis, aux premiers mots du fameux discours funéraire qui aurait été prononcé par Périclès[22].

f) Le résultat ainsi atteint appelle les remarques suivantes:

  • le modèle développé jusqu’à ce point est purement théorique ; il faut se garder de l’appliquer d’une façon automatique et rigoureuse ;
  • sinon, on court le risque d’imposer à la mélodie une marche pour ainsi dire cahotante – plongeant, au gré de la quinte, de l’aigu à l’atone, ou montant en sens inverse de manière aussi abrupte. C’est le sens du reproche d’« angularité » qui a été formulé à l’encontre de l’essai de Stanford[23];
  • l’accent grave à fréquence propre, tel que je le propose, réduit en partie l’impression d’« angularité » en introduisant une note intermédiaire. Mais il faut, je crois, pousser l’exigence plus loin. La méthode la plus sage consiste à se tourner vers les moyens que les Anciens eux-mêmes avaient développés pour introduire de la variation dans le jeu des tonalités, non seulement dans le langage parlé et dans la prose, mais aussi et surtout dans les textes poétiques et chantés.
  1. Le chant de la poésie

Deux pistes peuvent être envisagées afin de rendre la mélodie moins « angulaire », pour reprendre l’expression rapportée ci-dessus. Elles ont en commun d’admettre comme structure musicale de base pour une séquence de texte poétique la ligne mélodique déterminée par les accents propres à chacun des mots qui la constituent. Ce postulat, dont quelques érudits avaient eu l’intuition, a reçu un appui décisif dans la plupart des fragments de partitions antiques révélés par les inscriptions et par les papyrus depuis la fin du XIXe siècle, à commencer par l’épitaphe de Seikilos et par les fameux Péans de Delphes[24].

a) La piste la plus souvent exploitée par ceux qui, au cours des dernières décennies, se sont essayés à mettre en musique des textes poétiques grecs, consiste à installer une ligne mélodique souple, guidée par les accents propres des mots, en accord avec de nombreuses partitions conservées sur pierre ou sur papyrus. Supposons qu’une syllabe pourvue d’un accent aigu soit suivie de deux syllabes atones, comme dans l’adjectif πολύτροπος : plutôt que d’admettre une chute brutale entre la syllabe accentuée et la première atone qui suit, on laissera le ton descendre progressivement ; ainsi, la suite heurtée des syllabes aux intonations successivement haute et basses cédera la place, selon le mot utilisé par P. Kiparsky, à un « contour accentuel descendant »[25]. Dans le cas inverse, lorsque la syllabe accentuée est précédée de deux atones, comme dans le génitif πολυτρόπου, on installera un « contour accentuel ascendant » à l’approche de la syllabe pourvue de l’accent.

       S’il paraît bienvenu d’introduire davantage de variété dans le contour mélodique ainsi assoupli, le recours est possible à l’une des figures énumérées sous des noms savants par l’Anonyme de Bellermann[26] : je songe à celle, assez répandue à nouveau dans les restes de partitions antiques, qui consiste à attribuer plus d’une note à une syllabe longue, accentuée ou non[27], en particulier à donner la valeur d’un « anticirconflexe » à l’accent aigu placé sur une syllabe longue[28].

b) Tout en reconnaissant la légitimité de la démarche décrite ci-dessus, je choisis d’emprunter une autre voie, tracée il y a une vingtaine d’années par A. Forestin, mais que j’approfondis ici dans une direction que je crois originale. Il s’agit, pour établir la ligne mélodique, de tenir non seulement compte de l’accentuation des mots, mais aussi de la thésis présente à l’amorce de chacun des mètres du vers[29].

       Dans l’ouvrage intitulé Le vers de l’Iliade, Forestin donne le fruit du travail gigantesque qu’il a effectué en relevant ce qu’il appelle la « structure musicale » de toute l’œuvre[30]. Pour ce faire, il a commencé par (ré)introduire l’accentuation dans la versification de l’Iliade, en prévoyant la double possibilité d’une concordance du « temps fort » (nous dirons prudemment thésis) et de l’accent aigu ou circonflexe (ce qu’il appelle *oxythèse) ou d’une discordance (nommée par lui *barythèse)[31]. Il a ensuite analysé les quelque seize mille hexamètres du poème pour montrer que les agencements de ces théseis avec accentuation lexicale ou non, ne devaient rien au hasard[32]. Enfin, Forestin tire de toutes ces variations poétiques ce qu’il suppose être les intentions psychologiques et affectives d’Homère, éclairant sa personnalité et traduisant ce qu’il appelle « le cycle tragique permanent »[33].

c) L’ajout au système de Forestin de l’accent grave médian et de ce que j’appelle donc une *mésothèse, permet d’établir une échelle *diatonique en complétant la triade de la prose proposée plus haut et en considérant que les théseis peuvent moduler les syllabes en intensité ou en hauteur[34]:

d) D’où le tableau suivant :

Nos

Syllabes

Notes

 

avec accents

sans accent

avec thésis

sans thésis

1

aigu

 

oxythétique

 

La

2

aigu

 

 

 

(athétique)

Sol

3

grave

 

mésothétique

 

Fa

4

grave

 

 

 

(athétique)

Mi

5

 

 

(atone)

 

 

(athétique)

6

 

 

(atone)

barythétique

 

Do#

7

circonflexe

 

oxythétique

 

La → Fa

8

circonflexe

 

 

 

(athétique)

Sol → Mi

 

  • On maintient donc la quinte juste (no 1) à partir de l’atone comme base structurelle de l’hexaphone et comme enracinement dans la prose ; elle jouera le rôle de pôle secondaire[35], un peu comme la *dominante de nos gammes ;
  • ensuite, la *sous-dominante (no 2) athétique, un ton plus bas que l’oxythétique ;
  • la mésothétique (no 3) se trouve au centre de la quinte ; après de multiples essais de divisions de la quinte par quarte, tierce ou seconde, c’est la tierce mineure à partir de l’atone qui s’impose musicalement pour l’accent grave ;
  • un demi-ton plus bas se place (no 4) l’athétique de la note précédente ;
  • l’atone (no 5), cette fois franchement chantée, devient naturellement la *tonique de l’échelle[36] et donne à l’ensemble une allure qui, dans notre musique modale, s’apparente au mode dorien[37], doté d’une *sensible à un demi-ton inférieur ;
  • précisément, la syllabe barythétique (no 6) immédiatement sous l’atone, par son rapport chromatique en tant que sensible, tend toujours, même avec retard, vers la tonique (no 5) et cela crée, au sens premier du terme, une *cadence (toutefois sans marche de basse) ;
  • les circonflexes (no 7 = combinaison des nos 1 et 3 ; n° 8 = combinaison des nos 2 et 4), toujours sur syllabes longues, se chantent, comme souvent dans les partitions antiques[38], sur deux notes à une tierce inférieure de distance, avec ou sans glissando ;
  • nous avons en extension un *ambitus d’une septième mineure, qui est des plus praticables ;
  • l’agencement des notes mélodiques dans ce système permet de ne pas dépasser l’intervalle de quinte à chanter, puisque les deux extrêmes (nos 1 et 6), pôles de l’hexaphone et caractéristiques de la thésis, ne sont jamais conjoints.
  1. Le rythme de l’hexamètre dactylique

a) La mesure principale est binaire, traditionnellement en 2/4 ou en 4/8, avec thésis sur la première moitié de la mesure (ou du mètre, avec lequel la mesure se confond) et *arsis sur la seconde.

b) En présence d’un dactyle (une longue et deux brèves), on remplit cette mesure par une noire et deux croches. – En présence d’un spondée (deux longues), on recourt à deux noires.

c) L’équivalence entre une longue et deux brèves n’est pas certaine au sens où une longue aurait été plus courte que deux brèves, d’après West[39]. Je n’ai pas pu traduire les calculs du savant britannique en mesures suffisamment praticables et je m’en tiens donc à l’équivalence traditionnelle, qui donne une noire pour une longue et deux croches pour deux brèves.

d) Pour marquer une pause à la fin du vers, j’ajoute un temps, de sorte que la dernière mesure est en 3/4 avec un soupir sur le dernier temps. On peut aussi suspendre *ad libitum la mesure[40], en ajoutant sur ce silence un *point d’orgue.

e) Aux césures principales, penthémimère (P) et trochaïque (T), un demi-soupir (un demi-temps) est introduit, ce qui implique une courte extension de la mesure 2/4 en 5/8[41]. Ce temps d’arrêt minimal correspondrait à ce que plusieurs métriciens ont vu dans la césure : une pause respiratoire[42]. – Pour les trois césures secondaires, trihémimère (t), hephthémimère (h) et bucolique (b), le *legato est simplement interrompu par l’absence de liaison et sans addition de silence.

  1. La partition

Appliqué au *prooimion (c.-à-d. aux sept premiers vers) de l’Iliade[43], le système proposé plus haut aboutit à la partition que voici[44] :

Traductions :

« Chante, déesse, la colère d’Achille, le fils de Pélée; détestable colère qui aux Achéens valut des souffrances sans nombre et jeta en pâture à Hadès tant d’âmes fières de héros, tandis que de ces héros mêmes elle faisait la proie des chiens et de tous les oiseaux du ciel – pour l’achèvement du dessein de Zeus. Pars du jour où une querelle divisa le fils d’Atrée, protecteur de son peuple, et le divin Achille » (trad. P. Mazon)[45].

« Chante, déesse, l’ire d’Achille Péléiade,

ire funeste, qui fit la douleur de la foule achéenne,

précipita chez Hadès, par milliers, les âmes farouches

des guerriers, et livra leurs corps aux chiens en pâture,

aux oiseaux en festin – achevant l’idée du Cronide – ,

depuis le jour où la discorde affronta l’un à l’autre

Agamemnon, le souverain maître, et le divin Achille ! »

(trad. Ph. Brunet)[46].

Commentaires :

1 Avec ses trois oxythèses bien réparties, l’ouverture est brillante ; pour ἄειδε, voir les remarques de West et d’Anderson[47]. L’oxythèse à la première syllabe contraste avec les premières syllabes en barythèse des six vers suivants ; exceptionnellement, ce vers n’a qu’une seule césure, qui le divise en deux, à l’image d’une porte à deux battants.

2 Lourdes conséquences de la colère traduites par un premier vers *pentabarythétique.

3 Nouveau vers pentabarythétique. Aucune oxythèse dans cette chute aux enfers, avec rebond et accélération au niveau des dactyles des 4e et 5e pieds. Le mot ψυχάς, « âmes », est placé exactement au centre de l’hexamètre ; on peut qualifier cette position de *stiphe[48] médian. Remarquons aussi la présence dans le vers de cinq iotas.

4 La mésothèse sur αὐτούς, « eux », crée le suspense avant l’annonce du sort réservé aux cadavres privés du feu séparateur[49]. Le mot ἑλώρια, « proies », est en stiphe médian allongé vers la droite.

5 Riche emballement mélodique, métaphore de l’envol des oiseaux. En plus des césures, la mésothèse sur Zeus (stiphe médian) et la dernière syllabe sur le Sol en suspens peuvent justifier la ponctuation forte des éditions et des traductions.

6 La seule oxythèse met en évidence le sujet sur lequel porte le questionnement : les débuts de l’affaire. Le second hémistiche est tout en barythèses.

7 Ce vers est remarquable par son opposition thétique : trois barythèses pour Agamemnon, une oxythèse intermédiaire pour les « hommes » (ce mot faisant partie du kôlon précédent, la césure hephthémimère peut être ressentie comme principale), puis, après la conjonction, l’oxythèse sur « divin » et l’aigu en deux notes conjointes sur la syllabe finale qui singularisent Achille, en écho à la fin du premier vers. L’hexaphone hexamétrique peut se déployer sur l’ensemble du vers selon une progression fréquentielle et donner ainsi une sensation globale de crescendo ou de diminuendo.

  1. Coda

Il me faut reconnaître que pour passer de la prose à la poésie, l’échafaudage est fragile, basé comme il l’est sur une syllabe atone, sur une quinte approximative, à laquelle on suspend une tierce hypothétique… J’ai pourtant franchi le pas en gardant la tierce mineure à partir de l’atone pour me rapprocher de la manière la plus répandue de psalmodier ou de chanter les mélodies les plus anciennes, c.-à-d. en mode mineur[50].

C’est qu’ici intervient une chose qui n’est ni scientifique, ni réductible à une quelconque équation : l’intuition musicale. Sans évidemment pouvoir me libérer entièrement de la culture de la musique occidentale, j’ai été amené à développer un point de vue esthétique personnel sur la musicalisation des vers de l’épopée ; il se trouve qu’à l’arrivée, après maints tâtonnements, c’est le système le plus cohérent que j’aie pu trouver pour procurer par le chant un relief digne à mon sens du mouvement et du frémissement du style homérique[51].

J’ai le secret espoir, comme le dit S. Tesson, que « chacun pourra se lustrer l’esprit à la musique de ces chants »[52], et je m’en remets bien sûr avec le plus grand intérêt à l’avis de mes lecteurs.

Bruxelles

                                                                                                          Marc HÉROUET

musicien et musicologue                                                                                                                 m.herouet@skynet.be

 

  1. Glossaire

Terme

Définition

Exemple

ACCORD PARFAIT

Ensemble de trois notes jouées simultanément, constitué d’une tonique, d’une tierce majeure ou mineure et d’une quinte

En Do : Do, Mi (ou Mi b) et Sol

Ici : Ré, Fa, La

AD LIBITUM

Selon le bon vouloir de l’interprète…

 

AMBITUS

L’intervalle (également appelé « tessiture » ou « empan ») qui va de la note la plus basse jusqu’à la plus haute que peut émettre une voix, un instrument

Ici : de Do # à La

ARSIS

(ἄρσις)

La levée sur le 2e temps d’une mesure de 2/4 après la thésis, correspondant donc à la seconde partie d’un dactyle (brève, brève) ou d’un spondée (longue)

 

ATONE

Dépourvu d’accent ; désigne ici une syllabe non accentuée

 

BARYTHÈSE

Terme choisi par Forestin pour désigner une syllabe longue atone au début du dactyle, à la thésis

BARYTONÈSE

Voir : barytonie

 

BARYTONIE

Phénomène (également appelé « barytonèse ») consistant à remplacer l’accent aigu par l’accent grave toutes les fois que, dans l’enchaînement de la phrase, un accent aigu n’est pas immédiatement suivi d’une pause ou d’un enclitique

πολλὰς et ψυχὰς au v. 3

CADENCE (parfaite)

Marche stéréotypée de la basse aboutissant à une conclusion tonale

Finale de la basse en Do : Ré, Sol, Do

CÉSURE

Séparation, coupe partageant le vers en kôla

 

CONTONATION

Terme anglais désignant les modulations de hauteur des voyelles non accentuées conjointes aux voyelles pourvues d’un accent aigu

 

DIATONIQUE

Qui procède par tons ou demi-tons conjoints dans le cadre d’une gamme ou échelle du même nom

Do Ré Mi Fa Sol La Si Do

DOMINANTE

Degré d’une gamme occidentale placé à la quinte supérieure de la tonique

Le Sol de la gamme de Do ;

ici, La par rapport à Ré

EMPAN

Voir : ambitus

 

FRÉQUENCE

Mesure de la hauteur d’un son en Hertz correspondant au nombre de battements par seconde

La 3 = 440 Hertz

HERTZ

Unité de fréquence correspondant à un cycle d’onde par seconde

Abrégé Hz : La 3 = 440 Hz

ICTUS

Temps dit « fort » présent sur la première syllabe du dactyle, dont l’intensité peut être donnée par une percussion accompagnatrice. Correspondant grec: thésis

 

KÔLON

(κῶλον, pl. κῶλα)

 

Membre, c.-à-d. élément d’un vers délimité par une ou des césures

 

LEGATO

Manière de lier les notes entre elles sans interruption de silence

Toute liaison au-dessus ou en dessous d’une série de notes

MÉSOTHÈSE

Terme ici proposé pour désigner une syllabe longue à accent grave au début du dactyle, à la thésis

MORE

La syllabe brève non sécable en tant qu’unité de durée

Ici, une croche ou, en silence, un demi-soupir

OXYTHÈSE

Terme choisi par Forestin pour désigner une syllabe longue à accent aigu au début du dactyle, à la thésis

PENTABARYTHÉTIQUE

Qui comporte cinq barythèses

Il. I, 2

POINT D’ORGUE

Signe suspendant le battement régulier de la mesure et indiquant que la durée de la note ou du silence est allongée et laissée à l’appréciation de l’interprète ou du chef d’orchestre

PROOIMION

(προοίμιον)

Préambule, introduction, prélude

Il. I, 1-7

QUINTE

Intervalle mélodique de trois tons et demi entre la tonique et la cinquième note de la gamme diatonique

De Ré à La

SENSIBLE

La note qui se trouve à un demi-ton inférieur sous la tonique

En Do : Si ;

ici, Do # par rapport à Ré

SOUS-DOMINANTE

Degré d’une gamme occidentale placé sous la quinte supérieure de la tonique

Le Fa de la gamme de Do ;

ici, Sol par rapport à Ré

STIPHE

Mot ou groupe de mots constituant une unité ininterrompue (sans césure ni silence) ; quand il est médian, c’est la clé de voute de l’hexamètre

 

TESSITURE

Voir : ambitus

Ici, de Do # à La

THÉSIS

(θέσις, pl. θέσεις)

Temps premier d’une mesure binaire correspondant à l’abaissement de la main, du bras et de l’éventuel accompagnement de la percussion. Le correspondant latin est ictus

 

TIERCE MAJEURE

Intervalle mélodique de deux tons que l’on trouve notamment entre la tonique et la troisième note de la gamme diatonique majeure

De Ré à Fa # ou de Fa à La

TIERCE MINEURE

Intervalle mélodique d’un ton et demi que l’on trouve notamment entre la tonique et la troisième note de la gamme diatonique mineure

De Ré à Fa, de Do # à Mi ou de Mi à Sol

TONIQUE

La note finale réelle ou virtuelle d’un morceau et qui en détermine la tonalité. C’est la base mélodique de la gamme employée ; un accent tonique est un accent mélodique ou musical

Ici : Ré 3

TONOTOPIE

« L’étude des relations possibles entre accent de hauteur et organisation rythmique du mot, du colon et du vers » (d’après Lascoux)

 

TROCHAÏQUE

Césure divisant le troisième pied en un trochée et une brève

Il. I, 2

 

  1. Annexes
  1. La tentative la plus aboutie de « musicalisation » de la poésie homérique se lit chez WEST (1981). L’auteur fournissait même une partition pour les v. 1-5 du chant I de l’Iliade, qu’il désignait comme « an exempli gratia reconstruction » (p. 123-124)[53].

 

       L’auteur a préféré ne pas reproduire cette tentative, pourtant méritoire, lors de la reprise de l’article dans ses scripta minora: WEST (2011a), p. 128-140. Il est vrai que, entre-temps, la découverte d’une inscription d’Épidaure portant les restes d’un hymne dactylique à Asclépios l’avait amené à revoir en partie ses vues sur la manière de chanter l’hexamètre épique: WEST (1986).

 

  1. b) Avant West, à ma connaissance, le premier essai de transposition musicale d’un vers homérique sous la forme d’une portée (en l’occurrence, Iliade 2, 204) a été fourni par KÜHNER (1869), p. 243. L’édition suivante de ce travail, revue et augmentée, devait adopter plusieurs des conventions auxquelles j’ai été amené moi-même à me conformer dans les pages qui précèdent (en particulier, l’intervalle de la quinte et la valeur donnée à l’accent grave): KÜHNER & BLASS (1890), p. 314-315.

 

Bibliographie

S. ALLEN (1973), Accent and Rhythm. Prosodic Features of Latin and Greek: A Study in Theory and Reconstruction, Cambridge.

— (1987), Vox Graeca. A Guide to the Pronunciation of Classical Greek, 3e éd., Cambridge.

D. ANDERSON (1994), Music and Musicians in Ancient Greece, Ithaca, NY, 1994.

ARNOLD (2012), Le rôle de la fréquence fondamentale et des fréquences de résonance dans la perception du genre, in tipa [Travaux interdisciplinaires sur la parole et le langage] 28.

     < https://journals.openedition.org/tipa/207 >

Ph. BRUNET (1997), La naissance de la littérature dans la Grèce ancienne, Paris.

— (2009), Homère et sa lyre.

     < http://www.homeros.site/spip.php?article69 >

— (2010), L’Iliade Homère. Traduit du grec par Ph. B., Paris.

CONCHE (1999), Essais sur Homère, Paris.

M. DEVINE & L. D. STEPHENS (1994), The Prosody of Greek Speech, New York – Oxford.

N. DORF (2019), Performing Antiquity. Ancient Greek Music and Dance from Paris to Delphi, 1890-1930, Cambridge.

FORESTIN (1990), Le vers de l’Iliade. Sa musique, toute sa musique, Reims (chez l’auteur).

A. GEVAERT (1875), Histoire et théorie de la musique de l’Antiquité, I, Gand.

— (1895), La mélopée antique dans le chant de l’église latine. Suite et complément de l’Histoire et théorie de la musique de l’Antiquité, Gand.

HAGEL (2009), Ancient Greek Music, Cambridge.

HAVET & L. DUVAU (1893), Cours élémentaire de métrique grecque et latine, 3e éd., Paris.

F. J. KNIGHT (1939), Accentual Symmetry in Vergil, Oxford.

KIPARSKY (1967), À propos de l’histoire de l’accentuation grecque, in Langages no 8, p. 73-93.

KÜHNER (1869), Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache, 2e éd., I, 1, Hanovre.

KÜHNER & F. BLASS (1890), Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache. I. Elementar- und Formenlehre, 3e éd., Hanovre.

G. LANDELS (1999), Music in ancient Greece and Rome, New York.

LASCOUX (2003), Écouter Homère ? Pour un codage tonotopique de l’épos, in Gaia 5, p. 309-319.

— (2009), La voix grecque entre parole et chant : vieilles questions, nouvelles approches, in Silène [Centre de recherches en Littérature et Poétique comparées, Université de Paris-Ouest-Nanterre-La Défense], s.p.

     < www.revue-silene.com >

— (2011), Vers une théorie du phrasé : l’expérience de la double direction mélo-rythmique en grec ancien, in Musiques et danses dans l’Antiquité. Actes du colloque international de Brest, septembre 2006, Rennes, p. 171-182.

B. LORD (2000), The singer of tales, 2e éd., Cambridge, MA.

MARTIN (1953), Essai sur les rythmes de la chanson grecque antique, Paris.

MAZON (1937), Homère. Iliade. Texte établi et traduit par P. M., I (Collection des Universités de France), Paris.

MICHAELIDES (1978), The Music of Ancient Greece: an Encyclopaedia, Londres.

MIRAMBEL (1939), Grammaire du grec moderne, Paris.

PÖHLMANN (1970), Denkmäler altgriechischer Musik, Nurenberg.

— (2018), Ἀνωνύμου σύγγραμα περὶ μουσικῆς (Anonymi Bellermann). An Agglomeration of Five Musical Handbooks, in Greek and Roman Musical Studies 6, p. 115-127.

PÖHLMANN & M. L. WEST (2001), Documents of Ancient Greek Music, Oxford [= DAGM].

J.P. POSTGATE (1924), A Short Guide to the Accentuation of Ancient Greek, Londres.

Th. REINACH (1894), La musique du nouvel hymne de Delphes, in Bulletin de correspondance hellénique 18, p. 363-389.

RIEMANN & H. GOELZER (1923), Grammaire grecque complète, 19e éd., Paris.

ROUSSEL (1954), Le vers grec ancien, Montpellier.

RUPPRECHT (1950), Einführung in die griechische Metrik, Munich.

SALM (2011), Rhétorique et musique dans l’œuvre de Denys d’Halicarnasse, in Musiques et danses dans l’Antiquité. Actes du colloque international de Brest, septembre 2006, Rennes, p. 197-206.

SCHAEFFER (1966), Traité des objets musicaux, Paris.

M. J. SICKING (1993), Griechishe Verslehre, Munich.

SNELL (1982), Griechische Metrik, 4e éd., Göttingen.

B. STANFORD (1967), The Sound of Greek. Studies in the Greek Theory and Practice of Euphony, Berkeley – Los Angeles.

STEVE (2014), Théodore Reinach, Nice.

TANNER (1961), La musique antique grecque = Revue Musicale, no spécial 248, Paris.

TESSON (2018), Un été avec Homère, Paris.

VENDRYES (1904), Traité d’accentuation grecque, Paris.

J.-V. VERNHES (1984), Initiation au grec ancien, Paris.

L. WEST (1981), The Singing of Homer and the Modes of Early Greek Music, in Journal of Hellenic Studies 101, p. 113-129.

— (1982), Greek Metre, Oxford.

— (1986), The Singing of Hexameters: Evidence from Epidaurus, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 63, p. 39-46.

— (1992), Ancient Greek Music, Oxford.

— (1998), Homerus. Ilias, I (Bibliotheca Teubneriana), Berlin.

— (2011a), Hellenica. Selected Papers on Greek Literature and Thought. I. Epic, Oxford.

— (2011b), The Making of the Iliad. Disquisition and Analytical Commentary, Oxford.

Notes

*         DANTE, Enfer IV, 94-96 : « Ainsi je vis se rassembler la belle école de ce seigneur au chant le plus sublime, qui comme l’aigle, vole au-dessus des autres », cité par BRUNET (1997), p. 7, à propos d’Homère, « poète souverain » (IV, 88). – Je remercie très chaleureusement pour son aide, ses corrections et ses propositions le Professeur Alain Martin ; je suis également reconnaissant à Margarete Luy-Daschler et Françoise Vervondel pour leurs relectures attentives. Je sais gré à Christian Boudignon d’avoir accueilli ma contribution dans ce numéro de Connaissance hellénique.

[1]         Φόρμιγξ ou κίθαρις, dans les textes homériques. Sur ces instruments, cf. LANDELS (1999), p. 47-68 ; HAGEL (2009), p. 133.

[2]         WEST (1992), p. 208 : « But how was it sung? ». L’auteur, disparu récemment (1937-2015), comptait parmi les meilleurs connaisseurs de la musique grecque ancienne.

[3]         Environ 70 documents, assez courts et fragmentaires. On se reportera au recueil de PÖHLMANN (1970), revu et complété par PÖHLMANN & WEST (2001).

[4]         Voir l’aperçu historique d’ATHÉNÉE, Deipnosophistes XIV, 623e-632b. Ne négligeons pas non plus l’allusion que fait [PLUTARQUE], De la musique 1132c, à Terpandre, qui aurait mis en musique et chanté des hexamètres d’Homère.

[5]         Entre λέγειν et ᾄδειν ; cf. MICHAELIDES (1978), p. 1. Dans sa classification des voix, BOÈCE, Traité de la musique I, 12 (p. 52 Meyer), citant Albinus (dont le texte est perdu), distingue bien des voix « intermédiaires » [entre celles dont on se sert pour parler et pour chanter] : … cum scilicet heroum poema legimus neque continuo cursu, ut prosam, neque suspenso segniorique modo vocis, ut canticum, « … comme, par exemple, lorsque nous lisons un poème héroïque : ce n’est ni le débit continu de la prose, ni le mode retenu et plus nonchalant de la voix du chant » (trad. Chr. Meyer).

[6]         À l’instar de la collaboration entre Théodore Reinach et Gabriel Fauré, à propos du 1er Péan de Delphes, dit d’Athénaios (= DAGM 20) : cf. STEVE (2014), p. 51-65 ; DORF (2019), p. 21-46.

[7]         Les termes précédés d’un astérisque sont définis dans le glossaire inséré à la fin de ma contribution (cf. infra, § 6).

[8]         Des essais visant à transcrire des vers homériques sur une portée ont déjà été réalisés au XIXe et au XXe siècles (cf. infra, § 7).

[9]         Sur la nature mélodique de l’accent grec, cf. VENDRYES (1904), p. 21 ; ALLEN (1987), p. 116-139.

[10]        Le texte grec de l’Iliade auquel je renvoie est celui qui a été établi par MAZON (1937). La dernière édition de référence, publiée par WEST (1998), n’en diffère, pour les vers que je cite plus loin (cf. infra, § 4), que par l’ajout d’un nu final au v. 2.

[11]        J’appellerai « atones » les syllabes dépourvues de tout accent (aigu, grave, circonflexe) dans nos éditions. VENDRYES (1904) utilise le mot dans le même sens.

[12]        DENYS D’HALICARNASSE, Composition stylistique 11, 15, traitant de la mélodie du langage : Διαλέκτου μὲν οὖν μέλος ἑνὶ μετρεῖται διαστήματι τῷ λεγομένῳ διὰ πέντε ὡς ἔγγιστα, καὶ οὔτε ἐπιτείνεται πέρα τῶν τριῶν τόνων καὶ ἡμιτονίου ἐπὶ τὸ ὀξὺ οὔτ’ ἀνίεται τοῦ χωρίου τούτου πλέον ἐπὶ τὸ βαρύ, « La mélodie du langage parlé est mesurée par un seul intervalle qui vaut à peu près ce qu’on nomme une quinte ; la voix ne s’élève pas à plus de trois tons et demi vers l’aigu et ne descend pas au-delà de cet intervalle vers le grave » (trad. G. Aujac & M. Lebel). Pour une analyse des rapports entre prose et chant chez cet auteur, cf. SALM (2011).

[13]        Pareille étendue pourrait surprendre. En fait, un intervalle d’une quinte environ s’entend aussi dans certaines langues européennes. En grec moderne même, où l’accent, contrairement à une opinion répandue, n’est pas seulement intensif, mais aussi mélodique, les intervalles vers l’aigu vont, à ce qu’il me semble, de la seconde à la quinte – cf. MIRAMBEL (1939), p. 18 : « d’une tierce à une quinte au plus environ ». Quand le débit du langage est rapide, les différences sont moins marquées ; en revanche, en poésie récitée, elles sont plus évidentes : c’est la différence entre parole spontanée et parole contrôlée.

[14]        SCHAEFFER (1966).

[15]        Dès l’Antiquité, les sons produits en musique étaient distingués de ceux du langage courant ; cf. BACCHIOS, Isagoge 69 (p. 307, 11-14 von Jan) : – Πεζοὶ δὲ ποῖοί εἰσιν; – Οἷς οἱ ῥήτορες χρῶνται καὶ οἷς αὐτοὶ πρὸς ἀλλήλους λαλοῦμεν. Καὶ οἱ μὲν ἐμμελεῖς ὡρισμένα ἔχουσι τὰ διαστήματα, οἱ δὲ πεζοὶ ἀόριστα, « – Quels sont les sons de la prose ? – Ceux qu’emploient les orateurs et avec lesquels nous conversons entre nous. Les sons mélodiques ont des intervalles déterminés, et les sons de la prose des intervalles indéterminés » (trad. Ch.-E. Ruelle).

[16]        ARNOLD (2012). Ces fréquences correspondraient à Si 1 pour les hommes (ténor) et à La 2 (octave inférieure du La 440) pour les femmes (mezzo).

[17]        Sur la barytonie (ou *barytonèse), cf. JEAN D’ALEXANDRIE, Praecepta tonica 20 (p. 9 Xenis) : Πᾶσα ὀξεῖα ἐπὶ τέλει λέξεως οὖσα, εἰ μὴ ἐπιφέροιτο μετ’ αὐτὴν στιγμὴ < ἢ λέξις ἐγκλιτική >, πάντως ἐν τῇ συμφράσει κοιμίζεται εἰς βαρεῖαν, « Tout aigu qui se trouve en fin de mot, à moins que ne lui fasse suite un point < ou un enclitique >, s’adoucit (litt. s’assoupit) dans l’énoncé en grave» ; suit un vers d’Homère illustrant le phénomène (Iliade XIII, 1). On cite communément le passage comme emprunté à HÉRODIEN, De prosodia catholica (III, 1, p. 10, 3-6 Lentz) – un ouvrage effectivement résumé par Jean d’Alexandrie vers le VIe siècle –, mais la barytonie, telle qu’elle est entendue ici, ne s’est imposée qu’après l’époque d’Hérodien.

[18]        Cf. STANFORD (1967), p. 158 (qui désigne astucieusement l’accent en question comme « oxytone-grave ») ; ALLEN (1973), p. 245 ; DEVINE & STEPHENS (1994), p. 182 : « a lowered high tone ».

[19]        Par exemple, dans l’épitaphe de Seikilos (= DAGM 23), aux syllabes -ποῦ, ζῆν et -τεῖ, respectivement deux tierces majeures et une tierce mineure.

[20]        Toute autre tonalité est évidemment possible ; le Ré 3 est choisi dans l’*empan d’une voix masculine moyenne et pour la simplicité de l’écriture. Autrement dit, il n’est pas question ici de hauteur absolue.

[21]        STANFORD (1967), p. 158, qui fournit une partition fondée sur son système pour le premier vers de l’Odyssée. D’autres triades de ce genre, plaçant le grave à mi-distance entre l’aigu et l’atone, se rencontraient déjà dans des travaux antérieurs : KÜHNER & BLASS (1890), p. 314-315 (Sol – Si – Ré ; cf. infra, § 7, b) ; RIEMANN & GOELZER (1923), p. 10, n. 1 (Sol – Si – Ré).

[22]        THUCYDIDE II, 35, 1 : « La plupart des orateurs qui m’ont précédé à cette place louent celui qui a introduit cette allocution dans le cérémonial en usage et trouvent beau qu’au moment où on les ensevelit, les victimes de la guerre soient ainsi célébrées » (trad. J. de Romilly).

[23]        ANDERSON (1994), p. 45, à propos de la partition établie par Stanford pour le vers initial de l’Odyssée (cf. supra, n. 21) : « This illustrates the result of applying Dionysius’ statement to the text of Homer without reservation or modification. It has been justly criticized for angularity ». – C’est sans doute pour éviter de tels reproches que S. Daitz, dans ses exercices de « prononciation restituée » du grec ancien, s’autorise une certaine liberté par rapport à la quinte et même par rapport à la distribution des accents. Divers extraits de poètes et de prosateurs lus par Daitz sont accessibles en ligne.

< https://www.bolchazy.com/Search.aspx?k=daitz >

[24]        Respectivement, DAGM 23 et 20-21 (cf. supra, n. 19 et 6). On prendra la mesure du bouleversement que produisirent les premières découvertes de partitions grecques sur pierre en comparant les prises de position successives (et opposées) de l’auteur de la monumentale Histoire et théorie de la musique de l’Antiquité ; cf. GEVAERT (1875), p. 99, puis (1895), p. 387 : « Le compositeur a respecté les inflexions naturelles du langage parlé. Aucune syllabe, dans un mot, ne porte une note plus aigüe que la syllabe accentuée ». Ainsi se trouve énoncée la « règle de l’accent », selon l’expression de REINACH (1894), p. 385-386, que les découvertes ultérieures n’ont cessé de confirmer. Cette règle ne s’applique pas aux parties strophiques, dans lesquelles la répétition des mêmes structures métriques, de strophe en antistrophe, puis de triade en triade, interdit à peu près de respecter en même temps une correspondance entre le dessin mélodique et les accents des mots (outre la quantité, il va sans dire).

[25]        KIPARSKY (1967), p. 75, auquel j’emprunte l’exemple de l’épithète homérique πολύτροπος. Le « contour accentuel descendant » est très proche de la *contonation décrite par ALLEN (1973), p. 234 (lequel renvoie d’ailleurs au travail de Kiparsky). L’auteur désigne ainsi la combinaison « high pitch + fall » ; il distingue la contonation dissyllabique, « in which the high pitch is in one syllable and the glide in the next » et la contonation monosyllabique, qui correspond à l’accent circonflexe.

[26]        Anonyme de Bellermann 2-10 = 84-93 (p. 2-3 ; 28-29 Najock, Bibliotheca Teubneriana) – il faudrait plutôt renvoyer aux Anonymes au pluriel, car le traité divulgué en 1841 par Bellermann était un agrégat de cinq textes, présentant de nombreux recoupements ; cf. maintenant PÖHLMANN (2018). Sur les figures énumérées là, cf. WEST (1992), p. 204.

[27]        Le procédé est pratiquement de règle pour les syllabes pourvues d’un accent circonflexe, conformément à la nature propre de cette accentuation descendante, telle que je l’ai détaillée plus haut (c.-à-d. aigüe, puis grave).

[28]        REINACH (1894), p. 385, n. 2, a observé qu’un accent aigu placé sur une syllabe longue se comporte quelquefois comme un « anticirconflexe » : les deux notes correspondant à la syllabe suivent en ce cas une mélodie ascendante et non descendante, la note la plus aigüe des deux se présentant en seconde position. POSTGATE (1924), p. 13-14, nomme cet accent « compound falling-rising tone » et le note ensuite au moyen du signe ˇ. – Dans son manuel d’initiation au grec ancien, VERNHES (1984), p. 3, prescrit une intonation de ce genre dans tous les cas où un accent aigu porte sur une voyelle longue ou sur une diphtongue : « La voix se fait alors plus haute sur la fin de cette voyelle longue ou de cette diphtongue ».

[29]        La thésis correspond au moment où l’on bat la mesure (dans l’hexamètre dactylique, sur la longue initiale de chaque mètre). La suite des « temps forts », aussi appelés « *ictus », caractérisait la scansion scolaire des vers épiques, qui n’accordait guère d’attention aux accents propres des mots. Ainsi, HAVET & DUVAU (1893), p. 1 : « Nous désignons par temps marqué un endroit du vers où on bat la mesure, et que la voix met en relief par un accroissement d’intensité ». L’idée que la thésis se manifeste par un « accroissement d’intensité » a été progressivement combattue par les métriciens du XXe siècle. WEST (1982), p. 22, n. 41, recommande l’abandon dans la terminologie du temps fort et de l’ictus ; dans sa synthèse sur la musique, il laisse ouverte la question de savoir « whether the ancient down-beat had any kind of accentual significance » : WEST (1992), p. 134. – ALLEN (1987), p. 114-115 ; 131-132, a adopté une position médiane dans ce débat : il ne conteste pas le rôle premier que jouaient dans le vers les accents de hauteur des mots ; mais, en même temps, il ne doute pas que les théseis se distinguaient par une intensité accrue (« a metrical stress or ‘ictus’ », « an element of dynamic reinforcement »). Je partage ce point de vue conciliateur.

[30]        FORESTIN (1990).

[31]        FORESTIN (1990), p. 5. Cette démarche annonce celle qui a été théorisée et développée sous le nom de *tonotopie : cf. LASCOUX (2003), (2009) et (2011) ; l’auteur exploite là les résultats de sa dissertation doctorale, Recherches sur l’intonation homérique, défendue en 2003 et demeurée inédite. On pourrait songer à remplacer les mots « oxythèses » et « barythèses » par « homothèses » et « hétérothèses » en s’inspirant des « homodynes » et « hétérodynes » de KNIGHT (1939), p. 11-12, termes eux-mêmes empruntés à la télégraphie sans fil et d’un usage assez répandu parmi les spécialistes de la métrique latine.

[32]        FORESTIN (1990), p. 11.

[33]        FORESTIN (1990), p. 35-76.

[34]        Par rapport à la proposition d’Allen, à laquelle je me suis précédemment rallié (cf. supra, n. 29), je pose donc un pas supplémentaire. Comme lui, j’associe à la thésis de chaque mètre un accroissement modéré d’intensité. Ensuite, prolongeant la proposition, je suppose que cet accroissement modéré de l’intensité influence à son tour, de manière limitée (un ton ou un demi-ton à peine), la hauteur de la syllabe qui reçoit la thésis. Sur le fait qu’intensité et hauteur sont susceptibles d’interagir (de manière non délibérée), cf. notamment ALLEN (1987), p. 131 : « Pitch is frequently an important factor in the complex phenomenon of stress-accentuation ».

[35]        WEST (1992), p. 187.

[36]        Les vers de l’Iliade se terminent en général par une syllabe atone (par exemple, à 83% au chant I, à 93% au chant II et à 81% au chant III – j’omets les décimales dans mes calculs) ; cela fait de cette finale l’emplacement idéal pour une tonique, un repos mélodique avant une pause éventuelle.

[37]        Dorien actuel en mode dit « ecclésiastique » ou « de Ré », sans rapport nécessairement avec le dorien antique. Voir le chapitre consacré à « la gamme dorienne » dans TANNER (1961), p. 19-21.

[38]        WEST (1992), p. 199.

[39]        WEST (1982), p. 20.

[40]        Comme le propose ROUSSEL (1954), p. 106.

[41]        Je choisis donc de briser la régularité métronomique du débit dactylique au profit de la division en *kôla par une pause minimale de la durée d’une *more ; les hémistiches sont alors bien différenciés. WEST (1982), p. 24 ; (1992), p. 135, recommande de ne pas adopter des mesures trop régulières dans la poésie épique ; voir déjà le long développement de MARTIN (1953), p. 37-73.

[42]        RUPPRECHT (1950), p. 13; SNELL (1982), p. 11: «eine Pause zum Atemholen» – contra, cf. SICKING (1993), p. 54. Un demi-siècle avant Rupprecht et Snell, HAVET & DUVAU (1893), p. 3, définissaient déjà la césure comme « un court repos ». Je me rallie à l’opinion exprimée par BRUNET (2009), fin traducteur d’Homère, interprète et musicien lui-même : « La possibilité de faire écho, d’orner avec la lyre offre à l’aède une nouvelle gestion du temps musical, et pas seulement en fin d’hexamètre. La narration redémarre souvent à la *trochaïque… La pause… devient plus que jamais l’espace désiré, creusé, approfondi, de l’interprète ».

[43]        Sur le statut du prooimion de l’Iliade, cf. WEST (2011b), p. 81.

[44]        Une lecture chantée de ces vers par Thomas Meurisse, étudiant en lettres classiques, a eu lieu en mars 2019 à l’Université libre de Bruxelles, au cours de Philologie grecque du Professeur Alain Martin ; vous pouvez la voir et l’écouter sur YouTube.

< https://www.youtube.com/watch?v=ENiyqCK7xMc >

[45]        MAZON (1937), p. 3.

[46]        BRUNET (2010), p. 37.

[47]        WEST (1981), p. 113-129 ; ANDERSON (1994), p. 44.

[48]        J’emprunte ce terme à ROUSSEL (1954), p. 11.

[49]        Voir l’analyse de CONCHE (1999), p. 102-103, dans un développement consacré à « L’âme de Patrocle ».

[50]        On écoutera avec profit les témoignages sonores recueillis par Parry et Lord auprès de différents chanteurs sur le territoire de l’ex-Yougoslavie ; cf. LORD (2000) (avec CD-ROM) et le site consacré à la « Milman Parry Collection » (avec extraits sonores).

< https://mpc.chs.harvard.edu/index.html >

[51]        Sur le « mouvement » du style homérique (et la difficulté de le rendre dans une traduction), cf. MAZON (1937), p. XIV.

[52]        TESSON (2018), p. 26.

[53]        West fournit pour la voix une portée en clé d’ut ; pour la facilité du lecteur, je la transcris ici en clé de sol.

Marie-Hélène Delavaud-Roux : Eschyle censuré

Figurine en terre cuite d’un masque de théâtre représentant Dionysos, (IIe-Ier s. av. J.-C.) Musée du Louvre (Wikicommons)

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article premier.

Un exemple de contresens historique : accuser un masque grec de blackface

Le 25 mars 2019, des étudiants de la Sorbonne issus de diverses associations, dont la LDNA (Ligue de Défense Noire Africaine) ont empêché une représentation des Suppliantes d’Eschyle par le théâtre Démodocos de se tenir, en l’accusant de blackface. Cette pièce de théâtre met en effet en scène les Danaïdes, filles de Danaos, qui viennent d’Egypte se réfugier à Argos afin d’éviter le mariage avec leurs cousins, les fils d’Egyptos. Là elles demandent asile aux Argiens, puisqu’elles descendent des mêmes ancêtres, à savoir Zeus et Io. Dans le texte grec, aux vers 154-155 les Danaïdes sont qualifiées de

μελανθὲς ἡλιόκτυπον γένος

que l’on traduit souvent par “avec nos teints brunis des traits du soleil”[1]

Ceci a conduit le metteur en scène Philippe Brunet, Professeur de grec à l’Université de Rouen, en 2018, à travestir ses choreutes avec un maquillage cuivré, qui, semble-t-il, est ressorti sur scène beaucoup plus sombre, ainsi que sur les photos qui ont été déposées par la mission culturelle de la Sorbonne sur son site web.  En 2019, Philippe Brunet a déclaré que sa mise en scène avait évolué en jeu masqué et présenté ses masques, réalisés dans la tradition de l’Antiquité grecque, sur les réseaux sociaux destinés à assurer la publicité du spectacle. Or dès le 23 mars, c’est-à-dire le samedi précédent, ces masques ont été accusés de blackface. Et les photos (de répétitions) de l’année précédente, avec maquillage, qui se trouvaient encore sur le site de la mission culturelle de la Sorbonne, ont été incriminées. Dès lors l’accusation de blackface s’est fondée sur l’utilisation de maquillages et de masques sombres, sans distinguer ce qui relevait de 2018 et de 2019. Le CRAN (Conseil Représentatif des Associations Noires) a demandé à ses membres de boycotter le spectacle, et des membres de diverses associations, dont la LDNA, sont venus à la Sorbonne bloquer le spectacle. Pour apaiser la querelle, Philippe Brunet a proposé de jouer avec des masques dorés, mais n’a pas voulu les montrer à ses détracteurs, voulant en faire la surprise pour le spectacle. Ces derniers n’ont pas voulu le croire et il ne leur en a pas fallu davantage pour s’estimer autorisés à empêcher physiquement la représentation, créant ainsi une censure, qui a été condamnée par le gouvernement et les ministres Jean-Michel Blanquer et Frédérique Vidal. Le gouvernement a manifesté sa solidarité envers le théâtre Démodocos, en demandant à la Sorbonne de le programmer sur une autre date, afin que le public puisse assister à une représentation.

Le blackface : définition et législation

         Analysons à présent l’accusation de blackface, qui a aux yeux de certains légitimé la censure. Le blackface est une pratique née en Europe au XVIIe s., puis développée par les minstrel shows aux USA au XIXe s. qui consistait à se grimer en noir pour se moquer des Noirs, en en faisant une caricature stéréotypée, par exemple dans le vaudeville. Il s’est transmis à nouveau en Europe et en Iran. Il a commencé à disparaître aux Etats-Unis à partir des années 1960. Cependant, jusqu’en 2015 le maquillage d’un chanteur à l’Opéra, comme Othello pour incarner un Maure, n’était pas considéré comme un blackface, mais il l’est maintenant aux USA, car le Metropolitan Opera de New-York s’est engagé à ne plus recourir à ce type de maquillage. Il y a donc eu une extension américaine très récente de la définition du blackface. En 2018, en France, à l’Opéra de Paris, dans la Traviata de Verdi, le metteur en scène a souhaité grimer en Noire Aninna, la servante de Violetta, pour rendre hommage au tableau de Manet, l’Olympia, figurant une courtisane nue avec une femme de chambre noire.  Plusieurs spectateurs sont surpris par ce choix de mise en scène et se demandent pourquoi dans ce cas l’Opéra n’a pas engagé une cantatrice noire et le 5 mars 2018, la journaliste A. de Laleu sur France-Musique intitule une de ses chroniques : “Peut-on arrêter avec le blackface à l’Opéra ?”. Comme l’écrit S. Chalaye, Professeure d’études théâtrales à l’Université de Sorbonne Nouvelle (Paris III), “Pour comprendre les réactions que continuent de susciter le blackface, il faut admettre que la race n’est pas un déguisement. (…) Stigmatiser l’africanité par une couleur que l’on se passe sur le visage, c’est réifier l’autre, et lui dénier son humanité et sa singularité d’être humain. (…) Les Noirs aux théâtres ne s’amusent pas à jouer les Blancs en se passant de la crème sur le visage”[2]. C’est donc à cette extension américaine très récente de la définition du blackface, mal connue en France (tout comme l’est aussi le blackface plus ancien) que renvoie l’accusation intentée à Philippe Brunet. Ses détracteurs auraient souhaité qu’il engage des choreutes noires[3]  plutôt que de recourir au maquillage en 2018 ou à des masques, comme il l’a proposé cette année, fussent-ils grecs. Ils s’appuient sur la résolution du Parlement européen du 26 mars 2019 (encore peu connue) sur les droits fondamentaux des personnes d’ascendance africaine en Europe, dont nous citons deux extraits ici, correspondant aux articles G et 18 :  le Parlement “considérant que la persistance de stéréotypes discriminatoires dans certaines traditions européennes, comme la pratique consistant à se noircir le visage, perpétue des idées préconçues bien ancrées au sujet des personnes d’ascendance africaine, et peut ainsi exacerber les discriminations ; (…) invite les États membres à dénoncer et à décourager le maintien de traditions racistes et afrophobes”[4]

Au vu de ce texte, c’est le geste et non l’intention qui doit être réprimé[5] mais le masque est bien hors de cause.

Les masques grecs et leurs fonctions

Et comme cela nous a été rappelé par A.-S. Noel, le masque grec n’est pas un blackface[6]. Il relève d’une tradition autre, du Ve s. av. J.-C., bien antérieure aux minstrel shows, où le masque dissimule l’identité personnelle de l’acteur ou du choreute pour lui permettre d’en prendre une nouvelle, celle de son rôle (ou de ses différents rôles pour les acteurs puisque ceux-ci dans une tragédie ne sont que trois pour jouer tous les personnages[7]). Les traits de ce masque sont volontairement grossis pour être vus de loin, même par les spectateurs assis sur les gradins les plus élevés, l’équivalent de notre poulailler. Le théâtre grec antique ne fonctionnait pas sur un jeu dramatique intimiste, tel que le prôna C. Stanislavski à la fin du XIXe s. et au début du XXe s., mais assez conventionnel et que nous qualifierions sans doute de stéréotypé, l’identification d’un personnage reposant sur son masque, sa danse et sa gestuelle, tout comme dans le Kathakali indien ou le Nô japonais.  Cependant, le masque hellénique était généralement coloré, en fonction du personnage joué, et il existait certainement une palette infinie de couleurs car comme le rappelle Ph. Jockey dans son ouvrage Le Mythe de la Grèce blanche, la Grèce n’a jamais eu d’elle-même une représentation blanche, mais bigarrée[8]. Les couleurs avaient de nombreux emplois dans le monde grec ancien. Ainsi, le noir évoquait de multiples éléments : la chair masculine (comme sur les vases dits “à figures noires”, par opposition aux chairs des femmes peintes en blanc), la mort[9], le deuil[10], l’abîme d’une mer inhospitalière[11] ou celui de l’Hadès[12], les Euménides[13] ou éventuellement les Ethiopiens[14]. Les Danaïdes d’Eschyle, quant à elles, étaient brunies par le soleil, autre nuance, autre couleur. Les femmes pauvres du monde grec l’étaient aussi parce qu’elles travaillaient au dehors (ces allusions se rencontrent plutôt dans les textes). Il pouvait donc y avoir diverses raisons d’utiliser un masque noir ou de tout autre nuance de couleur sombre. Appliquer la grille de lecture du blackface au masque grec est anachronique et constitue un contresens historique. Le CRAN semble l’avoir compris puisque dans un article paru dans L’Obs, son président d’honneur L. G. Tin a reconnu que le masque de théâtre ne posait pas de problème[15].  Ajoutons aussi que le masque non théâtral traditionnel ne relève pas non plus du blackface. Il est autre lui aussi, et le plus souvent lié à la religion de la civilisation dont il émane[16].

Le maquillage : un blackface ?

Réfléchissons maintenant sur le maquillage. Dans l’Antiquité grecque il fut employé par Thespis avant qu’il n’invente le masque. D’ailleurs le mot πϱόσωπον en grec ancien signifie à la fois visage et masque ! Nous savons que le costume théâtral hellénique dissimulait au maximum le corps lorsqu’il s’agissait de personnages féminins puisque c’étaient toujours des hommes qui tenaient les rôles féminins, tant comme acteurs que comme choreutes. Jouer avec un maquillage implique donc un choix de revenir à l’époque de Thespis, ce que fit Philippe Brunet en 2018 parce que ses masques n’étaient pas achevés. Cette pratique, si elle consiste à se noircir, est maintenant interdite par la résolution du Parlement européen du 26 mars 2019.

Le texte d’Eschyle, reflet de l’ouverture d’esprit des Athéniens

Il reste que le texte des Suppliantes d’Eschyle reflète bien l’ouverture d’esprit de la société athénienne du Ve s. av. J.-C. : elle n’est pas xénophobe et accueille avec plaisir les étrangers sur son territoire, dans une conception où l’étranger est aussi le Grec, même issu d’une cité voisine. Elle distingue les Grecs des Barbares, ceux qui ne parlent pas grec, mais le terme de barbare n’est pas péjoratif, à moins qu’il ne s’agisse de contextes conflictuels. Eschyle lorsqu’il a fait jouer les Perses a représenté la défaite des ennemis de la Grèce sans pour autant les accabler de mépris. Lorsqu’il évoque des couleurs de peau différentes, ce n’est pas en termes de race car les seules races que connaissent les Grecs sont celles de la mythologie d’Hésiode : la race d’or, la race d’argent, la race des héros, la race de bronze et la race de fer qui renvoient à une humanité en déclin. Dans les Suppliantes d’Eschyle, les Danaïdes n’ont pas la même couleur de peau, mais elles sont parentes des Argiens en raison de leurs ancêtres communs Zeus et Io. Ceci renvoie à une conception hellénique de la mythologie où le monde connu est formé de personnages qui sont apparentés les uns les autres de manière lointaine : ainsi Io est la mère d’Epaphos, la grand-mère de Libye, l’arrière-grand-mère d’Agénor, phénicien (roi de Sidon) et de Bélos égyptien qui sont frères. D’Agénor descend Cadmos qui s’établit en Grèce à Thèbes. Les Danaïdes veulent s’installer à Argos pour fuir le mariage et sont accueillies parce qu’elles sont argiennes. Dans cette conception, on est frère, sœur, enfant, cousin, cousine, petits-enfants ou descendant plus lointain au-delà de la couleur de peau. Cette dernière n’a aucune importance chez Eschyle, car ce qui compte c’est d’être du même sang. Cette conception n’était pas limitée à Eschyle, car l’étude d’O. Curty a montré que de nombreuses cités entretenaient des rapports d’amitié fondés sur des parentés purement mythologiques, et non réelles[17]. Pour O. Curty, l’emploi d’une métaphore de parenté dans certaines inscriptions de l’époque classique ou de la période hellénistiques insiste sur l’origine commune de ceux qui se disent parents, frères, ou mère et filles[18]. Il s’agit presque toujours d’un titre octroyé par une cité à une autre, mentionné quelquefois dans les documents officiels. Ainsi, un décret de la cité d’Hermione (Argolide), invite “des Asinéens à participer à la fête en l’honneur de sa divinité tutélaire, Déméter Chthonia”[19]. Grâce à l’évocation dans le texte d’une parenté entre ces deux cités, A. Boeckh a montré que la cité d’Asinè n’était pas le petit village en Argolide qui portait ce nom mais une autre ville, homonyme, située en Messénie, fondée comme Hermione par le peuple mythique des Dryopes (Strabon 8, 6, 13 = 373C)[20]. Mais comme souvent aucun indice ne justifiait la plupart des parentés citées dans les textes épigraphiques, on accorda peu d’intérêt à cette notion. Après les premiers travaux de L. Robert et de D. Musti[21], O. Curty a recensé systématiquement les inscriptions contenant une mention de parenté, en a précisé le vocabulaire, et a étudié la parenté à partir des inscriptions qui contiennent le mot sungénès ou l’un de ses dérivés. Il analyse ainsi les procédés et parfois même les subterfuges auxquels eurent recours les Anciens pour établir des liens entre deux cités, parfois très éloignées dans l’espace. Ainsi Argos passa un accord au IIe s. ap. J.-C. avec Aigée de Cilicie [22] et un autre, quatre siècles plus tôt avec Aspendos[23]. Tout ceci nous permet d’affirmer que les sociétés grecques dans l’ensemble n’étaient pas xénophobes, mis à part l’exception spartiate, même si elles étaient esclavagistes (l’esclavage touchait aussi bien les Grecs que les non Grecs), et s’il existait parfois des comportements que nous qualifierions aujourd’hui de racistes

Un théâtre de la métamorphose en Grèce antique

Dans l’urgence de la situation, dès le samedi 23 mars alors qu’il était mobilisé par le marathon homérique (lecture/récitation de l’intégralité de l’Iliade durant un week-end complet), Philippe Brunet a répondu à ses détracteurs avec une extrême gentillesse, en s’excusant d’avoir pu blesser quelqu’un, et ce faisant il a rappelé sa conception du théâtre : ” Le théâtre est le lieu de la métamorphose, pas le refuge des identités. Le grotesque n’a pas de couleur. Les conflits n’empêchent pas l’amour. On y accueille l’Autre, on devient l’Autre parfois le temps d’une représentation. Eschyle met en scène à l’échelle du monde. Dans Antigone, je fais jouer les rôles des filles par des hommes, à l’Antique. Aucune fille n’a encore protesté. Je chante Homère et ne suis pas aveugle“. Ces propos ont été repris sur une tribune rédigée le 11 avril par le théâtre du Soleil (A. Mnouchkine), destinée à défendre Philippe Brunet, et qui a été signée par de nombreuses personnes, parmi lesquelles de grands noms du monde du théâtre. Le 28 avril est sortie en réponse la tribune des 343 racisé.e.s qui inverse totalement cette argumentation : non, pour nous, personnes racisé·e·s, le théâtre n’est pas le «lieu de la métamorphose» pour nous, lorsque nous sommes constamment empêché·e·s de créer par les mécanismes discriminatoires et éliminatoires de ce milieu. Oui, nos identités sont des cloîtres, lorsque, montant sur un plateau, nos corps sont des objets exotiques venant d’ailleurs. Non, nous ne pouvons pas créer librement, lorsque l’on nous dénie la possibilité d’être neutre, et que nous sommes perpétuellement et violemment renvoyé·es à la réalité de notre racisation par le système. Oui, le théâtre est « refuge des identités » : lorsque nos scènes françaises sont occupées majoritairement par des spectacles créés par des hommes blancs, avec des hommes blancs, regardés, critiqués ou acclamés par d’autres hommes blancs, on peut clairement parler de communautarisme. Une communauté qui ne se dit, ni ne se voit comme telle, et qui pourtant, monopolise nos scènes, nos récits, et verrouillent les portes à toutes celles ou tous ceux qui n’appartiennent pas à leur monde.”[24] Derrière ces mots, on sent une grande souffrance et je la déplore, mais l’argumentation de ce discours repose à mon avis sur un contresens. Je ne nie absolument pas que les Noirs soient victimes de discriminations de toutes sortes, y compris dans la vie professionnelle, même si au XXIe siècle il n’y aucune raison pour qu’un acteur Noir ne puisse pas aborder TOUS les rôles du répertoire dramatique, quelle que soit la couleur de la peau du personnage joué, et quelle que soit la couleur de la peau de son public. Philippe Brunet a d’ailleurs fait jouer à plusieurs reprises des Noirs dans ses productions, et il a fait interpréter les Perses d’Eschyle par des Nigériens dans le dernier film de Jean Rouch. Je pense aussi que le théâtre pourrait être le refuge des identités, si l’on imagine un théâtre politique, défendant la cause des identités opprimées quelles qu’en soient les raisons. Mais il est cependant rarissime que quelqu’un joue son propre rôle, que ce soit au théâtre ou cinéma, et s’il le fait, il faut que ce soit un Soi visible pour l’autre, donc un Soi un peu différent de soi-même. Donc toute pratique théâtrale implique la métamorphose, à un degré plus ou moins important. Sinon l’art théâtral perd son essence. En outre, redisons-le encore, le théâtre grec nécessitait la métamorphose, non seulement parce que c’était un art fait de conventions, mais aussi parce que certains éléments ne pouvaient être représentés pour des raisons politiques. Dès 493 av. J.-C., date à laquelle fut jouée la Prise de Milet, tragédie de Phrynichos, et où ce poète fut puni d’une amende de mille drachmes pour avoir représenté des malheurs nationaux, il fut interdit de faire jouer toute tragédie qui aurait évoqué une défaite grecque historique[25]. En 472, c’est la débâcle achéménide qu’évoqua Eschyle dans ses Perses. En 423 av. J.-C., lorsqu’il composa ses Suppliantes, Euripide fut inspiré par la bataille de Délion de 424 av. J.-C., où les Thébains vainqueurs refusèrent de remettre aux Athéniens durant dix-sept jours les corps de leurs défunts mais il transposa cet épisode dans la mythologie. Il a centré sa tragédie sur le roi argien Adraste, et sur Thésée souverain d’Athènes chez lequel Adraste trouve refuge après son échec dans l’expédition des Sept contre Thèbes. Euripide a choisi la version belliqueuse de cet épisode, où les Thébains refusent de rendre aux Argiens les corps de leurs défunts et où Thésée contraint par la guerre les Thébains à restituer les corps. Les Athéniens, pour parler d’eux-mêmes se sont travestis en Argiennes, mères des défunts de l’expédition des Sept contre Thèbes et en même temps Euripide fait l’éloge d’Athènes et de sa démocratie à travers le personnage de Thésée. Les acteurs et choreutes en jouant cette pièce s’exprimaient au nom des familles des victimes athéniennes mais ils endossaient pour le faire une autre identité, celle de leur personnage. Le théâtre grec impliquait donc encore davantage la métamorphose qu’une autre dramaturgie.     

Il reste que le débat auquel nous assistons tous dans la presse et sur les réseaux sociaux à propos d’Eschyle et de sa mise en scène nous questionne sur la manière, non seulement de jouer les pièces de théâtre, mais aussi d’une manière plus générale, de considérer un document du passé : faut-il le regarder en fonction de son contexte historique ou uniquement avec notre regard contemporain ? Si nous choisissons la seconde possibilité, nous tombons dans le contresens historique et la censure, ce qu’ont fait les étudiants qui ont empêché le spectacle du théâtre Démodocos de se tenir.

Marie-Hélène Delavaud-Roux,

Maîtresse de conférence en histoire ancienne

à l’Université de Bretagne Occidentale,

HCTI EA 4249


[1] Trad. P. Mazon, CUF, 1953. Littéralement : « lignée fleur-sombre grâce aux coups du soleil ».

Εἰ δὲ μὴ, μελανθὲς

ἡλιόκτυπον γένος

τὸν γάϊον,

τὸν πολυξενώτατον

Ζῆνα τῶν κεκμηκότων

ἱξόμεσθα σὺν κλάδοις,

ἀρτάναις θανοῦσαι,

μὴ τυχοῦσαι θεῶν Ὀλυμπίων

“Sinon, lignée fleur-sombre grâce aux coups du soleil, sous la terre, chez Zeus le plus hospitalier pour les défunts, nous nous rendrons avec des rameaux de suppliantes, et des lacets pour nous pendre et mourir, si nous ne rencontrons pas les dieux olympiens” (trad. littérale personnelle).

J’ai le sentiment que les mots de la famille de μέλας ne désignent pas toujours la couleur noir mais toutes les nuances foncées, et parfois même un simple bronzage. Autrement dit, quand Eschyle emploie ce vocabulaire, cela ne veut pas forcément dire qu’il imagine des Danaïdes noires, mais peut-être seulement très hâlées. Et dans la documentation archéologique égyptienne, notamment les représentations iconographiques, toutes les nuances de couleur de peau se rencontrent. De même sur les vases grecs à figures rouges qui représentent le combat entre les grues et les Pygmées, ces derniers ne sont pas représentés en noir. Enfin, ce vocabulaire de la couleur sombre, comme me le fait savoir J.-V. Vernhes et je l’en remercie, renvoie souvent à la luminosité qui se dégage de quelque chose. Voir aussi Wilgaux J. dans Bodiou L., Mehl V., Dictionnaire du corps dans l’Antiquité, PUR, Rennes, 2019, p. 426-427 où l’on apprend que les couleurs fonctionnent souvent en couples d’antonymes, par exemple le sombre et le lumineux, le terne et l’éclatant. J. Wilgaux rappelle aussi que dans les sources antiques, il n’y a ni taxinomie ni stigmatisation des populations humaines en fonction de leur couleur de peau.

[2] Chalaye S. “Eschyle à la Sorbonne : pourquoi condamner le blackface ?”, Africulture. Les mondes en relation, 18 avril 2019.

[3] Philippe Brunet a mis en scène des choreutes filles dans les Suppliantes d’Eschyle.

[4] http://www.europarl.europa.eu/doceo/document/TA-8-2019-0239_FR.html?redirect

[5] Hamidi-Kim B., “Pour une liberté de création partagée par tous – sur l’affaire des Suppliantes“, AOCmedia, 3 mai 2019

[6] Noel A. S., “Non, le masque grec n’est pas un blackface !”, Le Monde 29 mars 2019

[7] Moretti J.-Ch., Théâtre et société dans la Grèce antique, Le livre de poche, Référence. Art grec, Paris 2001, p. 46

[8] Jockey Ph., Le mythe de la Grèce blanche, Histoire d’un rêve occidental, Paris : Belin, 2013 ; voir aussi Grand-Clément A., La fabrique des couleurs. Histoire du paysage sensible des Grecs anciens VIIIe – début du Ve s. av. n.è., Paris, de Boccard, 2001

[9] voir entre autres Euripide, Alceste, 843  et Euripide, Troyennes, 1315

[10] par exemple Xénophon, Helléniques, I, 7, 8 : après la victoire athénienne des îles Arginuses en 406 av. J.-C., des hommes vêtus de noir (donc en tenue de deuil) sont engagés par Théramène pour se présenter à l’assemblée comme parents des morts et accuser les stratèges de n’avoir pas rapatrié les corps des naufragés.

[11] Nombreuses références parmi lesquelles Iliade IV, 275-282 ; Odyssée, XII, 86-114 ; Euripide, Iphigénie en Tauride, 392)

[12] Euripide, Hécube, 1106 ; Aristophane, Oiseaux, 695-697

[13] Euripide, Oreste, 321

[14] Odyssée V, 282

[15] Barjon C. , “Bloquer la pièce d’Eschyle était-il justifié ?”, L’Obs, 11 avril 2019, p. 22-23 : “les masques relèvent de la tradition théâtrale et ne posent pas de problème”

[16] Divers exemples dans l’excellent ouvrage d’Aslan O. et Bablet D. (dir.), Le masque. Du rite au théâtre, CNRS éditions, Paris, 2005.

[17] Curty O., Les parentés légendaires dans les cités grecques, Genève-Paris 1995

[18] Curty, op. cit., p. XI

[19] Curty, op. cit., p. XIII

[20] Curty, op. cit. N° 2, inscription du IIe s. av. J.-C. p. 6-7

[21] L. Robert dit en 1935 travailler sur un ouvrage Les origines légendaires de Synnada et les parentés de peuples qu’il ne put publier ; Musti D., “Sull’idea di συγγένεια in iscrizioni greche”, ANSP, 32, 1963

[22] cf. Curty N° 5, inscription du IIe s. ap. J.-C., p. 13-17

[23] cf. Curty N° 3, inscription du IIe s. ap. J.-C., p. 7-9

[24] Racisme dans les arts : Lipanda Manifesto, tribune des 343 racisé·e·s, 28 avril 2019, https://blogs.mediapart.fr/les-invites-de-mediapart/blog/270419/racisme-dans-les-arts-lipanda-manifesto-tribune-des-343-racise-e-s

[25] E. Rallo, P. Legangneux, E. Lambert, H. Suhamy, La mise en scène de la guerre, Atlande, 2000, p. 30