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Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

Hommage à Arielle Chopard

Chère Arielle,

Tu nous as quittés et on t’enterre aujourd’hui (lundi 26 septembre 2022) à Sisteron. Mère de deux enfants, aujourd’hui grands et braves gaillards, professeur de lettres au collège Sainte Élisabeth près de Marseille, passionnée de littérature et de culture, tu écrivais pour LYCHNOS quelques savoureux comptes-rendus de roman, et tout dernièrement, une présentation d’un roman policier byzantin (eh oui, cela existe !).
Après un cancer du sein dont tu avais guéri, te voici terrassée par une mésothéliome qui ne t’a pas laissé beaucoup de chance. Pour quelqu’un qui aimait le grec, être vaincu par cette affreuse maladie au nom grec ajoute encore un peu à la tristesse de ta disparition (au début de ta soixantaine).
Tu es partie juste après la reine Elizabeth et Jean-Luc Godard. Avec la première, tu partageais la même forme d’humour, parfois féroce, en particulier vis-à-vis des « scrogneugneux » et des « scrogneugneuses » de l’université française, plus intéressé(e)s à leur carrière qu’au rayonnement du royaume des lettres… Mais la reine aimait les chiens, toi, tu préférais les chats… Avec le second, tu partageais le même art du cinéma, et à dire la vérité, je préfère ton cinéma au sien. Tu avais réalisé un délicieux mini-péplum en latin sur l’assassinat de César avec Pascal Boulhol, des étudiants de l’université et des élèves du collège.
Ta présence dans l’équipe de Connaissance Hellénique mettait une grande joie, une bonne humeur communicative et tu étais là pour rendre service, notamment avec Jean, ton compagnon, avec qui nous avions eu jadis un projet d’enregistrement de textes grecs.
Maintenant, je suis sûr que là-haut, tu es en bonne compagnie. Tu pourras demander à la belle Hélène si elle était consentante à son enlèvement (il suffit de voir la bouille de Ménélas pour le savoir !), si Médée a bien tué ses enfants de sang-froid (ils étaient insupportables, vous comprenez ?), si Pénélope est vraiment restée fidèle à Ulysse (comment peut-on rester de marbre face à cinquante beaux jeunes gens : après tout, voilà de quoi passer des nuits plus agréables qu’à tisser la toile…), si enfin Nausicaa était bien nue dans la rivière avec ses copines quand Ulysse l’a rencontrée (non ! elle portait un birkini !)… N’hésite pas, si on te le permet, à nous écrire !
Notre douleur reste immense.
Puisse ta tombe fleurir toujours, là-haut, entre les montagnes.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Editorial et sommaire du numéro 162 de juillet 2022

Connaissance hellénique étend sa toile !

 

Diego Velazquez, Le mythe d’Archné ou les fileuses, Musée du Prado (wikicommons)

 

Depuis bientôt 10 ans, le site de Connaissance hellénique, pareil à Arachné, étend sa toile (et se développe sur la Toile, ou le net, comme on dit outre-Manche). Pour le seul mois de mars dernier (2022), nous comptions sur notre site 5 429 visiteurs différents pour 14 632 visites. Voilà de quoi nous réjouir ! Nous sommes heureux aussi de collaborer avec d’autres à la promotion du grec ancien. Parmi d’autres sites amis, nous citerons « Arrête ton char » (https://www.arretetonchar.fr) qui nous fait l’honneur de reprendre certains de nos articles. Il donne, entre autres perles merveilleuses, une liste des traductions juxtalinéaires d’œuvres de la littérature grecque ancienne (https://www.arretetonchar.fr/juxtalineaires).

Dans un autre site merveilleux, « La vie des classiques » (https://www.laviedesclassiques.fr), on peut trouver, numérisés, des articles d’anciens numéros sur papier de notre revue. Ce sont les trésors du  ΛΥΧΝΟΣ, comme par exemple :

  • Yannick Scolan, « Le voyage des sophistes, athénotropisme ou athénocentrisme », Ο ΛΥΧΝΟΣ 116 (juillet 2018), p. 39-50,

https://www.laviedesclassiques.fr/sites/default/files/2022-08/Tre%CC%81sors-de-%CE%BB%CF%85%CC%81%CF%87%CE%BD%CE%BF%CF%82_Scolan_Voyages-sophistes-compresse%CC%81_0.pdf,

  • Jacqueline de Romilly, « Aimer la Grèce et la Provence », Ο ΛΥΧΝΟΣ 46 (janvier 1991), p. 3-5

https://www.laviedesclassiques.fr/sites/default/files/2022-05/Tre%CC%81sors-de-%CE%BB%CF%85%CC%81%CF%87%CE%BD%CE%BF%CF%82_JDR_Provence-Gre%CC%80ce.pdf

Merci à tous de cette collaboration.

Voici maintenant le sommaire de notre numéro 162 de juillet 2022 :

1. Mayoro Dia et Bouré Diouf : “L’éducation d’Achille, modèle pour notre temps ?”

Mayoro Dia et Bouré Diouf : “L’éducation d’Achille, modèle pour notre temps ?”

2. Christian Boudignon : “Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°52)”

Christian Boudignon : “Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°52)”

3. Bernard Boyaval : trois notices épigraphiques sur les momies égyptiennes

Bernard Boyaval : trois notices épigraphiques sur les momies égyptiennes

4. Janine Kaminski a traduit cinq poèmes d’Antonis Fostiéris

Janine Kaminski a traduit cinq poèmes d’Antonis Fostiéris

5. Bernard Chevreux présente le roman antique “Chairéas et Callirhoé”

Bernard Chevreux présente le roman antique “Chairéas et Callirhoé”

6. Marc Hérouet : “Retour sur la musique du vers homérique”

Marc Hérouet : “Retour sur la musique du vers homérique”

7. Paul Challobos : Rencontre avec Rocco Marseglia, auteur de “Voir et entendre dans le théâtre d’Euripide”

Paul Challobos : Rencontre avec Rocco Marseglia, auteur de “Voir et entendre dans le théâtre d’Euripide”

8. Raymond Meunier : “Les Carthaginois ont-ils fondé Marseille ?”

Raymond Meunier : “Les Carthaginois ont-ils fondé Marseille ?”

9. Jean-Victor Vernhes : “une étymologie pour ἕρμα (herma) ?”

https://ch.hypotheses.org/5032

Bonne lecture !

Christian Boudignon

Rédacteur en chef.

 

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Les journées antiques d’Arles : 15-22 août 2022

► ὁ λύχνος n° 162, juillet 2022, article dix.

Les journées d’Arles

Les journées d’Arles (site festival-Arelate)

Informez-vous des activités du  festival Arelate, Journées Romaines d’Arles du 15 au 22 août 2022 dont l’AGAP-CNARELA est partenaire depuis 2013.

L’AGAP (agap.cnarela@gmail.com) est l’Association pour la défense et la promotion du Grec (et du latin)  à Aix et en Provence.

La CNARELA est la Coordination Nationale des Associations Régionales de Langues Anciennes

Vous trouverez toutes les informations et le programme détaillé des journées d’Arles sur le site : https://www.festival-arelate.com/

Ces journées ne sont pas exclusivement romaines. Comme chaque année, un atelier grec ancien est prévu le jeudi 18/08 et latin le vendredi 19/08 animé par des adhérents de l’AGAP-CNARELA.

L’association Arelate, journées Romaines d’Arles, propose aussi, pour le latin et pour le grec,  des animations pédagogiques et des journées clé en mains pour les élèves. Voir le site.

Des soucis techniques nous empêchent de vous présenter ici en pièces jointes le programme détaillé de ces journées et la plaquette des animations pédagogiques. Vous pouvez les demander à l’AGAP.

Jean-Victor Vernhes

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Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Jean-Victor Vernhes : “une étymologie pour ἕρμα (herma) ?”

► ὁ λύχνος n° 162, juillet 2022, article neuf.

 

Une étymologie pour τὸ ἕρμα, –ατος 

‘étai, tas, lest, écueil’ ?

 

Scène de l’Odyssée où les vaisseaux d’Ulysse sont écrasés sous des rochers lancés par les Lestrygons. Peinture romaine du Ier siècle avant J.-C. conservée à la Bibliothèque Apostolique Vaticane, en provenance d’une maison de l’Esquilin (wikicommons)

 

  1. Emplois divers de ἕρμα

Précisons les emplois divers de ce mot, et voyons s’il est possible de dégager une étymologie[i].

 

1) ‘étai, soutien’

S’emploie en ce sens en particulier à propos de bateaux. Lorsqu’ils sont tirés sur la terre sèche, ils sont objets de précautions.

Un passage d’Hésiode, Travaux 618-626 recommande que fin octobre on cesse de mettre sa barque à la mer, en l’entourant de tous côtés de pierres qui l’empêcheront d’être renversée par les vents : νῆα δ᾽ἐπ᾽ἠπείρου ἐρύσαι πυκάσαι τε λίθοισι, tire la barque sur le rivage et assujettis-la avec des pierres (vers 624). Ajoutons que cette opération préservera la barque de toute atteinte de l’humidité venant du sol.

On trouve le même emploi de pierres en Iliade XIV, 409-410, où Ajax frappe Hector d’un caillou, et où il est dit qu’il y en a πολλά, θοάων ἔχματα νηῶν, ‘beaucoup, servant d’étais aux vifs navires’. L’érudit byzantin Eustathe de Thessalonique, savant byzantin du XIIe siècle, commentateur d’Homère, dit à propos de ce vers : Ἔχματα δὲ καὶ νῦν κρατήματα, στηρίγματα, ὑπερείσματα ‘Les ἔχματα sont ici des maintiens, des consolidations, des soutiens’. Voici une scolie au sujet de ce terme ἔχματα dans ce passage : ἐρείσματα πρὸς τὸ μὴ ἔνθα καὶ ἔνθα κλίνεσθαι ‘des appuis pour empêcher de s’incliner d’un côté ou de l’autre’.

C’est avec le même usage que s’emploient les ἕρματα dont nous allons nous occuper.

Iliade I, 486 : ὑπὸ δ᾽ἕρματα μακρὰ τάνυσαν, ils installèrent sous (le navire) de longs étais. On retrouve ces ἕρματα μακρά dans l’Hymne à Apollon 507. Voici le commentaire que fait à ce vers Eustathe : Εἰσὶ δὲ νῦν ἕρματα τὰ ὑποκείμενα ταῖς ναυσὶν ἐκ ξύλων ἐρείσματα ἐφ᾽ὧν αἱ νῆες ἐρείδονται ‘Ce sont là les étais de bois sur lesquels reposent les navires’. L’édition Leaf commente ainsi ces ἕρματα μακρά :  « shores, either large stones or beams of wood, so as to keep the ship upright. » (étais : soit grandes pierres soit poutres de bois pour garder le bateau droit.)

Nous préférons voir ici un dispositif de bois plutôt que de longues pierres, rejoignant ainsi le commentaire d’Eustathe et celui de G.S. Kirk, The Iliad, a commentary, Cambridge University Press, 1992 : « They draw up the ship on the beach… and fix (literally ‘stretch’) tall props, obviously of wood, against it to hold it upright.» ([Les étais] redressent le navire sur la plage… et fixent (littéralement ‘étirent’) de grands supports, évidemment en bois, contre lui pour le tenir droit.)

Nous trouvons une autre allusion à ces ἕρματα au vers 154 du chant II de l’Iliade, où les Argiens « retiraient de dessous les nefs les étais des navires » (ὑπὸ δʹᾕρεον ἕρματα νηῶν).

On peut se demander, pour chaque texte, quels éclairages archéologiques il faut choisir : du bois ou de la pierre, un surélèvement par rapport au sol ou un maintien du navire en position bien verticale. Mais il nous suffit, pour notre investigation étymologique, de noter qu’il s’agit d’un mouvement ou d’une orientation vers le haut.

De même nous ne nous étendrons pas sur le sens figuré de soutien : ἕρμα πόλεως,‘soutien de la cité’, à propos d’un personnage en vue, etc.

 

2) Le sens de tas

Dion Chrysostome, ou Dion de Pruse en Bithynie (40-120 après J.-C.), nous parle des pouvoirs magiques d’Orphée. Les animaux étaient envoûtés par sa voix, les arbres s’avançaient vers lui avec leurs fleurs et leurs fruits, les pierres se mettaient en mouvement et se réunissaient, ὥστε μεγάλα ἕρματα ἀθροίζεσθαι λίθων πλησίον αὐτοῦ ‘de telle sorte que de grands tas de pierre s’assemblaient près de lui’ (Discours 77-78, 19).

Il y a une certaine sacralité dans de tels ἕρματα. Cela peut entraîner la pensée vers d’autres tas de pierres, ceux qui guidaient le long des chemins, et indiquaient des limites. Ce sont les Ὲρμαί.

Lisons l’article HERMAE du Dictionnaire des antiquités de Daremberg et Saglio. En des temps fort anciens « Hermès était vénéré sous la forme tantôt d’un tas de pierres ramassées dans les champs et amoncelées sur le chemin… tantôt sous la forme d’un énorme phallus… C’étaient là les vestiges d’un temps où, à défaut de chemins tracés, le voyageur n’avait pour se guider que ces pierres entassées de distance en distance, auxquelles à son tour il ajoutait la sienne. Puis ils sont devenus des piliers surmontés de la tête du dieu Hermès. Mais ces indications ne sauraient suffire à éclairer les origines du dieu Hermès et ses rapports avec ces cairns. »

À l’article Hermès du Dictionnaire de l’Antiquité (traduction française, parue en 1993 dans la collection Bouquins, de l’ouvrage The Oxford Companion of Classical Literature, 1989) nous lisons « Le nom d’Hermès, qui apparaît dans les tablettes en linéaire B, semble dériver d’herma, un tas de pierres élevé afin de marquer une frontière. » Mais selon certains savants, ce nom d’Hermès pourrait avoir une origine égéenne ou micrasiatique ; la rencontre phonique entre ce nom et les cairns dont nous avons parlé aurait abouti au panorama que nous connaissons.

Ainsi, par suite d’une évolution interne au grec ou d’une sorte de contamination, le groupe ancien de ἕρμα s’est élargi en s’associant à Ἑρμῆς et à ses dérivés, en particulier à ἕρμαιον ‘don d’Hermès, aubaine, proie’ (définition de Chantraine).

Note sur un passage à éclaircir. Le dictionnaire grec-allemand de Passow donne à ἕρματα un sens voisin de celui de tas dans un passage de Diodore de Sicile (V, 70). Il s’agit de la cité fabuleuse de Dicta ; (on dit que dans cette cité abandonnée) διαμένειν ἔτι καὶ νῦν ἕρματα τῶν θεμελίων ‘subsistent encore maintenant des ἕρματα de ses fondations’. Pour Passow, il s’agit de ruines, donc d’amas inorganisés résultant d’effondrements. Il nous semble plutôt que nous avons ici le sens 1), et qu’il s’agit des substructions assurant la stabilité de ce qui repose sur elles.

 

3) Le sens de lest équilibrant un bateau.

Il y a un article ἕρμα dans la Souda (on disait autrefois le Lexique de Suidas), illustré par cette citation d’Arrien : ἕρμα τε εἰς τὴν πρύμναν ἐνθέντες τοῦ ἐξᾶραι ἐς ὕψος τὴν πρώραν. ‘ayant mis du lest à la poupe pour redresser la proue’.

Puis le sens s’est élargi à la simple idée de charge sans cette fonction d’équilibre.

 

4) Le sens d’écueil.

Parmi les divers sens de ἕρμα, le lexicographe Hésychius présente ainsi ce dernier : τὸν πετρώδη καὶ ἐπικυματιζόμενον ὥστε μὴ βλέπειν τόπον τῆς θαλάσσης ‘le lieu rocheux de la mer, recouvert de flots empêchant de le voir’.

Un écueil, c’est bien cela, mais il n’est pas que cela, comme nous allons le voir plus loin.

 

  1. Une étymologie pour ἕρμα

Passons à la recherche étymologique.

Chantraine commence sa notice par ces mots : « Les emplois divers du mot ἕρμα peuvent, comme nous l’avons dit plus haut, se déduire du sens de « pierre ». C’est là une petite inadvertance du maître, car il a indiqué dans la première phrase de sa notice qu’il peut s’agir de poutres…

Continuons notre lecture : « Cela posé, il est impossible pour ce dérivé en -μα de structure ancienne d’établir une origine indo-européenne plausible. »

L’expression « structure ancienne » renvoie au fait qu’en morphologie indo-européenne les neutres en -mn (qui ont donné les neutres en –μα du grec) sont construits sur le degré e de la racine. Sur la racine *ῥεϝ- ‘couler’ on a pour désigner le courant ἡ ῥοή et τὸ ῥεῦμα.

Nous allons voir s’il est vraiment impossible de découvrir une origine indo-européenne. Beekes pose un point d’interrogation pour l’étymologie. Il remarque, comme l’avait déjà fait Frisk (Griechisches etymologisches Wörterbuch, 1960), que selon les diverses significations de ἕρμα, des correspondants indo-européens divers ont été proposés, mais qu’aucun d’entre eux n’est compatible avec l’ensemble de ces significations. La question est à reprendre.

Ainsi le sanscrit várṣman- (neutre) ‘hauteur, sommet’ correspond parfaitement au grec ἕρμα si on pose un étymon *wers-mn. L’esprit rude du grec s’explique par la présence de la sifflante (Lejeune, Phonétique, § 183). La racine *wers- se prête à exprimer l’idée d’aller ou de faire aller vers le haut.

Cette étymologie convient à notre sens 1) : idée de surélever (un bateau) ou de le maintenir bien droit par des étais.

Elle convient parfaitement aussi au sens 2) : idée de tas, d’amoncellement se développant vers le haut.

Pour le sens 3), le lest équilibrant un bateau, on a rapproché le lituanien svarùs ‘lourd’, ne voyant dans ces ἕρματα que des masses pesantes. C’est là une mauvaise appréciation des choses qui est ancienne. Pour le dictionnaire de Bailly, ἕρμα en ce sens désigne « ce qui fait qu’une chose appuie ou enfonce, ce qui alourdit. » C’est oublier que cet appui a une fonction : il déclenche un jeu de forces qui redresse le navire ou le maintient bien droit sur la mer. Le passage de la Souda cité plus haut est bien significatif. Il est arrivé qu’au lancement, des bateaux basculent sur la mer et se couchent sur un flanc, côté bâbord ou côté tribord, faute d’avoir été bien lestés.

Un ἕρμα en ce sens est encore un *wers-mn, avec idée de faire aller vers le haut.

Reste à voir le sens 4) : écueil.

Il est rare qu’on ait l’occasion de rire en consultant un dictionnaire étymologique. Commentant le rapprochement étymologique entre ἕρμα pris en ce sens et le sanscrit várṣman– ‘hauteur, sommet’ dont nous avons parlé, Beekes nous déclare ceci : « This etymology disregards the fact that cliffs under the sea surface are denoted. » (Cette étymologie néglige le fait que ce sont des falaises sous le niveau de la mer qui sont désignées.) Certes, mais ces rochers qui forment des écueils, et qu’on peut voir en naviguant prudemment à leur proximité, ont l’aspect d’éminences montant du fond des mers. Ce sont les hauts fonds dont on parle dans la géographie de ces lieux et dans les manuels de navigation, et que connaissent bien les navigateurs. Beekes ne connaissait-il pas les hauts fonds ? N’aurait-il jamais navigué ? Les écueils sont des sommets de hauteurs sous-marines. Le navire qui se fracasse contre un écueil a heurté une montagne, une montagne qui s’élève jusqu’à atteindre presque la surface de la mer.

Ce rattachement de ἕρμα ‘écueil’ à un étymon *wers-mn, repoussé par Beekes et par bien d’autres, est donc parfaitement valable.

Il est valable pour les quatre sens de ἕρμα que nous avons distingués.

 

Il est intéressant de réfléchir à cette étude sur ἕρμα en songeant aux emplois du suffixe -μα, dont l’étude est difficile (Chantraine, Formation, § 181, p. 140). On le connaît bien comme exprimant le résultat d’une action (ποίημα, résultat d’un ποιεῖν).  On peut discerner cette valeur dans ἕρμα au sens de ‘tas, résultat de dresser verticalement des éléments’.

Ce suffixe peut avoir aussi, dans des formations archaïques, une valeur instrumentale. Un ἄκεσμα sert à guérir (ἀκέω ‘guérir’). Un δέσμα sert à attacher (δέω ‘attacher’). De même un ἕρμα de galets au fond d’un navire, c’est ce au moyen de quoi on en stabilise la verticalité.

Assez souvent -μα signale un processus interne à la chose. Ainsi un ῥεῦμα ‘un courant’ est ce en quoi se réalise un ‘écoulement’, un *ῥέϝειν ‘couler’, dont le ῥεῦμα est le siège.  En un ἕρμα au sens d’‘écueil’, de ‘montagne’ sous-marine, se réalise un ‘dressement’, un *wers- dont l’ἕρμα est le siège.

 

Jean-Victor Vernhes

       Maître de conférences honoraire

       Université d’Aix-Marseille

 

Centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297)

Note

[i] Lors de la préparation de cet article, j’ai bénéficié d’un sondage lexicologique effectué par Marie-Hélène Delavaud-Roux, dont nos lecteurs connaissent les contributions, Et j’ai eu des échanges par courriels avec Rémy Viredaz. Qu’ils soient chaleureusement remerciés, mais j’assume la responsabilité de cet écrit !

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Raymond Meunier : “Les Carthaginois ont-ils fondé Marseille ?”

► ὁ λύχνος n° 162, juillet 2022, article huit.

 Marseille a-t-elle été fondée par les Puniques, les Grecs ou les Martiens ?

 

Salammbô par Glauco Cambon, 1906. Collection privée (wikicommons)

 

Un roman sur la Marseille phénicienne

J’ai toujours rêvé d’écrire un roman de science-fiction qui raconterait que Marseille aurait d’abord été fondée par les Phéniciens de Carthage, bien avant l’arrivée des Grecs de Phocée. La première phrase serait :

“Lasse d’une si longue expédition, la reine, galamment dévêtue par ses servantes de ses atours magnanimes, plongea dans son bain au milieu des jardins de son palais qui surplombait Carthage ; en entrant dans le lait d’ânesse, elle contempla le ciel, la ville et la mer, et soudain fut prise d’une immense mélancolie qui la liquéfiait ; elle regrettait d’avoir fondé Massalia : il ne lui en viendrait que des malheurs…”

Ce livre s’inscrirait dans le cadre d’un mouvement littéraire qui remonte à la Salammbô de Gustave Flaubert (Paris, 1862) et se poursuit aujourd’hui avec, par exemple, le roman de Laurent Binet, Civilizations (Paris, 2019) racontant comment l’empereur inca Atahualpa a conquis l’Europe au XVIe siècle…  Flaubert s’appuyait sur un événement historique peu connu, la révolte des mercenaires de l’armée carthaginoise contre les Carthaginois (240-238 avant J.-C.) : presque tout y était historique sauf le personnage de Salammbô, la fille d’Hamilcar, dont le nom et la personnalité sont une création fantastique de Flaubert. Dans le roman de Binet, l’Histoire donne lieu à l’uchronie, l’utopie historique : on reprend les personnages de l’Histoire mais on leur invente un nouveau destin. Christophe Colomb meurt sans pouvoir révéler sa découverte de l’Amérique ; l’empereur inca Atahualpa conquiert l’Europe au lieu d’être exécuté par les Espagnols en 1533.

Mon roman serait donc un projet uchronique et a-scientifique : petit à petit apparaîtrait  une voix off, un narrateur qui raconterait comment il est en butte à un complot de philhellènes…  J’entrelacerais en effet le récit de la fondation de Massalia par la reine punique Élyssa et le combat aujourd’hui du narrateur contre les historiens qui  expliquent que Marseille a été fondée par des Grecs de Phocée en 600 avant J.-C. en s’appuyant notamment sur le mythe d’une alliance entre Gyptis et Protis, entre Grecs et Celtes Ségobriges. Dans un geste tout à fait ” trumpien”, la voix off prétendrait démasquer l’imposture (qui est en fait la vérité historique) et établir une vérité alternative (en fait la fake new que Marseille a été fondée par les Phéniciens) à partir du nom de Massalia et d’une stèle en pierre découverte en 1845 à Marseille qu’on appelle communément le Tarif sacrificiel de Marseille, qui prouverait, selon mon narrateur, qu’entre 800 et 600 avant notre ère, Marseille  abritait un comptoir et un sanctuaire punique en lien avec Carthage.

Dans ce roman, j’imaginerais plus tard, vers 600,  un combat naval entre les vaisseaux puniques et les vaisseaux grecs au large de Marseille, à la façon dont Hérodote, Histoire 1, 166, nous parle de la bataille dite d’Alalia qui vers 540-530 avant J.-C. opposa dans le détroit de Sardaigne les Phocéens d’un côté et les Carthaginois et les Étrusques réunis de l’autre. Je m’appuierais sur Thucydide, Histoire, 1, 13, qui écrivait que « les Phocéens, quand ils fondaient [ou quand ils allaient fonder] Marseille, les vainquaient dans un combat naval[1]… » Je narrerais  aussi les amours d’un Gaulois et d’une Carthaginoise, la reine Élyssa, à la façon dont Virgile nous peint au chant I de l’Énéide la rencontre de Didon et d’Énée.  Je montrerais ensuite comment cette lignée trahirait la cause punique et comment les Grecs succèderaient aux Carthaginois… Seuls quelques prêtres puniques continueraient d’offrir à Baal, Eshmon et Astarté des sacrifices multiples et laisseraient les femmes pratiquer en secret la prostitution sacrée avec eux.

Mais, hélas, je suis trop historien, trop archéologue pour me laisser aller à cette fantaisie de roman de science-fiction. Je suis trop pétri de la science historique qui s’appuie sur l’étude des textes, les données de l’archéologie et les débats contradictoires de la communauté des historiens et archéologues. Le consensus des savants et des spécialistes, la vérité historique que je vénère trop  selon laquelle ce sont bien les Grecs (et non les Phéniciens) qui ont fondé Massalia en 600 avant J.-C. m’empêche de mener à bien mon projet.

 

Marseille et Carthage

Renonçant donc à mon roman, je me lance dans une   petite enquête historique sur Marseille et Carthage dans voici les résultats.

Deux articles sont particulièrement précieux. Commençons par celui de Patrick Voisin, agrégé de grammaire, « Marseille et les Puniques », paru dans V. Bonet & G. Viard (éd.), Marseille en Méditerranée, Échanges économiques et culturels de la ville grecque à la ville médiévale, Annales de l’APLAES 5 (2018). Il rappelle que la Sicile occidentale, la Sardaigne, l’Afrique du nord et l’Ibérie (l’Espagne) étaient sous domination phénicienne au VIIe siècle. Il met en parallèle la légende de la fondation de Marseille (en 600 avant J.-C.) quand Petta offre une coupe à Euxène, l’épouse et lui donne un fils Prôtis (selon Aristote) ou quand Gyptis offre une coupe à Prôtis (selon l’historien Trogue-Pompée) et la légende de fondation de  Carthage (en 814 av. J.-C.) quand la reine Élyssa reçoit l’autorisation du roi berbère Hiarbas de fonder un royaume de l’étendue d’une peau de vache que la reine découpe en petits morceaux pour dessiner les contours de la ville. Il compare la structure des deux ports, les expéditions navales (des marseillais Euthymènes et Pythéas et des carthaginois Himilcon et Hannon), les constitutions et la fin des deux villes passées pour Carthage en 146 av. J.-C. sous domination romaine et pour Marseille en 49 av. J.-C.

Si les échanges existaient bien entre Carthage et Marseille, au point qu’une des épaves coulées devant Marseille à la fin du IIIe siècle avant J.-C. portât, semble-t-il, des amphores puniques contenant de la saumure de poisson, les conflits et les batailles navales semblent bien pourtant être la norme. Après bien des luttes, ce n’est qu’au IVe siècle qu’on voit une réconciliation temporaire entre Marseille et Carthage avant qu’au milieu du IIIe siècle les Marseillais n’aident de façon décisive les Romains dans le conflit qui les oppose à Carthage jusqu’à sa destruction en 146 av. J.-C.

Si les Gaulois du Languedoc (Pech Maho) étaient au VIe siècle avant J.-C. en contact avec Phéniciens, Grecs et Étrusques puisque les amphores qu’on y a retrouvées sont pour un tiers, puniques, un tiers, étrusques et un tiers, grecques, on peut évidemment rêver à une installation punique à Marseille… Mais pourquoi pas une installation étrusque ? En tout cas, rien ne prouve une occupation ou une fondation phénicienne de Marseille aux VIIIe et VIIe siècles…

 

Le problème du nom de Massalia

Rien, sauf peut-être deux éléments. D’abord, le nom de Marseille, Massalia, fait penser à Alalia, la ville de Corse fondée par les Phocéens. Serait-il phénicien ? Il faut se rapporter au second article, celui d’Antoine Hermary, historien et archéologue, « Marseille phénicienne : un mythe du XIXe siècle », dans A. Fernet & N. Lubtchansky (éd.), Pour une histoire de l’archéologie XVIIIe siècle -1945, Pessac, 2015, p. 263-212. L’auteur montre que la découverte du tarif sacrificiel de Marseille en 1845 a lancé une véritable « phénicomanie » pendant 50 ans au moins. Même en 1901, Michel Clerc, professeur à la faculté des lettres d’Aix-Marseille et directeur du Musée Borély, est ainsi tenté de rattacher le nom de Marseille à la racine sémitique mazzâl / massâl. Selon nos recherches, on trouve certes dans le Phönisches Wörterbuch de Moritz Abraham Lévy, Berlin, 1864, le nom propre Maçlian ou le nom propre MShLW ou le verbe MShL « dominer ». Mais est-on bien sûr qu’il faille chercher là l’étymologie de Marseille ? Ce qui est sûr en tout cas, c’est que le nom de Massalia n’est pas grec. Il pourrait-être celte aussi bien qu’étrusque ou phénicien, toutes langues très mal connues… Rien ici de très concluant.

 

Le Tarif sacrificiel de Marseille

Revenons au Tarif sacrificiel de Marseille. Une traduction du texte a été faite par Remo Mugnaioni, maître de conférences ès langues sémitiques à l’université d’Aix-Marseille, et se lit dans le cartouche du Tarif sacrificiel de Marseille au musée de la Vieille Charité, à Marseille :

« Temple de Baal-Saphon

Tarif des redevances sacrificielles qu’ont établi trente des hommes ayant autorité sur celles-ci à l’époque du suffète Halos-Ba’al, fils de Bod-Tannit, fils de Bod-Eshmun et du suffète Halos-Ba’al, fils de Bod-Eshmun, fils de Halos-Ba’al et leurs confrères.

D’un bœuf complet qu’il soit débité en quartiers ou laissé entier, il reviendra à chaque prêtre dix pièces d’argent ; sur la totalité, en plus de cette redevance, seront retenus pour trois cents sicles de viande (faits) des quartiers du cou et des rôtis. La peau, les côtes, les pattes et les restes de la viande seront, quant à eux, réservés au maître du sacrifice.  Pour un veau non encorné ou pour un bélier, qu’il soit débité en quartiers ou laissé entier, il reviendra à chaque prêtre cinq pièces d’argent ; sur la totalité, en plus de cette redevance seront retenus pour cent cinquante sicles de viande (faits) des quartiers du cou et des rôtis. La peau, les côtes, les pattes et les restes de la viande seront réservés au sacrificateur. Pour un bouc (ou une chèvre) complet, qu’il soit débité en quartiers ou laissé entier, il reviendra à chaque prêtre un sicle d’argent et deux zr ; seront également retenus les quartiers et les rôtis. Les côtes, les pattes et les restes de viande seront réservés au sacrificateur. Pour un agneau, un chevreau ou un jeune bouc complet, qu’il soit débité ou laissé intact, il reviendra à chaque prêtre trois-quarts de sicles d’argent et deux zr. Pour le (**) en plus de cette redevance, le cou et les rôtis. La peau, les côtes, les pattes et le reste de la viande seront réservés au sacrificateur. Pour une volaille ‘gnn ou pour un faucon (?) complet, un šp ou un zt, il reviendra à chaque prêtre trois-quarts de sicle d’argent et deux zr. Pour un oiseau ou quelque offrande consacrée du gibier ou un don d’huile, il reviendra à chaque prêtre dix ‘grt. Pour chaque quartier offert aux dieux, il reviendra aux prêtres le cou et les articulations ainsi que les morceaux (…) Sur du gruau, du lait ou le suif d’un quelconque sacrifice offert par un homme, sera réservé du grain pour les prêtres (…). Pour tout sacrifice offert par un homme, propriétaire de son bétail ou de sa volaille, il ne sera rien donné aux prêtres.

Qu’il s’agisse d’une offrande matinale, familiale ou celle provenant du banquet des dieux, que chaque personne ayant fait cette offrande s’acquitte de son paiement suivant le montant spécifié dans le texte. Pour toute redevance qui ne serait pas indiquée dans cette inscription, qu’il soit payé en conformité avec les textes entre les mains des trente hommes qui ont établi ce tarif sacrificiel ainsi que (sous l’autorité) d’Halos-Baal, fils de Bod-Eshmun, et de ses confrères. Tout prêtre qui acceptera un paiement en plus de ce qui a été fixé dans cette inscription son amende sera de (…) Tout sacrificateur qui ne donnera pas la totalité (…) des morceaux qui … »

Franz Karl Movers dans son ouvrage Das Opferwesen der Karthager, Commentar zur Opfertafel von Marseille, Aderholz, 1847, p. 25-26, établit que l’écriture phénicienne employée n’est pas plus tardive que le IVe siècle avant J.-C. et que le prix élevé des offrandes animales n’a pas pu être normé avant le Ve siècle avant J.-C. et qu’il est vraisemblablement postérieur au Ve siècle. Le « sicle étranger » précède l’introduction du pied attique dans la monnaie en Occident à partir de la seconde moitié du IVe siècle. La date de l’inscription est donc assurément le IVe siècle avant J.-C.

Pour la provenance de la pièce, Gaston Vasseur, professeur de géologie à la faculté des sciences de Marseille, Sur l’origine de l’inscription phénicienne de Marseille, Marseille, 1921, a montré dans cette notice, publiée après sa mort, que la pierre venait des environs de Carthage : elle a la même composition chimique que d’autres vestiges carthaginois, dont une stèle carthaginoise du Louvre. Il conteste que cette pierre ait servi de lest en l’absence de trace de mer.

Il y a donc une certitude scientifique que le Tarif sacrificiel de Marseille est une pierre qui vient des environs de Carthage et qui y a été gravée au IVe siècle avant J.-C. Comment elle s’est retrouvée à Marseille dans le sous-sol de la cathédrale est une question à laquelle la réponse définitive n’a pas été donnée.

 

Conclusion

Cela aurait été ma liberté du romancier d’extrapoler à partir de quelques éléments  une fondation de Marseille par les Carthaginois. Mais ni le nom de Massalia ni le Tarif sacrificiel de Marseille ne sont  des preuves de mon hypothèse phénicienne, et la supposée présence d’un culte punique à Marseille au IVe siècle ne prouverait rien d’autre que l’existence d’échanges entre Marseille et Carthage à l’époque ou dans les siècles suivants. La prudence scientifique nous contraint et me contraint à supposer que ce sont lors des contacts entre Marseille et Carthage à partir du IVe siècle avant J.-C., que cette pierre a été apportée, intentionnellement ou non, à Marseille…

Prudence scientifique et littérature fantastique ne font pas bon ménage. C’est bien dommage, car voilà mon roman qui tombe à l’eau. Pourtant, après tout, toute cette fantaisie aurait-été à la fois très moderne et très antique : peut-être même s’inspirerait-elle du fameux Lucien de Samosate qui, dans la préface de son Histoire vraie I, 4, polémiquait au deuxième siècle après J.-C. contre les autorités scientifiques de son temps et écrivait : « Puisque je n’avais rien à raconter, n’ayant jamais rien vécu d’intéressant, je me suis adonné au mensonge avec beaucoup plus d’honnêteté que les autres… »

Bon, je vais me lancer dans un nouveau projet de roman ! Marseille a été fondée par les extra-terrestres. C’est d’ailleurs pour cela qu’elle s’appelle Mars-eille ! Elle a été fondée par les Martiens !

Raymond Meunier

Note

[1] Thucydide, Histoire 1, 13 :  Φωκαῆς τε Μασσαλίαν οἰκίζοντες Καρχηδονίους ἐνίκων ναυμαχοῦντες

 

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Paul Challobos : Rencontre avec Rocco Marseglia, auteur de “Voir et entendre dans le théâtre d’Euripide”

► ὁ λύχνος n° 162, juillet 2022, article sept.

Paul Challobos s’entretient avec Rocco Marseglia autour de son livre

 

Couverture du livre de Rocco Marseglia, “Voir et entendre dans le théâtre d’Euripide”

 

Rocco Marseglia, Voir et entendre dans le théâtre d’Euripide. Communication et pragmatique, Paris, De Boccard, « Chorégie », 2022, 360 p., 59 €

[Paul Challobos a rencontré Rocco Marseglia dans un café aixois au moment où la chaleur de la journée commençait à peine à s’adoucir. Ce qui suit est la preuve autoptique – et donc authentique et fidèle – de ce qu’il a vu et surtout entendu lors de cette entrevue].

Paul Challobos (C.) : Quand j’ai appris la parution de ton livre, Rocco, ce qui m’a d’abord intrigué c’est son titre et l’association entre ces deux sens. Tu proposes une sorte de lecture « sensorielle » de la tragédie. Comment cette idée t’est-elle venue à l’esprit ?

Rocco Marseglia (M.) : C’est une question plus compliquée qu’il n’y paraît ! Disons qu’il y a eu convergence de deux éléments. D’abord, je cherchais des outils sémiologiques pour entrer dans la dramaturgie de la tragédie en essayant d’être au plus près de l’expérience cognitive, émotionnelle et esthétique du public athénien tout en évitant les réflexions philosophiques, historiques, politiques, psychologiques etc. qu’on a souvent tendance à projeter sur ces poèmes dramatiques.

C. : Rien que cela ! Tu ne vas pas me dire que tu as révolutionné l’étude de la tragédie !?

M. : Ah ah non non, rassure-toi, je n’ai pas une telle ambition ! Et je ne suis pas tellement fou pour oublier tout ce qui a été dit d’intéressant avant moi ! [rires]

C. : Heureusement ! Mais tu parlais de deux éléments à l’origine de ton étude. Quel en est le deuxième ?

M. : Tu as raison, je m’égare… Il se trouve que j’avais travaillé sur le personnage du messager. Or le messager est précisément le personnage qui fait entendre ce que l’on ne voit pas : il met donc en relation ces deux sens de manière particulière. Tu sais bien que, pour expliquer ce paradoxe, les chercheurs n’ont pas hésité à évoquer des tabous religieux (impossibilité de représenter les meurtres, par exemple) ou des difficultés techniques. Je n’ai jamais été très convaincu, et je pense surtout que l’auteur, même s’il se plie à des conventions voire à des interdits, est d’abord un poète : il crée, il façonne avec son savoir-faire d’artisan, il transforme les conventions en outils dramatiques. J’ai considéré donc la vue et l’ouïe comme des outils dramatiques que le poète utilise sciemment pour provoquer des réactions dans son public.

C. :  L’exemple du messager nous fait penser surtout à ce que voient et entendent les spectateurs. Mais il y a aussi les protagonistes de l’intrigue.

M. :  Voilà qui compliquait les choses ! Il s’agissait en effet de tenir compte de ces deux niveaux de l’énonciation et de la communication théâtrales, ce que les Anglo-Saxons appellent drama (la communication entre les personnages de l’intrigue dans le monde fictionnel du mythe) et ce qu’ils appellent theater (la communication entre personnages et spectateurs dans le spectacle mis en scène). Puis il fallait prendre en considération la manière dont ces deux niveaux de communication peuvent interagir…

C. : Explique-toi mieux, je risque de m’y perdre.

M. : Tu ne me suis pas, Paul, ce n’est pas compliqué pourtant ! Le spectateur peut voir et entendre ce que voit le personnage (et vice versa), ou pas. Ainsi, un personnage peut par exemple ignorer ce que le public sait déjà.

C. :  Oui oui, c’est le cas de l’ironie tragique.

M. :  Précisément, mais pas uniquement. Il peut y avoir des cas où le public voit ce que le personnage ne voit pas (des apparitions divines, par exemple, comme celle d’Athéna au début d’ Ajax de Sophocle) ou des cas où un personnage voit ce qui est invisible pour le public (il en est ainsi, par exemple, des visions de Penthée dans ses accès de folie dans les Bacchantes). Le fait que ces deux plans convergent ou divergent permet de susciter des réactions pragmatiques différentes dans l’auditoire et d’étoffer la palette émotionnelle du drame.

C. : Tu t’efforces en somme de reproduire une sorte de vision « tridimensionnelle » sur ces pièces qui sont lues parfois uniquement comme des textes.

M. : C’est tout à fait cela ! C’était des spectacles riches, pleins de musique, de danse, de couleurs… mais qui ne nous sont parvenus que sous la forme de textes. On peut cependant essayer de faire parler ces textes pour leur donner, comme tu dis, une sorte de « troisième dimension ».

C. : Intéressant. Mais dis-moi, Rocco, tu parles de « voir » et d’« entendre ». Que signifiaient ces deux actions pour les Grecs ? Est-ce que les Grecs voyaient et entendaient comme nous, si je puis dire ?

M. :  Mais dis donc, Paul, tu l’as lu mon livre ou pas ?? Mon étude montre bien sûr que voir et entendre sont moins des facultés sensorielles universelles que des activités culturellement structurées, voyons ! À l’époque de l’essor du théâtre tragique, un vrai débat intellectuel existait sur le rapport entre ces deux sensations.

C. :  Oui oui, je sais, calme-toi ! Tu penses à l’historiographie…

M. : Les historiens (Hérodote d’abord puis Thucydide) se questionnaient sur la fiabilité des témoignages visuels et acoustiques, mais les mêmes interrogations se retrouvent dans d’autres domaines : le médecin a recours à cette dialectique entre vue et ouïe pour établir un bon diagnostic, le physicien pour observer la nature, l’orateur doit savoir s’en servir pour convaincre son auditoire…

C. : C’est cette dimension intellectuelle qu’on retrouve dans ta lecture d’Hélène.

M. : Exactement, l’eidôlon d’Hélène met en question le rapport entre ce qu’on voit et ce qu’on entend.

C. :  Tu vois que je t’ai bien lu !

M. :  Mais, en plus de cette dimension intellectuelle, il faut aussi penser aux représentations culturelles de manière plus générale. Par exemple, lorsqu’ Alceste s’apprête à mourir à la place de son mari, « voir » ou « ne pas voir » deviennent tout naturellement synonymes de « vivre » et « mourir ». Ou encore, dans un contexte différent, lorsque Penthée s’oppose obstinément à Dionysos et à son culte, son envie de « voir » résonne tragiquement avec les interdits liés à la vision et avec les formes de transmission du savoir dans les cultes à mystères.

C. :  Tu viens de nous donner des exemples précis tirés de trois des cinq tragédies que tu as analysées dans ce volume (Alceste, Hippolyte, Héraclès, Hélène, Bacchantes). Pourquoi as-tu limité ton étude à ces tragédies ?

M. : Je ne voulais pas faire une théorie générale, mais expérimenter une méthode de travail et voir ce que cette approche pouvait apporter à la lecture suivie de quelques tragédies. Les étudier toutes aurait risqué de prendre beaucoup trop de place et d’ennuyer excessivement mes vingt-cinq lecteurs ! [rires]

C. : Tu ne vas pas te comparer à Manzoni maintenant, avec tes « vingt-cinq lecteurs » ! Plutôt, j’ai vraiment l’impression que le choix de ce corpus est un peu arbitraire.

M. : J’ai essayé de choisir des pièces de périodes différentes et de typologies différentes. Des pièces aussi qui me permettent d’envisager cette façon d’approcher les tragédies de manière à chaque fois un peu nouvelle. Mais oui, j’en conviens, tout choix de corpus est finalement un peu arbitraire !

C. :  En revanche, ta méthode m’a bien plu. Finalement, je trouve qu’on peut lire le livre comme une approche générale de la tragédie ou aller chercher telle pièce qui nous intéresse plus particulièrement. Peut-être même pourrait-on y voir un petit guide pour metteurs en scène à venir…

M. : Tu crois ? Tiens, je n’y avais pas pensé, mais je ne dis pas non. Je crois que cette idée peut même faire un excellent mot de la fin pour ton article.

Paul Challobos,

Centre Paul-Albert Février

Aix-en-Provence

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Marc Hérouet : “Retour sur la musique du vers homérique”

► ὁ λύχνος n° 162, juillet 2022, article six.

[Connaissance Hellénique a le plaisir de publier un ajout par Marc Hérouet à son article sur la musique du vers d’Homère paru dans Connaissance Hellénique n°153, juillet 2019 https://ch.hypotheses.org/3191.]

CHANTER L’ILIADE AVEC OU SANS “SENSIBLE” ?

Buste d’Homère, copie d’un original du Ve siècle av. J.-C., Museum für Abgüsse Klassischer Bildwerke, Munich (wikicommons).

La « sensible »[1]

est dans notre musique la note d’une gamme située un demi-ton plus bas que la tonique et qui tend à se « résoudre » mélodiquement en cette dernière (ex: la sensible SI – septième degré de la gamme de DO majeur – qui passe à la tonique DO).

Les degrés que j’ai proposés…

au cours d’un travail précédent[2] sont au nombre de six correspondant aux possibilités de fréquences sonores et de la phonétique du texte poétique des hexamètres dactyliques anciens :

L’accent circonflexe est considéré comme un accent aigu suivi d’un accent grave et se traduit par une descente d’une tierce (LA-FA thétique ou SOL-MI athétique).

L’intervalle de quinte…

mentionné par Denys d’Halicarnasse[3] restant le cadre du système, je devais trouver une note plus grave que la syllabe atone athétique (RÉ): j’ai choisi un DO# sur la syllabe atone barythétique. Puisque ce type de syllabe ne pouvait apparaître qu’au début d’un pied de l’hexamètre (sur l’ictus)[4], donc jamais en note finale, il m’avait semblé que ce rôle pouvait donc être tenu par une sensible (DO#); d’autant plus que, d’après mes constatations[5], dans les trois premiers chants de l’Iliade, la large majorité des fins de vers suivait la séquence: barythétique atone + athétique atone. Le résultat m’a semblé harmonieux et il s’ensuivait sous-entendue une cadence parfaite (V-I) dans la plupart des finales spondaïques,

sauf que…

la sensible n’existe pas en musique grecque antique, et qu’elle fait partie intégrante du besoin de finitude propre à notre âge classique…

En effet, cette notion est une des caractéristiques de la musique tonale. Celle-ci démarre à la Renaissance et comme je l’ai déjà mentionné, elle est liée aux marches de basse (cadences) sous la mélodie, ce qui permettra le développement de l’harmonie. Mais encore une fois, ceci est étranger à une musique monophonique antique.

L’anachronisme flagrant…

que j’ai commis, s’il ne peut être complètement banni[6], n’est pas difficile à corriger: je propose tout simplement de remplacer le DO# par un DO naturel. Cette note se trouvera donc un ton en dessous de ce qui fait office de tonique (RÉ)[7], donc comme un son rajouté au bas de la gamme – ce qui est pratiquement la définition du proslambanomenos.[8]

En conclusion,

la modification par rapport au projet initial n’est pas très grande mais le résultat me paraît sonner d’une façon plus authentique, plus modale à coup sûr; est-ce un hasard si cette nouvelle échelle correspond à notre gamme mineure antique avec l’intervalle d’un ton entre le septième et le huitième (premier) degré ? Enfin, pour relativiser, ajoutons tout de même que ces recherches concernent des poésies antérieures à l’établissement de la musique grecque antique proprement dite et la précision des intervalles n’intervenait probablement que peu dans une mélodie plus psalmodiée que réellement chantée…

Partition des premiers vers de l’Iliade

Marc Hérouet

musicologue

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] le terme arrive en français au milieu du 18è siècle, probablement de l’italien; leading-note en anglais, leitton en allemand, subsemitonium en latin.

[2] dans Connaissance Hellénique n°153, juillet 2019. https://ch.hypotheses.org/3191 On y trouvera une partition des sept premiers vers et à la fin un glossaire reprenant tous les termes musicaux.

[3] voir la note 12 de l’article précité.

[4] voir la note 29.

[5] voir la note 36.

[6] en effet, si l’on en croit les musicologues, notre gamme de DO existe dans l’antiquité de par le mode lydien mais sans que le SI fasse office de sensible.

[7] elle peut être nommée subtonique.

[8] pour ce son, voir J. CHAILLEY, La musique grecque antique, Les Belles Lettres, 1979. p.37-38, J.G. LANDELS, Music in ancient Greece & Rome, N-Y., 2000. p.89 and 97, ainsi que J.-B. GUILLLAUMIN, La musique grecque dans la latinité tardive, in Encyclopédire, CNRS, Collection d’études médiévales de Nice, Vol. 14, 2013, Brepols, p.305 et 316.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Bernard Chevreux présente le roman antique “Chairéas et Callirhoé”

► ὁ λύχνος n° 162, juillet 2022, article cinq.

Chairéas et Callirhoé,

l’étonnant roman de Chariton

 

Pirates grecs attaquant un navire marchand (détail d’un vase peint de Cerveteri, Italie) ©Getty – Archiv Gerstenberg/Ullstein bild

 

Écrit quelque part entre les années 75 et 125 après J.-C. par un écrivain se présentant sous le nom de Chariton, Chairéas et Callirhoé est un des rares romans grecs qui nous sont parvenus dans leur quasi-intégralité[1]. Sa réception assez limitée chez les Modernes − contrairement à des œuvres comme le célèbre Daphnis et Chloé de Longus ou les Éthiopiques d’Héliodore que le jeune Racine savait par cœur −, explique qu’il soit aujourd’hui inconnu du grand public. Et le lecteur éventuel, s’il découvre que ce roman existe, pourrait aussi se poser légitimement la question de savoir pourquoi il prendrait la peine de le lire. Dans ce cas, la curiosité seule ne se révèlerait pas être un vilain défaut, elle se trouverait même récompensée pour les quelques raisons que nous nous proposons d’exposer.

De l’auteur on ne sait rien sauf que, dans son introduction, outre son nom, il mentionne être originaire d’Aphrodisias (une ville à l’intérieur des terres de la Carie, province romaine située au sud-ouest de l’actuelle Turquie) et le secrétaire d’un avocat nommé Athénagoras. De même il précise qu’il va conter une histoire d’amour commençant et se terminant en Sicile. En réalité son œuvre est aussi un roman d’aventures que vivent les deux héros du titre. Le personnage principal est incontestablement Callirhoé, la fille du premier citoyen de Syracuse, Hermocrate. En précisant que ce dernier fut le vainqueur de la flotte athénienne, Chariton situa son œuvre fictionnelle dans l’Histoire, puisque les victoires navales d’Hermocrate (413 av. J.-C.) contribuèrent à l’échec de l’expédition des Athéniens en Sicile.  Néanmoins Chariton commet plus loin un anachronisme en introduisant le roi perse Artaxerxès II (qui régna de 404 à 358 av. J.-C.) dans l’intrigue.

Mais résumons d’abord l’histoire. Le jour de la fête d’Aphrodite, Callirhoé se rend au temple de la déesse et rencontre fortuitement Chairéas, le fils d’une famille éminente. L’un et l’autre sont jeunes et beaux, leurs regards se croisent et c’est le coup de foudre réciproque. Rentré chez soi, chacun des deux se désespère de ne pouvoir épouser l’autre, mais la foule syracusaine, voyant dépérir Chairéas, intervient en sa faveur auprès d’Hermocrate. Peu après les noces, un des anciens prétendants de Callirhoé tend un piège au nouveau marié en lui faisant croire que la jeune femme le trompe déjà. Dans une crise de jalousie Chairéas donne alors à son épouse un coup de pied à hauteur du diaphragme. Cette dernière tombe apparemment morte et est mise au tombeau avec force richesses. Ayant observé la scène, le pirate Théron vient pour se livrer au pillage, ajoute Callirhoé à son butin et cingle avec ses complices vers Milet, la principale ville d’Ionie. C’est là qu’il la vend comme esclave à l’intendant de Dionysios, le principal personnage de toute l’Ionie (alors sous tutelle perse), pour le compte de son maître devenu veuf peu de temps auparavant. Nouveau coup de foudre, à sens unique cette fois, de Dionysios qui ne désire rien de moins qu’épouser Callirhoé. Pour cela il est aidé par une esclave rusée qui avait remarqué, avant l’intéressée elle-même, que la jeune femme était enceinte.

Pendant ce temps Chairéas, qui était parti à la recherche de son épouse, trouve Théron en perdition en mer et reconnaît les objets déposés dans le tombeau. Interrogé sur le sort de Callirhoé, le pirate lui révèle qu’il l’a vendue à Milet. Puis, arrivé là-bas avec son équipage, Chairéas est fait prisonnier par le satrape de Carie qui lui apprend que Callirhoé est vivante. Il s’ensuit alors une série de péripéties qui mèneront à un procès présidé par le roi de Perse tombé lui aussi amoureux de Callirhoé. L’enjeu était de savoir de qui Callirhoé était l’épouse légitime, mais une révolte égyptienne interrompt la procédure. Chairéas se met alors au service des Égyptiens en tant que commandant de leur flotte. Il s’empare de la ville de Tyr par ruse puis fait prisonnière Statira, l’épouse d’Artaxerxès, qui était accompagnée de Callirhoé. Les hostilités se terminent vite car sur terre, les Égyptiens sont vaincus par les Perses emmenés par Dionysios. Statira est alors rendue à son royal époux et Chairéas et Callirhoé, s’étant ainsi retrouvés, peuvent enfin retourner à Syracuse.

Tout est donc bien qui finit bien. Classique ou banal, dira-t-on, sauf qu’à notre avis l’intérêt de l’œuvre réside non seulement dans le fait qu’elle nous plonge dans une civilisation fort différente de la nôtre, mais aussi dans la façon dont Chariton a utilisé le paradoxe pour bâtir et agrémenter son roman. Celui-ci ressemble en effet souvent à une pièce de théâtre et fait un peu penser à une tragi-comédie dont les quelques passages franchement comiques ont surtout la mort en toile de fond.

Le résumé ci-dessus laisse déjà entrevoir au lecteur moderne un trait du récit qui pourra le surprendre, dès le début, à savoir la très peu vraisemblable mise au tombeau d’une personne que l’on croit morte simplement parce qu’elle en offre l’image : ce thème de la « mort apparente » est en fait un topos romanesque bien connu des spécialistes[2]. Ensuite nous apparaît paradoxale l’hypersensibilité des principaux personnages masculins. Des manifestations physiques en sont la conséquence. Plus d’une fois, ils pleurent et veulent même se donner la mort. Le lecteur d’aujourd’hui risque de trouver comiques des attitudes qui pourtant suivent les conventions littéraires de l’époque. Enfin, le public moderne pourra s’étonner des relations qu’entretient Callirhoé avec les divinités : nombreuses sont ses prières adressées non seulement à Aphrodite, bien sûr, mais aussi à Tychè (la Fortune). Mais cet aspect nous rapproche en fait des réalités d’une culture grecque où tout individu pouvait demander tel ou tel service au dieu ou à la déesse de son choix. Citons aussi, comme autres réalités surprenantes, la forte présence de pirates ou bien le comportement des maîtres vis-à-vis de leurs esclaves, pouvant aller, chez la même personne, de la bienveillance à l’usage sans scrupules de la torture ou aux menaces du pire. De même, Chariton n’a pas inventé une révolte égyptienne de 360 contre la domination perse, un des tournants du récit. Les luttes commencèrent de fait bien avant Artaxerxès II, sous le règne duquel des Grecs combattirent encore plus d’une fois aux côtés des Égyptiens.

Le cadre historique de l’œuvre est donc concret. Et même si le point de départ du roman consiste dans un fait difficilement crédible − Callirhoé tenue pour morte et mise au tombeau −, la suite est traitée par l’auteur d’une manière réaliste. Les dialogues ainsi que les quelques monologues de Callirhoé animent la lecture et font penser par moments à une pièce de théâtre. Et même à une pièce de théâtre où l’auteur semble avoir prévu un entracte : exactement au milieu de l’ouvrage. En effet, Chariton commence son cinquième chapitre – il y en a en tout huit, appelés livres – par un bref résumé de ce qui s’est passé dans les précédents. À croire que l’auteur a envisagé des lectures publiques avec le but d’offrir la possibilité aux auditeurs de faire une pause prolongée et aux retardataires d’apprendre ce qu’ils ont manqué de l’intrigue.

Un autre aspect particulier du roman provient du fait que l’auteur rompt parfois très brièvement son récit, pour, semblerait-il, souffler directement au lecteur une information : en définissant, par exemple, la personnalité de Dionysios, l’état d’esprit d’Aphrodite à tel ou tel moment ou bien, sur le mode ironique, le naturel des Athéniens ou des Grecs en général.

Chariton surprend aussi par le fait qu’il lui arrive d’annoncer ce qui va se passer, et même l’heureux dénouement de son histoire. Aurait-il ainsi voulu que le lecteur prête une attention moins soutenue au fil de l’histoire pour la tourner vers les passages offrant assurément quelque matière à réflexion ?[3] Toujours est-il que dans la seconde partie du roman, l’humour est moins présent que dans la première.

Car par moments Chariton manie aussi l’humour, à commencer par ce que l’on pourrait qualifier de « galéjades » lorsque notre romancier décrit à plusieurs reprises la réaction des personnages ou même des foules apercevant la beauté quasi surnaturelle de Callirhoé. Ils la prennent pour une déesse, restent sans voix, s’inclinent profondément. Et les personnages assez importants pour pouvoir prétendre aux faveurs de la mortelle qu’elle est finalement, tombent tous amoureux. Chariton devait donc penser qu’en forçant le trait, il pourrait au moins faire sourire le lecteur de son temps.

L’humour noir est à plusieurs reprises bien présent dans ce roman. Par petites touches d’abord quand Callirhoé se réveille dans son tombeau et lorsqu’elle est délivrée par les pirates. Le thème de l’enterrement, cette fois-ci celui de Chairéas, donne l’occasion à Chariton d’écrire un passage emblématique qu’il termine par un amusant commentaire sur ce que pense la foule accompagnant la cérémonie. Une fois de plus, à partir d’une situation vécue comme tragique par Callirhoé, Chariton prête à celle-ci des pensées que le lecteur trouve amusantes du fait qu’il connaît la vérité.

Le passage suivant, situé au moment des funérailles de Chairéas, montre bien l’emploi de paradoxes et des formes d’humour :

« On annonça un jour donné, et se rassemblèrent à ce jour les foules de Milet grossies de celles de presque toute l’Ionie. Il y avait aussi deux satrapes, par hasard en visite, Mithridate celui de Carie et Pharnace celui de Lydie. Officiellement, ils étaient là pour honorer Diοnysios ; en réalité, ils voulaient voir Callirhoé. De fait, la réputation de la jeune femme était immense dans toute l’Asie et le nom de Callirhoé remontait déjà jusqu’au Grand Roi – nom plus prestigieux encore que celui d’Ariane ou de Léda. Aux funérailles, on trouva qu’elle était plus belle qu’on ne le disait : elle parut tout de noir vêtue, les cheveux défaits ; le visage étincelant, elle découvrait ses bras nus – plus merveilleuse que Braséclatant ou Bellecheville d’Homère. Personne, absolument personne, ne put seulement supporter la splendeur de sa beauté : on dut détourner les yeux, comme sous le coup d’un rayon de soleil, on se prosterna et les petits enfants eux-mêmes ne restèrent pas insensibles. Mithridate, lui, le commandant de Carie, s’écroula la bouche ouverte comme un homme frappé à l’improviste d’un jet de fronde : ses gardes du corps eurent de la peine à le porter en le soutenant. On voyait dans le cortège une statue représentant Chairéas, réalisée d’après le chaton de la bague de Callirhoé : l’image était très belle, mais personne ne la regarda, à cause de la présence de Callirhoé, qui seule attirait tous les regards. Comment décrire dignement les derniers moments de cette procession ? Lorsqu’on fut arrivé près du tombeau, les porteurs du lit funèbre le posèrent, Callirhoé y monta, embrassa Chairéas, couvrit son visage de baisers : ‘Le premier, tu m’as ensevelie à Syracuse ; à mon tour je t’ensevelis à Milet. Nos malheurs ne sont pas seulement épouvantables, ils tiennent aussi du prodige : nous nous sommes ensevelis l’un l’autre. Aucun de nous n’a seulement le cadavre de l’autre. Fortune de mauvais sort, même dans la mort tu nous as refusé d’être ensemble enterrés ; tu as exilé jusqu’à nos cadavres.’ La foule fit éclater le chant funèbre : tous les assistants plaignaient sans doute Chairéas d’être mort ; mais ils le plaignaient surtout d’avoir été séparé d’une telle femme. »[4]

On ne saurait toutefois réduire le ton général du récit à l’humour. « Roman d’analyse psychologique bâti sur un canevas de tragédie », comme l’a défini Molinié (p. 35), Chairéas et Calirhoé est une opulente broderie sur le thème de la dualité de l’amour, à la fois force destructrice et source de douceurs infinies, et sur celui de la place de l’individu dans une société où l’eudémonisme individuel semble être le seul idéal permis. La dernière prière de l’héroïne à Aphrodite, sur quoi se clôt le récit, exprime un mélange de douce résignation devant la puissance du destin, de gratitude envers la déesse lavée de tout grief de cruauté, et enfin d’aspiration à un bonheur conjugal durable, acheté au prix de la souffrance. Après toutes les aventures qui les ont éprouvés mais aussi grandis, les deux époux retrouvent une dimension banale, rangée et « bourgeoise », celle d’une vie de couple exemplaire comme pourrait la résumer une inscription funéraire ou un portrait, virtuellement une photographie posée, dans son joli cadre, sur la tablette d’une cheminée.

Bernard Chevreux

(en collaboration avec Paul Challobos)

[1] L’ouvrage sera cité ici d’après l’édition et traduction de Georges Molinié, Chariton. Le roman de Chairéas et Callirhoé. Paris, Les Belles Lettres, Collection des Universités de France, [1979], 1989. Depuis, deux nouvelles éditions critiques ont paru : en 2004 à Munich chez Teubner / Saur (B.P. Reardon), en 2020 à Heidelberg (M. Sanz Morales).

[2] On trouve des fausses morts dans six romans grecs antiques. Cf. Achille Tatios, Leucippè et Clitophon, III, 5 ; V, 7, 4 ; VII, 3, 5-8 ; Héliodore, Éthiopiques, I, 30-31 ; Xénophon d’Éphèse, Éphésiaques, III, 7, 1-4 ; IV, 5, 6 ; Antoine Diogène, Merveilles incroyables d’au-delà de Thulé, éd. Henry, p. 144 ; Jamblique, Babyloniaques, éd Henry, p. 44, 77a, 33-38.

[3] Voir Mireille Courrént, « En panne sur l’autoroute » (2018) https://www.fabula.org/colloques/document5798.php  : « Il n’y a pas de suspense à proprement parler dans ces récits d’aventures. Ils fonctionnent même sur de l’anti-suspense. Pour un individu formé aux activités intellectuelles et qui ne se satisfait pas de la simple lecture de la fable constamment répétée d’un ouvrage à l’autre, le plus grand plaisir de cette lecture consiste alors à voir comment l’auteur arrive à dépasser les contraintes du genre pour produire quelque chose d’original sur une trame obligatoire aussi commune ».

[4] Livre IV, I, 7-12, traduction de Georges Molinié (p. 116-117), remaniée.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Janine Kaminski a traduit cinq poèmes d’Antonis Fostiéris

► ὁ λύχνος n° 162, juillet 2022, article quatre.

“Le diable a chanté juste”

 

Antonis Fostiéris est un poète inclassable par l’abondance et l’originalité de son œuvre depuis 1971 jusqu’à nos jours.

L’édition de tous ses poèmes par les éditions Kastaniotis, c’est quasiment 500 pages et son inspiration est aussi diverse et originale que peuvent le suggérer des titres comme Poésie dans la Poésie ou Le diable a chanté juste

Son œuvre a été primée maintes fois et en particulier par l’Académie d’Athènes en 2010.

 

Le poète Antonis Fostiéris

 

Antonis Fostiéris, Poésies complètes 1970-2020, Ed. Kastaniotis, Athènes, 2022.

 

Poésie dans la Poésie

[extraits]

 

Bon dieu de bon dieu, que j’ai

envie d’écrire un petit poème.

Tiens en voilà justement un qui

passe. Petit petit petit.

Raymond Queneau

 

1

Ces mots ont éclaté comme une grenade

Sur les marches des temps qui viennent.

Comme un feu d’artifice une éruption débris d’astres

Ou – plus justement – comme un poème

Dans le ciel de la solitude de mes semblables.

 

2

Dans un poème il pleut sans cesse

– Comme il pleure dans mon cœur* –                     

Et la pluie durera toujours toujours

Dans ce livre se trouvera toujours

Une page humide.

 

[*Verlaine, en français dans le texte]

 

5

Ici ne se trouve pas du tout un poème

Jaillissement d’un songe, élixir d’amour –

Seulement ma fantaisie joueuse

Qui fait des voltiges depuis le mot Ici

Jusqu’au point après le mot Bonne nuit.

 

7

Maintenant tu dors sur des galets salés

Corps du deuil, strate du temps,

Cadavre rejeté par le flot de la mémoire

Sur la rive abrupte

de ce poème.

 

9

Ce poème

Est une échelle construite

– Comme les autres certes, une échelle –

Pour que vous montiez jusqu’à sa haute cime

Pour voir, derrière les lignes, la nuit qui monte.

 

14

Un poème nuage

plane dans l’air.

Venez danser nus –

Peut-être qu’il pleuvra

sur cette feuille.

 

15

La nuit ce soir fait pleuvoir toutes mes peurs.

A toi je recours art de la poésie

Je construis avec mes ongles et mes dents un poème

Haletant j’entre me protéger

Et je ferme derrière moi le dernier vers.

 

***

 

Le diable a chanté juste

 

Le diable parle

 

« L’ange ne sait rien de la

beauté de l’ange.

Moi, seulement moi,

Qui ai trahi ma nature

– D’abord angélique –

Maintenant je peux justement l’adorer

Me coller tout entier sur elle

Aspirant avec baisers le repentir

Rêver, tomber amoureux de ce que j’ai renié. »

 

L’ange parle

 

« Le diable ne sait rien de

sa beauté sombre.

Moi, seulement moi,

Qui ai bouché mes oreilles à l’insurrection

– Ma voix intérieure –

Maintenant je peux l’entendre justement

Voir avec amour celui qui a été brimé

Crachant le feu de la révolte

Me purifier, me soulager du gain. »

 

Le mensonge de l’humilité

 

Le diable a appris

Un jeu trompeur

– De l’humble –

Il dit qu’il est le rien

– Un trou –

Il se transforme en Néant brûlant

Un eunuque gardien

A l’orifice

De la femme.

L’amour passe par le tunnel

Il craint quelque chose

C’est obscur il avance à tâtons

Le diable compte les coups

Il rit et les parois résonnent

Le rire ressemble à un mugissement

Tandis qu’il porte la pourpre des cris

Entrant et sortant

Pour procurer

Le nécessaire.

 

A la fin il devient Moi,

Il lance de petites ailes

Il se perche quelque part en bas

Et pleure.

 

A la fin il devient Lui-même,

Il brise les matrices du visible

Il se souvient de la joie

de la force

Il enfle, il s’élève

Applaudit avec des doigts en acier

Il hurle.

 

***

 

L’enfer du doute

 

« Je suis » me dit-il « l’Indécis ».

Et tandis qu’il parle, je deviens l’axe

Pour son petit tour de danse

Qui apporte la peur des tourbillons.

« Regarde » me dit-il « partout :

La seule certitude c’est la mort –

C’est pourquoi je triomphe de Dieu

Que ses anges ont collé au miracle

Décalcomanie lui aussi qui bénit

De la voûte.

Seuls les morts sont sûrs –

Les mains croisées par démission

Les yeux baissés

par la défaite. »

 

(Il parle bien. Mais son souffle

M’apporte quelque chose comme l’encens des baisers

L’enfer d’un nouveau doute.)

 

Et l’amour aussi est donc un mouvement :

J’entre ou je n’entre pas ;

Cette rétrogression

Je viens – je pars

Qui cesse un moment dans les spasmes

Voix dans la nuit

Ou larmes.

 

Regarde partout :

Les choses naissent de leur mot

Et le mot tremble indécis

Comme le temps prend son écho

Comme personne ne sait plus

Même si le temps existe.

 

Regarde partout –

Et regarde-moi : je te parle

Avec des choses instantanées

Qui sait vraiment si c’est moi

Toi, lui ou un jouet de poème

Que son destin veut faire voyager seul –

Même s’il va voyager seul –

Même s’il veut –

Même si. »

 

***

 

Avocat du diable

 

Le diable est lui aussi

Dodu

Il est né dans une crèche

Il a vaincu les quatre éléments

de l’usure

Maintenant il déambule traçant

Dans les cieux des chenilles qui se croisent.

 

La beauté est une erreur basique de la mémoire

– Dirais-je –

Avant qu’il ne sorte (à l’intérieur) des cornes

Et une queue

Avant qu’il ne devienne irréparablement

L’horrible

Bouc.

 

Maintenant il se réveille en sifflant

Maintenant il enfle la distance avec des odes

Il fait de petites manœuvres

Il veut tomber, se noyer

Il veut aller chez sa mère

Il n’a rien à faire de sombre –

Les anges, même en cela

L’ont dépassé.

 

***

 

L’allégorie du printemps

 

Je l’ai revu.

A l’entrée du printemps

Il s’est retourné et a craché sur la terre

Une salive verte épaisse

Avec des chenilles et des vers

Qui a pris la forme d’un pédoncule

Qui a ouvert un cornet rouge

Qui a attiré une ronde de papillons

Qui

a joué en parodie de la première création

Qui

a avalé la pilule du pollen

Qui a fait mousser un instant son esprit sombre –

Mais sa menace est apparue comme un mouvement d’air

Comme un chœur

Simple, mille fois joué

Par l’ancienne

Allégorie

Des saisons.

 

Traduction Janine Kaminski

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Bernard Boyaval : trois notices épigraphiques sur les momies égyptiennes

► ὁ λύχνος n° 162, juillet 2022, article trois.

Portrait de momie du Fayoum, musée de Copenhague

 

  1. A QUOI SERVAIENT LES ÉTIQUETTES DE MOMIES D’ÉGYPTE ?

Dès la publication des premières étiquettes grecques, plus riches d’informations que leurs parallèles démotiques, on s’est interrogé sur leur finalité. On a vu en elles des documents commémoratifs (W. Spiegelberg), qu’on a souvent qualifiés de substituts de stèles, ou des bordereaux d’expédition (G. Möller), qui servaient simplement à mener les momies des ateliers d’embaumeurs au lieu de leur inhumation.

Les étiquettes remplissaient-elles les conditions d’une perpétuation durable ? Les bois minces dont elles étaient faites n’étaient pas un matériau assez solide pour résister aux chocs, leur petite taille ajoutée à la pratique fréquente de cursives rapides était un autre obstacle. Dans le BIFAO 80, 1980, p. 152-156, j’ai beaucoup insisté sur une troisième raison d’hésiter : quand le défunt arrivait à la nécropole, son étiquette attachée à son cou par un bout de corde, l’enfouissement du tout dans le sol effaçait l’étiquette de la vue des vivants. Elle ne pouvait donc avoir de fonction commémorative que momentanée, avant l’inhumation.

On a parfois aussi qualifié les étiquettes de « stèles de pauvres ». Commémoraient-elles des populations plus modestes que les épitaphes de pierre ? Les trop rares mentions de professions exercées par leurs défunts ou les proches de ceux-ci ne donnent pas cette impression. On y trouve, entre autres, des gymnasiarques (ex. CEMG 47 où Patroklos 61 ans 6 mois maintient, par son nom, le souvenir de l’origine hellénique de cette institution), des notables, nomographe (CEMG 33), exègètes (CEMG 45, 188, 280), économes (CEMG 79, 426), un médecin (CEMG 105), un agoranome (CEMG 287), des prêtres (CEMG 11, 395, 428, 459, 484), le supérieur d’un collège sacerdotal (CEMG 9), un prêtre d’Isis la « très grande déesse » (CEMG 35), des prophètes (CEMG 98, 519-520), une prêtresse (CEMG 453), un prêtre habilleur de statues (le hiérostoliste de CEMG 522). Même de plus modestes défunts semblent avoir été de quelque importance sociale, témoins encore « le chef des paysans » et « le chef des bergers » de CEMG 219 et 224 ou cet artisan qui travaille le bois, ce « worker in wood » (trad. du LSJ) qui devait œuvrer dans les sanctuaires et était appelé un hiérotektôn (CEMG 44).

Peut-on distinguer diverses catégories d’étiquettes ?

Sont à exclure de cette étude toutes les étiquettes qui ne portent qu’un nom propre, isolé, au nominatif ou au génitif selon le schéma : (momie de) x, sans ascendance ni descendance, sans mention d’origine ou de destination, sans indication d’âge. Il en va de même de tablettes dont les abréviations ne pouvaient être identifiées que par des proches immédiats des défunts. Peu nombreuses, ces abréviations intempestives, qui excluent toute intention commémorative, n’étaient pas le fruit d’une négligence isolée.

CEMG 873 Art( )                      CEMG 285 Psenar ( )

—       824 Senpab( )                CEMG 509 Psenè( )

—       804 Senpel( )

CEMG 787 et 1093, qui portent tous deux Senbè( ), sont peut-être un faux et son original authentique.

Seules les tablettes aux formulaires détaillés peuvent nous aider à faire le départ entre commémoration et identification. Elles offrent une grande abondance de variantes dans le fouillis desquelles il est possible de discerner trois types de formulaires (pour rester bref, je ne cite que quelques exemples de chaque type).

TYPE 1

Ce sont des tablettes qui mentionnent la provenance géographique du défunt selon le schéma

« x originaire de (toponyme au génitif) »

Très nombreuses (ex. CEMG 1669-1931, 1940-1956, 1968-2017), elles ressemblent de prime abord à des fiches d’identité avec leurs coordonnées familiales beaucoup plus détaillées que les autres, jusqu’à deux générations d’ascendants parfois à Bompaé (ex. CEMG 1698, 1709 ou 1713).

Etaient-elles rédigées à des fins commémoratives ? On est tenté de supposer qu’après la momification les embaumeurs envoyaient les corps dans des « quartiers » funéraires regroupant les gens de Bompaé, Psônis, l’île Apollinariade etc., ce qui expliquerait assez bien les surprécisions relevées plus haut et leur caractère systématique. Dans les grandes nécropoles comme celle de Sohag, immense aux dires de ses premiers visiteurs européens, l’acheminement des corps demandait des précautions.

TYPE 2

Les étiquettes groupées sous ce titre avaient un but sûrement postal. Leurs rédacteurs y avaient ordonné de livrer les corps à destination

d’une ville (ex. CEMG 2022, 2024, 2025)

d’un nome (ex. CEMG 2032, 2035)

d’un proche, parent ou ami (ex. CEMG 561, 2040, 2043)

d’un employé funéraire (ex. CEMG 2023, 2028, 2034).

Ces ordres concernent surtout Panopolis (CEMG 2022-2076), Hermonthis (CEMG 1932-1938) et Philadelphie (CEMG 2103-2116) mais aussi, isolément, d’autres destinations (ex. CEMG 1660 ou 1957). Parfois, les scribes des taricheutes ont renforcé l’ordre par l’adjonction d’un verbe à l’impératif (« livre à … ») ou ajouté que les frais de transport des momies par bateau, les naula, avaient été acquittés par avance, ainsi que des taxes d’une nature non précisée, les dapanai (ex. CEMG 263-264, 381, 383 et 1966).

Aucune de ces tablettes n’avait vocation à commémorer, apparemment.

TYPE 3

Cette rubrique rassemble les formulaires les plus proches de ceux des épitaphes, à une réserve près, fondamentale : pas une seule de ces étiquettes ne porte l’une de ces épithètes laudatives dont M. N. Tod, ABSA 46, 1951, p. 182-190, écrivait qu’elles constituaient la caractéristique de l’épigraphie funéraire. On ne constate que quelques ressemblances formelles : le constat d’une mort « prématurée » (CEMG 524 aôros), une demi-douzaine d’encouragements au mort pour affronter l’au-delà (l’apostrophe « courage ! » sur CEMG 524, 536-537 par ex.), le conseil connu « ne t’afflige pas, personne n’est immortel en ce monde » (cf. le n° 146 de cette revue, nov. 2017, art. 2) qui apparaît sur CEMG 527 et 532. Sur CEMG 1512, une défunte chrétienne, Artémidôra, « s’est endormie dans le Seigneur ».

On ne trouve qu’un seul témoignage de la volonté de faire parler le mort comme on le faisait alors couramment sur la pierre. C’est sur CEMG 842, où Sansneus s’exprime par convention à la première personne « j’ai vécu x années ».

Ces parallélismes avec l’épigraphie traditionnelle sont bien peu sur environ 2300 tablettes aujourd’hui connues. Est-ce cependant probant ? Pas forcément car les embaumeurs travaillaient dans les nécropoles, non loin sans doute des graveurs. Il ne s’agit donc peut-être que d’emprunts stylistiques par proximité.

On est contraint à la prudence, en conclusion : à côté de constructions grammaticales qui plaident fortement pour une finalité postale (type 2), peu d’indices favorisent l’hypothèse d’une fonction commémorative (type 3)1.

Notes

  1. Certains énoncés exceptionnels sont réductibles à l’un des types précités. Un bon exemple est CEMG 1630. Publiée dans le JEA 59, 1973, p. 177-178 pl. 42/1, puis corrigée dans la CdE 49/fasc. 98, 1974, p. 396, cette étiquette se divise en deux parties, séparées par un blanc : les ll. 1-2 contiennent le formulaire banal « A. f. de B » soit ici « Hermiysis f. de Kollouthos » ; les ll. 3-7 y ajoutent cette recommandation « Kollouthos à Kallistos. Quand la momie de mon fils sera arrivée chez toi, garde-la jusqu’à ce que j’arrive ». Ne pouvant emporter lui-même la momie, Kollouthos l’a envoyée chez Kallistos, avec cette tablette pour accompagnement. Un formulaire de type 2, « Hermiysis f. de Kollouthos (à livrer) à Kallistos » aurait dit la même chose, plus sommairement.

 

***

  1. L’ŒIL DES VIVANTS SUR LES STÈLES DES MORTS

Dans des sociétés sans état-civil, les mots gravés sur les tombes avaient plus d’importance qu’aujourd’hui. Accessibilité et visibilité des pierres étaient donc nécessaires puisque les étiquettes au cou des momies n’offraient pas les mêmes garanties1 de transmission publique de l’information.

Deux épitaphes des Inscriptions métriques d’E. Bernand, 1969, suggèrent de menus amendements à ce sujet.

L’épitaphe n° 2 p. 45 met en évidence l’importance de l’accessibilité à la stèle : « Voici le monument qui éternise sa mémoire et qui est exposé à la vue de la postérité » (vv. 3-4)2. Bernand y a mis sur le même plan les deux membres de phrase « qui éternise etc. » et « qui est exposé etc. », en les coordonnant par la conjonction « et ». Or, le grec ne met pas sur le même plan aeimneston et phaneron. Il les juxtapose sans les coordonner et on comprend mieux le second membre en le supposant lié au premier par une relation causale implicite : « Voici le monument qui éternise sa mémoire, étant exposé à la vue (phaneron) de la postérité ». La visibilité procure ici l’éternité parmi les hommes.

L’épitaphe de l’officier lagide Apollônios (n° 5 p. 53-54) résume aux vv. 1-6 la belle carrière de son père « l’illustre Ptolémaios », qui avait obtenu le titre de « parent du Roi » et mené une expédition du Nil à la Mer Rouge à travers le désert oriental. Ensuite, Apollônios explique « en moi qui contemplais3 le magnifique renom de mon père, s’est aiguisé le désir de parvenir à la même valeur (…) en prenant la mer avec les amis de mon père (…) lorsque la Guerre des Sceptres vint en Syrie ». Le verbe « contempler » fait penser que le fils a réfléchi abstraitement sur le destin de son père (Littré s.v. § 2 « examiner par la pensée »), alors que le participe grec du texte (eisoroônta) désigne très concrètement le regard jeté sur la stèle du père (Littré ibid. § 1 « considérer attentivement, avec amour ou admiration »). En un rapprochement audacieux du concret (le regard du fils) avec l’abstrait (le renom du père), le v. 7 dit « en jetant les yeux sur le magnifique renom (kalon kléos) de mon père » c.-à-d. sur la stèle qui évoquait son renom. L’épitaphe paternelle a parfaitement joué son rôle d’information entre deux générations grâce à l’accessibilité de son texte.

Notes

  1. Les étiquettes ont été le plus souvent achetées chez des vendeurs indigènes, à jamais séparées des corps auxquels elles avaient été initialement attachées. On ignore donc à quel niveau du sol elles ont été retrouvées. Un témoin impressionnant mais unique est le puits exploré par G. Maspero en mars 1884 à El-Hassaia près d’Edfou ; ce puits, le mieux conservé parmi une cinquantaine d’autres (ZÄS 23, 1885, p. 3-4 repris par Bernand o.l. p. 67-68), mesurait environ 7 m. de profondeur sur 4 de côté. Au fond, une porte ouvrait sur une enfilade de chambres creusées de loculi où il a trouvé des débris de momies. C’est donc à 7 m. sous terre que Maspero espérait trouver des étiquettes qui avaient disparu. Le morceau de stèle trouvé là (depuis, le n° 7 du recueil de Bernand) avait été sans doute volontairement brisé en surface et descendu « pour servir de cale à quelques cercueils pendant les dernières opérations de l’enterrement ».
  1. Je reproduis les traductions de Bernand.
  2. C’est moi qui souligne.

 

***

  1. SUR UNE TRADUCTION MALENCONTREUSE

Dans ses Inscriptions métriques de l’Egypte gréco-romaine, 1969, n° 27 p. 47-152, E. Bernand a traduit ainsi l’épitaphe de Casios :

« (v. 1-6) Un homme semblable aux dieux, après avoir laissé son corps à sa mère la terre, dans les montagnes divines de sa patrie, sous un tombeau bien travaillé, et avoir échappé à la cruelle vieillesse, en pleine force de l’âge s’en est allé vers la société des bienheureux sous la voûte céleste, en ayant honoré sa patrie des récompenses et des nombreuses couronnes qu’il a ceintes le premier et qu’il a transmises à ses enfants. (v. 7-8) « Mais quel est cet homme ? » dira l’un des passants qui longent la tombe, « qui est à ce point bienheureux, à ce point fortuné, et que toi tu caches ? ». – (v. 9-10) Moi, je vais te le faire connaître, en silence, sans parler (ou laléousa). C’est le doux rejeton d’Origène, Casios, parfumeur. – Sois heureux ». Après les v. 1-6, qui résument sa carrière, et les v. 7-8, qui anticipent les questions des passants, la stèle clôt le poème v. 9-10 en livrant nom, patronyme et métier du défunt1.

La traduction du v. 9, « je vais te le faire connaître en silence, sans parler », crée un pléonasme malencontreux. Quand, v. 10, la « voix » de la stèle annonce « en silence »2 ses coordonnées, il lui reste seulement cette ligne finale pour le faire (v. planche XXX). J’accorderais plus volontiers un sens péjoratif à la séquence ou laléousa comme par ex. dans Aristophane Vesp. 1135 « pas de bavardage » (cf. LSJ s.v. « to chat, to prattle »). Conséquence des longueurs qu’entraînait forcément le report des noms propres en fin de poème, ce reproche de bavardage pourrait même sonner comme une malicieuse autocritique du schéma que le versificateur a lui-même choisi. Je propose donc « je vais te le faire connaître en silence, sans bavardage ».

Bernard Boyaval

Université de Lille

Notes

  1. Sur le report des noms en fin de poème, v. J. Geffcken Gr. Epigr. (1916) 130 et W. Crönert SEG VIII (1937) 370. On trouve d’autres exemples dans Bernand o. l. nos 70, 91, 93.
  2. Parler en silence est un privilège bien connu des stèles grecques (Bernand o. l. p. 151 note 10).

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Christian Boudignon : “Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°52)”

► ὁ λύχνος n° 162, juillet 2022, article deux.

C’est l’heure, monseigneur !

 

Affiche du film de Gérard Oury, “La folie des grandeurs”

 

On connaît peut-être La folie des grandeurs, ce grand film de Gérard Oury sorti en 1971 avec Yves Montand et Louis de Funès. On y voit Montand, en valet de de Funès, grand d’Espagne, qui fait tinter de l’or en puisant des pièces dans un baquet pour réveiller son maître. Et il lui susurre[1] : « C’est l’or, il est l’or, l’or de se réveiller, monseignor, il est huit or … » De Funès lui fait alors signe de recommencer…

Pour tous ceux qui connaissent les affres de l’inflation et les fins de mois difficiles, voilà une scène qui fait rêver.

 

En tout cas, l’heure c’est l’or(e) (ou l’hora). Car en latin, dans toutes les langues romanes, et même parfois en français, le mot se dit hora (latin, espagnol), ouro (provençal), ora (italien, roumain) et or(e) dans le français d’ores et déjà, dorénavant, encore, alors, lorsque et même la conjonction or. Le terme ore coexiste avec heure, mot qui a triomphé selon l’évolution habituelle qu’on trouve par exemple pour cor(dem) : « cœur » ou sór(orem) : « sœur ». On avait en ancien français les variantes suivantes (avec ou sans le h réintroduit sous l’influence du latin) : (h)eure, (h)ure, (h)ore, oire, oure etc. On trouve ainsi :

Il est ensi que li amant

Ont par hores joie et torment

Amans sentent les maus d’amer

Une hore dous, autre hore amer

« Il arrive ainsi que les amants

ont selon les heures joie et tourment

Les amants sentent le malheur d’aimer :

Une heure est douce, l’autre est amère. »

comme l’écrit (vers 1230-1235) Guillaume de Lorris dans son Roman de la Rose[2].

Les heures apportent joie et tourment !

 

Héraclite (fragment 100 ; éd. Bollack – Wismann), lui, parle au VIe siècle avant J.-C. des hôrai, c’est-à-dire des « saisons qui apportent tout » :

μεταβολὰς καὶ ὥρας αἳ πάντα φέρουσιν

« les changements et les saisons qui apportent tout ».

Le mot latin hora est emprunté au grec ὧρα [hôra] qui désigne, selon le Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque, une « ‘période définie de temps’ considérée dans son retour cyclique », et en particulier la saison du printemps qui revient chaque année. Le mot est apparenté à l’allemand Jahr « année » et à l’anglais year « année ». La mythologie grecque a fait des Heures les déesses des saisons. Héraclite, lui, fait des saisons, le principe de l’être cyclique des choses. Il insiste sur le fait que les saisons apportent tout : le printemps apporte la vie, l’automne ou l’hiver, la mort. Rien n’est permanent : les saisons ne sont que changements… Voilà qui fait penser et nous invite à savourer l’heure présente.

 

C’est par une évolution surprenante que le mot ὧρα [hôra] désignant la « saison », voire dans certains emplois « l’année », en est venu à se réduire à une partie de la journée, puis à l’époque romaine à une « heure » de la journée laquelle est divisée en douze parts égales.

 

Ainsi s’explique la parabole des ouvriers de la onzième heure du jour racontée dans l’Évangile selon saint Matthieu (20, 1-16). Un maître d’un domaine viticole appelle à toute heure du jour des chômeurs sur la place du village à venir travailler à sa vigne. A la fin, contre toute attente, il paie le même salaire aux ouvriers de la onzième heure qui n’ont travaillé qu’une heure avant le coucher du soleil et aux ouvriers de la première heure qui ont travaillé douze heures. Protestations de ces derniers ! Le maître leur répond qu’il fait ce qu’il veut de son argent…

 

Bref, quoi que vous pensiez de ce maître, en grec tardif, en latin comme en français, l’heure est bien une fraction de la journée. Mais en français, par une bizarrerie de la langue, on a interprété faussement le bonheur comme s’il venait d’une bonne heure, alors que le mot bonheur vient de bon augure. C’est une erreur qui est entrée dans l’orthographe, puisque on met un h à bonheur. Cette lubie a pourtant quelque chose de bon. Oui, je peux vous souhaiter pour l’été qui commence, à la façon des animateurs de télévision, « que de bonnes heures ! »

 

Christian Boudignon

Maître de Conférences de langue et littérature grecques

Université d’Aix-Marseille, Centre P.A. Février (CNRS, TDMAM, UMR 7297)

[1] On pourra voir la scène sur l’adresse suivante : https://www.youtube.com/watch?v=swNkzRC1HIQ

[2] Guillaume de Lorris, Le Roman de la Rose, v. 2169-2172, éd. Francisque-Michel, Paris, 1864)

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Mayoro Dia et Bouré Diouf : “L’éducation d’Achille, modèle pour notre temps ?”

► ὁ λύχνος n° 162, juillet 2022, article premier.

Les enseignements de Phénix et du Centaure Chiron à leur élève Achille

 

Pélée (à gauche) confie son fils Achille (au centre) au centaure Chiron (à droite). Érétrie, par le Peintre d’Édimbourg, vers 500 avant J.-C.. Musée archéologique national, Athènes, n°550.

 

[Résumé : Phénix et le Centaure Chiron, qui étaient comptés parmi les plus grands sages et éducateurs de la Grèce antique, étaient choisis par Pélée pour donner des enseignements à son fils et héros Achille. Ils lui ont donné des leçons contenant des savoirs théoriques et des expériences pratiques sur le terrain. Pour cette raison, il faut recourir à ces deux éducateurs pour montrer les contenus et les méthodes de leurs enseignements qui sont toujours des modèles d’enseignements.]

Introduction

Dans un contexte où l’on constate parfois un abandon progressif des Lettres classiques, notamment du grec dans l’enseignement, et où l’on cherche à trouver des solutions à cette désaffection, nous proposons de traiter des enseignements de Phénix et du Centaure Chiron qui étaient les deux mentors d’Achille. En effet, la société grecque ancienne était bien structurée. Le roi était entouré d’une aristocratie de guerriers et d’éminents précepteurs qui formaient les jeunes nobles à la technique, au maniement des armes, à la chasse, au tir à l’arc, à la course à pied, à l’art oratoire, aux valeurs éthiques. Achille avait, en ce sens, deux précepteurs expérimentés, Phénix et le Centaure Chiron. Ces derniers étaient réputés pour les leçons théoriques et pratiques qu’ils ont su donner à grand nombre de dieux et de héros dont les noms résonnent encore aujourd’hui par leurs actes soit sur les champs de bataille, soit dans les assemblées, soit dans leurs métiers. C’était le cas du dieu de la médecine Asclépios, de Jason, notamment d’Achille dont l’éducation constitue la trame de notre travail.

Certes, la question relative aux enseignements des deux éducateurs d’Achille a fait l’objet de beaucoup d’études, mais celle relative à leurs enseignements théoriques et surtout pratiques sur le terrain avec le recours aux observations et aux manipulations a fait l’objet de très peu de publications, en particulier dans ce contexte de désintéressement et d’abandon des études des Lettres classiques. Malgré le manque ou l’absence d’études, les sources disponibles nous permettent d’atteindre l’objectif de notre travail qui est d’étudier les contenus et les méthodes des enseignements ludiques et didactiques de ces éducateurs. Afin de bien mener notre étude, nous prenons les rapports entre les enseignements que Phénix et le Centaure Chiron ont délivrés à leurs élèves, et en particulier à Achille. Partant de cette connexité, nous mettrons en lumière les enseignements de Phénix et du Centaure Chiron. Comme nous le verrons, leurs enseignements ont des différences et des points communs. Mais ces deux éducateurs savaient comment encourager leur élève, lui donner des leçons réalistes et utiles dont il pouvait souvent se servir quand les occasions se présentaient. Pour bien cerner cette problématique, nous allons analyser ce sujet sous deux angles. Dans la première partie, il sera question d’étudier les méthodes et les contenus des enseignements de Phénix, instructeur d’Achille. Dans la deuxième partie, nous étudierons ceux du formateur d’Achille, le Centaure Chiron.

L’enseignant Phénix

Comme la source principale chez Homère (Iliade) est peu diserte sur le Centaure Chiron, tandis qu’elle met plus avant Phénix, nous avons décidé de commencer par étudier ce dernier sans jamais négliger les apports du premier à l’éducation d’Achille.

Toutefois, un point important est à retenir, lorsqu’Homère rapporte les paroles de Thétis disant « avoir élevé » (τραφέμεν)[1] et « nourri » (θρέψασα)[2] elle-même son fils (Iliade, XVIII, 56-59, 436-440). Dans ces vers, le verbe τρέφω a le sens d’« élever » ou de « nourrir » un enfant comme ce fut le cas de Thétis qui a élevé et nourri son enfant Achille, ainsi qu’elle le dit, et non pas d’« éduquer » son enfant, car la vraie éducation (ou formation, ou instruction) du futur héros Achille était assurée par ses deux éducateurs, Phénix et le Centaure Chiron. Pour étayer cette thèse, on peut recourir à Homère qui donne des arguments qui prouvent très clairement, dans les chants I et IX de l’Iliade, qu’Achille n’a jamais fréquenté l’assemblée qui donne gloire aux hommes ni le combat, deux épreuves très importantes pour un futur héros. Voici ce que le poète épique chante :

« Cependant montrait sa colère, assis près des vaisseaux rapides, le descendant de Zeus, le fils de Pélée, Achille aux pieds rapides; jamais il n’allait aux assemblées qui donnent la gloire, jamais au combat. Mais il languissait en son cœur de rester là, et regrettait le cri de guerre et le combat. » (Iliade, chant I, v. 488-492).

Phénix a donné à son élève Achille des leçons de diplomatie, d’éloquence et de gouvernement, mais aussi de maniement d’armes et de guerre. C’est ce qu’on peut lire, chez Homère, dans ce passage :

« […] ‘Que Phénix reste et couche avec nous, pour s’embarquer et me suivre dans ma patrie, demain ; s’il le veut : car je ne l’emmènerai pas de force.’ Il dit, et tous restèrent muets, en silence, frappés de son discours, car il avait refusé avec beaucoup de force. Enfin parla le vieil écuyer Phénix, et ses larmes affluèrent, car il avait les pires craintes pour les vaisseaux achéens : ‘Si tu t’es mis dans l’esprit de partir, illustre Achille, si tu refuses absolument d’écarter des vaisseaux fins le feu destructeur, parce que la bile est tombée dans ton cœur, comment loin de toi, cher enfant, resterais-je ici, seul ? A toi m’envoya le vieil écuyer Pélée, le jour où, vers Agamemnon, il t’envoyait de Phthie, encore enfant, sans expérience de la guerre égale pour tous, ni des assemblées où les hommes se font remarquer. Il m’envoya pour t’apprendre tout cela, te rendre apte à parler et capable d’agir. Aussi, loin de toi, cher enfant, je ne voudrais pas rester, même si un dieu en personne me promettait d’effacer ma vieillesse, de me rendre jeune et vigoureux, comme j’étais quand, pour la première fois, je quittai l’Hellade aux belles femmes, en fuyant la colère de mon père Amyntor, fils d’Orménos…’ » (Iliade, IX, 432-443)[3]

Dans ce texte, deux passages rendent bien compte des contenus et méthodes des enseignements de Phénix à Achille. D’abord, on voit que l’objectif du formateur était de combler le manque d’expérience dans deux domaines très importants et très précis pour assurer la formation d’un enfant, à savoir l’art de bien mener la guerre, l’art de se faire remarquer dans les assemblées par la prise de parole en public pour convaincre les gens, tout en sachant utiliser convenablement les arguments convaincants (οὔ πω εἰδόθ᾽ ὁμοιΐου πολέμοιο οὐδἀγορέωνἵνα τ᾽ ἄνδρες ἀριπρεπέες τελέθουσι, « sans expérience de la guerre égale pour tous, ni des assemblées où les hommes se font remarquer »). Ensuite, on comprend qu’en disant « Il m’envoya pour t’apprendre tout cela, te rendre apte à parler et capable d’agir » (τοὔνεκά με προέηκε διδασκέμεναι τάδε πάντα,μύθων τε ῥητῆρ᾽ ἔμεναι πρηκτῆρά τε ἔργων), Homère montre qu’Achille pourrait devenir excellent dans beaucoup de domaines après sa solide et parfaite formation auprès de Phénix : en paroles et en actions, à la guerre comme à la paix. Le pédagogue Phénix[4] s’était ainsi chargé de lui enseigner l’art de haranguer les foules par l’éloquence, l’art de la guerre et l’art de gouverner la cité.

C’est pourquoi il était considéré comme le prototype de l’éducateur[5] non seulement en théorie, mais aussi et surtout en pratique, car il n’hésitait pas à laisser son élève mettre en application ce qu’il lui avait appris. De tels savoirs étaient, pour Achille, comme un phare lui permettant de se guider dans la vie. Dans le second passage, « apte à parler » (μύθων τε ῥητῆρ᾽) est placé avant « capable d’agir » (πρηκτῆρά τε ἔργων). C’est pour montrer peut-être l’importance de la parole qui pouvait permettre à Achille de convaincre les gens à aller faire des guerres quand elles étaient nécessaires, soit de leur expliquer les exploits qu’il a faits pendant les guerres. En effet, le poids de la communication se voit ici : on peut, par exemple, remporter la guerre et perdre la bataille de la communication. C’est pourquoi Phénix a décidé de former rigoureusement son élève dans ces deux domaines pour le préparer à toute éventualité.

D’ailleurs, la connaissance de la stratégie, pour mener et gagner la guerre, et la maîtrise de la parole en public étaient deux qualités très importantes que Phénix a enseignées au héros homérique, Achille, qui était inexpérimenté en ces qualités. Dans les textes d’Homère, on voit très clairement cette opposition entre un éducateur très sage et expérimenté, et son élève dépourvu de toutes ces qualités que son enseignant devait lui transmettre en théorie et l’amener en mettre en application sur le terrain.

En effet, l’art de parler peut être au service de la politique, du commandement des troupes en guerre, du droit, des oraisons funèbres. On comprend l’importance et le poids de l’art de bien parler en public pour un homme politique, ou un leader d’opinions, ou un commandant, afin de plaire à la foule, de l’émouvoir et de la convaincre. Ces trois qualités se trouvent dans le discours de Phénix pour rassurer le jeune inexpérimenté Achille[6].

Phénix a suggéré qu’Achille a restructuré les informations reçues au regard de ses concepts et de ses actes. À cet âge, ce dernier était capable de distinguer l’utile de l’inutile, car son maître Phénix lui avait appris à combiner les idées, à raisonner par des hypothèses, par des déductions pour bien communiquer.

En outre, les enseignements de Phénix portaient sur l’accompagnement du héros, du disciple. Ainsi a-t-il précisé la portée de ses enseignements et a rappelé avec émotion quelques moments difficiles et quelques moments agréables pendant l’éducation d’Achille chez lui :

« Et je t’ai fait aussi grand que tu es, Achille semblable à un dieu, en t’aimant de cœur. Car tu ne voulais, avec un autre, ni aller à un banquet, ni manger dans le palais. Il me fallait t’asseoir sur mes genoux, te rassasier de mets que je coupais pour toi, et porter le vin à ta bouche. Souvent tu as mouillé ma tunique, sur ma poitrine, du vin que tu vomissais, au temps pénible de l’enfance. Ainsi j’ai, pour toi, beaucoup supporté, beaucoup peiné, dans la pensée que les dieux me refusaient un fils né de moi, mais que je faisais de toi mon enfant, Achille semblable à un Dieu, afin qu’un jour tu détournasses de moi les fléaux affreux qu’amène la vieillesse. ‘Eh bien, Achille, dompte ton âme superbe : tu ne dois pas avoir un cœur impitoyable.’ »  (Homère, Iliade, IX, 485-497).

Dans ce passage combien émouvant, Phénix a entouré Achille d’une grande affection et d’un amour profond et sincère (ἐκ θυμοῦ φιλέων, « en t’aimant de cœur »). Il lui a donné une éducation, depuis son tendre enfance (ἐν νηπιέῃ ἀλεγεινῇ, « au temps pénible de l’enfance »), qui était douce, utile, réaliste et pratique.

En plus, il convient de remarquer que, comme les dieux avaient privé Phénix d’enfant (τὰ φρονέων μοι οὔ τι θεοὶ γόνον ἐξετέλειον ἐξ ἐμεῦ, « dans la pensée que les dieux me refusaient un fils né de moi »), ce dernier a pris Achille comme le sien. On voit ici l’importance d’avoir un enfant comme une personne qui pourra s’occuper de ses parents biologiques ou adoptifs lorsque ces derniers deviendront vieux ou malades (ἵνα μοί ποτ

ἀεικέα λοιγὸν ἀμύνῃς, « afin qu’un jour tu détournasses de moi les fléaux affreux qu’amène la vieillesse »).  C’est pourquoi le formateur a conseillé à son élève d’avoir un grand cœur afin de pouvoir supporter, à son tour, les souffrances et peines  du vieux que Phénix deviendrait. Il a ainsi préparé son élève à pouvoir affronter facilement et  agréablement des choses difficiles et désagréables. Par exemple, dans les textes d’Homère, Phénix a souvent fait des remarques très pertinentes à son élève sur la colère et les dégâts qu’elle peut causer :

μήνιε, « montrait sa colère », Iliade, I, 488,

ἐπεὶ χόλος ἔμπεσε θυμῷ, « parce que la bile est tombée dans ton cœur », Iliade, IX, 436,

ἀλλ᾽ Ἀχιλεῦ δάμασον θυμὸν μέγαν· οὐδέ τί σε χρὴ / νηλεὲς ἦτορ ἔχειν « Eh bien, Achille, dompte ton âme superbe : tu ne dois pas avoir un cœur impitoyable », Iliade, IX, 496-497.

De telles remarques nous apprennent un grand défaut d’Achille, à savoir la colère, défaut difficile à corriger même s’il a reçu des leçons de Phénix et aussi du Centaure Chiron. D’ailleurs, le premier vers du chant I de l’Iliade commence par la colère funeste d’Achille qui a causé beaucoup de douleurs aux Achéens, précipité maintes âmes fortes de héros chez Hadès, et fait de leurs corps la proie de nombreux chiens et d’oiseaux. (Iliade, I, 1-5). Cette colère a inspiré un grand nombre d’écrivains et d’artistes.

Bref, les contenus des enseignements de Phénix à Achille étaient l’art oratoire et l’art de la guerre, car les qualités et les prouesses dans les assemblées et à la guerre lui seraient nécessaires pour non seulement s’imposer devant les autres, mais aussi et surtout expliquer les actes qu’il poserait. Il lui a aussi enseigné la discipline, l’affection et l’attention envers les personnes âgées pour faire face à la vieillesse de Phénix dans quelques années. Les contenus de ses enseignements et les méthodes – constituées de théories ou de savoirs donnés en paroles et de pratiques par des observations et des expériences sur le terrain – étaient donc une garantie de réussite pour Achille, surtout quand ces contenus et méthodes étaient combinés avec ceux du Centaure Chiron. En effet, ce dernier, comme nous le verrons dans la deuxième partie, a assuré lui aussi une bonne partie de l’éducation d’Achille, en lui enseignant, entre autres, l’art de la guerre avec le maniement des armes, le tir à l’arc, la chasse, la course à pied, la médecine, la musique, la morale pour se maîtriser soi-même et dominer ses passions[7].

L’enseignant  Chiron

Le Centaure Chiron était un enseignant qui maîtrisait beaucoup de domaines. Il a enseigné la théorie et la pratique de la médecine aux élèves héros, en particulier à Achille, à Jason et à Asclépios qui était le dieu de la médecine, dont il avait en charge l’éducation[8].

Chiron agissait auprès du jeune Achille pour lui enseigner, parexemple, comment soigner les blessures par l’usage de remèdes efficaces et apaisants, l’art de manier les armes de guerre et les qualités d’un honnête citoyen (Homère, Iliade, XI, 828-832 ; XIX, 387-391). L’exemple des enseignements pratiques de Chiron se voient ici, car Achille a su utiliser le savoir-faire en médecine de son maître pour soigner les blessures des guerriers par une plante miraculeuse appelée l’achillée.

Achille était si intelligent et si motivé  pour apprendre la médecine qu’il en a tiré des compétences médicales[9] qu’il a transmises à son cousin et ami Patrocle, qui les utilisa, par la suite, pour soigner Eurypyle blessé pendant la guerre. Ainsi Homère rapporte-t-il les mots suivants sur les compétences médicales d’Achille :

« ‘Pour moi, sauve-moi en me conduisant à mon vaisseau noir; de ma cuisse extrais, en la coupant, la flèche; lave le sang noir avec de l’eau tiède, et, sur la plaie, répands ces remèdes doux, salutaires, que tu as, dit-on, appris d’Achille, qui les apprit de Chiron, juste entre tous les Centaures. Car nos médecins, Podalyre et Machaon… je crois que l’un, dans sa baraque, blessé, ayant besoin lui-même d’un médecin irréprochable, est étendu; et l’autre, dans la plaine, résiste à l’Arès perçant des Troyens.’ Le vaillant fils de Ménoetios lui répondit : ‘Comment cela tournera-t-il? Que ferons-nous, héros Eurypyle? Je m’en vais répéter à l’ardent Achille le message dont m’a chargé Nestor de Gérénia, l’appui des Achéens. Malgré cela, pourtant, je ne t’abandonnerai pas ainsi épuisé.’ Il dit, et, le soulevant par la poitrine, porta le pasteur de troupes dans sa baraque. Un serviteur, qui les vit, étendit des peaux de boeuf. Patrocle y coucha Eurypyle. De sa cuisse, il enleva, en le coupant avec son coutelas, le trait aigu, acéré. Il lava le sang noir avec de l’eau tiède, et sur la plaie mit une racine amère, broyée de ses mains, calmant qui calma toutes les douleurs. » (Iliade, XI, 828-848).

On comprend, dans ce texte, le respect de la hiérarchie dans la transmission du savoir médical : de Chiron, en passant par Achille, jusqu’à Patrocle issu de Zeus. Homère montre la procédure à utiliser pour traiter une blessure par arme comme ce fut le cas d’une flèche qui a atteint et blessé Eurypyle. Il s’agissait, d’abord, d’extraire la flèche, en la coupant. Ensuite, il était question de laver le sang noir sorti de la plaie avec de l’eau tiède, avant d’y répandre des remèdes efficaces pour la cicatriser et la guérir. Patrocle a appris tout ce savoir médical d’Achille qui, à son tour, l’a appris du Centaure Chiron. On voit ici l’importance du savoir médical, surtout un savoir médical pratique,Ainsi, dès que le besoin s’en est fait sentir, Patrocle n’a pas hésité à y recourir pour soigner Eurypyle, ce qui montre que le maître a délivré des leçons utiles en médecine avec des expériences et des pratiques sur le terrain. C’est pourquoi Eurypyle a utilisé le verbe σώζειν (« sauver ») à la deuxième personne du singulier de l’impératif aoriste (ἐμὲ μὲν σὺ σάωσον, « sauve-moi »). Il s’agit ici, non pas d’un impératif présent exprimant un ordre général, mais d’un impératif exprimant un ordre précis applicable immédiatement, car la blessure était très grave et le besoin de soins était pressant. En outre, l’expression (ἀμύμονος ἰητῆρος, « un médecin irréprochable ») qu’ Eurypyle a employée montre que la blessure d’un des médecins était très grave et combien il comptait sur l’aide et les soins de Patrocle.

En plus, dans une autre version du mythe, on apprend qu’Achille a reçu, chez Chiron, une éducation physique et sportive, dont les résultats sont attestés par le chœur (Euripide, Iphigénie à Aulis, vv. 206-230). En effet, le chœur a vu avec admiration le héros Achille se livrer à la course et au maniement des armes.

En outre, Chiron a ajouté la solide éducation morale que souhaitait Pélée pour son fils à la pratique de la course et du maniement des armes. C’est pourquoi, toujours dans la même pièce, Clytemnestre s’est informée auprès d’Agamemnon en lui demandant le nom de la personne qui était chargée d’éduquer son futur gendre Achille (Iphigénie à Aulis, vv. 708-710). Il s’agissait du Centaure Chiron, dont Agamemnon expliqua le projet consistant à préserver le jeune Achille « afin qu’il n’apprenne pas les vices des méchantes gens » (ἵν´ ἤθη μὴ μάθοι κακῶν βροτῶν). La réponse d’Agamemnon montre ainsi que le père d’Achille, Pélée, et le Centaure Chiron étaient pleins d’une sagesse qu’admirait Clytemnestre. En effet, Pélée cherchait une bonne personne pour lui confier l’éducation de son fils Achille et a trouvé le Centaure Chiron qui se trouvait être non seulement sage, mais parmi les plus sages. Achille a appris la sagesse auprès de lui et a reconnu, d’ailleurs, les bienfaits qu’il a tirés en personne des leçons de sagesse apprises chez Chiron, quand il dit : « Pour moi, élevé sous les yeux de Chiron, le plus pieux des hommes, j’ai pris l’habitude de la franchise. » (Iphigénie à Aulis, vv. 926-927)

Ces aspects du rôle éducatif de Chiron se reflètent dans une autre version de Pindare qui montre Achille, tout jeune encore, faire voler son javelot comme le vent, combattre les lions et sangliers, et dépasser les cerfs à la course ( Les Néméennes, III, vv. 28-64). C’étaient de tels exploits, à savoir manier des armes, combattre et terrasser des animaux féroces comme des lions et des sangliers, chasser des cerfs et courir, qu’Achille a faits en bas âge en suivant les leçons de Chiron. C’était ainsi qu’il grandissait, sur le mont Pélion, chez le sage Chiron qui l’a formé physiquement et mentalement, en le laissant pratiquer différentes disciplines, en lui donnant des conseils et en le voyant aller et venir. Il était chargé d’élever cet enfant sublime et se plaisait à l’orner des plus brillantes qualités morales avant que ce dernier ne partît faire des exploits loin de chez lui en vainquant les guerriers de la Lycie, de la Phrygie et de la Dardanie, l’oncle d’Hélénus et le vaillant Memnon, en se battant contre les fougueux Éthiopiens. Chiron, qui a formé l’enfance de Jason et d’Esculape, « leur enseigna l’art d’appliquer d’une main légère des remèdes bienfaisants sur les plaies des mortels ». Ce passage montre les connaissances et la pratique médicales de Chiron qu’il a transmises à ses élèves.

En sus, dans la version de Pindare ( Les Pythiques, VI, vv. 21-27), on lit une maxime que Chiron inculquait à Achille pour accroitre sa piété envers les dieux de l’Olympe, surtout le redoutable maître du tonnerre le dieu Poséidon, et les parents. Ainsi aux leçons de sagesse s’ajoutaient celles portant sur la piété.

Enfin, dans la version rapportée par Pseudo-Apollodore d’Athènes (La Bibliothèque, livre III, chapitre 3, 13, 6), on comprend que, pour assurer la formation de son élève Achille, Chiron a imaginé un régime afin de le nourrir et de le rendre courageux. Ce régime était constitué « d’entrailles de lion et de sanglier, et de moelle d’ours ».

Bref, les contenus des enseignements du Centaure Chiron à Achille étaient l’art de la guerre par des exercices physiques sur le terrain pour supporter les dures épreuves et par des exercices mentaux pour maîtriser sa colère. Il a enseigné non seulement des savoirs théoriques à ses élèves, mais aussi et surtout la sagesse utilisée efficacement et certaines expériences de sa vie quotidienne. Après avoir suivi les différentes versions du mythe du Centaure Chiron, on comprend que ce dernier était un être immortel, doué d’une très grande intelligence et d’une très grande sagesse. Il était aussi affable, bienveillant et bien cultivé. Il a reçu une solide formation en médecine, en musique, en astrologie, en divination, en chasse, en tir à l’arc, en poésie auprès des dieux Apollon et Artémis, sur la grotte du mont Pélion en Thessalie. Il était l’enseignant et le guérisseur des héros. Il était réputé pour ses talents de guide, d’enseignant et de praticien en chirurgie. Parmi ses élèves,  il y avait, comme nous l’avons dit, Achille (le héros homérique de la Guerre de Troie), Jason, Pélée et le fils d’Apollon, Asclépios, qui est le dieu de la médecine. Il incarnait surtout les valeurs de bonté et de générosité, le sens de l’éthique et le respect de la parole donnée. Les méthodes qu’il utilisait reposaient surtout sur les théories et les pratiques sur le terrain.

Conclusion 

Force est de constater que les enseignements que Phénix et le Centaure Chiron ont donnés à Achille étaient des enseignements pratiques, utiles et réalistes. En effet, Achille a appris, par la théorie et par des manipulations et pratiques, la diplomatie, l’éloquence, l’art de gouverner, le maniement des armes, l’art de la guerre auprès de Phénix ; le maniement des armes, le tir à l’arc, la course à pied, la médecine, la musique, les vertus morales auprès du Centaure Chiron. Cette approche pourrait être considérée comme une approche constructiviste, voire une approche par les compétences. Les deux enseignants étaient pétris de valeurs et de vertus, notamment de sagesse, que doit avoir un excellent enseignant. Ils étaient attentionnés, motivés, polyvalents, tendres, chaleureux, aimables, accueillants, affectifs, aimables. Ils supportaient les souffrances que leur infligeaient leurs élèves, parmi lesquels le héros Achille. Ils savaient non seulement attirer et maintenir leur attention, mais aussi les intéresser aux discours qu’ils leur tenaient. Ils s’intéressaient à eux et leur accordaient une grande considération.

Toutefois, on peut constater, dans les textes cités, qu’ils donnaient à leurs élèves des enseignements plus pratiques que théoriques. En effet, ces derniers pouvaient utiliser leurs enseignements pour se guider dans la vie quotidienne surtout grâce à la sagesse, aux conseils, aux recommandations et aux interdictions des maîtres. En plus, dans les différentes versions du mythe, Phénix et Chiron n’avaient pas donné de leçons à leurs élèves en les contraignant, mais ils essayaient autant que possible de les leur donner par des jeux. La partie didactique et la partie ludique constituaient donc les bases de leurs enseignements, ce qui est une méthode idéale d’enseignement dont tout enseignant a besoin pour capter et conserver l’attention des apprenants, comme Platon semble parfaitement le comprendre plus tard[10].

Mayoro DIA

Maître de conférences titulaire à l’Université Cheikh Anta Diop (UCAD) de Dakar, Sénégal, Faculté des Lettres et Sciences humaines (F.L.S.H.), Département de Langues et Civilisations anciennes

et Bouré DIOUF

Maître de conférences assimilé à l’Université Cheikh Anta Diop (UCAD) de Dakar, Sénégal, Faculté des Sciences et Technologies de l’Éducation et de la Formation, Département de Lettres

 

Bibliographie

Auteurs et textes anciens

– Clément d’Alexandrie, Le divin Maître ou Le Pédagogue. Traduction française : M. de Genoude, Défense du Christianisme … Deuxième série. Les œuvres choisies de Saint Clément d’Alexandrie. Paris, de Perrodil, 1846. http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/intro.htm#plu [en ligne] consulté le 18 juin 2022.

– Euripide, Iphigénie à Aulis. Traduction française : G. Hinstin, Euripide. Théâtre et fragments. Tome second. Paris, Hachette, 1923. http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/intro.htm#plu [en ligne] consulté le 17 juin 2022.

– Homère, Iliade. Traduction française par Eugène Lasserre, Homère, Iliade. Paris, Classiques Garnier, 1955. http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/intro.htm#plu [en ligne] consulté le 15 juin 2020.

– Pindare, Les Néméennes. Traduction française : Ernest FALCONNET, Les petits poèmes grecs. Paris, Société du Panthéon littéraire, 1842.

http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/intro.htm#plu [en ligne] consulté le 17 juin 2022.

– Pindare, Les Pythiques. Traduction française : Ernest FALCONNET, Les petits poèmes grecs. Paris, Société du Panthéon littéraire, 1842. http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/intro.htm#plu [en ligne] consulté le 17 juin 2022.

– Pseudo-Apollodore, La Bibliothèque. Traduction française empruntée en partie à Clavier (1805), en partie à Ugo Bratelli (2001). http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/intro.htm#plu [en ligne] consulté le 17 juin 2022.

Auteurs et textes modernes

-Cécile Dubois, « Achille apprenant la lyre chez Chiron : tradition et transmission d’une scène d’éducation », Camenulae 20, mai 2018.

https://lettres.sorbonne-universite.fr/sites/default/files/media/2020-06/05cam20duboisba_t_0.pdf [en ligne] consulté le 24 janvier 2022.

-François Hartog, « Orateurs et historiens, Antiquité gréco-romaine ». In : Encyclopædia Universalis France, 2022.

https://www.universalis.fr/encyclopedie/orateurs-et-historiens-antiquite-greco-romaine/3-une-histoire-oratoire/, [en ligne] consulté le 31 janvier 2022.

-Monique Roussel, Biographie légendaire d’Achille, Amsterdam, 1991.

-Valérie Gitton-Ripoll, « Chiron, le cheval-médecin ou pourquoi Hippocrate s’appelle Hippocrate ». In: Le médecin initié par l’animal. Animaux et médecine dans l’Antiquité grecque et latine. Actes du colloque international tenu à la Maison de l’Orient et de la Méditerranée-Jean Pouilloux, les 26 et 27 octobre 2006. Lyon : Maison de l’Orient et de la Méditerranée Jean Pouilloux, 2008, pp. 211-234. (Collection de la Maison de l’Orient méditerranéen ancien. Série littéraire et philosophique, 39).

http://www.persee.fr/doc/mom_0151-7015_2008_act_39_1_1008 [en ligne] consulté le 05 février 2022.

Notes

[1] C’est un infinitif épique. Cf. Iliade, VII, 199 ; Odyssée, III, v. 28.

[2] C’est un participe aoriste actif employé à l’indicatif et au féminin.

[3] Homère, Iliade. Traduction française par Eugène Lasserre, Homère, Iliade. Paris, Classiques Garnier, 1955. http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/intro.htm#plu [en ligne] consulté le 15 juin 2020.

[4] Phénix, dit-on, s’est réfugié dans la cour de Pélée pour fuir la colère de son père Amyntor. Ce dernier l’a aveuglé après que sa concubine Phthia l’a accusé d’avoir tenté de la séduire. Pélée l’a amené voir le Centaure Chiron, qui lui a rendu la vue. Le vieil écuyer Phénix était un enseignant expérimenté dans beaucoup de domaines. C’est pourquoi il a été envoyé par le vieux Pélée né de Zeus pour enseigner au jeune Achille l’art de la guerre et l’art de bien parler en public, notamment dans les assemblées.

[5] Cf. Clément d’Alexandrie, Le Pédagogue (I, 7).

[6] François Hartog, « Orateurs et historiens, Antiquité gréco-romaine ». In : Encyclopædia Universalis France, 2022. https://www.universalis.fr/encyclopedie/orateurs-et-historiens-antiquite-greco-romaine/3-une-histoire-oratoire/, [en ligne] consulté le 31 janvier 2022, attire notre attention sur le fait que, chez Homère (contrairement à ce qui se passera plus tard dans la cité grecque),  la question des rapports entre « paroles » (λόγοι) et « actions » (ἔργα) ne s’est pas posée.

[7] Sur Achille élève de Phénix et du Centaure Chiron voir Pindare, Odes-Les Néméennes, III, 43-52 ; Pseudo-Apollodore, la Bibliothèque, livre III, chap.13, 6. Voir aussi  Pierre Mbid Hamoudi Diouf et Stéphane Faye, « L’éducation des enfants chez Homère et à Sparte » https://ch.hypotheses.org/tag/achille [en ligne] consulté le 24 janvier 2022 ; Cécile Dubois, « Achille apprenant la lyre chez Chiron : tradition et transmission d’une scène d’éducation », Camenulae 20, mai 2018 https://lettres.sorbonne-universite.fr/sites/default/files/media/2020-06/05cam20duboisba_t_0.pdf [en ligne] consulté le 24 janvier 2022.

[8] Valérie Gitton-Ripoll, « Chiron, le cheval-médecin ou pourquoi Hippocrate s’appelle Hippocrate ». In: Le médecin initié par l’animal. Animaux et médecine dans l’Antiquité grecque et latine. Actes du colloque international tenu à la Maison de l’Orient et de la Méditerranée-Jean Pouilloux, les 26 et 27 octobre 2006. Lyon : Maison de l’Orient et de la Méditerranée Jean Pouilloux, 2008, pp. 211-234. (Collection de la Maison de l’Orient méditerranéen ancien. Série littéraire et philosophique, 39). http://www.persee.fr/doc/mom_0151-7015_2008_act_39_1_1008 [en ligne] consulté le 05 février 2022.

[9] Sur les compétences médicales d’Achille, voir Monique Roussel, Biographie légendaire d’Achille, Amsterdam, 1991, pp. 112-113.

[10] . On peut lire les deux parties de tels enseignements chez Platon dans La République, VII, 537a.

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Editorial et sommaire du λύχνος n° 161, mars 2022

Recyclons nos vieux livres de grec !

 

L’Académie de Platon, mosaïque de Pompeï (wikicommons)

 

En ces temps troubles, nous avons le plaisir de vous envoyer notre numéro 161 de la revue de culture grecque Ο ΛΥΧΝΟΣ, et nous y joignons deux invitations.

La première est de venir apprendre le grec ancien ou le perfectionner dans une ambiance fort sympathique en participant à l’Académie des Langues Anciennes, à Pau, du 18 au 28 juillet 2022. Vous en saurez plus à l’adresse suivante :

https://formation.univ-pau.fr/fr/catalogue/summer-winter-schools/academie-des-langues-anciennes-pau.html

La seconde est de recycler vos vieux livres de grec (vieux manuels scolaires, vieux Budé, vieilles grammaires etc.) qui prennent la poussière sur vos étagères. Si vous avez envie de rendre service aux étudiants qui apprennent le grec à l’Université Cheikh Anta DIOP de Dakar, au Sénégal, on vous invite à les envoyer à vos frais (jusqu’où fera-t-on appel à votre générosité ?) chez Mayoro DIA, maître de conférences titulaire de grec ancien à l’Université Cheikh Anta DIOP

Voici son adresse postale : Mayoro DIA, B.P. 25742, Dakar-Fann, Dakar, Sénégal

et son adresse internet : dia.mayoro (arrobase) yahoo.ca

 

Sommaire du λύχνος n° 161, mars 2022

1. Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°51)

https://ch.hypotheses.org/4568

2. Hervé Giraud : Covid-19 ou la seconde mort d’Antigone

https://ch.hypotheses.org/4585

3. Paul Challobos a lu pour vous Karim de Broucker, “Marseille dans les textes grecs et latins”

https://ch.hypotheses.org/4613

4. M.-H. Delavaud et J.-V. Vernhes : “Le plus ancien écrit d’Athènes”

https://ch.hypotheses.org/4633

5. J. Kaminski a traduit trois poèmes et une postface de “Chagrin” de Théodore Zaphiriou

https://ch.hypotheses.org/4686

6. Quatre notices épigraphiques de Bernard Boyaval

https://ch.hypotheses.org/4701

7. Paul Challobos a lu pour vous Yorgos Thémélis, “Ars poetica” & “Poèmes bibliques”

https://ch.hypotheses.org/4724

8. Stephan Schmitt présente un site d’apprentissage des langues en ligne

https://ch.hypotheses.org/4740

9. Benjamin Diouf et Mayoro Dia : “Le mariage par rapt en Grèce antique et en Afrique noire”

https://ch.hypotheses.org/4760

10. J.-M. Ropars a lu pour vous J.-M. Ropars, “Cinéma, littérature : le Temps dans dix œuvres”

https://ch.hypotheses.org/4776

11. Théodore Zaphiriou : “Poème pour Marioupol”

https://ch.hypotheses.org/4805

12. Jacqueline Martinez : “Souvenirs de l’Alphée”

https://ch.hypotheses.org/4810

13. J.-Cl. Dutto & M.-H. Delavaud-Roux ont lu pour vous Philippe Brunet, “Itinéraire d’un masque”

https://ch.hypotheses.org/4825

14. Christian Boudignon : conférence “Origène croyait-il en la réincarnation”

https://ch.hypotheses.org/4855

Bonne lecture !

Christian Boudignon

Rédacteur en chef

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Christian Boudignon : conférence “Origène croyait-il en la réincarnation”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article quatorze.

Origène croyait-il en la réincarnation ?

William Blake, “L’esprit de Platon”, 1820, Wikicommons

 

[Christian Boudignon a aimablement offert à notre revue le texte  de la conférence qu’il a donnée sur ce thème à la Bibliothèque Municipale de l’Alcazar (Marseille), le 7 décembre 2021, et qui est disponible sur le lien : https://www.youtube.com/watch?v=ioNbhU2Tq9g]

 

Pythagore[1] disait qu’il avait été Aithalidès, fils d’Hermès, qu’il fut ensuite Euphorbe, blessé par Ménélas à Troie, qu’il fut Hermotime qui montra dans un sanctuaire d’Apollon un vieux bouclier pourri de Ménélas, qu’il fut, après cela, Pyrrhus, un marin de Délos, et enfin qu’il était Pythagore et se souvenait de tout ce qu’il avait vécu antérieurement.

Telle est l’anecdote que rapporte Diogène Laërce, Vie des philosophes (VIII, 4-5) sur Pythagore, le premier philosophe et inventeur du mot de philosophie au VIe siècle avant J.-C. en Italie du sud. La réincarnation n’est donc pas une invention de l’Inde, mais elle existait déjà en Grèce au VIe siècle. Cette doctrine s’est maintenue dans toute l’Antiquité grecque chez certains penseurs.

 

  1. Origène, vie et condamnation

Origène est l’un des plus grands théologiens grecs chrétiens de l’Antiquité. Né à Alexandrie[2] vers 185/187 après J.-C., il meurt vers 251/253 après J.-C. à plus de 60 ans. Encore jeune homme quand son père meurt martyr, il voit les biens de la famille confisqués. Il devient instituteur. Face à la répression des chrétiens, devant l’absence d’enseignants, on fait appel à Origène pour devenir professeur de christianisme. A 18 ans, il devient maître de l’école de philosophie chrétienne ou didascalée à Alexandrie. Consacré prêtre par des évêques palestiniens sans l’accord de l’évêque d’Alexandrie, il quitte le didascalée d’Alexandrie et s’installe en Palestine, à Césarée. Il est financé par un riche mécène alexandrin. Il devient conseiller auprès des évêques d’Arabie pour des questions doctrinales. Extrêmement célèbre grâce à ses écrits, il rencontre l’impératrice Julia Mamaea à Antioche.

Origène est fameux dans toute l’Antiquité pour ses commentaires de la Bible. Il est connu aussi pour ses traités. Il a écrit vers 230 le Traité des principes, sorte de somme théologico-cosmologique sur Dieu, le Monde, l’Homme et la Bible. C’est le premier grand traité d’ensemble de théologie chrétienne. En 235, il écrit le Traité de la prière, sorte de manuel de prière avec une explication du Notre Père.

Très vite, Origène a connu un double destin : il est devenu une autorité mais aussi une autorité critiquée. Si les deux grands traités mentionnés sont l’objet de critiques parfois virulentes, c’est parce qu’ils sont dans l’Antiquité des modèles du christianisme.

Vers 300, Méthode d’Olympe dans un livre appelé Aglaophon conteste l’idée de résurrection telle qu’elle est présentée par Origène, parce que « ce n’est pas la même chair qui est rendue à l’âme, mais c’est, dit-il, une figure particulière de l’individu (d’après la forme qui caractérise maintenant la chair) qui ressuscitera façonnée dans un autre corps. » (Photius, Bibliothèque codex 234, II, 2, 2)

 

Vers 374-375, Origène commence à être considéré comme un hérétique, notamment par Épiphane de Salamine qui écrit dans le Panarion (II, 8, 3) :

« [Origène] dit que l’âme préexiste, que les âmes sont des anges et des puissances d’en-haut, qu’ayant commis des fautes, elles ont été envoyées par Dieu [sur terre] pour punition afin d’y subir un premier jugement. » Il accuse entre autres choses Origène d’affirmer que les âmes sont enfermées dans les corps comme dans une prison et de nier la réalité de la résurrection de la chair.

Vers 400, Némesius d’Émèse dans son traité Sur la nature de l’homme (Patrologia Graeca 44, col. 229 B) s’attaque sans le nommer à Origène : « Certains de nos prédécesseurs qui ont composé le Traité des principes pensent bon de dire que les âmes préexistent [au corps] comme je ne sais quel peuple avec sa constitution propre, que là-haut des exemples du vice et de la vertu leur sont proposés, que l’âme qui persiste dans le beau n’est pas conjointe à un corps, mais que, si elle s’écarte de la participation au Bien, elle tombe dans la vie ici-bas et naît ainsi dans un corps »

Pour finir, Origène sera condamné par l’empereur Justinien qui, en 543, dans sa Lettre à Ménas cite un passage du Traité des Principes (réel ou inventé, on ne sait) :

« L’âme qui tombe hors du bien, qui penche vers la méchanceté et qui s’enfonce en elle de plus en plus, si elle ne revient pas en arrière, se transforme en animal sous l’effet de sa folie et se change en bête sauvage sous l’effet de sa malignité. »

Au concile de Constantinople de 553, convoqué par le même Justinien, Origène est condamné comme hérétique. Désormais, le premier grand théologien du christianisme grec est devenu la figure même de l’hérétique, même si l’on continue de le lire plus ou moins discrètement.

 

La grande accusation formulée contre Origène est l’idée de préexistence des âmes qui est associée à l’idée qu’il n’y a pas de véritable résurrection de la chair mais plutôt une forme de réincarnation, éventuellement même de réincarnation en animal. Origène a-t-il dit cela ? Est-ce là pure calomnie de ses adversaires ? Bref, Origène croyait-il à la réincarnation ? Pour ce faire, nous étudierons, d’abord, ce qu’on croyait de la réincarnation à l’époque et, dans un deuxième temps, ce que croyait sans doute Origène.

 

  1. La doctrine de la réincarnation chez Pythagore, Platon et consorts.

La première attestation de l’idée de réincarnation remonte au VIe siècle avant J.-C. à Pythagore ou à ses disciples, comme on l’a vu[3]. Au IVe siècle avant J.-C., Platon (428/427 – 347/346) qui a séjourné quelque peu en Sicile, reprend la pensée de Pythagore.

 

Dans le Phédon 81, il affirme que les âmes qui se sont adonnées à la philosophie retrouvent après la mort le séjour des dieux. Au contraire les âmes trop embourbées dans le corps, « pesant, lourd et terreux », même quand elles sont au séjour des morts chez le dieu Hadès, veulent retourner dans un corps. Elles errent comme des fantômes près des sépulcres jusqu’au moment où par amour de ce qui est corporel, elles s’enchaînent de nouveau au corps.

Dans le Phèdre, 248, l’âme ailée est entraînée dans les hauteurs du ciel. Au contraire, quand elle perd ses ailes, elle prend un corps de terre. Après la mort, avec son attelage fait d’un bon et d’un mauvais cheval, l’âme ailée suit les attelages divins au sommet du ciel. Mais quand elle dépasse la voûte du ciel, si elle conduit ses chevaux en gardant les yeux fixés sur la sagesse en soi, elle pourra continuer à vivre la vie des dieux. Si elle est troublée par le tumulte des chevaux, elle tombe de l’attelage, c’est le carambolage, et estropiée, elle perd ses ailes. Les âmes sans ailes vont alors s’incarner neuf fois et au bout de dix mille ans, l’âme revient à son point de départ et reçoit de nouveau des ailes, sauf pour les âmes qui ont mené une vie juste pour lesquelles le délai de trois mille ans suffit.

Dans le Gorgias 524, quand l’âme se sépare du corps, elle garde les marques de sa vie corporelle. Selon la gravité de la perversion de l’âme, le juge des enfers, Rhadamante, l’envoie soit au Tartare où elle est torturée et sert d’exemple soit dans l’Hadès où les souffrances d’une punition plus légère lui permettent de se détacher de l’injustice.

Dans la République 614-621, les âmes après la mort reçoivent par loterie un ordre de passage et choisissent la vie qu’elles vont mener de nouveau : tyran, homme célèbre ou inconnu, animal. C’est la vie passée qui conditionne le degré d’illusion dans le choix que l’âme fait de la vie prochaine. Les âmes boivent de l’eau du Léthé, oublient leur ancienne vie et après un coup de tonnerre et un tremblement de terre, elles sont transportées en un éclair comme des étoiles filantes vers le lieu de leur naissance.

Dans le Ménon 81, l’âme est immortelle : elle meurt, elle renaît mais n’est jamais détruite. Comme elle a vu les choses d’ici-bas et celles du monde invisible, l’Hadès, elle a tout appris. Dès lors, comme tout est lié, par la réminiscence d’une seule chose, on peut atteindre la connaissance de toutes les autres. Ce que l’on appelle communément « apprendre » n’est en fait que réminiscence.

On le voit : il n’y a pas de doctrine unifiée de la réincarnation chez Platon, mais une succession de mythes qui, pour l’âme séparée du corps, mettent en scène ou bien une libération du cycle de la vie, ou bien un jugement, ou bien un choix de vie.

Vers 40 avant J.-C. un certain Eudore d’Alexandrie décide d’interpréter les écrits de Platon dans une perspective religieuse nouvelle. Il y mêle les écrits des pythagoriciens. Il invente ce qu’on appelle le médio-platonisme. C’est dans ce cadre pythagorico-platonicien que pense Philon d’Alexandrie (20 avant J.-C. – 45 ap. J.-C) Cet intellectuel juif commente le Pentateuque en grec et pratique des discours à double entente, qui peuvent être compris différemment par le profane et le spécialiste. Dans trois de ses textes (De somniis 1, 137-139 ; De cherubim 114 ; Quaestiones in Exodum, 2.40), on trouve les traces d’une idée de réincarnation : les âmes trop portées vers le matériel (re)descendent sur terre. Philon écrit en effet dans le De somniis 1, 138-140 :

« [L’air] abonde d’hommes puisqu’il a des citoyens incorruptibles et des âmes immortelles en même nombre que les astres. Parmi ces âmes, les unes descendent pour se lier aux corps mortels (toutes celles qui sont les plus portées sur la terre et sont les plus amies des corps), d’autres montent (…). Parmi ces dernières, les unes, désirant la compagnie habituelle de la vie mortelle, y retournent en courant de nouveau ; les autres, condamnant le grand bavardage qu’est la vie, ont appelé ce corps prison et tombeau et, le fuyant comme on fuit une prison ou un tombeau, sont emportées en haut vers l’éther de leurs ailes légères et passent le temps entre ciel et terre. »

Ce n’est pas seulement dans l’élite juive alexandrine qu’on trouve des traces de la doctrine de la réincarnation, mais aussi même chez les juifs de Palestine. Dans l’Évangile de Matthieu 17, 10-13, on trouve le passage suivant :

« Les disciples interrogèrent Jésus en disant : ‘Pourquoi donc les scribes disent-ils qu’Élie doit venir d’abord ?’ Jésus répondit : ‘Élie viendra rétablir toute chose. Je vous le dis, Élie est déjà venu et ils ne l’ont pas reconnu, mais ils ont fait de lui tout ce qu’ils ont voulu’. Alors les disciples saisirent qu’il leur parlait de Jean-Baptiste. »

Certains pouvaient imaginer que Jean-Baptiste était la réincarnation d’Élie. En tout cas, certains chrétiens interprétaient ainsi ce texte autour de Basilide, intellectuel gnostique alexandrin du début du IIe siècle.

Vers 232-242 après J.C., le philosophe Ammonios Saccas enseigne à Alexandrie très vraisemblablement un mélange de platonisme et de pythagorisme, avec une pratique du secret pour les gens de l’extérieur. Disciple d’Ammonios Saccas, Plotin va révolutionner la philosophie en donnant une orientation religieuse au platonisme, sous l’influence du pythagorisme. Il fonde ce qu’on appelle le néo-platonisme[4].

Au moment où Origène écrit son œuvre à Alexandrie ou à Césarée, le mélange de pythagorisme et de platonisme est donc une chose largement répandue, non seulement chez les philosophes, mais aussi dans l’élite juive alexandrine, comme on peut en juger à travers Philon d’Alexandrie. Il ne serait donc guère étonnant qu’Origène ait cru à la réincarnation dans un tel milieu.

Mais à la même époque, la cosmologie stoïcienne séduit aussi l’intelligentsia. Pour les stoïciens, le monde est comme un « dieu » : le logos ou le « feu ». « Les stoïciens considèrent que l’univers », écrit Luc Brisson[5], « résulte d’une série de transformations du dieu, qui en tant que feu créateur, procède à un engendrement du monde. Dans une série indéfinie de cycles, [cet engendrement] s’avère indissociable de sa destruction par suite d’un embrasement total. L’univers se résout alors dans l’état d’où il était sorti. Chaque séquence cosmique n’est par ailleurs que la répétition de chaque autre. En effet, ce sont toujours les mêmes ‘raisons séminales ou germinatives’ (logoi spermatikoi) qui s’y trouvent chaque fois réactualisées. » A la croyance platonico-pythagoricienne en la réincarnation s’ajoutait donc celle en une série de destructions et de régénérations du monde.

  1. Origène croyait-il en la réincarnation ?

La réponse[6] sera claire : non ! Mais pour être plus précis, on pourrait dire qu’il s’agit d’un « non, mais ». Non, Origène ne croyait pas à la réincarnation, et même il la condamne.

Au début du treizième livre de son Commentaire sur Matthieu (13, 1) , il écrit contre les chrétiens gnostiques qui pensaient que l’âme d’Élie s’était réincarnée en Jean-Baptiste :

« Ici, il me semble qu’il ne s’agit pas de l’âme d’Élie, afin que je ne tombe pas dans le dogme de la réincarnation (μετενσωματώσεως) qui est étranger à l’Église. Il n’est pas transmis par les Apôtres et il n’apparaît nulle part dans la Bible. Et même il est contraire au verset ‘le visible est passager’ (2 Co 4, 18) et à l’idée que ce monde connaîtra une fin. »

Origène déploie une subtile explication pour dire ensuite que ce n’est pas l’âme d’Élie qui se retrouve en Jean-Baptiste mais son esprit. Car l’esprit d’Élie s’était déjà emparé de son disciple Élisée, au moment où il était parti sur un char de feu dans le ciel. De la même façon, il a pu se retrouver chez Jean-Baptiste, sans que cela signifie une réincarnation.

En tout cas, Origène condamne clairement et sans appel la doctrine de la réincarnation en ce qu’elle n’appartient ni à la tradition apostolique ni à l’Écriture sainte.

Cependant, les choses ne sont pas si simples. Si Origène réfute l’idée de réincarnation dans ce monde-ci, il professe néanmoins une doctrine qui n’est pas sans lien avec la réincarnation et que l’on pourrait appeler l’idée de « multiples incarnations ».

La question est la suivante : Dieu est-il juste ou injuste ? Tout le monde répondra qu’il est juste. Comment expliquer ce qui pourrait apparaître alors comme un acte de méchanceté divine ? Origène en vient à citer un cas problématique, celui de Jacob et d’Ésaü, les deux fils d’Isaac, dont saint Paul dit (Rm 9, 11-13) :

« Quand [Jacob et Ésaü] n’étaient pas encore nés et n’avaient rien fait de bien ou de mal, (…) il a été dit que ‘l’aîné [Ésaü] serait l’esclave du cadet [Jacob]’ (Gn 25, 23) comme il est écrit : ‘J’ai aimé Jacob et j’ai haï Ésaü’ (Ml 1, 2-3). »

Origène commente dans le Traité des principes (II, 9, 7) :

« Il n’y a pas d’injustice dans le fait que ‘dès le ventre maternel Jacob supplanta son frère’ (Os 12, 4), si nous sommes d’avis que les mérites d’une vie antérieure sans doute lui ont valu d’être aimé de Dieu, de façon à mériter d’être préféré à son frère. »

Il écrit toujours dans le même Traité des principes (III, 1, 22) :

« Quoi d’étrange < à penser > si l’on remonte à la question de l’âme, qu’il y ait une cause plus ancienne à l’amour dont a bénéficié Jacob et à la haine qu’a connue Ésaü , antérieure pour Jacob à son incarnation et pour Ésaü à sa descente dans le ventre de Rebecca ? »

Qu’est-ce à dire ? Origène condamne la réincarnation et parle en même temps des mérites d’une vie antérieure ? La réponse est la suivante. Origène considère qu’à l’origine toutes les âmes des anges, des hommes et des démons (mais pas des animaux) étaient autour de Dieu. Mais au lieu de s’attacher à lui, une première âme s’est détachée de Dieu et elle est tombée dans la matière : c’est Lucifer, le diable. Ce mouvement a été le début de la création. Les âmes mauvaises sont tombées dans la matière et sont devenus des démons, les âmes intermédiaires ont été attachées à un corps et sont devenus des hommes, enfin, certaines âmes qui étaient restées attachées à Dieu ont été envoyées dans le monde pour son service, comme les âmes qui ont pris des astres comme corps et sont devenues soleil, lune ou étoile…

Pendant la durée d’un monde, il n’y a pas de réincarnation. Mais, quand le monde (appelé éon) est détruit et qu’apparaît ensuite un nouveau monde, dans ce nouveau monde, l’âme peut s’incarner de nouveau dans la chair qui est la sienne. On retrouve ici l’idée stoïcienne, avec quelques modifications, que les mondes sont détruits et recréés à l’identique. L’âme ne se réincarne pas dans un corps différent, encore moins dans un corps d’animal, puisque l’âme humaine est semblable à l’âme des anges et des démons, non aux âmes irrationnelles. L’âme s’incarne de nouveau dans son propre corps. Si l’on entend par réincarnation le passage de l’âme dans différents corps, il n’y a pas de réincarnation chez Origène. Si l’on entend le mot comme nouvelle incarnation de la même âme dans le même corps dans un monde autre, alors, oui, Origène croit en une re-incarnation, une nouvelle incarnation. A la différence des stoïciens qui croient que les mondes se répètent à l’identique, Origène pense qu’il y a une progression ou une régression d’un monde à l’autre. A la fin des cycles de monde, il y aura résurrection et jugement. S’appuyant sur le verset de saint Paul (1 Co 15, 50) : « la chair et le sang ne prendront pas possession du Royaume de Dieu ni le corruptible ne prendra possession de l’incorruptible », Origène défend l’idée d’une « raison qui maintient la substance corporelle, raison insérée dans le corps » (Traité sur les principes II, 10, 3). Gilles Dorival[7] a parlé avec raison à ce propos de « code génétique. » Ce n’est plus la chair qui ressuscite, mais un corps désormais spirituel du même code génétique, c’est-à-dire sans doute un corps fait d’éther. Au fur et à mesure de sa progression dans les différents mondes, le corps de l’âme s’allège.

On peut ajouter à ce « code génétique » une sorte de « boîte noire ». Dans le Traité de la prière (28, 5) dont nous préparons une édition critique, Origène envisage que même les saintes gens peuvent avoir des dettes morales avant d’avoir atteint la perfection, voire (mais ce n’est pas dit explicitement) dans une vie antérieure. Ces dettes, ces actes délictueux qui « sont imprimés dans le principe directeur (ἡγημονικόν) de notre âme se font le ‘manuscrit qui nous accuse’ (Col 2, 14) par lequel nous serons jugés. » Il semble en quelque sorte qu’il n’y ait pas de différence de nature entre une nouvelle incarnation et la résurrection finale. Dans les deux cas, s’il y a identité malgré la nouveauté du monde, il faut un principe qui sauvegarde l’identité du corps mais aussi l’identité de l’âme. Car l’âme est liée à un seul corps et ne transmigre pas de corps en corps.

Dans le même Traité sur la prière (24,3) à propos des idées qu’on se fait de la divinité, et qui pour les stoïciens sont innées, Origène dit : « quiconque fait la clarté sur les idées concernant Dieu, se souvient plutôt qu’il n’apprend […] les mystères de la piété. » On retrouve l’idée développée par Platon dans le Ménon 81 dans le cadre de la réincarnation que toute connaissance est souvenir plutôt qu’apprentissage

Toujours dans le Traité de la prière (27,16), Origène synthétise le calendrier de la Loi de Moïse en l’interprétant en éons, c’est-à-dire en « mondes », ou plutôt « temps d’un monde ». Il faut 7 éons pour voir le sabbat saint, 30 éons pour voir la fête de la nouvelle lune, 365 éons pour voir les fêtes de l’année, 7 x 365 éons pour voir l’année sabbatique et 49 x 365 éons pour voir l’année jubilaire. On voit donc qu’il a une pensée cyclique et progressiste, portée sur la succession des éons, mais dans un progrès vers la résurrection définitive.

Surtout, toujours dans le même Traité de la prière 29, 14, Origène propose un raisonnement, qui hélas, n’a pas toujours été bien compris. Dieu parle :

« Ainsi, je vous délivrerai de cette vie (…) et vous souvenant par combien de peines vous en avez été délivrés vous pourrez

– soit ne plus y retomber,

– soit retomber dans les malheurs, si jamais cela survient un jour après de longs cycles de temps (μακραῖς χρόνων περιόδοις) […], désirer naître […] puis haïr l’objet de votre désir et alors ainsi retourner en courant vers les bonnes choses et la nourriture céleste… »

L’expression après de longs cycles de temps (μακραῖς χρόνων περιόδοις) reprend une expression du Phédon 107e de Platon où un guide divin ramène l’âme défunte sur terre en de nombreux et longs cycles temporels (ἐν πολλαῖς χρόνου καὶ μακραῖς περιόδοις). L’écriture savante d’Origène fait donc une allusion à la doctrine de la réincarnation platonicienne (avec certains aménagements).

 

Conclusion

Origène ne croyait pas à la réincarnation au sens strict où l’entend Platon, probablement inspiré par Pythagore. Pour Origène, l’âme garde son propre corps et ne passe pas d’un corps de femme à un corps de tyran ou du corps d’Ulysse à un corps de mendiant. Notre penseur chrétien (qui a une pensée en mouvement plutôt que dogmatique) envisage cependant que l’âme avec son corps subit les différents cycles de mondes (ou d’éons, si on préfère ce nom) que connaissaient les platoniciens et les stoïciens. Il envisage un progrès spirituel qui finira avec la conversion finale de la première âme qui s’est détachée de Dieu, celle du diable, au bout d’une longue succession de mondes. Dans ces cycles, une sorte de raison insérée dans le corps joue le rôle de « code génétique » tandis que le principe directeur de l’âme, l’ἡγημονικόν, joue celui de « boîte noire ». Dans ce parcours, l’âme est attachée à un corps génétique mais nullement à une matière corporelle, puisque le corps peut renaître dans une matière plus légère, éthérée.

Nous finirons par deux questions. D’abord, il est bien difficile à partir de textes souvent allusifs de comprendre la différence entre la résurrection dans un nouveau monde et la nouvelle incarnation dans le même corps. Il semble que la résurrection soit la dernière incarnation de l’âme dans un corps parfaitement éthéré ou même spirituel, qui peut-être marque la sortie du cycle des re-incarnations dans le même corps. Il n’y a en tout cas pas de résurrection charnelle mais une résurrection corporelle non charnelle (sic). Dans cette logique, il suffit de faire l’impasse sur les cycles des mondes pour avoir une pensée qui serait parfaitement chrétienne. Une certaine apologie d’Origène l’a fait. Mais ce serait trahir la pensée d’Origène qui à la suite de Philon se situe dans des mondes cycliques. La deuxième question est la suivante. Apparemment, à l’origine, les âmes qui étaient autour de Dieu étaient dépourvues de corps. Pourquoi faut-il donc que l’âme humaine à la fin du cycle soit attachée à son corps, même devenu spirituel ou éthéré, surtout qu’Origène pose le principe que le début et la fin sont semblables ?

Encore quelques mots. On peut avoir face à cette pensée deux attitudes. Celle qui a prévalu dans l’Antiquité a été la condamnation au sens où finalement Origène fait bon jeu du corps et finit par l’annuler dans un platonisme éthéré. On est dans une logique de dogme qui n’accepte pas la recherche. Signalons que la dogmatique chrétienne en même temps qu’elle condamne Origène comme hérétique accueille à bras ouvert la doctrine de la chute de Lucifer qui pour la première fois a été exposée par Origène dans son Traité des principes. Cette ambiguïté vis-à-vis du corps se retrouve dans le christianisme monastique grec qui est une tentative pour vivre comme un ange, c’est-à-dire par-delà le corps.

L’autre attitude, qui est la nôtre, consiste à considérer la pensée d’Origène comme une tentative d’acculturation de la pensée juive dans l’univers grec. Il n’a pas été aisé du point de vue conceptuel de sortir de l’opposition platonicienne entre âme et corps qui considère le corps comme tombeau et prison. Il a fallu beaucoup de temps pour entrer dans une pensée biblique de l’unité de l’âme et de la chair, qui professe une résurrection charnelle sans réincarnation. Origène offre un compromis où il pense l’unité du corps et de l’âme à sa façon dans un système platonico-stoïcien. Le condamner sans réfléchir, c’est oublier que par exemple saint Paul se situe finalement dans le même milieu culturel que Philon d’Alexandrie. Le compromis d’Origène entre le christianisme et la philosophie de Pythagore, Platon et des stoïciens était boiteux. Il a choqué, mais il est fort intéressant de l’étudier, parce qu’il nous donne une interprétation des textes de saint Paul qui est peut-être plus proche de la pensée de saint Paul que celle des interprètes modernes. Le christianisme a réussi à éradiquer la pensée réincarnationniste. Libre à chacun de juger si c’est un bien ou un mal. On ne peut pas cependant vraiment comprendre les débuts du christianisme sans le replacer dans un monde où non seulement la réincarnation platonico-pythagoricienne existe mais encore appartient à la pensée dominante.

Christian Boudignon

Université d’Aix-Marseille,

Centre P.-A. Février

(CNRS, TDMAM, UMR 7297)

NOTES

[1] Cette conférence sur Origène m’a été inspirée par un travail de Master en 2017-2019 fait sous ma direction à l’Université d’Aix-Marseille par Sylvaine Raymond, « La réincarnation chez Platon et Philon d’Alexandrie ». Je reprends certains de ses développements sur Platon. Qu’elle en soit remerciée.

[2] On se rapportera à la biographie d’Origène faite par Gilles Dorival, « Origène et l’École d’Alexandrie », B. Pouderon (dir.), Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451, III, Paris, 2017, p. 173-308.

[3] Si du moins la notice de Diogène Laërce, Vie des philosophes (VIII, 4-5) remonte bien à Pythagore lui-même et n’est pas une invention postérieure.

[4] Un autre disciple d’Ammonios Saccas s’appelle Origène, Origène le platonicien, mais il est sans rapport avec notre Origène chrétien même s’il a parfois été confondu avec lui dès l’Antiquité.

[5] Luc Brisson, « Alexandrie, berceau du néoplatonisme, Eudore, Philon, Ammonios et l’école d’Alexandrie », Ch. Méla & F. Möri (dir.), Alexandrie la divine, I, Genève, 2014, p. 361.

[6] On se rapportera à l’article de M. Maritano, « Metensomatosi », A. Monaci-Castagno (dir.), Origene, Dizionario, La cultura, il pensiero, le opere, Rome, 2000, p. 274-276. D’utiles approfondissements se trouvent chez M. Maritano, « Argomenti ‘filosofici’ di Origene contra la metensomatosi », L. Perrone (dir.), Origeniana octava, Origene e la tradizione alessandrina, Louvain, 2003, p. 503-535.

[7] Gilles Dorival « Origène et la résurrection de la chair », L. Lies (dir.) Orgeniana quarta, Innsbrück, 1987, p. 291-321.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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J.-Cl. Dutto & M.-H. Delavaud-Roux ont lu pour vous Philippe Brunet, “Itinéraire d’un masque”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article treize.

[Deux comptes-rendus, successivement de J.-Cl. Dutto et de M.-H. Delavaud-Roux, vous sont proposés du livre de Philippe Brunet, “Itinéraire d’un masque”. A vous de vous faire votre idée.]

“Mettre au défi les artistes de faire mieux que de prôner leur propre couleur de peau.”

 

Philippe Brunet, Itinéraire d’un masque, Favre, Lausanne, 2022, 192 pages, 18 euros, ISBN 978-2-8289-1941-2

Couverture du livre

Compte-rendu par J.-Cl. Dutto

On ne présente plus Philippe Brunet, helléniste atypique, descendant de samouraïs, infatigable traducteur d’Homère (entre autres) et aède lui-même.

Il est également directeur de la compagnie de théâtre antique « Démodocos » (qui tire son nom du rhapsode aveugle chantant les aventures de la guerre de Troie devant Ulysse, chez le roi des Phéaciens Alkinoos). C’est à ce titre d’homme de théâtre surtout que Philippe Brunet nous livre son dernier ouvrage Itinéraire d’un masque.

À l’origine de ce livre, il y a la tristement célèbre censure imposée à la représentation des Suppliantes d’Eschyle, le 25 mars 2019, à la Sorbonne, par des étudiants et militants affiliés à des organisations anti-racistes. Ce soir-là, la Sorbonne est bloquée, les comédiens et les spectateurs sont pris en otage et insultés. L’affaire va connaître un vif retentissement médiatique. Tout cela est dû à la couleur foncée du maquillage et des masques arborés par certains personnages égyptiens du drame grec. Délit de « blackface », clament les anti-racistes ! La pièce sera néanmoins jouée dans la mise en scène prévue, le 21 mai 2019, dans le grand amphithéâtre Richelieu de ladite Sorbonne, bondé de spectateurs et d’officiels.

Dans son prologue, son dernier chapitre et son épilogue, Philippe Brunet fait un point très précis sur cet événement mémorable touchant la liberté d’expression artistique. Force est de constater que nous sommes désormais, en France aussi, confrontés aux manifestations de la « cancel culture » (culture de l’annulation) et du « woke » (l’éveil revendicatif face à l’injustice sociale ou l’inégalité raciale) !

L’ouvrage, qui argumente sur ces problématiques, ne se veut cependant pas un simple réquisitoire à l’encontre de ces phénomènes postcoloniaux ou identitaires, qui dans ce contexte précis, visaient le rituel de transformation qu’est par essence le théâtre.

Fidèle au titre du livre, l’auteur va plutôt partir de la question « qui suis-je ? » pour nous introduire très vite dans son « itinéraire » personnel, depuis ses propres origines franco-japonaises (ses séjours de jeunesse au sein de sa famille maternelle japonaise lui feront découvrir le théâtre nô…), jusqu’à son parcours de normalien et d’helléniste, puis ses premières traductions (Pindare, Sappho…).

Au contact d’André Markowicz, poète et traducteur de russe, il va être incité à entreprendre une traduction de l’Iliade d’Homère en français, en adaptant le rythme de l’hexamètre dactylique grec à la version française. Cette traduction, fruit d’un engagement au long cours, paraîtra aux éditions du Seuil en 2010.

Pris par une passion dévorante du drame antique (peut-être même envoûté par Dionysos, qui sait ?),  il va s’ingénier à restituer au plus près de la source historique les pièces des tragiques grecs, dont  les mises en scène contemporaines ne rendent, il faut l’avouer, ni la force primitive ni la beauté. Il va fonder en ce sens la compagnie « Démodocos » en 1995.

S’ensuivra une série d’aventures théâtrales inédites, qui conduiront Philippe Brunet, metteur en scène et acteur, à créer le festival des « Dionysies » et qui le porteront de Paris jusqu’en Grèce, mais aussi à Avignon, Vaison-la-Romaine et ailleurs en France, et même en Afrique, au Niger, où il est invité par le réalisateur et ethnologue Jean Rouch pour un projet sur les Perses d’Eschyle, impliquant des interprètes africains.

Le lecteur de l’ouvrage sera emporté par cette série de péripéties théâtrales où les acteurs endossent les différents rôles du répertoire tragique et transmettent le texte en grec ancien aussi bien qu’en traduction française rythmée, chantent et dansent sur les cadences antiques, et portent surtout des masques, dont l’auteur nous explique tout au long de son ouvrage l’importance capitale. Car les masques permettent notamment à l’acteur d’échapper à l’unicité réductrice d’un rôle donné, de se décentrer, d’abolir pour un temps son ego et de pouvoir ainsi se livrer à l’interprétation de plusieurs personnages d’un même drame, conformément à ce qui se pratiquait dans l’antiquité.

Sous la plume de Philippe Brunet, qui nous fait volontiers entrer au cœur même de son atelier de metteur en scène, les grands mythes grecs s’animent devant nos yeux, leur transposition scénique s’organise et la tradition dionysiaque du théâtre antique est revivifiée.

On l’aura compris, l’entreprise de Philippe Brunet, bien que naturellement focalisée sur son domaine de spécialisation, n’est en aucun cas le foyer d’un quelconque repli identitaire sur une culture grecque antique élitaire. Elle est bien au contraire une école de création artistique et poétique qui s’inscrit dans une véritable exigence d’ouverture, de compréhension et de partage.

Comme il se doit, nous laisserons le soin à l’auteur de conclure en élargissant le propos : « La meilleure leçon à tirer de l’Antique serait, non pas de se conformer à des codes politiquement corrects d’acceptabilité, comme plus d’un éditeur, plus d’une institution de théâtre, de danse ou d’opéra aspire, ou se résigne, à le faire, poussés par nombre de militants décoloniaux siégeant dans des Comités sur la diversité, mais de privilégier la création libre et de mettre au défi les artistes de faire mieux que de prôner leur propre couleur de peau. Tout est à écrire, à maquiller et à jouer. Par tous et avec tous. Je doute que ce soit en tournant le dos à Eschyle et Sophocle, en supprimant l’enseignement du grec ancien et du latin, comme on le réclame aux États-Unis et comme c’est déjà trop souvent le cas dans les cursus d’Humanités en France, qu’on parviendra à avancer » (p. 165-166).

Que Dionysos entende Philippe Brunet et lui soit propice !

Jean-Claude Dutto

25 mars 2022

Compte-rendu par M.-H. Delavaud-Roux

Professeur de grec à l’Université de Rouen, spécialisé dans la métrique et dans la diction des textes anciens, Philippe Brunet a fondé en 1995 le théâtre Démodocos pour lequel il a fait d’innombrables mises en scène, présentées tant en France qu’à l’étranger. Il a hélas subi le 25 mars 2019 avec ses acteurs et actrices l’expérience traumatisante de voir censurer sa représentation des Suppliantes d’Eschyle par diverses associations de défense des Noirs (Conseil Représentatif des Associations Noires ou CRAN, Ligue de Défense Noire Africaine ou LDNA, etc.), au titre d’une accusation de blackface, qui lui a valu également d’être vilipendé par les réseaux sociaux et une bonne partie de la presse pendant plusieurs mois[1]. À la demande du gouvernement il a présenté ce spectacle deux mois plus tard dans une ambiance apaisée car le CRAN a reconnu qu’il n’y avait aucune raison d’accuser un masque de blackface. Les années qui ont suivi ont été marquées par la pandémie de coronavirus, ce qui a entravé considérablement et parfois anéanti les activités artistiques. Cela explique aussi pourquoi Philippe Brunet a attendu cette année 2022 pour publier aux éditions Favre ce livre et l’intitule tout naturellement Itinéraire d’un masque. Ce livre n’est pas seulement une réponse plus approfondie à ses détracteurs mais aussi un itinéraire de vie et le partage d’un rêve de théâtre. Sa couverture est superbe avec la photo du metteur en scène et acteur en train d’enfiler un masque blanc, dont les yeux et la bouche sont soulignés de traits noirs très fins, et sur lequel est accroché une coiffure conçue comme une vannerie ainsi que des cheveux longs tressés.

L’ouvrage se divise en quatre parties : prologue, itinéraire, naissance du théâtre, les Suppliantes entre fiction et réalité. Suivent un épilogue et des annexes (à savoir les  communiqués faits par Philippe Brunet en 2019).

Dans le prologue, Philippe Brunet nous parle de son rêve « de partage de savoirs et de mythes, en suivant les chemins de l’Orient et de l’Afrique […] dans un échange entre hier et aujourd’hui » et le désir de rendre vivante l’Antiquité en se déplaçant sur les rythmes des vers anciens et les harmonies de la musique grecque antique. Il évoque ensuite brièvement la censure dont son spectacle a fait l’objet en 2019, autant pour le maquillage que pour les masques de couleur sombre de ses acteurs.

L’itinéraire permet à Philippe Brunet de présenter son autoportrait à la manière d’un masque parlant, sa double origine française et nipponne, ses étés au Japon où il découvre très jeune le théâtre nô, son initiation au grec en autodidacte durant l’été précédant son entrée en hypokhâgne, ses années à l’ENS entrecoupées par un service national de deux ans en Bolivie, la rédaction de sa thèse sous la direction de Jean Irigoin (période durant laquelle lui vient l’idée de dire le vers français en l’accentuant et le scandant à la grecque, ce qui lui permet par la suite de conserver une unité chorégraphique tout au long de ses spectacles malgré le changement de langue), son recrutement comme maître de conférences à Tours puis comme professeur à Rouen et enfin son premier spectacle sur l’Odyssée en 1995. Ce chapitre est aussi une belle défense du grec ancien, dont l’auteur déplore que l’enseignement dans les collèges et les lycées soit remplacé trop souvent par de la civilisation, alors que la connaissance de cette dernière passe avant tout par la langue.

La troisième partie est de loin la plus fournie. L’auteur y explique la naissance du théâtre Démodocos ainsi que son évolution et ses diverses productions, dont la première est celle de l’Agamemnon, où le metteur en scène écrit un spectacle en trois tableaux. Le premier d’entre eux évoque une jeunesse aphasique symbolisant son désespoir en raison de son sentiment d’abandon après le départ du roi Agamemnon pour Troie. Le second joue une version raccourcie de la pièce d’Eschyle en traduction française mais calquée sur la métrique grecque et le troisième tableau présente aussi une version raccourcie de la pièce en grec ancien, dans laquelle les personnages sont rehaussés de cothurnes de 40 à 60 cm et de casques, pour doubler d’un danger physique le risque à parler la langue d’Eschyle. L’année suivante, en 1998, Philippe Brunet présente l’Orestie en y ajoutant le drame satirique de Protée (écrit par Eschyle, mais dont il ne reste que le titre). C’est l’occasion pour François Cam (alors étudiant à Tours) de réaliser ses premières compositions musicales. En 2000, Philippe Brunet crée un spectacle intitulé Orphée avec divers textes anciens notamment les Géorgiques de Virgile. J’ai eu le plaisir d’entraîner les artistes à la danse pour ce spectacle en utilisant les idées chorégraphiques de tous, et en en proposant quelques-unes. Ce spectacle vit aussi les débuts d’un autre musicien, Jean-Baptiste Apéré. C’est en 2001 que Philippe Brunet s’est attaqué aux Perses mais les costumes furent hélas volés après la représentation. Il fallut les refaire totalement pour les représentations suivantes à Vaison-la-Romaine, puis à Athènes. La rencontre avec  l’ethnologue Jean Rouch va permettre de  filmer une nouvelle version des Perses mise en scène par Philippe Brunet, où joue le sociologue et ancien captif Dioulde Laya dans le rôle de l’ombre de Darios. Le film fut présenté au festival de Berlin en 2002. Philippe Brunet évoque aussi sa mise en scène des Grenouilles d’Aristophane qui ne coassent pas que grec puisqu’elles disent aussi des extraits de L’innommable de Samuel Becket. Une étape essentielle est aussi celle de la création d’Antigone où Philippe dut remplacer au pied levé la comédienne Estelle Meyer victime d’une très mauvaise entorse du genou et dut pour y parvenir inventer alors même qu’il jouait un nouveau système de pas lui convenant mieux, en opposant pied droit et pied gauche. En perfectionnant ce système, fondé sur les pas en usage dans le théâtre nô, Philippe Brunet trouve ainsi moyen de rendre compte de manière très simple et très esthétique de toutes les combinaisons métriques qui peuvent exister dans la langue grecque. Il évoque ensuite ses autres créations : Œdipe-Roi, Prométhée enchaîné ainsi que les Bacchantes, pour rappeler que le théâtre grec est d’abord un théâtre de masques, très divers, détenus par trois acteurs seulement ainsi que par les choreutes.

Le dernier chapitre revient sur le traumatisme subi lors de la censure des Suppliantes en 2019 ainsi que sur l’histoire du masque. Il nous conduit à faire un développement sur le maquillage, qui n’est pas celui fait par Philippe Brunet mais permet de bien comprendre le contexte dans lequel il s’inscrit. Car masque et maquillage sont intimement associés en Grèce antique. Le premier masque est fait en écrasant du raisin sur le xoanon (statue de culte) de Dionysos comme cela est dit par Zénobios (sophiste grec de l’époque d’Hadrien) V, 13, 121,  que mentionne Philippe Brunet et dont nous citons le texte :

Μωρότερος εἶ Μορύχου: αὕτη ἡ παροιμία λέγεται παρὰ τοῖς Σικελιώταις ἐπὶ τῶν εὔηθές τι διαπρασσομένων, ὥς φησι Πολέμων ἐν τῇ πρὸς Διόφιλον ἐπιστολῇ. Λέγεται δὲ οὕτως· Μωρότερος εἶ Μορύχου, ὃς τὰ ἔνδον ἀφεὶς ἔξω τῆς οἰκίας κάθηται. Μόρυχος δὲ Διονύσου ἐπίθετον, ἀπὸ τοῦ τὸ πρόσωπον αὐτοῦ μολύνεσθαι, ἐπειδὰν τρυγῶσι, τῷ ἀπὸ τῶν βοτρύων γλεύκει καὶ τοῖς χλωροῖς σύκοις· μορύξαι γὰρ τὸ μολῦναι. Καταγνωσθῆναι δὲ αὐτοῦ εὐήθειαν, παρόσον ἔξω τοῦ νεὼ τὸ ἄγαλμα αὐτοῦ ἐστι παρὰ τῇ εἰσόδῳ ἐν ὑπαίθρῳ.

« ‘Tu es plus fou que Morychos’ : ce proverbe est en usage chez les Siciliotes à propos de ceux qui commettent une nigauderie, comme le dit Polémon dans sa lettre à Diphilos. En voici les termes : ‘Tu es plus fou que Morychos, qui laissant son intérieur reste assis hors de sa maison’. Morychos est une épithète de Dionysos, parce qu’on lui barbouille le masque, lors des vendanges, avec le jus des grappes et les figues vertes : car le verbe μορύξαι [moryxai] veut dire ‘barbouiller’. Sa nigauderie est bien signifiée, dit-on, par le fait que sa statue se trouve hors du naos, près de l’entrée, en plein air. »

En réalité τὸ ἄγαλμα ne désigne pas une vraie statue. Il s’agit d’un poteau que l’on habille avec un vêtement  et au sommet duquel on accroche un masque. On le voit sur les vases grecs, notamment les vases des Lénéennes[2]. C’est ce masque que l’on barbouille et non un vrai visage de statue.

Et avant que Thespis n’invente le premier masque les acteurs s’enduisaient de blanc de céruse et de pourpier, comme on l’apprend par la Souda (dictionnaire byzantin du Xe s. de notre ère) :

(282) Θέσπις, Ἰκαρίου, πόλεως Ἀττικῆς, τραγικὸς ιϛʹ άπὸ τοῦ πρώτου γενομένου τραγῳδιοποιοῦ Ἐπιγένους τοῦ Σικυωνίου τιθέμενος, ὡς δέ τινες δεύτερος μετὰ Ἐπιγένην· ἄλλοι δὲ αὐτὸν πρῶτον τραγικὸν γενέσθαι φασί. καὶ πρῶτον μὲν χρίσας τὸ πρόσωπον ψιμυθίῳ ἐτραγῴδησεν, εἶτα ἀνδράχνῃ ἐσκέπασεν ἐν τῷ ἐπιδείκνυσθαι, καὶ μετὰ  ταῦτα εἰσήνεγκε καὶ τὴν τῶν προσωπείων χρῆσιν ἐν μόνῃ ὀθόνῃ κατασκευάσας.

« Thèspis, du dème d’Icarion, de la cité d’Attique, poète tragique qu’on place au seizième rang à la suite du premier faiseur de tragédies Epigénès de Sicyone, mais qui selon certains serait le second après Epigénès. D’autres disent qu’il fut le premier auteur tragique. Et d’abord il jouait la tragédie après s’être enduit le visage avec du blanc de céruse. Puis il mit une couche de pourpier dans les représentations. Après quoi il introduisit l’usage des masques, faits d’un simple tissu. »

Les mots τὸ ψιμύθιον ou ὁ ψίμυθος désignent le « blanc de céruse », constitué de carbonate de plomb, qui se trouve dans un minéral appelé hydrocérusite. Quant au verbe χρίω, son sens premier est ‘écorcher, piquer’ mais on peut aussi le traduire par ‘oindre, enduire’.

Au Ve s. le maquillage a parfois été maintenu, comme le rappelle F. Gherchanoc qui en donne plusieurs témoignages dans un article sur le maquillage[3]. Le premier concerne une procession bachique où interviennent quarante personnages masculins costumés en satyres, avec maquillage corporel.

Μεθ’ οὓς Σάτυροι τεσσαράκοντα ἐστεφανωμἐνοι κισσίνοις χρυσοῖς στεφάνοις, Τὰ δὲ σώματα οἰ μὲν ἐκέχριντο ὀστρείῳ, τινὲς δὲ μίλτῳ καὶ χρώμασιν ἑτέροις· ἔφερον δὲ καὶ οὗτοι στέφανον χρυσοῦν έξ ἀμπέλου καὶ κισσοῦ εἰργασμένον.

« Après (venaient) quarante satyres couronnés de couronnes de lierre en or. Les uns s’étaient peint le corps en pourpre, les autres en miltos et avec d’autres couleurs. Ils portaient une couronne d’or ornée de vigne et de lierre » (Athénée, Banquet des sophistes V, 197f-198a).

Le miltos désigne une pierre rouge ou ocre, ou bien du minium (connu dès la Mésopotamie) et l’ostreion doit se comprendre ici comme la couleur pourpre et non comme  l’huître. On a déjà vu précédemment le sens du verbe χρίω. Le corps comprenant aussi le visage, on peut supposer que ce maquillage était aussi facial.

Un second témoignage est donné par Aristophane, Cavaliers, 230 ainsi que par ses scholies. Citons d’abord les vers du poète comique, où le premier serviteur répond au charcutier, qui lui a dit combien le démagogue Cléon lui inspirait de la peur :

ἀλλ᾽εἰσὶν ἱππῆς ἄνδρες ἀγαθοὶ χίλιοι 225

μισοῦντες αὐτόν, οἳ βοηθήσουσί σοι,

καὶ τῶν πολιτῶν οἱ καλοί τε κἀγαθοί,

καὶ τῶν θεατῶν ὅστις ἐστὶ δεξιός,

κἀγὼ μετ᾽αὐτῶν χὠ θεὸς ξυλλήψεται.

καὶ μὴ δέδιθ᾽· οὐ γάρ ἐστιν ἐξῃκασμένος, 230

ὑπὸ τοῦ δέους γὰρ αὐτὸν οὐδεὶς ἤθελεν

τῶν σκευοποιῶν εἰκάσαι. πάντως γε μὴν

γνωσθήσεται· τὸ γὰρ θέατρον δεξιόν.

« Mais il y a les mille cavaliers, hommes de bien qui le détestent : ils te porteront secours,  ainsi que les honnêtes gens parmi les citoyens, et parmi les spectateurs quiconque est sensé, ainsi que moi, et le dieu (les) aidera. N’aie pas peur : il n’est pas bien ressemblant. Par crainte, personne parmi les faiseurs de masques n’a voulu le figurer. On le reconnaîtra quand même : le public est sensé. »

Voici l’essentiel des scholies au vers 230 (éd. du Thesaurus Linguae Graecae fondée sur D.M. Jones & N.G. Wilson, Prolegomena de comoedia. Scholia in Acharnenses, Equites, Nubes [Scholia in Aristophanem 1.2. Groningen: Wolters-Noordhoff, 1969]: 1-277).

(230a)(I)  ἐξῃκασμένος : πεπλασμένος πρὸς ὁμοιότητα. ἔθος γὰρ ἦν τοῖς κωμικοῖς ὅμοια τὰ προσωπεῖα ποιεῖν τοῖς κωμῳδουμένοις, ἵνα φανεροὶ ὦσι…καὶ περιτιθέναι τοῖς ὑποκριταῖς

(II) ἄλλως: οὐκ εἶχεν αὐτοῦ προσωπεῖον διὰ τὸ δεδοικέναι τοὺς σκευοποιοὺς καὶ μὴ θέλειν μήτε πλάττειν μήτε σχηματίζειν τὴν ὄψιν τοῦ Κλέωνος. λέγει οὖν ὅτι μηδενὸς ὑποστάντος αὐτὸν ὑποκρίνεσθαι αὐτὸς ὁ Ἀριστοφάνης μιλτώσας ἑαυτὸν ὑπεκρίνατο, τῇ τρυγίᾳ χρίσας ἑαυτόν.

(230b) ἔθος ἦν τοῖς κωμικοῖς ὅμοια τὰ προσωπεῖα ποιεῖν τοῖς κωμῳδουμένοις καὶ περιτιθέναι τοῖς ὑποκριταῖς, ἵνα φανεροὶ ὦσι. τὸν Κλέωνα δὲ οὐδεὶς ἠθέλησε μιμήσασθαι ὑπὸ φόβου. ἀλλ’ ὁ Ἀριστοφάνης μόνος χρίσας ἑαυτὸν τρυγὶ αὐτὸν ὑπεκρίθη.

« (230a)(I) : Représenté : façonné de façon ressemblante ; car les comiques avaient l’habitude de créer des masques ressemblant aux personnes dont ils faisaient la satire, pour qu’ils fussent reconnaissables… et de les mettre aux acteurs.

[Note : ἐξ-ῃκασμένος, “représenté”, est le participe parfait passif de ἐξ-εικάζω ‘représenter parfaitement’.]

(II) Par ailleurs : il n’avait pas de masque le représentant, lui (Cléon), parce que cela faisait peur aux fabricants d’accessoires et qu’ils ne voulaient ni modeler ni figurer les traits de Cléon.

Personne, est-il dit, n’ayant consenti à jouer son rôle, c’est Aristophane lui-même qui le joua, s’étant mis du vermillon, ou bien s’étant enduit de lie de vin.

(230b) Les comiques avaient l’habitude de créer des masques ressemblant aux personnes dont ils faisaient la satire, pour qu’ils fussent reconnaissables. Mais la terreur fit que personne ne voulut imiter Cléon, mais seul Aristophane, s’étant enduit de lie de vin, en joua le rôle. »

Donc il reste que dans l’esprit d’un Grec de l’Antiquité le maquillage était le masque et le masque était le maquillage (d’autant plus le même mot πρόσωπον signifie à la fois masque, personnage et visage) , et qu’il n’y avait rien de raciste dans ces pratiques. C’était simplement une manière de préciser le type de personnage joué et un masque sombre indiquait un personnage (assez souvent masculin) ou l’un de ses traits spécifiques. Vouloir voir les choses autrement serait faire de l’anachronisme, défaut que combat vigoureusement l’historien. Par la suite, au cours de l’histoire, maquillage et masque ont évolué différemment donc se sont différenciés nettement. Le maquillage a parfois été lié à des pratiques racistes, par exemple dans les minstrels shows américains ou au carnaval de Dunkerque, alors que ce ne fut jamais le cas pour le masque. Le CRAN l’a bien reconnu en mai 2019, en disant que le masque ne relevait pas de la même tradition que celle du maquillage.

Le problème est maintenant de savoir si parce que l’on jouait ainsi dans l’Antiquité on peut ainsi jouer maintenant ou bien s’il faut faire une adaptation, forcément anachronique, pour rester politiquement correct. La réponse de Sylvie Chalaye ou celle de Bérénice Hamidi-Kim, respectivement professeur et maître de conférences en études théâtrales, est non, pour rester solidaire de l’esclavage subi par les Noirs pendant des siècles au cours de l’histoire qui a suivi[4]. La tendance actuelle est de faire jouer un rôle de noir/noire par un noir ou une noire (ainsi pour Othello à l’Opéra de New-York à partir de 2018), souvent dans l’idée généreuse de donner du travail à un ou une artiste noir(e) mais il faut dire aussi que notre jeu dramatique est beaucoup plus intimiste que ne l’était celui du théâtre grec, ou même celui de l’époque de Racine et de Molière. Il faut en effet le chorégraphe Noverre au XVIIIe s. pour inciter les danseurs à enlever leurs masques, puis au début du XXe s. C. Stanislavski pour suggérer un jeu plus naturel et moins stéréotypé. On va ainsi vers un théâtre dans lequel la métamorphose est moins grande qu’auparavant mais où elle doit continuer d’exister pour qu’il y ait théâtre.

Revenons à la société grecque, en la considérant au prisme de l’esclavage. Il ne faut pas trop l’idéaliser comme l’a montré Patrice Brun dans son dernier ouvrage L’invention de la Grèce[5]. Elle a ses qualités et ses défauts. Elle n’est pas raciste (même si certains comportements individuels l’étaient parfois), parce qu’elle n’est pas xénophobe mis à part l’exception spartiate. L’étranger y est accueilli, patronné par Zeus Xénios, dieu de l’hospitalité. La civilisation hellénique était certes esclavagiste puisque son mode de production est fondée sur l’esclavage, et nous reconnaissons maintenant l’esclavage comme un crime contre l’humanité. Mais l’esclavage grec est très différent de l’esclavage que subirent les Noirs durant des siècles parce qu’il pouvait toucher n’importe qui, Grec ou non-Grec, au cours d’une guerre[6]. Par conséquent le maquillage et le masque grec n’ont rien à voir avec les minstrels shows américains, ou les spectacles européens (avec maquillage noir sans intention de caricature) qui les ont précédés, du fait de leur antériorité et de leur spécificité.

Comment jouer le théâtre antique au XXIe siècle ? Un compromis peut être d’user du masque sans maquillage. On peut ainsi suivre la résolution européenne du 26 mars 2019[7] tout en respectant aussi la tradition hellénique antique. Il nous semble que chacun ou chacune doit rester libre de ses choix de mise en scène. Toute personne est libre aussi de contester les choix de tel ou tel metteur en scène, mais elle ne doit pas user de violence et de censure comme l’ont fait en 2019 le Conseil Représentatif des Associations Noires (CRAN) et la Ligue de Défense Noire Africaine (LDNA) en empêchant la représentation. On rappellera aussi que Philippe Brunet, dont le théâtre Démodocos accueille des artistes de toutes nationalités, n’est pas raciste et que ses mises en scène ne le sont pas dans le contexte de l’Antiquité grecque. Il n’a jamais souhaité blesser qui que ce soit puisque spontanément dans son premier communiqué il a écrit : « Désolé d’avoir heurté ou blessé quelqu’un si je l’ai fait. »

Marie-Hélène Delavaud-Roux,

Maîtresse de conférences en histoire ancienne

à l’Université de Bretagne Occidentale

 

NOTES

[1]  Nous avons déjà expliqué dans un précédent article ce qu’il en était et dressé un historique du blackface, cf. Delavaud-Roux M.-H., « Un exemple de contresens historique : accuser un masque grec de blackface », ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article premier.

[2] Cf. notre article “L’énigme des danseurs barbus aux parasols et les vases des Lénéennes“, dans la Revue Archéologique, 1995, 2, p. 227-263. Cet article a été republié dans O LYXNOΣ Connaissance Hellénique, N°101, octobre 2004, p. 48-66, et N° 102, janvier 2005 p. 48-54.

[3] Gherchanoc F., « Maquillage et identité : du visage au masque,  de la décence à l’outrage, de la parure à l’artifice », in Bodiou L., Gherchanoc F., Huet V., Mehl V., Parures et artifices : le corps exposé dans l’Antiquité grecque, L’Harmattan, 2011, p. 23-44, cf. n. 65 p. 39.

[4]Chalaye S. « Eschyle à la Sorbonne : pourquoi condamner le blackface ? », Africulture. Les mondes en relation, 18 avril 2019 ; Hamidi-Kim B., « Pour une liberté de création partagée par tous – sur l’affaire des Suppliantes », AOCmedia, 3 mai 2019

[5] Paru chez Odile Jacob en 2021. Voir le compte rendu de Jean-Claude Dutto dans notre n° 160, de novembre 2011 : https://ch.hypotheses.org/4528

[6] Ismard, P. La cité et ses esclaves. Institutions, fictions, expériences, Paris, éditions du Seuil, 2019 ; P. Ismard (dir.), Rossi B., Vidal C. (coord.), Les mondes de l’esclavage, une histoire comparée, Paris, éditions du Seuil, septembre 2021.

[7] http://www.europarl.europa.eu/doceo/document/TA-8-2019-0239_FR.html?redirect

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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