La mort et le rite funéraire en Grèce ancienne : étude de lois sur les funérailles et de quelques mnèmata funéraires

► ὁ λύχνος n° 165, juillet 2023.

Représentation d’un examen ophtalmologique sur le côté d’un sarcophage – Une copie romaine de la deuxième moitié du troisième siècle d’après un original grec (Wikimedia commons)

Introduction

Depuis les origines, la mort a toujours été le mystère le plus poignant de l’homme ; et la part de l’homme dédiée à celle-ci est de loin plus considérable que celle dédiée à la vie. En effet, la valeur accordée aux rites funéraires constitue un gage de pérennité. Et nous sommes dépositaires de cette tradition intemporelle. Entre les morts prématurées et celles dites naturelles, l’homme n’a cessé de s’interroger sur un ensemble de questions existentielles. La conscience gréco-romaine n’en fut pas épargnée. Un passage de Virgile, par exemple, nous décrit la descente d’Énée dans le royaume d’Hadès :

Tout de suite, on entend des voix, un immense vagissement, des âmes de nouveau-nés qui pleurent : au premier seuil de l’âge, exclus de la douceur de vivre, à la mamelle ravis, un jour sombre les emporta, disparus avant la saison dans la tombe1.

Toute une croyance autour de la mort, mais également autour de l’immortalité de l’âme, s’est créée. Un passage célèbre de l’auteur romain Tertullien est cité à l’appui :

Ils affirment que les âmes surprises par une mort prématurée errent en cet endroit jusqu’à ce que soit accompli le reste de temps qu’ils auraient vécu jusqu’à son terme, s’ils n’étaient morts intempestivement2.

En effet, les explications de l’historien Jean-Pierre Vernant sur la question nous permettent de mieux cerner notre entendement. La mort, chez les Grecs anciens, ne paraît pas différente de la conception traditionnelle africaine moderne de la mort. La mort ouvre la porte à un autre monde. « Mourir, c’est passer dans un autre monde, un monde souterrain. Si le corps du mort n’est pas enterré, le Grec pense que l’âme des morts devient méchante, et les fantômes viennent tourmenter les vivants. Voilà pourquoi les vivants ont très peur des morts. Si les morts n’ont pas un bon enterrement, c’est considéré comme un crime pour les Grecs à cette époque3 ».

Ainsi dans notre article, nous axerons notre réflexion sur l’idéologie funéraire grecque qui, au-delà de l’imaginaire social, assure sur le plan institutionnel un équilibre de la communauté adapté aux exigences de la vie collective, et qui vise à maintenir, en dépit de la frontière séparant les morts des vivants, une continuité certaine entre les deux mondes, le royaume d’Hadès (le monde souterrain) et le monde terrestre. Le plan de travail s’établira de fait comme suit : d’abord, nous axerons notre réflexion sur la question de la mort dans la croyance populaire grecque d’après les sources littéraires, ensuite nous nous intéresserons à l’épigraphie funéraire, notamment aux lois grecques relatives aux funérailles privées qui nous permettront de traiter le déroulement du rituel funéraire grec, et enfin nous prendrons à l’appui quelques exemples de documents épigraphiques, des mnèmata ou monuments funéraires d’une couche de la société très privilégiée de l’époque, les médecins et soignants : car en effet, pour que le disparu ne tombe pas dans l’oubli, les inscriptions funéraires ou épitaphes faisaient presque office de carte d’identité du défunt et la tombe était la propriété inaliénable de ce dernier.

La mort dans la croyance populaire grecque d’après les sources littéraires

« Si le malheureux mort devait rester gisant, réduit à n’être plus que néant et poussière sans que les autres à leur tour en portent la sanglante peine, c’en serait fait à jamais pour les hommes de toute conscience, de toute piété ». Sophocle, Électre, v. 244-250, traduit par Paul Mazon.

La mort nous rappelle sans cesse toute la fragilité de notre être : un mystère sur lequel l’homme cherche constamment des explications. Le décès n’est pas une simple privation de la vie, la mort est la libération de la psychè du corps de l’individu qui vient de quitter le monde des vivants ; et sa psychè va gagner sans retour les rives de l’Hadès4. Et c’est à ce niveau que le rite des morts trouve toute son importance, en ce sens qu’il s’inscrit non seulement dans le but de conserver dans la psychologie collective les disparus avec ce qu’ils ont pu laisser, mais encore dans l’espoir de leur obtenir le repos de leur âme. Et cet aspect des rites funéraires s’observe de manière explicite dans les funérailles privées (familles) plutôt que dans les obsèques publiques (hommages aux soldats morts au combat) prises en charge par la cité.

De surcroît, les proscriptions autour du mort et les croyances sur la notion de la mort ne manquaient pas. Par exemple, il était formellement interdit de toucher un cadavre sans un rituel préalable. Cette interdiction est attestée dans l’Iphigénie en Tauride, concernant le culte d’Artémis : « Si un mortel touche du sang ou même une accouchée ou un cadavre, elle [Artémis] lui interdit d’accéder aux autels, et le considère comme impur »5.

Et dans l’Hippolyte d’Euripide, la même déesse Artémis préfère prendre cette attitude humaine devant le jeune héros sur le point de mourir :

Adieu donc ! Il ne m’est pas permis de voir les morts, ou de souiller mon œil par les derniers soupirs d’un mourant. Et déjà, je te vois approcher du moment fatal6.

Pausanias l’atteste lui aussi :

On ne laisse mourir personne dans l’enceinte sacrée, et on ne permet pas que les femmes y accouchent, ce qui s’observe également à Délos. Tout ce qui est offert en sacrifice, soit par un étranger, soit par un Épidaurien, doit être consommé dans l’intérieur des limites sacrées7.

Aux interdictions d’accoucher ou de mourir dans le sanctuaire, s’ajoute celle d’ensevelir les morts dans l’enceinte ou dans les champs environnants qui appartiennent au sanctuaire, à l’exception bien évidemment des héros. Thucydide rapporte d’ailleurs qu’à Délos, depuis l’époque de Pisistrate au VIe siècle, nul n’avait le droit de mourir. Nous savons également qu’en 426/425 avant notre ère, les Athéniens avaient reçu d’un oracle d’Apollon le conseil de purifier l’ensemble de l’île. Ainsi pour se conformer à l’ordre du dieu, ils détruisirent toutes les tombes sur place et les transportèrent dans l’île voisine de Rhénée, et dès lors même les moribonds y étaient systématiquement transférés8. En tout cas, dans un cadre général, « la mort provoque une coupure bien plus profonde dans la vie des proches, de la maisonnée. Ceux qui sont en contact avec elle deviennent impurs et se voient pour un temps déterminé exclus de la vie normale. Ceux qui leur rendent visite doivent se purifier, au moment du départ, en s’aspergeant d’eau9 ». En revanche, ces proscriptions n’étaient point perceptibles chez les Spartiates du temps de Lycurgue :

Pour ôter toute superstition, ce dernier n’empêcha pas d’enterrer les morts dans la ville et de garder les monuments funéraires près des temples. Il habituait ainsi les jeunes gens à l’idée de la mort et les familiarisait avec elle, de façon qu’ils n’en ressentissent ni trouble ni frayeur, au lieu de croire que l’on se souillait en touchant un cadavre ou en passant à travers des tombeaux. Ensuite il défendit de rien enterrer avec les morts, et permit seulement qu’on enveloppât le corps d’un drap rouge et de feuilles d’olivier. Il n’était pas permis d’inscrire sur la tombe le nom du défunt, sauf dans le cas d’un homme mort à la guerre ou d’une femme morte en couches. Il fixa pour le deuil une durée courte, onze jours; le douzième jour, il fallait sacrifier à Déméter et quitter le deuil10

Face à ces interdits qu’observait le reste de la Grèce, vint s’imposer un rituel de traitement du cadavre censé apaiser l’âme même du défunt et purifier la maison qu’il a habitée. D’après les sources littéraires11, ce traitement du mort par un rituel funéraire semble être une obligation fondamentale en signe de mémoire. De fait, dit-on, les enfants grecs ont l’obligation d’enterrer leurs parents : d’après la tradition homérique (Iliade, XVIII, 346-353), on procède d’abord à l’embellissement du corps, puis on doit faire la toilette du mort, le parfumer d’huile et l’habiller de vêtements propres ; la dépouille est exposée sur un lit de parade à la vue des proches pour la déploration. Puis le corps est enveloppé d’un linceul blanc et enterré avec son objet le plus précieux ainsi que des offrandes. Le corps est conduit hors de la ville à bord d’une charrette tirée par des chevaux suivie par les amis et la famille. Parfois des pleureuses sont engagées. Après l’enterrement, toute la famille doit se purifier en se lavant et après avoir fini ils font un grand repas. Puis le lendemain, il faut purifier la maison avec de l’eau de mer et de l’hysope (voir infra La Loi d’Ioulis de Céos sur les funérailles), le troisième, le neuvième et le trentième jour suivant les funérailles, et il faut refaire cette purification chaque année, ainsi l’âme trouvera la paix12.

Après avoir montré l’essence de la conception de la mort dans la croyance populaire grecque, nous allons présenter deux inscriptions publiques qui mettent en scène tout le climat profondément religieux et spirituel accompagnant la fin de vie d’individu et les funérailles dites privées.

Les lois grecques sur les funérailles et le déroulement du rite
Les lois

Première inscription : Loi d’Ioulis de Céos sur les funérailles datant du dernier quart du Ve siècle avant J.-C.

Ed : IG XII/5, 593 + Add. p. 332.
SGDI 5398 ; F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques (École française d’Athènes, Travaux et mémoires des anciens membres étrangers de l’École et de divers savants 18), Paris 1969.

οἵδε νό[μ]οι περὶ τῶγ κατ[α]φθι[μέ]νω[ν· κατὰ]
[τά]δε θά[πτ]εν τὸν θανόντα· ἐν ἑμ[α]τίο[ις τρ]-
[ι]σὶ λευκοῖς, στρώματι καὶ ἐνδύματι [καὶ]
4 [ἐ]πιβλέματι. ἐξεναι δὲ καὶ ἐν ἐλάσ[σ]οσ[ι μ]-
[ὲ] πλέονος ἀξίοις τοῖς τρισὶ ἐκατὸν δ[ρα]-
[χ]μέων· ἐχφέρεν δὲ ἐγ κλίνηι σφ[η]νόπο[δ]ι [κ]-
[α]ὶ μὲ καλύπτεν [τ]ὰ δ’ ὁλ[ο]σ[χ]ερ[έα] τοῖ[ς ἑματ]-
8 ίοις· φέρεν δὲ οἶνον ἐπὶ τὸ σῆμα [μ]ὲ [πλέον]
τριῶν χῶν καὶ ἔλαιον μὲ πλέο[ν] ἑ[ν]ό[ς, τὰ δὲ]
[ἀγ]γεῖ[α] ἀποφέρεσθαι. τὸν θανό[ν]τα [φέρεν]
[κ]ατακεκαλυμμένον σιωπῆι μέχρι [ἐπὶ τὸ]
12 [σ]ῆμα. προσφαγίωι [χ]ρσθαι [κ]ατὰ [τ]ὰ π[άτρι]-
[α. τ]ὴγ κλίνην ἀπὸ το[ῦ] σ[ήμα]το[ς κα]ὶ τ[ὰ] σ[τρώ]-
[μα]τ[α] ἐσφέρεν ἐνδόσε, τῆι δὲ ὑστεραί[ηι δι]-
[α]ρραίνεν τὴν οἰκίην [ἐ]λεύθερον θ[α]λ[άσση]-
16 [ι] πρῶτον, ἔπειτα [δὲ] ὑ[σ]ώπωι ο[ἰκη]τή[ρια ἅπ]-
[α]ντα· ἐπὴν δὲ διαρανθῆι, καθαρὴν ῏εναι τὴν οἰκίην καὶ θύη θύεν ἐφί[στι]-
[α]. τὰς γυναῖκας τὰς [ἰ]ούσ[α]ς [ἐ]πὶ τὸ κῆδ[ος (μὲ ?)]
[ἀ]πιέ[ν]αι προτέρας τῶν {αν}ἀνδρῶν ἀπὸ [τοῦ]
20 [σ]ήματος. ἐπὶ τῶι θανόντι τριηκόσ[τια μὲ]
[π]οιν. μὲ ὑποτιθέναι κύλικα ὑπὸ τὴ[γ κλί]-
[ν]ην, μεδὲ τὸ ὕδωρ ἐκχν μεδὲ τὰ καλλύ[σμα]-
τα φέρεν ἐπὶ τὸ σῆμα. ὅπου ἂν θάνηι, ἐ[πὴν ἐ]-
24 ξενιχθι, μὲ ἰέναι γυναῖκας π[ρὸ]ς τ[ὴν οἰ]-
κίην ἄλλας ἒ τὰς μιαινομένας· μι[αίνεσθ]-
[α]ι δὲ μητέρα καὶ γυναῖκα καὶ ἀδε[λφεὰς κ]-
[α]ὶ θυγατέρας· πρὸς δὲ ταύταις μὲ π[λέον π]-
28 [έ]ντε γυναικῶν· παῖδας δὲ τ[ῶν θ]υγ[ατρῶν κ]-
[ἀ]νεψιῶν· ἄλλον [δ]ὲ μ[ε]δέν[α]. τοὺς μι[αινομέ]-
[νους] λουσαμένου[ς] π[∙∙∙∙∙∙∙16∙∙∙∙∙∙∙]
[ὕδατ]ος [χ]ύσι κ[αθαρ]οὺς  ναι εω∙∙∙∙8∙∙∙
32 ∙∙∙6∙∙η∙νυ∙∙∙6∙∙τ∙∙∙∙∙∙∙∙∙19∙∙∙∙∙∙∙∙

Loi sur les funérailles.
Voici comment ensevelir les défunts :
avec trois manteaux blancs, un pour couvrir le lit, un pour envelopper le corps, un pour recouvrir le tout ; il sera permis de le faire avec moins (de poêles), mais la valeur (totale) ne devra pas dépasser les 300 drachmes ; le défunt sera transporté sur un lit à pieds en coin et on ne les recouvrira pas en entier avec les poêles ; le vin que l’on apportera sur le tombeau ne dépassera pas trois conges et  l’huile pas un conge, et les vases devront être remportés ; on transportera le défunt couvert en silence jusqu’au tombeau ; on accomplira le sacrifice selon la coutume ancestrale ; le lit et les poêles seront enlevés du tombeau et rapportés à la maison, et le lendemain, la maison devra être purifiée d’abord à l’eau de mer par un homme libre, puis tous les objets domestiques à l’hysope ; après cette purification, la maison sera pure et on offrira un sacrifice sur l’autel domestique ; les femmes qui auront participé aux funérailles quitteront le tombeau avant les hommes ; on ne fera pas de cérémonie sur le tombeau le 30e jour ; on ne placera pas de coupe sous le lit, on ne répandra pas d’eau (sur le tombeau) et on n’apportera pas les balayures* au tombeau ; l’endroit de la maison où aura eu lieu le décès, lors de la levée du corps, ne devra pas être accessible à d’autres femmes qu’aux femmes souillées ; sont souillées la mère, l’épouse, les sœurs et les filles ; et pas plus que cinq femmes outre celles-là ; ainsi que les enfants des filles et des nièces ; mais personne d’autre ; les personnes souillées se purifieront … avec de l’eau – – –

(Trad. Jean-Louis Jullien, voir http://chaerephon.e-monsite.com/medias/files/ioulisfun.html)

NB:  Καλλύσματα : “balayures” (cf. καλλύνω embellir, d’où nettoyer, καλλύντης balayeur, κάλλυντρον balai ; glose d’Hésychius à σάρματα “balayures”). L’emploi du verbe φέρειν semble indiquer qu’il ne s’agit pas d’éviter que quelqu’un jette des ordures sur le tombeau, mais qu’on y apporte rituellement des “balayures“.

Seconde inscription : Cette inscription en dialecte phocidien et alphabet ionique est peut-être une copie d’un texte plus ancien, du VIe siècle. Elle est extraite du “cippe des Labyades” : il s’agit de la loi delphique sur les funérailles.

Ed : CID I, 9; LSCG 77.

δ’ ὁ τεθμὸς πὲρ τῶ-
ν ἐντοφήιων· μὴ πλέον πέν-
τε καὶ τριάκοντα δραχμ[ᾶ]-
4 ν ἐνθέμεν μήτε πριάμενο-
ν μήτε Ϝοίκω· τὰν δὲ παχεῖ-
[α]ν χλαῖναν φαωτὰν εἶμεν·
αἰ δέ τι τούτων παρβάλλο-
8 ιτο, ἀποτεισάτω πεντήκο-
ντα δραχμάς, αἴ κα μὴ ἐξομ-
όσηι ἐπὶ τῶι σάματι μὴ πλ-
έον ἐνθέμεν· στρῶμα δὲ ἓ-
12 ν ποβαλέτω καὶ ποικεφ-
άλαιον ἓν ποτθέτω· τὸν δ-
ὲ νεκρὸν κεκαλυμμένον φ-
ερέτω σιγᾶι κἠν ταῖς στρ-
16 οφαῖς μὴ καττιθέντων μη-
[δ]αμεῖ, μηδ’ ὀτοτυζόντων ἐ-
[χ]θὸς τᾶς Ϝοικίας, πρίγ κ’ ἐ-
πὶ τὸ σᾶμα hίκωντι, τηνεῖ
20 δ’ ἔνατος ἔστω, hέντε κα hα
θιγάνα ποτθεθῆι· τῶν δὲ π-
ρόστα τεθνακότων ἐν τοῖς
σαμάτεσσι μὴ θρηνεῖν μη-
24 δ’ ὀτοτύζεν, ἀλλ’ ἀπίμεν Ϝο-
ίκαδε <Ϝ>έκαστον ἔχθω με-
στίων καὶ πατραδελφεῶν
καὶ πενθερῶν κἠσγόνων [κ]-
28 αὶ γαμβρῶν· μηδὲ τᾶι hυσ[τ]-
εραία<ι> μηδ’ ἐν ταῖς δεκάτ[α]-
ις μηδ’ ἐν τοῖς ἐνιαυτο[ῖς]
[μ]ητ’ οἰμώζεν μητ’ ὀτοτύ[ζε]-
32 [ν]· αἰ δέ τι τούτων παρβ-
άλλοιτο τῶν γεγραμ-
μένων [— — — — —]

Mobilier funéraire :
défense d’en mettre dans la tombe
pour plus de 35 drachmes,
qu’il s’agisse d’objets achetés ou d’objets
pris à la maison. La couverture épaisse
sera de couleur brune. Les contrevenants éventuels paieront 50 drachmes d’amende,
sauf s’ils jurent sur la tombe
qu’ils n’ont pas dépassé le maximum prescrit.
Sous le mort,
on placera une seule couverture
et un seul oreiller.
Pendant le transport,
le visage du mort sera voilé et on gardera le silence.
Pas de haltes sur le chemin.
Pas de lamentations entre la sortie de la maison et la tombe ;
là seulement les lamentations sont permises (?),
jusqu’au moment où l’on ferme la tombe (?).
Pas de thrènes ni de lamentations
sur les tombes plus anciennes :
que chacun rentre chez lui, sauf les personnes qui vivaient au foyer du mort, ainsi que ses oncles et tantes du côté paternel et ses beaux-parents, descendants, brus et gendres.
Pas de lamentation le lendemain, ni le dixième jour,
ni lors des jours anniversaires.
Les contrevenants éventuels …
(le bas de la pierre est brisé).

(Trad. Jean-Louis Jullien, voir http://chaerephon.e-monsite.com/medias/files/funerailles.html)

Ces deux inscriptions en provenance de deux cités grecques différentes, quasiment de la même période, seront pour nous d’excellentes indications pour bien comprendre le déroulement du rituel funéraire grec, selon la coutume.

Le déroulement du rituel funéraire grec

Les funérailles privées sont pour nous le meilleur moyen de bien comprendre le rituel funéraire grec, car la famille endeuillée est véritablement impliquée, contrairement à ce que l’on peut observer dans les funérailles publiques.

Les pleurs et les lamentations n’étaient pas les seuls éléments du rite funéraire observés chez les membres d’une famille grecque endeuillée. Les dépenses pour les funérailles semblaient onéreuses, si l’on en croit les deux inscriptions traduites. Ces lois insistent sur la réduction des dépenses sur les vêtements et les objets de valeur (ὁ τεθμὸς πὲρ τῶν ἐντοφήιων « le mobilier funéraire ») que le mort porte ou emporte avec lui dans son voyage souterrain. Le premier document épigraphique exige que l’on ne dépasse pas « la valeur (totale) de 300 drachmes », et le second document en exige au maximum « 35 drachmes » soit dix fois moins. Et d’habitude, ce sont les femmes de la maison qui lavent, parent, couronnent le cadavre. Aussi mettent-elles aux côtés du défunt les ktèmata tels que bijoux, vases, armes, miroir ; sauf chez les Spartiates, comme indiqué plus haut, où l’on notait plus de sobriété dans l’enterrement de leurs morts13.

De surcroît, les deux inscriptions nous apprennent que les funérailles grecques se déroulaient de manière tripartite, exposition (prothesis) dont on vient de parler, puis cortège (ekphora) et inhumation ou crémation. C’est à la famille, dont la participation aux funérailles est parfaitement réglementée, de prendre en charge les rites. Ensuite durant le cortège funèbre, un silence religieux s’imposait : « on transportera le défunt couvert en silence jusqu’au tombeau » τὸν θανό[ν]τα [φέρεν κ]ατα κεκαλυμμένον σιωπῆι μέχρι [ἐπὶ τὸ σ]ῆμα. (Lignes 11-12 de la Loi d’Ioulis). De plus, quant à la loi delphique, elle interdit tout pleur ou lamentation lors de cette procession. Et les pleurs ne sont permis qu’au moment de l’inhumation : « Pendant le transport, le visage du mort sera voilé et on gardera le silence. Pas de haltes sur le chemin. Pas de lamentations entre la sortie de la maison et la tombe ; là seulement les lamentations sont permises, jusqu’au moment où l’on ferme la tombe » (lignes 13-19 Loi delphique). Cette partie de l’inscription rappelle sans conteste la législation solonienne qui interdisait aux femmes de « se lacérer et se meurtrir le visage, de chanter des lamentations préparées à l’avance, et de pleurer à grands cris sur une autre personne que celles dont elles suivaient le cortège14 ».

Après l’enterrement, ne sont admis dans la maison mortuaire que les proches du défunt, à savoir « les personnes qui vivaient au foyer du mort, ainsi que ses oncles et tantes du côté paternel et ses beaux-parents, descendants, brus et gendres » μεστίων καὶ πατραδελφεῶν καὶ πενθερῶν κἠσγόνων [κ] αὶ γαμβρῶν (Lignes 25-28 Loi delphique).

Et enfin un dernier rite exclusivement réservé pour cette fois-ci aux femmes s’imposait : la séance de purification continue dans la maison mortuaire car, disait-on, « sont souillées la mère du défunt, l’épouse, les sœurs et les filles […] ainsi que les enfants des filles et des nièces » μι[αίνεσθα]ι δὲ μητέρα καὶ γυναῖκα καὶ ἀδε[λφεὰς κα]ὶ θυγατέρας· πρὸς δὲ ταύταις μὲ π[λέον πέ]ντε γυναικῶν· παῖδας δὲ τ[ῶν θ]υγ[ατρῶν κἀ]νεψιῶν · ἄλλον [δ]ὲ μ[ε]δέν[α]. τοὺς μι[αινομένους] λουσαμένου[ς] (Lignes 25-30 Loi d’Ioulis).

Ainsi après les funérailles, la famille du défunt s’organisait, selon ses moyens, pour faire graver une épitaphe sur la tombe qui est devenue la propriété inaliénable du mort. Pour que le disparu ne tombe pas dans l’oubli, les inscriptions funéraires faisaient presque office de carte d’identité du défunt et pouvaient se présenter sous la forme d’épigrammes, d’élégies, avec la mention du nom et de l’âge du défunt et de sa profession, s’il en avait. Elles ont donc essentiellement pour finalité de préserver la mémoire du disparu : on les appelle des mnèmata funéraires (terme grec formé avec la racine degré zéro du radical thématique « mon- » comme dans moneo ou « mem- » « men-» dans memoria ou mens en latin) au sens moderne du terme « épitaphes » ou monuments funéraires.

Une des inscriptions commémoratives qui a fait objet de réflexion est cette stèle funéraire attique du IIe siècle de notre ère, représentant un médecin, du nom de Jason, appliquant la palpation sur l’abdomen d’un enfant (British Museum). L’on se rend compte que ce mnèma est produit suivant un modèle-image15 sous la forme de portrait, en d’autres termes, il s’agit d’une représentation mimétique individualisée indépendamment de la ressemblance, réalisée à partir d’un prototype. Ce mnèma répond à deux modalités permettant la réalisation d’un monument funéraire : d’abord l’image à travers le portait du médecin en plein exercice et la représentation de l’emblème de sa profession de généraliste (une ventouse = activité thérapeutique) ; ensuite l’écriture, la gravure d’une épitaphe destinée à perpétuer le souvenir de ce médecin dans la mémoire de son entourage.

Représentation 1 : Stèle funéraire attique du IIe siècle de notre ère, représentant un médecin, nommé Jason, appliquant la palpation sur l’abdomen d’un enfant (British Museum) ;

IG II2 4513 : Ἰάσων ὁ καὶ Δέκμος Ἀχαρνεὺς ἰατρός.

Διονύσιος Ἰάσονος Ἀχαρ., γόνῳ δὲ Θεοδώρου Ἀθμονέως.

Θεόμνηστος Διονυσίου Ἀχαρ. καὶ Εἰρήνης τῆς Ἰάσονος Ἀχαρ.

[Φι]λοστράτη Ἀφροδεισίου τοῦ Ῥαμ. κ(αὶ) Ἀριστίουτῆς Καρποδώρ(ου)

Μελιτέ(ως).

Jason appelé aussi Dekmos d’Acharnes, médecin. Dionysios fils de Jason d’Acharnes, par la naissance fils de Téodôrosd’Athmonée. Téomnestos fils de Dionysios d’Acharnes et d’Eirènè fille de Jason d’Acharnes. Philostratè fille d’Aphrodeisios de Rhamnonte et d’Aristion fille de Karpodôros de Mélitée.

Si cette stèle a été réalisée à partir d’un modèle prototype, il le semble moins pour la représentation 2, une stèle funéraire datant du IIIe siècle de notre ère, représentant un oculiste en train de pratiquer des soins sur un patient, avec à l’arrière-plan deux ventouses, découverte sur le sarcophage de la famille Sosias (Musée National de Ravenne, Italie). Les informations archéologiques sur ce monument mettent en évidence cette idée d’association du mnèmasèma, en ce sens qu’on célèbre la mémoire de la personne et de toute sa famille, de manière bipartite mais aussi monolithe. Le logement du mort est signalé par la présence du cercueil, assorti d’une stèle funéraire comportant une représentation mimétique, un portrait à aspect inchoatif (c’est-à-dire une action en cours), l’emblème ou le symbole traditionnel de sa profession, une épitaphe de mots grecs transcrit en lettres latines « Memphi, glegori » Memphius, réveille-toi.

Représentation 2 : Stèle funéraire datant du IIIe siècle de notre ère, représentant un oculiste en train de pratiquer des soins sur un patient, découverte sur le sarcophage de la famille Sosias (Musée National de Ravenne, Italie) Inscr. : « Memphi, glegori » (ed : Ravenna 8 ; GVI 1951 ; Vidman, SIRIS 586)

Représentation d’un examen ophtalmologique sur le côté d’un sarcophage – Une copie romaine de la deuxième moitié du troisième siècle d’après un original grec (Wikimedia commons)

À cette représentation, s’ajoute celle en marbre peint, datant du IIe siècle avant notre ère, trouvée dans la nécropole de Pagasai-Démétrias, comportant une inscription élégiaque et représentant une femme morte en couches, reposant sur un lit, et son mari désemparé assis au pied du lit, et également une servante, probablement, tenant dans ses bras un nouveau-né emmailloté en rouge, mort lui aussi ou sur le point de mourir (Musée archéologique de Volos en Thessalie). Le passage de la sculpture funeste à la peinture sinistre ne change en rien les signes d’afflictions dans les représentations funéraires, si ce n’est pour une meilleure visibilité sur l’interprétation ou l’exégèse des couleurs lugubres telles que le rouge ou le noir. Et nous pouvons voir que ce mnèma répond à la fois aux trois modalités : image à fin narrative, indicateur du deuil par les couleurs, et écriture à travers, une épitaphe élégiaque émouvante :

Λυπρὸν ἐφ᾽Ἡδίστῃ Μοῖραι τότε νῆμα ἀπ᾽ ἀτράκτων

κλῶσαν, ὅτε ὠδῖνος νύμφη ἀπηντίασεν·

σχετλίη. Οὐ γὰρ ἔμελλε τὸ νήπιον ἀνκαλιεῖσθαι,

μαστῷ τε ἀρδεύσειν χεῖλος ἑοῖο βρέφους.

Ἕν γὰρ ἐσεῖδε φάος καὶ ἀπήγαγεν εἰς ἕνα τύμβον

τοὺς δισσούς, ἀκρίτως τοῖσδε μολοῦσα, Τύχη. (Thessalia Mnemeia 97, 1)

C’est un triste fil que les Moires, de leurs fuseaux, filèrent pour Hadistè, quand la jeune femme a affronté les douleurs de l’enfantement. Malheureuse ! En effet, elle ne devait pas donner de nom à son petit enfant ; elle ne devait pas arroser de son sein la lèvre de son nourrisson. Il ne vit en effet qu’une fois la lumière du jour. La Fortune les a attaqués sans distinction et les entraîna tous les deux dans une tombe unique. (Notre Traduction)

Stele of Hediste from Demetrias-Pagasai, ca. 200 B.C. H. 0.73 m. Volos, Archaeological Museum (A. Arvanitopoulos, 1928).

Et enfin, si nous recherchons un cadre d’analyse d’un monument funéraire dans son aspect le plus complet, il nous faut nous pencher sur la chambre funéraire de Scribonia Attica et de Marcus Ulpius Amérimnus se trouvant à Ostie et datant du IIe siècle, où nous pouvons observer les deux finalités d’un monument funéraire qui commémore avec distinction le service d’une femme qui sauve des vies. Sans avoir besoin d’un indicateur pour le sèma, un visiteur peut sans mal identifier les destinataires ou propriétaires de cet édifice, grâce aux deux reliefs votifs encastrés dans le mur-façade de la chambre représentant d’une part une sage-femme appelée Scribonia Attica, maia elle-même, accompagnée de son assistante qui neutralise la parturiente assise sur un siège obstétricale, et d’autre part son mari, médecin, Marcus Ulpius Amerimnus, qui soigne le pied de son patient, ainsi qu’une stèle inscrite en qualité d’épitaphe : « SCRIBONIA ATTICE FECIT SIBI ET M. VLPIO AMERIMNO CONIVGI ET SCRIBONIAE CALLITYCHE MATRI ET DIOCLI ET SVIS LI. LIBERTIS LIBERTABVSQVE POSTERISQVE EORVM PRAETER PANARA TYM. ET PROSDOCIA16 ». Ce relief met en exergue à la fois la profession de la regrettée et la raison pour laquelle le monument a été érigé. Ce relief de Scribonia, illustratif, individualisé et relatif à la fonction d’obstétricienne a été réalisée suivant un code professionnel conventionnel qui veut que « la sage-femme se garde de fixer avec insistance les parties génitales de la femme en couche, afin que par pudeur celle-ci ne contracte son corps.17 » En outre, Soranos d’Éphèse, dans Maladies des femmes, 4, 4, ajoute que certaines sages-femmes « donnent l’ordre à quelqu’un qui se tient derrière la parturiente, les bras passés sous ses aisselles, de la soulever », comme on le voit sur cette image.

Vision du parc archéologique d’Ostie.

Conclusion

Au terme de notre étude, il semble clair que les rites funéraires grecs avaient pour finalité le repos des morts, mais également le sentiment du devoir accompli de la part de la famille pour éviter toute colère des dieux provoquée par la souillure contractée auprès du défunt sans sépulture. La religion grecque semble intraitable à ce niveau : tout citoyen ou membre d’une famille mort « dignement » mérite naturellement des funérailles stricto sensu respectant tous les rites et normes. Aussi les inscriptions étudiées nous apprennent que les funérailles ne sont rien d’autre que des moments de piété, de recueillement entre proches pour mieux rendre hommage au défunt avec des oraisons funèbres et des rites qui l’accompagnent vers sa dernière demeure. Ces moments de piété sont également des moments de purification de certains membres de la famille endeuillée, notamment les femmes, car souillées par la présence du cadavre. Tout un rite expiatoire leur était dédié.

Notre étude, cependant, n’a pas pris en compte le sort réservé au suicidé qui était enterré de manière isolée et très souvent anonyme18, ni celui réservé au meurtrier qui souvent ne bénéficie même pas de tombe : « celui qui a tué de sa propre main l’un de ses concitoyens ne peut pas être enterré dans le territoire qu’habite sa victime. Mais s’il n’est que le cerveau de l’opération et qu’il a délégué le meurtre, il peut être enseveli dans sa patrie19 ». En tout cas, les différentes sources épigraphiques et les documents funéraires (reliefs et épitaphes) nous montrent, à bien des égards, combien la commémoration des morts était importante pour une société soucieuse de son histoire, de peur d’être condamnée à l’oubli. Car ce qui importe finalement c’est de survivre dans l’esprit des vivants, dans la mémoire collective, et ce pour la postérité.

Bibliographie

Burkert, Walter, 2011, La Religion grecque à l’époque archaïque et classique, traduit de l’allemand par Pierre Bonnechère, Paris, Picard, 477 p.

Euripide, 2003. Hippolyte, texte établi et traduit par Louis Méridier, Paris, Les Belles Lettres.

Euripide, 2017. Iphigénie à Tauride, texte établi par L. Parmentier et traduit par C. Amiech, Paris, Les Belles Lettres.

Gourevitch Danielle, 2011. Pour une archéologie de la médecine romaine, Collection Pathologique 8, Paris, De Boccard, p. 159.

Homère, 1998. Iliade, texte établi et traduit par Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres.

Homère, 2012. Odyssée, XXIV, texte établi et traduit par Victor Bérard, Paris, Les Belles Lettres.

Paquot G., Queyrel F., Zambon A., 2014. « Une vue “pittoresque” de quelques antiques de la collection Choiseul-Gouffier à Constantinople », dans les Actes du 14e congrès international d’art turc, Paris, 19-21 septembre 2011, Ankara, p. 585-591, fig. 1-15 p. 592-594

Pausanias, 1958. Périégèse, II, texte établi et traduit par Georges Roux, Paris, Les Belles Lettres.

Platon, 1956. Lois, IX, texte établi et traduit par A. Diès, Paris, Les Belles Lettres.

Plutarque, 1958. Vie de Lycurgue, texte établi et traduit par Émile Chambry, Paris, Les Belles Lettres.

Plutarque, 1961. Vie de Solon, texte établi et traduit par Émile Chambry, Paris, Les Belles Lettres.

Sophocle, 2018. Électre, Texte établi par Alphonse Dain, Traduit par Paul Mazon, Introduction de Marie-Anne Sabiani, Paris, Les Belles Lettres.

Soranos d’Éphèse, 1990. Maladies des femmes, 2, 1, Texte établi et traduit par P. Burguière, Danielle Gourevitch, Yves Malinas, Paris, Les Belles Lettres.

Tertullien, 2017. De l’âme, texte établi et traduit par Antoine Genoud, Paris, Les Belles Lettres.

Thucydide, 1969. Guerre du Péloponnèse, III, texte établi et traduit par Jacqueline De Romilly, Paris, Les Belles Lettres.

Vernant Jean-Pierre, 1989. L’individu, la mort, l’amour, Paris, Gallimard, p. 9.

Virgile, 1978. Énéide, 6, texte établi et traduit par Jacques Perret, Paris, Les Belles Lettres.

1 Virgile, Énéide, 6, 426-429.

2  Tertullien, De l’âme, 56.

3 Vernant, J-P, L’individu, la mort, l’amour, Paris, Gallimard, 1989, p. 9.

4 Homère, Iliade, XVII, 434-435.

5 Euripide, Iphigénie en Tauride, 381-383 : ἥτις βροτῶν μὲν ἤν τις ἅψηται φόνου, / καὶ λοχείας νεκροῦ θίγῃ χεροῖν, / βωμῶν ἀπείργει, μυσαρὸν ὡς ἡγουμένη.

6 Euripide, Hippolyte, v. 1437-1439 : Καὶ χαῖρ’· ἐμοὶ γὰρ οὐ θέμις φθιτοὺς ὁρᾶν / οὐδ’ ὄμμα χραίνειν θανασίμοισιν ἐκπνοαῖς· / ὁρῶ δέ σ’ ἤδη τοῦδε πλησίον κακοῦ.

7 Pausanias, Périégèse, II, 27 : οὐδὲ ἀποθνήσκουσιν, οὐδὲ τίκτουσιν αἱ γυναῖκές σφισιν ἐντὸς τοῦ περιβόλου, καθὰ καὶ ἐπὶ Δήλῳ τῇ νήσῳ τὸν αὐτὸν νόμον. Τὰ δὲ θυόμενα, ἤν τέ τις Ἐπιδαυρίων αὐτῶν ἤν τε ξένος ὁ θύων ᾖ, καταναλίσκουσιν ἐντὸς τῶν ὅρων.

8 Thucydide, Guerre du Péloponnèse, III, 104 : « Le même hiver, pour obéir à un oracle, les Athéniens procédèrent également à la purification de Délos. Jadis Pisistrate, tyran d’Athènes, l’avait purifiée, mais seulement en partie, sur l’étendue de l’île que l’on découvre du temple. Alors on la purifia entièrement. Voici comment l’on procéda. On enleva de Délos toutes les tombes et l’on interdit à l’avenir dans l’île tout décès et toute naissance ; les moribonds et les femmes en mal d’enfant devaient être transportés à Rhéneia. »

9 Walter, Burkert, 2011, p. 117.

10 Plutarque, Vie de Lycurgue, 27, 1-4.

11 Homère, Iliade, XVIII, 346-353 ; voir également Homère, Odyssée, XXIV, 44-46.

12 Vernant, J-P, L’individu, la mort, l’amour, Paris, Gallimard, 1989, p. 9.

13 Plutarque, Vie de Lycurgue, 27-2.

14 Plutarque, Vie de Solon, 21, 7.

15 G. Paquot, F. Queyrel, A. Zambon, « Une vue “pittoresque” de quelques antiques de la collection Choiseul-Gouffier à Constantinople », dans les Actes du 14e congrès international d’art turc, Paris, 19-21 septembre 2011, Ankara, 2014, p. 588 : « Ce bas-relief montrant un homme barbu assis, probablement un médecin, qui paraît frotter le corps d’un adolescent placé debout devant lui, a été découvert à Athènes vers 1787 et envoyé en France avant 1792. Le marbre a été dessiné par Fauvel et par Dubois avant 1818 et est entré au British Museum en 1865 par la collection Pourtalès-Gorgier. »

16 « Aux dieux Mânes. Scribonia Attice a fait ce monument pour elle et pour Marcus Vlpius Amerimnus, son époux, et pour Scribonia Callityche, sa mère, pour Diocles et pour ses affranchis et leurs descendants, exceptés Panaratymus et Prosdocia. Ce monument ne fait pas partie de l’héritage. » (Notre traduction).

17 Soranos d’Éphèse, Maladies des femmes, 2, 1.

18 Platon, Lois, IX, 873 d.

19 Platon, Lois, IX,871d-872d.



Citer ce billet
Pierre Mbid Hamoudi Diouf (2023, 7 juillet). La mort et le rite funéraire en Grèce ancienne : étude de lois sur les funérailles et de quelques mnèmata funéraires. Connaissance hellénique. Consulté le 22 avril 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/mmiu

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