► ὁ λύχνος n° 159, juillet 2021, article dix.

L’épopée homérique : mythe ou réalité ?

Réflexions autour d’un extrait de l’Odyssée.

(Chant VI, vers 297-323)

[Nous avons le plaisir de présenter ici l’article de Jérôme Bayeux, qui apprend le grec grâce à Connaissance Hellénique, sous la férule de François Jézéquel.]

[Ulysse, naufragé sur l’île de Phéacie, rencontre la princesse Nausicaa qui lui porte secours et l’accueille en son pays : après avoir aidé Ulysse à retrouver une apparence présentable, elle lui fait ses recommandations pour mériter l’hospitalité de sa famille qui règne sur l’île.]

Puis, lorsque tu pourras nous croire à la maison, viens alors à la ville ! Demande aux Phéaciens le logis de mon père, du fier Alkinoos ; c’est facile à trouver ; le plus petit enfant te servira de guide ; dans notre Phéacie, il n’est rien qui ressemble à ce logis d’Alkinoos, notre seigneur : et sitôt à couvert en ses murs et sa cour, ne perd pas un instant : traverse la grand-salle et va droit à ma mère ; dans la lueur du feu, tu la verras assise au rebord du foyer, le dos à la colonne, tournant sa quenouillée teinte en pourpre de mer – enchantement des yeux ! Ses servantes sont là, assises derrière elle, tandis qu’en son fauteuil, le dos à la lueur, mon père à petits coups boit son vin comme un dieu. Passe sans t’arrêter et va jeter les bras aux genoux de ma mère, si tes yeux veulent voir la journée du retour, pour ton bonheur rapide, de si loin que tu sois ; si ma mère, en son cœur, te veut jamais du bien, tu peux avoir l’espoir de retrouver les tiens, de rentrer sous le toit de ta haute maison, au pays de tes pères. »

Elle dit et, du fouet luisant, poussa les mules. En vitesse, on quitta la ravine du fleuve. Au trot parfois, parfois au grand pas relevé, Nausicaa menait sans abuser du fouet, pour que les gens à pied, Ulysse et les servantes, pussent suivre le char.

Au coucher du soleil, ils longeaient le fameux bois sacré d’Athéna. C’est là que le divin Ulysse, ayant fait halte, implora sans tarder la fille du grand Zeus[1].

Homère peut-il être abordé comme un historien des premiers temps de la Grèce ? Selon l’helléniste Pierre Vidal-Naquet, un tel angle d’approche vaut pour « un cadavre qu’il faut régulièrement tuer[2]. » La valeur documentaire des épopées serait dès lors nulle, malgré la tentation permanente que représente une telle démarche. En revanche, pour les Grecs l’Iliade et l’Odyssée étaient regardés comme une somme de tout leur savoir, utilisée en particulier dans l’enseignement scolaire et l’éducation des plus jeunes, et constituaient à leurs yeux un témoignage précieux sur les règles qui régissaient la société achéenne depuis les temps les plus reculés de leur histoire et qui demeuraient en filigrane jusque dans les valeurs civiques, promues et inculquées. Cela a pu amener certains historiens à attribuer néanmoins une certaine vertu testimoniale aux épopées homériques : les plus grandes précautions s’avèrent bien sûr nécessaires en la matière, s’agissant de textes littéraires.

Les événements et la société qui servent de référents sont en effet entièrement recomposés par le genre épique, à l’instar de la Chanson de Roland qui n’a sans doute rien à voir avec sa probable origine : une simple échauffourée entre Francs et Sarrasins… Mais la source d’inspiration est limpide : si l’univers homérique peut être considéré comme une création du poète, il n’est malgré tout pas sans rapport avec la Grèce mycénienne comme avec celle des âges prétendus obscurs (XII^e – IX^e siècle avant J.-C.), dont les traditions faisaient encore partie de la mémoire des aèdes du VIII^e siècle. Ainsi la création poétique qu’illustrent les épopées homériques se nourrit-elle de réalités historiques plus ou moins authentiques : dans l’Odyssée, dès le chant I, le merveilleux mythologique se mêle au tableau réaliste des faits, parsemant le récit de l’intervention divine de détails concrets susceptibles aujourd’hui encore d’intéresser la recherche archéologique. Le poème de l’errance d’Ulysse entrelace des récits merveilleux dans un cadre prescrit qui doit beaucoup aux spécificités de la vie quotidienne, sans qu’on puisse d’ailleurs la dater avec précision, plusieurs temporalités pouvant comme dans l’Iliade s’y confondre.

Aussi, pour vérifier cette hypothèse dans l’extrait considéré, serons-nous sensible à un univers dont l’une des caractéristiques principales est de concilier la fabula mythologique avec les realia de la vie quotidienne. L’Odyssée permet de fait d’appréhender la structure fondatrice du monde et de la construction poétique d’Homère, l’oikos, terme qui définit l’habitation et tout ce qui en dépend autour du maître et de la maîtresse de maison. On y mène une vie essentiellement rurale et pastorale, par opposition à la vie guerrière et trépidante des dieux et des héros que l’on peut lire en actes dans l’Iliade.

Le lecteur repère divers aspects de cet oikos dans la description que fournit Nausicaa du palais de son père, le roi Alkinoos. Ainsi mènerons-nous notre enquête : dans un premier temps, évoquons les caractéristiques d’ensemble de l’oikos, demeure royale et humble maisonnée à la fois, qui ancrent le lecteur dans la réalité de la vie de tous les jours. Attachons-nous ensuite à la figure des maîtres de maison, le roi Alkinoos et la reine Arètè : en effet leur statut de demi-dieux nous conduit dans le monde de la mythologie. De cette tout apparente antinomie nous pouvons déduire que le divin n’est pas d’une autre espèce ou catégorie : chez les Grecs, le monde des hommes et le monde des dieux, loin de s’opposer entre eux, se prolongent mutuellement et symbolisent des plans certes différents mais qui appartiennent conjointement à un même ensemble, partagé.

Laissons-nous pour commencer entraîner au cœur de la citadelle (polis), d’où nous gagnons le palais royal qui la domine, guidés par un petit enfant pour qui les méandres de la cité ne présentent aucun secret, puis pénétrons dans la grand-salle (mégaron) du palais à l’architecture majestueuse évoquée très sobrement par quelques notes suggestives pour parvenir, en son centre parfait, au foyer délimité par quatre colonnes qui forment un espace géométrique idéalement harmonieux : et au milieu jaillit le feu. Non loin de là se dresse le trône du roi Alkinoos (thronos) caractérisé par sa seule mention. Le mobilier est restreint et sommaire comme il convient à un palais mycénien, qui ne connaît pas le luxe et le raffinement. Découvrons ensuite la maisonnée dont la vie semble se dérouler hors du temps : ce que traduit le présent de vérité générale qui confère à la scène une valeur de répétition et une sorte d’éternité. En effet, la vie privée d’un Grec se déroule à part et la maxime d’Aristote qui affirme que « l’homme est un animal politique[3] ³» implique que la vie de l’homme grec se déploie à l’extérieur, la vie privée passant au second plan.

Assistée de nombreuses servantes, la reine Arètè file quant à elle la quenouille au bord du foyer comme le veulent l’usage et l’occupation dédiée à son rang, sous la protection de son époux, le roi Alkinoos : la reine est « assise au rebord du foyer, le dos à la colonne, » tout à ses tâches domestiques « tournant sa quenouillée » face à Alkinoos. Le roi est installé « en son fauteuil, le dos à la lumière » et « à petits coups boit son vin comme un dieu. » Apparaît nettement la domination du personnage masculin sur le personnage féminin. La répartition des rôles entre l’homme et la femme est on ne peut plus contrastée et antinomique : l’homme est voué à ses devoirs de guerrier hors du foyer et chez lui il se délasse, alors que la femme, dévolue aux tâches domestiques, reste confinée à l’intérieur. La vie au palais se déroule en autarcie, telle le microcosme d’une société repliée sur elle-même et la description qui en est faite ne comporte aucun élément qui crée un lien avec l’extérieur. Ainsi, la description que donne Nausicaa à Ulysse de son environnement familial nous plonge-t-elle dans le vécu le plus prosaïque dirait-on, d’une famille princière à l’époque mycénienne.

Des servantes de la reine nous ignorons presque tout : elles sont sommairement et collectivement désignées par le substantif dmôai, « servantes », nom dont la racine est celle de la soumission[4]. Elles se tiennent derrière la reine : c’est que l’homme du peuple est quantité négligeable dans la tradition épique, tandis que la description des maîtres de maison, le roi Alkinoos et la reine Arètè, se voit pour sa part sublimée dans une invitation au merveilleux. Des aristocrates aux dieux, c’est affaire de degré autant que de nature ! D’ailleurs Alkinoos, buvant son vin à petits coups, est à ce titre comparé à un immortel : athanatos hôs[5]⁴ traduit par Victor Bérard par « comme un dieu : », l’expression s’accordant avec son statut de héros (hèrôs). Si les dieux n’en sont pas de par leur nature, certains dieux se comportent comme tels et Alkinoos (dont le nom veut dire « esprit vigoureux ») a la qualité d’un demi-dieu, selon l’une des définitions du terme. Le roi des Phéaciens est un aristocrate au sens fort de kalos kagathos, beauté morale et bonté d’âme étant pour les Grecs les deux marques insignes et distinctives du héros. L’identité du roi de Phéacie s’inscrit indiscutablement dans un univers mythologique. On remarquera plus loin qu’Arètè (la Virtus des Romains) est révérée comme une déesse en son pays et que sa généalogie est en partie divine, étant associée à Poséidon et aux géants de la mythologie (Odyssée, VII, 53-66)[6]⁵. Il en résulte que dans l’épisode phéacien la reine est dotée d’une remarquable prééminence : Nausicaa, elle-même figure remarquable par sa retenue et sa tempérance (elle conduit les mules « sans abuser du fouet ») nous apprend que seule sa mère peut permettre à Ulysse de rentrer dans sa patrie. Celui-ci est invité à adresser à la reine des supplications comme on les fait à l’adresse d’un être divin. La figure en partie divine des souverains de la Phéacie transcende leur statut aristocratique et contribue à faire de cette terre un monde merveilleux et un lieu d’élection pour les divinités qui l’imprègnent en profondeur tout en présidant à son destin. Les Phéaciens sont donc bel et bien « parents des dieux[7] ».

Cette parenté rend compte d’une symbiose entre les dieux et les hommes : même en conflit, ils ne sont jamais coupés les uns des autres et c’est sans doute une caractéristique importante des épopées homériques : dans cet univers, nous n’avons jamais affaire à un « dieu caché » et pour le dire autrement les dieux voient et parlent clair si les hommes pour leur malheur ne les comprennent pas toujours ! L’harmonie reliant l’humain et le divin reçoit sa pleine expression en la personne d’Arètè : l’activité quotidienne stéréotypée de la femme grecque inscrit en elle-même la double nature divine et humaine de la reine : Arètè tourne sa quenouille assise auprès du foyer. Cette scène tendrement intimiste peut aussi être lue comme une parabole céleste : plusieurs notations géographiques et mythologiques invitent à assimiler la Phéacie à une image symbolique de la nuit et une interprétation de la description du palais au chant VII convie à voir la demeure royale comme une figuration du cosmos. Au sein de la nuit Nausicaa figure l’Aurore accueillant le Soleil Ulysse et Arètè assise filant sa quenouille est l’Etoile polaire, étoile fixe autour de laquelle tourne l’amas des autres étoiles que représente sa « quenouillée » teinte « en pourpre de mer », car les étoiles passaient aux yeux des Grecs pour ignées[8]⁷. Une notation du monde phénoménal des plus accessibles aux sens ouvre sur un espace symbolique et mythologique : mythe et réalité semblent s’imbriquer mutuellement dans un assemblage harmonieux sans en passer par les processus codifiés d’interprétation qui n’apparaîtront que bien plus tardivement à partir du I^e siècle après J.-C. avec notamment les Allégories d’Homère d’Héraclite le grammairien et l’Antre des nymphes de Porphyre qui postulent une lecture allégorique des épopées homériques. De plus, la reine est qualifiée par un habile effet de miroir de thauma idesthai[9], merveille à voir, que Victor Bérard traduit par « enchantement des yeux ». Cette désignation (qui renvoie au sens de la racine indo-européenne de son nom : ar-, qui a pour sens « adaptation parfaite ») peut revêtir deux acceptions : d’une part celle de la beauté de la femme-objet, soumise dans un monde dominé par les hommes, et d’autre part celle de la magnificence de la déesse qu’est aussi la reine des Phéaciens. Ainsi l’apparence du personnage inscrit-elle dans l’univers sensible le plus directement évocateur l’union étroite du divin et de l’humain et nul besoin là d’un quelconque code de déchiffrement. En outre, la Phéacie dans son ensemble – et pas seulement la caste aristocratique – peut être perçue comme un monde intermédiaire entre le monde réel et le monde mythique : la description de l’île dans sa globalité recèle à la fois des éléments associés au monde réel et au monde merveilleux[10]. L’osmose du réel et du féérique qui imprègne l’oikos royal, microcosme de la société et en définitive aussi du grand univers renvoie à la Phéacie tout entière. A l’instar de la beauté de la reine, il se manifeste à la surface chatoyante du réel et ne connaît pas encore la notion de sens second qui n’apparaîtra que bien plus tard lorsqu’à l’époque romaine sera postulé un sens profond voilé sous le sens littéral. Cette osmose ne ferait-elle pas de la Phéacie le lieu emblématique de l’épopée ?

Ainsi l’épopée Odysséenne nous livre-t-elle l’image idyllique d’un monde d’harmonie fusionnelle entre hommes et dieux qui se lit immédiatement dans le seul jeu des apparences, à l’image de la présence lumineuse et rayonnante de la reine. Mais l’absence de sens caché n’exclut pas que les dieux et les hommes appartiennent à différents plans que décline le poète : les demi-dieux signent la représentation du monde de la classe dominante, cette aristocratie qui imprime sa légitimité au plus profond de l’univers épique. La mythologie relève de la fabula, récit légendaire qui donne corps à l’imaginaire et au monde intérieur, la réalité quotidienne du domaine des realia, c’est-à-dire de la réalité extérieure. La synthèse de la fabula et des realia ne serait-elle pas représentative d’un univers qui ne connaissait pas encore le discours rationnel, le sujet pensant de Descartes[11] étant fondu dans son environnement ? L’avènement de la cité classique au VI^e siècle voit quant à lui l’émergence des règles du discours argumenté que diffuse l’enseignement des sophistes, et les exigences de la raison trouvent leur écho au IV^e siècle sur l’agora d’Athènes comme avec la figure tutélaire de Socrate représentée dans les dialogues de Platon, son principal disciple. Homère est bien, lui, le poète-né des héros et des dieux.

Jérôme Bayeux

Annexes :

Gravure datant de 1810 de John Flaxman (1755-1826) : image de Wikipédia, libre de droit, domaine public.

[1] Traduction de Victor Bérard (Homère, Odyssée, chant I à VII, Belles Lettres, Classiques en Poche, p. 243.

[2]. Homère, Iliade, traduction de Paul Mazon et préface de Pierre Vidal-Naquet, Gallimard 1975.

[3] Aristote, La Politique, I, 1, 1253 a2.

[4] [NdE : Curtius, dans ses Priniciples of Greek Etymology, rattachait les δμωαί à une racine signifiant la soumission. Plus récemment, l’Etymological dictionary of Greek de Beekes rattache à la racine *de/om- signifiant la maison. En fin de compte, c’est comme dans domestique. Il y a tout de même un statut de soumission là-dedans, du fait de cette fixation à la résidence. Ces considérations valent aussi pour le masculin δμώς.]

[5] Homère, Odyssée, chant VI, v. 309.

[6] Hellen Whittaker, The status of Arètè in the Phaeacian episode of the Odyssey, Symbolae Osloenses 1999, p. 140.

[7] Homère, Odyssée, chant V, v. 35.

[8] Jean-Michel Ropars, Où était située l’île des Phéaciens ? Bulletin de l’Association Guillaume Budé : Lettres d’humanité, no 61, décembre 2002.

[9] Homère, Odyssée, chant VI, v. 306.

[10] Hellen Whittaker, The status of Arete in the Phaeacian episode of the Odyssey, Symbolae Osloenses, 1999.

[11] René Descartes, Méditations métaphysiques, Seconde Méditation.

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