Laure Humbel « Le rire dans la mythologie grecque »

► ὁ λύχνος n° 157, novembre 2020, article six.

 

Le rire dans la mythologie grecque

 

Aristote chevauché par la courtisane, anonyme, 1400, bronze, 35 x 38 (cm), Nantes, Musée Dobrée, © Nantes, Musée Dobrée.

 

D’après Aristote (Les Parties des animaux, III, 673 a 6), l’homme est le seul animal qui rie. Or les dieux grecs ne se privent pas de rire. Donc les dieux ne sont pas des animaux. Sans doute n’était-ce pas là ce que le philosophe voulait démontrer, mais ni lui, ni aucun autre Grec n’aurait sans doute prétendu comme Rabelais que « le rire est le propre de l’homme ». Car le rire parcourt toute la sphère « supra-humaine » des Grecs, pour reprendre la terminologie de Vinciane Pirenne-Delforge[1]. Les éléments naturels eux-mêmes y sont sujets, les vagues de la mer (Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 90), la terre toute entière (Iliade, désormais Il., XIX, 362) et le ciel avec elles dans l’Hymne homérique à Déméter (I, 13-14) quand se répand l’odeur du narcisse cueilli par Perséphone avant qu’elle ne soit enlevée par Hadès.

 

En grec ancien, le rire est exprimé le plus souvent par le verbe γελᾶν ou par un mot se rattachant à la même racine indo-européenne, qui signifie « briller » (φαιδρύνειν « faire briller de joie »). C’est un rire qui se voit, qui découvre les dents et permet à leur blancheur de resplendir. Si en revanche le rire n’est pas abouti, que le mouvement des lèvres est seulement ébauché, Homère emploie μειδιᾶν, mais chez les auteurs classiques, c’est γελᾶν ou un de ses composés qui sert aussi à l’exprimer. On voit donc que le champ sémantique de ce verbe est plus large que celui de notre « rire », et progresse du sourire au rire sur une échelle continue. Quant aux verbes καγχάζω et κιχλίζω, ils désignent un rire bruyant, qui ne se perçoit plus par l’œil mais par l’oreille, non plus un rire qui donne de l’éclat au visage, mais un… « éclat de rire », au sens que nous donnons à cette locution[2]. Ainsi, les mots dont se servent les Grecs ne recouvrent pas les nôtres. Il en va de même pour les catégories et les significations du rire.

 

Les modalités du rire grec sont analysées dans l’étude de référence de Dominique Arnould[3] et dans l’ouvrage collectif dirigé par Marie-Laurence Desclos[4]. En anglais, on pourra également se référer à la publication de Stephen Halliwell[5]. Les principales catégories relevées par ces auteurs sont les suivantes : rire de surprise devant un échec inattendu, ou devant le décalage entre ce qui devrait être et ce qui est ; rire malveillant, catégorie dans laquelle entre le rire de triomphe sur un ennemi ; rire servant l’intérêt de celui qui le provoque ; rire de plaisir devant la joie d’une découverte, ou rire de plaisir partagé ; enfin, rire ou sourire d’accueil bienveillant, qui va de la séduction à l’approbation et à l’assurance d’une protection. S. Halliwell propose plus généralement d’établir une distinction entre le rire lié à la gaieté, et le rire qui appartient à un processus amenant à une action sérieuse.[6]

 

La surprise devant un échec inattendu est donc une première cause du rire. Aux jeux funèbres en l’honneur de Patrocle, lorsqu’Epéios rate son lancer de disque (Il. XXIII, v. 839-840) ou qu’Ajax glisse dans une bouse de vache (Athéna l’a fait trébucher) et laisse la victoire à Ulysse (v. 784), tous ceux qui assistent à la scène se mettent à rire. La difformité physique motive aussi le rire. Il faut dire qu’elle est considérée comme un échec de la nature, ce qui la rattache au motif précédent. Héphaïstos est ici le champion toutes catégories, qui attire le rire des autres dieux sur son infirmité (Il. I, v. 599). De même, à cause de sa laideur, Thersite est victime du rire (Il., II, 216), puis Ulysse le frappe.

En décidant de s’intéresser au rire, on espère se diriger vers un horizon de joie et de détente. L’idée est trompeuse, comme peut l’être le rire lui-même. Car dès que l’on se penche sur la mythologie, et plus largement sur la littérature grecque, on s’aperçoit que la malveillance est inscrite dans le rire hellénique. C’est même souvent par la mention du rire que la malveillance est évoquée. Cependant le rire peut aussi bien dénoter le plaisir ou la bienveillance, ou témoigner d’émotions mêlées. En ayant en tête cette ambivalence, et en reprenant les classifications établies par les auteurs qui ont étudié le sujet, nous allons essayer d’examiner les rapports qui existent, précédemment ou en conséquence du rire, entre le rieur et celui dont (ou à propos de qui) on rit.

 

Commençons par cette forme particulière de rire malveillant qu’est le « rire des ennemis », rire qui marque le triomphe du vainqueur, tandis que le vaincu verse des larmes amères. On le rencontre bien sûr dans le contexte guerrier de l’Iliade, mais aussi chez Hésiode et chez les tragiques, et il trouve un écho dans la comédie même, avec le rire de moquerie aux dépens d’un ennemi qu’on veut humilier.

Au moment où ils se défient, où ils vont se mesurer, les « ennemis » se situent dans un rapport d’égal à égal, quelle que soit la haine qu’ils peuvent se porter. C’est le résultat du combat qui rompra l’équilibre en établissant la supériorité du vainqueur sur le vaincu. C’est d’ailleurs aussi l’enjeu de la lutte. Déroulons l’Iliade[7]. Ulysse rit bruyamment quand il ramène les chevaux pris dans le camp adverse. Un vieux compagnon d’armes, émerveillé par ces animaux semblables aux rayons du soleil, lui demande si c’est un cadeau des dieux. « Ulysse en réponse lui dit : ‘(…) Un dieu, s’il l’eût voulu, nous eût aisément fait don de chevaux meilleurs que ceux-ci. Les dieux valent beaucoup mieux que nous. Mais ces chevaux-là (…) Diomède a tué leur maître et, auprès de lui, douze de ses compagnons tous très braves (…)’ Ce disant, il poussa les chevaux aux sabots massifs, qui franchirent le fossé. Il riait aux éclats. Et avec lui s’en allèrent les autres Achéens, pleins de joie » (Il. X, v. 554-565). Ailleurs, c’est Hector disant que les Grecs se moquent de Pâris quand ils s’aperçoivent du contraste entre sa vantardise et sa lâcheté (Il. III, 43). En retour, Pâris en « riant fort gaiement » d’avoir blessé Diomède, « sortit d’un bond du coin où il s’était embusqué. » Et, « faisant le glorieux, » il se met à parler (Il. XI, 378-379). Car le rire est d’abord dans l’Iliade une manière d’affirmer son triomphe sur l’ennemi qu’on rabaisse. Il en annonce la proclamation verbale.

Sophocle y ajoute une dimension psychologique, dans la mesure où il met en scène non pas les vainqueurs, mais les vaincus souffrant du rire qu’ils prêtent à ceux qui ont triomphé d’eux[8]. Les ennemis n’y sont d’ailleurs pas les guerriers adverses, mais, d’une façon ou d’une autre, des proches. Dans Ajax, ce sont ceux de son propre camp contre qui le héros s’est retourné et dont il redoute le rire jusqu’à l’obsession. Pour Électre, c’est sa mère qui n’est pas une mère (μήτηρ ἀμήτωρ), et qui va être folle de joie à l’annonce de la mort d’Oreste, pendant que ses ennemis vont rire (Électre, v. 1153-1154). La nouvelle est fausse, puisque Oreste lui-même est venu l’apporter, mais sa sœur ne le sait pas encore. Quant à Antigone, elle voit les citoyens de Thèbes rire ouvertement d’elle sur le chemin qui la conduit vers le tombeau où on va l’enterrer vivante (Antigone, v. 839). Le rapport entre les héros de Sophocle et leurs ennemis n’est pas le même que chez Homère. Dans leur proximité, ils questionnent l’autorité au sein du groupe, l’armée, la famille, la cité, et Antigone présente des enjeux particulièrement intéressants, dans la mesure où un même personnage, Créon, réunit les différentes composantes de l’autorité à la grecque (masculine, paternelle et royale). S’ils sont plus intimes, les ennemis ne sont donc pas pour autant sur un pied d’égalité avant leur affrontement. Et l’asymétrie devient définitive avec la mort d’Ajax. Nous voici à nouveau confrontés à l’honneur du guerrier, mais Ajax ne pouvant plus combattre d’homme à homme, il serait indigne de triompher de lui. Cela ne fait pas scrupule à Agamemnon, mais Ulysse s’y refuse. Respectant la loi divine, il lui accorde une sépulture (Ajax, v. 1349). Notons que la réserve d’Ulysse est motivée non seulement par l’indignité, mais aussi par l’inutilité de railler un défunt. Il n’est plus possible de prendre plaisir à le voir souffrir. Or οὔκουν γέλως ἥδιστος εἰς ἐχθροὺς γελᾶν « n’est-ce pas le rire le plus doux, que de rire de ses ennemis ? » a demandé Athéna à Ulysse au début de la pièce. (Ajax, v. 79).

Jusqu’ici, nous n’avons vu que des mortels s’affronter entre eux, des hommes rire d’autres hommes. Or les dieux d’Homère s’adonnent aussi au plaisir d’humilier leurs semblables, et de rire en signe de victoire de la même façon que les guerriers combattant devant Troie. Zeus s’amuse à les voir ainsi aux prises les uns avec les autres (Il. XXI, v. 389-390). Athéna victorieuse d’Arès (v. 408) rit et lance des paroles de triomphe : « Jeune sot, tu n’as pas même encore réfléchi au degré de supériorité que je me flatte d’avoir, que tu mesures ta fureur à la mienne (…) ». De même, le plaisir de la vengeance fait sourire Héra quand elle frappe Artémis (v. 491), après l’avoir traitée de κύον ἀδεές « chienne impudente » (v. 481) et lui avoir fait savoir qu’elle valait bien mieux qu’elle. Pour citer Jean-Pierre Vernant, « le cosmos divin est déchiré par des tensions, des contradictions, des conflits de prérogative et de pouvoir »[9]. Ainsi, humain ou divin, le rire de l’ennemi s’exprime entre des combattants qui, avant le combat, avaient la même valeur. À l’issue de la lutte, l’équilibre est rompu, le vainqueur devient supérieur au vaincu. Des mortels rient alors d’autres mortels, des dieux rient d’autres dieux.

 

Une autre catégorie de rire entre entités supra-humaines nous est rapportée dans le mythe des Cercopes. Ces brigands sont les petits-fils d’Océan par leur mère Théia. Placés par Héraclès dans une double position d’infériorité (il les a vaincus et il les transporte la tête en bas, attachés à un bâton), les deux frères font rire le héros en se moquant de lui : « Héraclès-sse, t’as du noir aux fes-ses !». En faisant cette constatation anatomique, ils comprennent au passage la prophétie de leur mère qui les avait jadis mis en garde contre un certain Mélampygos (Noir-Derrière). Acceptant la blague et faisant preuve d’humour, Héraclès les libère[10]. Le rire de triomphe se transforme ici en autodérision qui met de bonne humeur.

Est-ce la même autodérision dont fait preuve Héphaïstos, quand il provoque le rire « inextinguible » des autres dieux de l’Olympe (ἄσβεστος δ᾽ἄρ᾽ἐνῶρτο γέλως μακάρεσσιν θεοῖσιν, « un rire inextinguible s’éleva alors chez les dieux bienheureux » v. 599) ? Au chant I de l’Iliade, c’est de le voir jouer le rôle d’échanson avec une « grâce » rendue comique par sa difformité qui déclenche l’hilarité divine (v. 599-600). L’intention d’Héphaïstos est ici de réconcilier Zeus et Héra qui se disputaient violemment, de les ramener d’un état de colère et de crainte à leur état de « bienheureux ». Catherine Collobert souligne que « le rire apparaît alors la marque ou le signe de l’émotion transformée »[11], ce qui se rapprocherait d’Héraclès cédant au rire provoqué par les Cercopes après les avoir fait céder par la force.

Les émotions des uns et des autres sont beaucoup plus emmêlées au chant VIII de l’Odyssée, quand Héphaïstos invite les dieux à venir contempler Aphrodite et Arès prisonniers du filet qu’il a fabriqué pour les prendre en flagrant délit d’adultère (v. 306-366). Héphaïstos furieux veut ridiculiser Arès, et le rire des dieux marque l’accomplissement de sa vengeance, en ce qu’il signifie la reconnaissance de la supériorité d’Héphaïstos sur Arès. Pourtant les dieux, nous dit Homère, ne rient pas d’Arès, ni d’Héphaïstos, mais « à la vue des artifices du très prudent Héphaïstos ». Le comique naît du décalage entre ce qui est et ce qui devrait être. Arès, beau et rapide parmi tous les dieux, s’est fait attraper par Héphaïstos, infirme et laid. Ce sont les spectateurs qui rient du renversement de la situation. Héphaïstos a beau triompher, il ne rit toutefois pas lui-même de son triomphe. Car la supériorité d’Héphaïstos n’est que momentanée. Aussitôt libéré, Arès redevient en effet plus beau, plus fort et plus rapide que lui. Et même dans la situation désavantageuse où l’a placé l’habileté du forgeron divin, Arès suscite encore l’envie. Pour prix d’une étreinte avec Aphrodite, Hermès serait prêt à subir le sort d’Arès, que les dieux voient chargés de chaînes, mais pire encore, à être vu ainsi par les déesses aussi. Car à la différence du banquet de l’Iliade, où les déesses participent à la fête et au rire, ici elles sont absentes. La pudeur les a retenues chez elles (v. 324). Ne sied-il pas à leur genre de rire en public ? Ou bien n’auraient-elles pas ri du spectacle ? Car l’effet comique ne prend pas sur tous. Poséidon ne trouve pas ça drôle du tout et demande sérieusement à Héphaïstos de libérer Arès. Est-ce parce qu’il faut une figure de grincheux dans toute bonne comédie ? Ou bien y a-t-il des dieux plus sujets au rire que d’autres ?

 

Nous venons de le voir, les dieux peuvent rire tous ensemble au banquet, sans être nommément cités. Mais si l’on regarde les occurrences du rire, divinité par divinité, on constate que les déesses sont plus portées au sourire qu’au rire. Aphrodite ne rit qu’en latin, chez Apulée. Par contre elle « aime sourire » en grec, puisque Homère la qualifie de φιλομμειδής [Philommeidès]. Héra sourit souvent dans l’Iliade. La seule fois où elle rit, ce n’est qu’en apparence, et son front ne se déride pas. Artémis pleure beaucoup, mais elle ne rit ni ne sourit jamais. Athéna sourit une fois dans l’Odyssée et rit une autre dans l’Iliade. Le mythe de Déméter, où le sourire puis le rire provoqué par Iambè joue un rôle si important, sera étudié plus loin. Du côté des divinités masculines, Poséidon en effet ne rit jamais, non plus qu’Héphaïstos, tout artisan qu’il soit du rire des dieux. Apollon et Hermès sont beaucoup plus joyeux, et on les voit d’ailleurs souvent rire ensemble. L’orchestra résonne du rire de Dionysos dans le théâtre tragique aussi bien que comique. Arès rit aussi dans une pièce non identifiée d’Eschyle, ainsi qu’Héraclès chez Aristophane et à cause des Cercopes. Mais de tous les dieux, il n’en est aucun, même le brillant Apollon, qui rie autant que Zeus. Le rire serait-il donc bien une marque d’autorité et de supériorité ?[12]

 

Et pourtant le rire peut être l’expression d’une joie qui se suffit à elle-même. C’est par exemple le rire de Pan et des satyres. Dans l’Hymne homérique à Pan, Dominique Arnould traduit l’épithète ἡδυγέλωτα (v. 37) par « qui aime rire[13] », et François Lissarague a montré que sur les représentations figurées, ce rire n’est adressé à personne[14]. Un autre rire de joie est poussé par deux bébés à la vue du crâne chauve de Silène, dans deux drames satyriques : le petit Dionysos à qui le vieux satyre sert de nourrice (Sophocle, Dionysiskos, fr. 171 Radt) et le jeune Persée (Eschyle, Diktyulkoi, fr. 47a, 786-788 Radt) qui vient d’être sauvé des eaux avec sa mère Danaé. [15] Leur rire est-il le reflet de celui des satyres, le crâne luisant de Silène faisant ici effet de miroir ?

Parfois, cette joie n’a même pas besoin de spectateurs pour se manifester. À peine sorti de la grotte où il a vu le jour, Hermès en effet rit tout seul en trouvant une tortue, dont la carapace lui sert aussitôt à fabriquer la première lyre (Hymne homérique à Hermès I, 29). Comme précédemment, c’est un bébé qui laisse éclater la joie que lui procure la découverte d’un objet nouveau. D’ailleurs, l’hymne est dominé par le récit des premiers jours sur la terre du jeune dieu, qui va ensuite voler des vaches à Apollon en prenant soin de ne laisser aucun indice. Apollon le retrouve quand même et porte l’affaire devant Zeus, qui éclate de rire devant les dénégations mensongères du garnement. Finalement, Hermès gardera le troupeau d’Apollon en échange de sa lyre.

Les enfants n’ont pas l’apanage du rire destiné à nul autre que soi. Ainsi, dans la Médée d’Euripide, la nouvelle épouse de Jason rit de se voir si belle en ce miroir (λαμπρῷ κατόπτρῳ σχηματίζεται κόμην / ἄψυχον εἰκὼ προσγελῶσα σώματος. « elle s’arrange les cheveux devant le brillant miroir, riant à l’image inanimée de son corps » v. 1161-1162) lorsqu’elle revêt la parure envoyée par Médée, ignorante du poison dont l’a enduite sa rivale, et qui va causer sa mort ainsi que celle de son père.

Il convient néanmoins de se demander quelle est ici la part du plaisir naïf et quelle est la part du calcul et de la perspective d’un gain. Hermès ne pense-t-il pas déjà au profit qu’il pourra tirer de l’invention de la lyre dans ses négociations avec Apollon ? Et à quoi sert à la jeune mariée d’être belle, sinon à éloigner encore davantage Jason de Médée ? On l’a vue quelques vers plus haut (v. 1146) adresser des regards pleins d’ardeurs à son époux. Chez Sophocle aussi, Carles Miralles insiste sur le lien entre rire et profit. Être véritablement vainqueur, c’est obtenir quelque chose de sa victoire. Le rire comme le sourire ne sont pas dénués de duplicité. Ainsi l’Aphrodite Philommeidès d’Homère est-elle experte en séduction amoureuse.[16] Et cela peut aller jusqu’à la franche tromperie. Quand les Cyclopes demandent à Polyphème qui l’a blessé et qu’il répond : « Personne ! », Ulysse rit de sa ruse qui lui permet de leur échapper (Od. IX, 413). Même le très sérieux Hésiode fait sourire Prométhée lorsqu’il demande à Zeus de choisir sa part du sacrifice (Théogonie, 547).

 

Mais revenons à l’Hymne à Hermès, et au rire indulgent de Zeus (v. 389) et d’Apollon lui-même (v. 281 et 420) qui traduit le regard amusé d’adultes sur un enfant à qui on ne tient grief ni de son larcin ni de ses mensonges, parce qu’il n’est qu’un enfant. On s’aperçoit donc que le rire est la manifestation d’une supériorité même dans la bienveillance, même quand il s’agit de « rires d’accueil » ou de « sourires d’acquiescement »[17]. Ainsi Hadès sourit-il en acquiesçant à l’ordre de Zeus de rendre Perséphone à sa mère, (Hymne à Déméter I, v. 357) mais il prend bien soin de lui faire manger un pépin de grenade afin de s’assurer qu’elle revienne près de lui.

 

Or même si les enfants sont dépendants des adultes, cela n’a rien de comparable avec la distance infranchissable qui sépare l’homme de la divinité. Cette distance est flagrante dans les Pastorales (ou Daphnis et Chloé) de Longus, où le rire d’Éros envers le berger Philétas passe de la tendresse (II, 4, 4) à un rire qui n’a plus rien d’humain mais appartient à une sphère supérieure (II, 5, 1).[18] Il n’empêche que les dieux regardent parfois les hommes avec affection, même si cela arrive rarement. Peu de divinités adressent aux hommes un sourire aussi bienveillant que celui d’Athéna à Ulysse. Lorsqu’il s’éveille sur le rivage d’Ithaque, sans savoir encore où il est, il invente toute une histoire pour expliquer sa présence au jeune berger dont la déesse a pris l’apparence. Elle lui sourit alors (Od. XIII, v. 287), et bien qu’elle lui reproche ses mensonges incessants, elle continue de le protéger avec la même indulgence qu’a Zeus vis-à-vis d’Hermès. Ajax avait d’ailleurs souligné qu’elle se comportait envers Ulysse comme une mère (Il., XXIII, 782-783). Sans se prendre pour la mère d’Ulysse, Calypso a un sourire similaire au chant V de l’Odyssée (v. 180), quand il lui demande de jurer qu’elle n’entreprendra rien pour le perdre au moment où il va reprendre la mer.

Car ces sourires d’accueil et de bienveillance sont le signe d’une part qu’on en sait davantage que celui à qui le sourire s’adresse, et d’autre part qu’on ne va pas lui retirer sa protection bienveillante. Apollon sourit lui aussi aux Crétois dont il a détourné le bateau afin d’en faire ses serviteurs au sanctuaire de Delphes, et qui s’inquiètent de ne pas trouver assez pour vivre dans cette contrée rocailleuse (Hymne homérique à Apollon, I, 531). Comme Calypso, Apollon veut leur assurer que tout ira bien, il veut les rassurer. Une puissance supérieure veille sur eux.

 

Il ne faut pourtant pas se faire d’illusions, le rire des dieux envers les hommes est plus souvent méchant et malveillant. Dans le mythe de Pandore, Zeus rit à l’avance du funeste cadeau qu’il va faire aux hommes, la femme, porteuse de tous les maux (Les Travaux et les Jours, 59-60). Il s’agit aussi pour Zeus de se venger d’une autre entité supra-humaine, Prométhée, qui a dérobé le feu en faveur des hommes, et le rire de Zeus est aussi par certains côtés un rire de triomphe anticipé. Vénus, en maltraitant Psyché dans le conte d’Apulée, a également un rire cruel, de ce rire sonore (cacchinum) « que produit souvent l’excès de la colère » (VI, 9, 1), un sourire amer (subridens, VI, 13, 2), ou rayonnant de menace (renidens, VI, 16, 2)[19]. Comme Arès dans les fragments d’Eschyle déjà mentionnés : « Sur les voyageurs, il lançait ses flèches infaillibles, les déchirant de son arc recourbé, se plaisant et riant au mal »[20] ou encore le Dionysos d’Euripide s’acharnant à faire rire les Thébains aux dépens de Penthée (Bacchantes, v. 854). Et même lorsqu’ils ne rient pas directement des hommes, « ce sont les dieux qui dispensent à chacun le rire et les larmes » (Sophocle, Ajax, v. 383)[21]. L’épisode du rire des prétendants, prélude à leur massacre (Od., XX, v. 341 sq.), en est l’illustration portée à son paroxysme. Alors que Télémaque, mettant en œuvre la ruse ourdie avec son père, vient de leur déclarer qu’il ne s’opposait plus au mariage de Pénélope avec l’un d’entre eux, Athéna leur envoie un rire inextinguible, égarant leur raison, et les voici à rire sans savoir pourquoi, avec « des mâchoires d’emprunt » (v. 347, οἱ δ᾽ἤδη γναθμοῖσι γελώων ἀλλοτρίοισιν « ils riaient avec des mâchoires d’autrui. ») Car le rire inextinguible est celui des dieux, c’est un rire qui les dépasse et auquel ils ne survivront pas. On y entend les dieux, dans leur prescience du triomphe imminent d’Ulysse.

 

Quand des hommes se moquent ou abusent des règles sacrées, comme ici l’hospitalité, ils sont châtiés. Et bien sûr cela se passe mal quand des mortels s’avisent de rire d’une divinité. Nous en avons deux exemples dans les Métamorphoses d’Ovide. Dans la version du mythe de Déméter/Cérès rapportée par le poète latin, la déesse a quitté l’Olympe et parcourt la terre à la recherche de sa fille, enlevée en cachette et emportée aux Enfers par Pluton. Cérès est accueillie dans une baraque par une vieille femme, qui lui offre à boire. « La déesse boit. Un enfant de dur visage, pas gêné, s’arrête devant elle, rit, l’appelle gloutonne. » Offensée, elle lance sur l’insolent le reste du breuvage mêlé d’orge. Il se transforme alors en lézard au « corps étoilé de gouttes variées » (Ovide, Mét. V, v. 451-452 et v. 461)[22]. Autre mortelle à rire d’une divinité, Galanthis, une amie d’Alcmène. Quand celle-ci est sur le point de mettre au monde Hercule, la déesse de l’accouchement Lucine, sur ordre de Junon, empêche la naissance en retenant ses jambes et ses mains croisées pendant sept jours et sept nuits. Galanthis imagine alors une ruse. Elle court annoncer à Lucine qu’Alcmène a accouché. La déesse alors se lève, et, quittant sa position, permet la délivrance d’Alcmène. « Galanthis a trompé la déesse, on raconte qu’elle en rit. La déesse cruelle prend la rieuse aux cheveux, la traîne et (…) change ses bras en pieds de devant. (…) Parce qu’elle a aidé de sa bouche menteuse une femme en couche, elle accouche par la bouche. » (IX, v. 316-323). Le nom grec de Galanthis, Galanthias, veut dire la belette.

 

Et pourtant le théâtre d’Athènes offrait le spectacle de dieux dont il était permis de rire depuis les gradins, à l’exemple de Dionysos au début des Grenouilles d’Aristophane. Certes ce n’est pas un homme, mais un être supra-humain, Héraclès, qui s’esclaffe à la vue du dieu drapé dans une peau de lion par-dessus sa robe de safran, avec une massue en plus de ses cothurnes, bref Dionysos déguisé lui-même en Héraclès pour se rendre aux Enfers (v. 42-48). Héraclès précise qu’il « ne peut s’empêcher de rire », il essaie pourtant, il « se mord les lèvres ». Est-ce seulement un effet comique destiné à souligner le rire, ou le scrupule d’Héraclès vient-il du fait que Dionysos est plus divin que lui ? Quoi qu’il en soit, ses moqueries provoquent le rire des Athéniens sur le dieu qu’ils sont venus honorer au théâtre. Et cela nous amène à un autre type de rire, celui du plaisir commun, qui s’exprime principalement dans la sphère dionysiaque, au théâtre et au banquet. C’est celui que promettent les oiseaux aux hommes dans la pièce du même nom (v. 736). D’ailleurs, si les satyres que nous avons déjà rencontrés n’adressent leur rire à personne, ils se déplacent en bandes, et leur rire s’inscrit dans un partage des plaisirs. Dans les fragments cités plus haut, où le crâne chauve de Silène fait rire les bébés Dionysos et Persée, une comparaison entre crâne et phallus dégarni est probablement sous-entendue.[23] Elle a pour fonction de déplacer le rire de l’orchestra vers les gradins, du monde théâtral au monde réel, et donc de partager ce rire avec les spectateurs. Dans les comédies, le rire n’est plus provoqué mais spontané[24], on ne rit plus de quelqu’un, mais avec lui, et la représentation comique est elle-même un moment de rire partagé, non seulement entre hommes mais aussi avec le dieu, dans le cadre des Grandes Dionysies. Le drame satyrique, qui clôt les tétralogies après trois représentations tragiques, n’a pas pour fonction de relâcher la tension tragique (la tragédie a ses propres effets cathartiques), mais de faire revenir les spectateurs dans leur position de dévots de Dionysos, en mettant à distance le monde théâtral par leur étrangeté, mais aussi en permettant aux Athéniens d’identifier leurs pratiques à celles des satyres, et de les ramener ainsi au culte qu’ils sont en train de rendre à Dionysos.[25]

 

Les Mystères de Dionysos comme de Déméter sont, de par leur nature, moins bien documentés, mais on peut avancer l’hypothèse que leur déroulement donnait aussi l’occasion de rire avec la divinité. Le mythe de Déméter comporte d’ailleurs l’un des épisodes les plus célèbres autour du rire dans la mythologie. La version de l’Hymne homérique à Déméter diffère de celle d’Ovide. Pendant sa quête douloureuse, la déesse arrive à Éleusis sous les traits d’une vieille femme. On lui offre l’hospitalité, mais elle ne veut rien accepter, elle reste sombre, sans rire (ἀγέλαστος, v. 200) jusqu’à ce que la servante Iambé, par des plaisanteries et des gestes obscènes, la fasse sourire (μειδῆσαι), rire (γελάσαι, v. 204) et retrouver enfin une humeur joyeuse. Alors seulement elle demande qu’on lui prépare une bouillie d’orge à la menthe, qui sera aussi la boisson des mystes pendant les Mystères. Il faut souligner que l’absence du rire est ici marquée par une épithète qui indique la privation. Le manque doit être comblé pour que la déesse accepte de se nourrir, avant de recommencer, avec un an de décalage, à nourrir les hommes : le rire, dans toute sa polyvalence, est nécessaire à la vie.

Laure HUMBEL

Conférencière au Musée d’Histoire de Marseille

 

[1] « Polythéisme grec mode d’emploi », cours au Collège de France 2017-2018, https://www.college-de-france.fr/site/vinciane-pirenne-delforge/course-2017-2018.htm

[2] Pour une analyse sémantique précise, voir Antonio LOPEZ EIRE, « À propos des mots pour exprimer l’idée de « rire » en grec ancien » (traduction Paul Martinez Dominguez), in Marie-Laurence DESCLOS (dir.), Le Rire des Grecs, Anthropologie du rire en Grèce ancienne, Grenoble, 2000, p. 13-43 et Alan SOMMERSTEIN, « Parler du rire chez Aristophane », ibid. p. 65-75

[3] Dominique ARNOULD, Le rire et les larmes dans la littérature grecque d’Homère à Platon, Paris, 1990, rééd. 2009

[4] DESCLOS 2000, op. cit.

[5] Stephen HALLIWELL, Greek Laughter : a study of cultural psychology from Homer to early Christianity, Cambridge, 2008

[6] Stephen HALLIWELL, « The Uses of Laughter in Greek Culture » Classical Quarterly, 91, 1991, p. 279-296

[7] La traduction des citations de l’Iliade et de l’Odyssée est celle de Louis Bardollet, éd. Robert Laffont, « Bouquins », 1995.

[8] voir Carles MIRALLES, « Le rire chez Sophocle », in DESCLOS 2000, op.cit. p. 407-424 ; la traduction de la citation d’Ajax est empruntée à cet article. (voir s’il y en a d’autres)

[9] Jean-Pierre VERNANT, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, p. 109

[10] Narrationes ad Gregorii Nazianzeni XXIX, in WESTERMANN, Mythographoi, Scriptores poeticae historiae graeci, edidit Antonius Westermann, Brunsvigae, 1843 p. 375

[11] Catherine COLLOBERT, « Héphaïstos, l’artisan du rire inextinguible des dieux », p.133-141 in DESCLOS 2000, op. cit.

      [12] Occurrences par divinité : Les dieux bienheureux Il., I, 599 – Apollon, Od., VIII, 326 et 343 ; H. h. Hermès, 281, 420 ; H. h. Apollon, I, 531 ; Pindare, Xe PythiqueArès, P. Ox. 2256 9a, 35-37 = 281 a Radt = 530 Mette – Athéna, Il. XXI, 408 ; Od. XIII 287 ; Dionysos, Euripide, Bacchantes, v.380, 439, 1020 ; Aristophane, Grenouilles, 1090 ; Sophocle, fragment 171 Radt – Héra, Il. I, 596,597 ; XIV, 222, 223 ; XV, 101-103 ; XXI, 434, 491 – Héraclès, Aristophane, Grenouilles, 42-46). Hermès, Od., VIII, 326 et 343 ; H. h. Hermès ; Aristophane, Thesmophories Zeus, Hés. Trav. 59 ; Il. V, 421 ; XV, 47 ; XXI, 389 espace en trop et 508, Od., VIII, 326 et 343 ; H.h. Hermès, 389

[13] ARNOULD 1990, op.cit. p. 165

[14] Voir F. LISSARAGUE, La Cité des satyres. Une anthropologie ludique (Athènes VIe-Ve siècles av. J.-C.), Paris, 2013

[15] Pierre VOELKE, « Formes et fonctions du risible dans le drame satyrique », in DESCLOS 2000, op.cit., p. 95-108 (p. 96)

[16] ARNOULD 1990, op. cit, p. 90

[17] ARNOULD 1990, op. cit, p. 85 sq

[18] Patrizia Liviabella FURIANI, « Le rire comme élément de communication non verbale dans les romans grecs d’amour », p. 77-94, in DESCLOS 2000, op.cit. (p. 89)

[19] Traduction de Victor Bétolaud, Paris, 1836, sur le site de Philippe Remacle, http://remacle.org/bloodwolf/apulee/table.htm

[20] P. Ox. 2256 9a, 35-37 = 281 a Radt = 530 Mette, trad. Grosjean, cité par Alain MOREAU, « Rire et sourire dans l’œuvre d’Eschyle », in DESCLOS 2000, op.cit. p. 397-405 (p. 402)

[21] Traduction de M. Artaud, Paris, 1830, sur le site de Philippe Remacle, http://remacle.org/bloodwolf/tragediens/sophocle/ajax.htm

[22] Traduction de Marie Cosnay, Paris, éditions de L’Ogre, 2017

[23] Pierre VOELKE in DESCLOS 2000, op.cit., p. 96

[24] Alan SOMMERSTEIN, in DESCLOS 2000, p. 73

[25] Pierre VOELKE, ibid., p. 105-108

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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