Jean-Michel Ropars : Ulysse figure souffrante et lunaire (2)

► ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article treize.

[Cet article est la seconde partie d’une étude commencée dans le numéro précédent de mars 2019, visible à l’adresse : https://ch.hypotheses.org/3100. La suite suivra au prochain numéro.]

Ulysse et ses deux compagnons aux Enfers, Peintre de Dolon, Cabinet des médailles, Paris. Ulysse, nu, assis, un couteau à la main, les pieds sur une dépouille de bélier, consulte l’esprit de Tirésias, dont la tête est visible devant l’animal sacrifié ; à gauche Euryloque, compagnon d’Ulysse, lance en main et bonnet phrygien sur la tête ; à droite Périmède brandissant une arme (?) au dessus de sa tête. Face A d’un cratère en calice à figures rouges lucanien, v. 380 av. J.-C. (Wikicommons)

I.3. Ulysse « bourreau de lui-même » ?

Comment rendre compte de cet apparent tropisme, chez Ulysse, qui le pousserait à affronter un double obscur qui ne serait que sa caricature repoussante ? En termes naïvement anthropomorphiques (et anachroniques), on pourrait parler d’une sorte d’appétence masochiste pour la souffrance infligée à soi-même ! Et il est vrai, en effet, qu’Ulysse est bien une figure de la souffrance. Il est le héros πολύτλας[1], adjectif qui signifie, certes, « très patient, endurant », mais aussi « qui souffre beaucoup » : Pierre Chantraine[2] y voit un composé d’un radical τλᾱ-/τλη- (« prendre sur soi », « supporter », qu’on retrouve dans τλῆναι, supporter et /ou souffrir), qui a donné son nom à Atlas (le père de Calypso et, par Maia, le grand-père de cet Hermès si proche d’Ulysse). C’est en figure de la souffrance qu’Hélène décrit Ulysse dans, selon elle, le plus fameux de ses exploits au chant IV de l’Odyssée (240-246) : « Certes, je ne pourrais vous dire, vous énumérer tous les exploits qui furent ceux d’Ulysse ταλασίφρονος ; mais ceci seulement, qu’accomplit ce vaillant guerrier au pays des Troyens, dans le temps de vos peines. Après s’être lui-même affreusement meurtri le corps et revêtu de vieux haillons, semblable à un esclave, il pénétra dans la ville ennemie…».

C’est bien aussi en figure souffrante (et pas seulement « endurante ») qu’Ulysse nous est présenté, dès le prologue de l’Odyssée : « il souffrit beaucoup d’angoisses en son cœur (I, 4, πολλὰ…πάθεν ἄλγεα ὃν κατὰ θυμόν », formule reprise au chant XIII, 89-90) ; au chant V, quand il quitte Calypso, il se prépare aux tempêtes à venir et rappelle ses souffrances passées (222-224, traduction Victor Bérard) : « Je tiendrai bon (τλήσομαι) : j’ai toujours là ce cœur endurant tous les maux (ταλαπενθέα θυμόν) ; j’ai déjà tant souffert (ἤδη γὰρ μάλα πολλὰ πάθον), j’ai déjà tant peiné sur les flots, à la guerre ! S’il y faut un surcroît de peines, qu’il m’advienne ! » De fait, il peine durement (V, 362 : μενέω καὶ τλήσομαι ἄλγεα πάσχων, « je resterai là et j’endurerai mes souffrances », traduction Victor Bérard). Et du chant IX au chant XII, à la cour des Phéaciens, le récit de ses pérégrinations passées n’est qu’une longue litanie de malheurs. Ayant réussi à regagner Ithaque, il le redit à Eumée (XVII, 283-285) : « Pour les traits et les coups, j’ai quelque expérience : mon cœur est résigné (τολμήεις μοι θυμός) parce que j’ai beaucoup souffert (καλὰ πολλὰ πέπονθα) dans la guerre et sur l’eau et je suis prêt à ce surcroît. » Dans la suite du poème, que de souffrances toujours ! Insulté grossièrement par le chevrier Μελανθεύς ou Μελάνθιος (XVII, 215-216) qui le frappe (XVII, 233-234), il reçoit dans son palais en pleine épaule un escabeau lancé par Ἀντίνοος (XVII, 462-463), qui le livre aux douleurs (XVII, 567, οὔ τι κακὸν ῥέξαντα βαλὼν ὀδύνῃσιν ἔδωκεν) ; Eurymaque lui jette un escabeau (XVIII, 394) ; puis c’est Κτήσιππος qui lui jette un pied de bœuf (XX, 299-300).

Certes, Ulysse n’est pas le seul à souffrir dans les poèmes homériques. Il y en aurait autant à dire d’Achille : car, si l’Iliade est le chant de sa colère, le thème de la douleur sous-tend et encadre l’ensemble du personnage[3]. Les chants XVIII et XIX, par exemple, sont en grande partie consacrés au récit de ses sanglots (il pleure beaucoup, comme Ulysse dans l’Odyssée[4]). Tout comme Ulysse, Achille est qualifié d’ὀϊζυρός[5]. Mais il y a, concernant Ulysse (Ὀδυσσεύς), une dimension (semble-t-il) supplémentaire, si l’on considère la nature de ses souffrances (qui n’a rien d’« héroïque ») et si l’on se souvient que ce nom est rapproché, par l’Odyssée elle-même, du verbe *ὀδύσσομαι (« se fâcher, être irrité contre »), d’où peut-être ὀδυσσάμενος au sens passif de « haï »[6] (Od., I, 62 ; V, 340 et 423 ; surtout XIX, 406-409, où le nom est présenté comme ayant été donné par le grand-père maternel, Autolycos). Par ses malheurs, Ulysse semble effectivement haï des dieux (de Zeus, dit Athéna, en I, 62 ; de Poséidon, en V, 339-340 et 423 ; des dieux selon Éole qui le traite de « rebut des êtres », ἐλέγχιστε ζωόντων, X, 72 ; de Zeus et Hélios enfin, en XIX, 275-276). Avec Ulysse, c’est en réalité à une sorte de « maudit » qu’on a affaire : un réprouvé, un insulté, un souffre-douleur.

Or, cet aspect du personnage me semble devoir être mis en parallèle avec une image « cachée », mais mystérieusement récurrente à propos d’Ulysse, celle du cerf misérable qu’on traque et persécute : le cerf ou la biche étaient des bêtes de proie par excellence, réputées craintives et qui se cachent (Il., III, 21-26 ; XIII, 102-107 ; XV, 271-277 ; XVI, 156-183 ; XVIII, 319, ἐλαφηβόλος ; XXII, 189-192)[7]. Des images – extrêmement prégnantes – assimilent Ulysse au cerf dévoré par des chiens[8]. Déjà dans l’Iliade (XI, 472-484), on l’a vu, il est comparé à un cerf ramé cerné par des chacals qui le dévorent. Dans l’Odyssée (XIII, 436), quand il revient à Ithaque, Athéna, modifiant l’apparence d’Ulysse, le vieillit et lui jette sur le dos « une ample peau de cerf, râpée » pour le rendre méconnaissable. Lui qui va bientôt subir les assauts de ces jeunes chiens fous de prétendants, il devient ainsi semblable à Actéon, qui fut finalement lui-aussi dévoré par ses chiens : selon Stésichore d’Himère en effet (que cite Pausanias, IX, 2, 3), Artémis « jeta autour d’Actéon une peau de cerf, lui préparant la mort par les chiens, afin qu’il n’épouse pas Sémélé[9]. » Sur un certain nombre de vases attiques à figures rouges du début du Ve siècle[10], de même que sur une métope du temple E de Sélinonte[11], Actéon apparaît effectivement recouvert d’une peau de cervidé quand il succombe aux assauts de sa meute.

Mais ce n’est pas tout : quand Ulysse doit donner à Pénélope un signe clair, pour lui faire croire – sans se démasquer – qu’il a rencontré son mari, il choisit de lui parler d’un bijou forcément unique, de toute nécessité très intimement lié à la personne même d’Ulysse, afin que Pénélope puisse immédiatement identifier la véracité de ses propos. Or ce qu’il décrit, c’est « une agrafe d’or à double trou ; la face était un vrai joyau : entre ses pattes de devant, un chien qui aboyait tenait un faon (ἐλλός, doublet d’ἔλαφος[12]) tacheté (ποικίλον) palpitant » (XIX, 226-229) : c’est-à-dire encore une fois (à l’instar de la comparaison de l’Iliade en XI, 472-484) un cerf (ici un faon) que déchire un chien ! Y aurait-il, derrière la récurrence de l’image du cerf souffrant, une possible dimension symbolique, propre à définir le personnage d’Ulysse[13] ?

C’est avec dans l’esprit cette hypothèse qu’il faut considérer l’épisode étrange, à dimension quasi fantastique, de la chasse au cerf à laquelle Ulysse se livre, seul, dans l’Odyssée (X, 156-184) sur l’île de Circé. Ulysse y rencontre un cerf aux caractéristiques exceptionnelles. C’était « un grand cerf de haute ramure » (X, 158), un « terrible monstre » (X, 168, δεινοῖο πελώρου), une « très grosse bête » (X, 171, 180, μάλα μέγα θηρίον) avec une « âme » qui s’est envolée à sa mort (ἀπὸ δ´ἔπτατο θυμός), une mort décrite dans les termes typiques auxquels recourt l’Iliade pour dire la mort des héros[14]. Ce cerf improbable entretient doublement un rapport avec Circé, la déesse fille du Soleil (Od., X, 138) : d’une part parce qu’il est qualifié de « terrible » (δεινός), comme Circé est appelée la « terrible » (Od., X, 136, δεινή), et d’autre part parce que le poème nous dit qu’« il sentait déjà sur lui la force du soleil » père de Circé (Od., X, 160, δὴ γάρ ἔχεν μένος ἡελίοιο). Ce cerf, Ulysse le perçoit d’ailleurs immédiatement comme envoyé par une divinité compatissante (X, 157-158, καὶ τότε τίς με θεῶν ὀλοφύρατο μοῦνον ἐόντα / ὅς ῥά μοι ὑψίκερων ἔλαφον μέγαν εἰς ὁδὸν αὐτὴν). Or Ulysse, ayant frappé la bête de son javelot, la tue et la charge sur ses épaules (dans cette scène, il « fait corps » avec la bête) pour la porter à ses compagnons restés au rivage (« J’allai, portant ma charge sur la nuque, au bateau noir », X, 169), en vue d’un somptueux festin (l’expression τρύχεσθαι λιμῷ, « être consumé par la faim », X, 177, fait penser à celle décrivant la voracité des prétendants qui « consument » les biens d’Ulysse, τρύχουσι δὲ οἶκον[15] : les biens d’Ulysse, s’il y a bien une allusion dissimulée dans le texte, occupent ici la place du cerf sur l’île de Circé).

Si le cerf (comme nous y invitent et l’image dans l’Iliade, et dans l’Odyssée la peau de cerf jetée sur lui ou le motif sur l’agrafe d’or) symbolise Ulysse[16], alors il faut supposer que, dans l’épisode fantastique de la chasse au cerf sur l’île de Circé, c’est à sa propre image qu’il est confronté (et cette image, il la combat). Doit-on le considérer comme « celui qui se punit lui-même[17] » ?

I.4. Le massacre des prétendants (Od., chant XXII).

Ulysse/cerf en butte (comme Actéon) aux morsures de ses chiens ?… Serait-il possible d’appliquer cette grille de lecture à l’Odyssée, quand elle nous parle des prétendants voraces se vautrant dans la « maison » d’Ulysse, et dévorant à belles dents ses biens ? Il se trouve en effet que les prétendants sont comparés à des bêtes carnassières, fait souligné par Suzanne Saïd[18].

Les prétendants dévoreurs sont donc assimilés à des chacals ou à des chiens (installés à demeure chez Ulysse) : c’est bien ainsi que les appelle Ulysse (κύνες, dit-il en XXII, 35). Ulysse, parallèlement, est – on vient de le voir – comparé à un cerf que dévorent des chiens : plus précisément ses chiens, si l’on développe la symétrie avec l’histoire d’Actéon introduite par le motif de la peau de cerf qu’Athéna jette sur lui (comme celle qu’Artémis aurait jetée sur le jeune chasseur). En menant ce parallèle à son terme, cela veut dire que les prétendants sont les chiens d’Ulysse : ses chiens, rendus furieux jusqu’à dévorer comme avec Actéon leur propre maître (en l’occurrence les « biens » d’Ulysse, mais c’est pareil : « tous les crimes des prétendants se résument donc à un seul, la destruction de la maison d’Ulysse », « à travers sa maison, c’est évidemment le maître qui est atteint dans ses prérogatives familiales et sociales »).[19] Même non désiré leur séjour à demeure dans la maison d’Ulysse les assimile de toute façon, en soi, à des animaux, certes rongeurs et nuisibles, mais domestiques…

Ainsi pourrait-on sans doute expliquer l’étrange et ambiguë sympathie que l’Odyssée semble parfois manifester à l’égard des prétendants. Cette sympathie affleure dans le fameux « songe des oies » (XIX, 535-553), oies dont Pénélope paraît déplorer la perte imminente (alors qu’elles figurent les prétendants) sous les coups d’un grand aigle (qui est son mari regretté, Ulysse) : « Moi, alors, je pleurai et je criai, toujours en songe, les Achéennes aux beaux cheveux accouraient m’entourer, geignant piteusement sur le massacre de mes oies. » De la même façon, au chant IV (335-340), quand Ménélas fait le vœu qu’Ulysse revienne, comme un lion rentrant dans sa tanière où il trouve des faons (νεβροὺς) installés par leur mère (comparaison répétée par Télémaque au chant XVII, 124-131), il est clair que la mère en question, logiquement, ne peut être que Pénélope, l’épouse du maître de la tanière, et que ses malheureux faons (encore l’image des cervidés) ne peuvent que figurer les prétendants. Rien d’héroïque dans le comportement du lion (Ulysse) : il se contente de dévorer des proies inoffensives[20]. L’impression de tristesse et d’empathie, pour des prétendants assimilés à de tendres créatures, transparaît pareillement dans la description du massacre final, où Ulysse et ses compagnons n’ont clairement pas le beau rôle, vautours massacrant de tendres oisillons (Od., XXII, 302-306). Il convient de noter que, parmi les prétendants, certains comme Leiodès, et surtout Amphinomos[21] sont même présentés positivement. Faut-il d’ailleurs accabler ces prétendants, si l’on reprend le parallèle avec l’histoire d’Actéon et de ses chiens ? Ceux-ci n’auraient mal agi que parce qu’aveuglés par la déesse Artémis : c’est elle qui aurait causé le comportement funeste des chiens d’Actéon, soit en transformant extérieurement ce dernier en cerf, soit en envoyant aux pauvres animaux Lyssa, la « Rage » (Λύσσα apparaît comme un dérivé tiré du radical de λύκος, le loup, et peut avoir désigné le « démon qui transforme le chien en loup »[22]).[23] Les prétendants sont en effet bien décrits, au chant XX (345-349), comme des possédés, l’esprit égaré par Athéna, qui les fait rire et pleurer en même temps tout en mangeant des viandes qui se mettent à saigner !

En s’en prenant aux prétendants, assimilés à ses propres chiens, Ulysse en réalité ne ferait que s’en prendre à lui-même…ou plutôt à cette part de lui-même, destructrice, que la rage aurait saisie. Faut-il voir dans le massacre qu’il commet une scène cruelle d’inhumanité « primitive », y chercher la réalité d’une société archaïque éloignée des valeurs de l’humanisme moderne ? Ou bien considérer qu’il s’inscrit dans un plan purement mythique ou légendaire ? N’y aurait-il pas, masqué, « autre chose » : une signification que pourrait dévoiler une lecture allégorique de l’Odyssée, ce que les Anciens appelaient ὑπόνοια (« soupçon », « conjecture », « signification cachée ») ou ἀλληγορία[24] ?

I.5. Mélanthios.

Dans les derniers chants de l’Odyssée (XVII-XXII), apparaît le chevrier Mélanthios (Μελάνθιος/Μελανθεύς, αίπόλος αιγών, XVII, 247, 369 ; XX, 173 ; XXI, 175, 265; XXII, 135, 142, 161, 182): c’est le type même du serviteur félon, gratifié d’une mort absolument terrifiante. On le voit d’abord s’en prendre violemment à Ulysse, dont il ignore encore la véritable identité : il l’insulte et le frappe (XVII, 212-253), scène répétée au chant XX (172-184, les coups en moins). Au moment crucial de l’affrontement, c’est Mélanthios, passé par un trou, qui fournit des armes du trésor royal aux prétendants (XXII, 135-146 et 161-162). Après l’avoir démasqué et capturé, les serviteurs fidèles Eumée et Philoitios lui attachent pieds et mains et le hissent avec une corde au haut d’une colonne de la salle du trésor (XXII, 187-193). Il est finalement sauvagement mutilé (XXII, 475-477) : « Par l’entrée et la cour, ils traînèrent dehors Mélanthios ; d’un cruel coup d’épée on lui coupa nez et oreilles, on lui arracha les parties pour les donner aux chiens, et, la rage dans l’âme, on lui amputa pieds et mains » (sort attesté également pour Sinon, un parent d’Ulysse).[25]

Tout étonne dans ce personnage. D’abord, il est étrangement dédoublé : Mélanthios a en effet une sœur nommée Mélantho qui, tout autant que lui, trahit Ulysse[26] (leurs deux noms, sont formés sur l’adjectif μέλας : la coloration foncée indique la proximité avec le monde de Poséidon, adversaire d’Ulysse[27]). D’autre part, comme serviteur félon, il témoigne d’une duplicité toute « hermaïque » (le poème lui donne d’ailleurs pour père un certain Dolios, c’est-à-dire « le Rusé », épithète bien connue d’Hermès)[28] : en ce sens (et même si ce n’est qu’un humble serviteur, contrairement à Dolon et bien sûr Ulysse), il peut cependant être comparé à ce dernier… et à tous les autres « Fripons » (ou tricksters) du mythe. Il manie tout autant qu’Iros l’invective violente. Et il finira comme Antinoos avait menacé de traiter Iros : expédié chez le roi Échétos pour « que d’un glaive cruel il (lui) coupe nez et oreilles, (lui) arrache les parties et les jette aux chiens toutes crues » (XVIII, 86-87 et 115-116). Ce sont justement les conditions de la mise à mort de ce comparse apparemment bien modeste qui stupéfient. Pourquoi l’amputer vivant de ses extrémités (nez, oreilles, sexe, pieds et mains), après l’avoir au préalable accablé d’injures comme le fait Eumée (XXII, 194-199) ? Une telle débauche de cruautés déconcerte, quand on connaît les réserves des Grecs de l’époque archaïque et classique en ce domaine[29].

Son sort littéralement « extraordinaire » fait de Mélanthios un « Maudit ». Et cela (avec la fourberie et la duplicité) le rapproche d’Ulysse. On a évoqué plus haut les souffrances qu’Ulysse s’était infligées à lui-même, selon Hélène, pour entrer secrètement dans Troie déguisé en mendiant (Od. IV, 244-250). Le fait était raconté dans la Petite Iliade de Leschès de Mytilène[30] : « Ulysse, après s’être défiguré (αἰκισάμενος ἑαυτὸν), pénètre dans Troie en espion ». La mention de ces mutilations se retrouve chez Euripide (Hécube, 239-250 : « des haillons te défiguraient, et de tes yeux des filets de sang dégouttaient sur ta joue »), ou chez Lycophron (779-785 : « Car le fouet ne lui sera pas étranger (Οὐ γὰρ ξέναι μάστιγες) mais la généreuse empreinte de Thoas de plus restera sur ses flancs, creusée par les verges (λύγοισι τετρανθεῖσα). Sans gémir trouvera bon qu’il l’entaille, en appliquant à son corps une meurtrissure volontaire, afin de prendre au piège ses ennemis, comme un espion trompant leur chef par les violences subies et ses lamentations » (traduction Gérard Lambin).

Je voudrais ici indiquer que des indices pointant vers de telles « meurtrissures » par flagellation semblent décelables aussi à propos d’Hermès, tout dieu qu’il ait été.

Notons déjà – sans trop nous y attarder – que le fouet (μάστιξ) et les verges en gattilier (λύγος) se retrouvent, différemment agencés, dans l’Hymne homérique à Hermès : c’est avec des verges en gattilier qu’Apollon entreprend de lier son jeune voleur (HhH, 409-410, καρτερὰ δεσμὰ ἄγνου)[31], auquel il remettra plus tard un fouet (HhH, 497, μάστιγα φαεινήν), qui est présenté dans l’Hymne comme celui qui sert aux bergers à garder leurs troupeaux. D’autres données peuvent orienter vers l’auto-flagellation. Il y a d’abord l’étrange découverte faite à Katô Symi en Crète[32] (dans le sanctuaire d’Hermès κεδρίτης) d’un bronze archaïque représentant une auto-flagellation[33], homme ou dieu, il est absolument impossible de le dire[34]. Anghéliki Lebessi en rapproche un rituel spartiate de flagellation. Ce rituel (dénommé διαμαστίγωσις, Plutarque, 239d[35]) est connu principalement grâce à Xénophon (Constitution de Lacédémone, 2, 9[36]) et Pausanias (III, 16, 9-11), qui l’évoquent à propos de l’Artémis Ὀρθία ou Λυγοδέσμα[37]. Voici comment il semble qu’il faille reconstituer ce rituel (en combinant des témoignages certes éloignés dans le temps) : sur l’autel d’Artémis Orthia s’affrontaient deux équipes de jeunes gens, l’une s’efforçant de voler des fromages qui y étaient déposés, l’autre ayant obligation de fouetter jusqu’au sang la première, et le plus cruellement possible pour que le rite trouve pleinement son efficacité[38]. Un fragment d’Alcman[39] paraît associer Hermès Argéiphontès aux fromages en question, qu’il aurait reçus d’Artémis[40] : « Souvent sur les sommets des montagnes, lorsque la fête illuminée de torches réjouit les dieux, à l’aide d’un vase d’or, un large scyphos tel qu’en ont les pasteurs, tu versas dans tes mains du lait de lionne et tu façonnas pour Argéiphontès un grand fromage à la pâte délicate[41]. »

L’interprétation habituelle, qui explique cette cérémonie exclusivement comme un rite de passage ou d’initiation pour adolescents dans le cadre de l’agôgè spartiate[42], qui incluait la pratique du vol[43], ne me paraît pas totalement convaincante. Pourquoi ? Car elle fait l’impasse sur le reste du témoignage de Pausanias, qui donne comme origine au rituel une forme de guerre civile à l’intérieur de Sparte, entre les quatre bourgades qui constituaient la cité  (Pausanias, III, 16, 9) : « les Spartiates de Limnatis et de Cynosouries, et ceux de Mésoa et de Pitané, alors qu’ils sacrifiaient à Artémis, connurent un désaccord à la suite duquel ils en vinrent à faire couler le sang. » Ici, deux des quatre bourgades (Kômai) constituant Sparte se dressant contre les deux autres pour faire couler le sang, c’est bien plutôt la cité de Sparte toute entière qui semble s’auto-déchirer autour de l’autel. Le mythe ici met donc en scène le retournement d’une « figure » (la Cité toute entière) contre elle-même qui se mutile : comme s’il s’était agi en réalité d’une auto-flagellation collective (dont la tradition rapportée par Pausanias ne serait qu’un écho historicisé : on connaît d’autres exemples d’historicisation du mythe, comme ceux étudiés par Georges Dumézil à propos de la religion romaine). Ceci m’amène par contrecoup à réinterpréter le rituel de flagellation entre les deux équipes de jeunes gens, non seulement comme un rituel d’initiation pour adolescents (ce qu’il est aussi), mais davantage comme un rituel d’auto-flagellation, une même classe d’âge dédoublée (représentant, à travers sa jeunesse, toute la Cité) se frapperait jusqu’au sang (puisque – Pausanias insiste sur ce point – le rituel était particulièrement sanglant[44]). Or, quel prétexte donne-t-on à cette auto-flagellation de jeunes gens ? C’est un vol (qui est non seulement une tradition de l’agôgè spartiate mais aussi – on ne doit pas l’oublier – une activité spécifiquement « hermaïque »[45]), et, qui plus est, un vol de fromages consacrés précisément à Hermès, connu par ailleurs (cf. note109) comme « Fromager et Bon Laitier » (Ἐρμᾷ τυρευτῆρι καὶ εὔγλαγι)[46]. Rappelons qu’Hermès se fait reconnaître immédiatement d’Ulysse sous l’aspect d’un de ces jeunes gens : « sous l’aspect d’un jeune homme à sa première barbe, dans le charme de cet âge » (X, 278-279). Ulysse identifie tout de suite Hermès sous cette forme quand il se rend chez Circé. Je propose donc de considérer ce rituel de jeunes voleurs sur l’autel d’Orthia comme aussi dédié à Hermès[47].

Aussi étrange que cela puisse paraître, si tel est le cas cela signifie qu’à l’origine[48] l’auto-flagellation, accomplie au nom d’Hermès, aurait pu « mimer », en la reproduisant, une souffrance du dieu[49], infligée à lui-même par lui-même : ce que pourrait corroborer le bronze archaïque du sanctuaire d’Hermès à Katô Symi, qui présente justement une auto-flagellation.

On pourrait valablement objecter qu’Hermès ne semble pas avoir été une figure prééminente à Sparte. Mais, comme je le montrerai dans un prochain article, sans doute y avançait-il « masqué », apparenté au Karneios[50] (ou Karnos) célébré aux Karneia, fêtes annuelles très importantes chez les Doriens[51]. Karnos comme « entité divine elle-même très proche du bélier, voire thériomorphe[52] », évoque l’Hermès qui recevait à Tanagra en Béotie l’épiclèse de Κριοφόρος[53].

Retranchement des extrémités pour Mélanthios (et Sinon, parent d’Ulysse), sanglants coups de fouet pour Ulysse et Hermès : la nature de la peine semble importer peu ici, comme il importe peu qu’elle soit présentée comme le résultat de l’action d’un agent extérieur ou comme une automutilation. A mon sens, l’élément premier, c’est la souffrance. Mais, concernant Ulysse, véritable « mort-vivant » qui pleure d’être retenu par Calypso (après avoir visité les ombres de l’Hadès), cette souffrance est destinée à être surmontée : car il réussit finalement à « remonter », regagnant Ithaque grâce au concours des Phéaciens.

II Une symbolique lunaire.

II. 1. Des figures « perchées » en hauteur (d’un arbre, d’une colonne, etc.).

Scène extravagante (Od., XXII, 187-193) : à Ithaque, Mélanthios aurait été attaché avec une corde au haut d’une colonne de la salle du trésor (vraisemblablement une colonne en bois selon Martin Roland[54]). Cet improbable traitement trouve des échos dans la geste d’Ulysse ou à propos d’Hermès.

J’ai déjà eu l’occasion[55]de souligner les rapports entre Hermès et l’arbre. Rappelons seulement qu’à Katô Symi, sanctuaire d’Hermès κεδρίτης (Hermès du Cèdre – il s’agit plutôt d’un genévrier[56]), le dieu apparaît sur une plaque de bronze archaïque (VIIe siècle av. J.-C.) assis dans un arbre qu’il agrippe fermement : « his left arm is wrapped around the trunk and his right hand grasps one of the branches » ; Anghéliki Lebessi souligne « « the close and dynamic interconnection of man and tree and the stance of the figure staring full-face at the spectator[57]. »

Quant à Ulysse (qui connaît fort bien les arbres[58], et aurait construit de ses mains sur le tronc d’un olivier[59] son lit nuptial), à des moments pour lui très périlleux il apparaît lié ou juché sur des arbres ou des constructions en bois :

– il monte dans le « Cheval de Troie », qui « est toujours pour les Grecs un cheval de bois (δουράτεος, δούρειος, ou δούριος ἵππος). »[60] Grimpé à l’intérieur avec d’autres guerriers, il se retrouve sur l’acropole de Troie au milieu d’un univers inconnu et hostile, en butte aux sortilèges d’Hélène qui, rendant sa voix semblable à celles de toutes leurs épouses, semble vouloir attirer les Grecs pour qu’ils se démasquent, et donc les entraîner vers la mort.

– au chant XII de l’Odyssée (165-200), Ulysse est sur une sorte de « navire (en bois bien évidemment)-fantôme » : alors que, le vent étant tombé, le calme plat règne, c’est avec un équipage aux oreilles bouchées grâce à de la cire, et lié lui-même avec des cordes au bois du mât de son navire, qu’il peut échapper aux mortelles fantasmagories suscitées par le chant des Sirènes.

– quand la tempête le frappe en quittant l’île du Soleil (Od., XII, 420-425), la mort qui rôde amène Ulysse à s’accrocher à ce même mât et à la quille de son navire en miettes.

– il ne se « sauve » alors de la terrible Charybde, et de son tourbillon fatal, qu’en se suspendant au figuier qui surmonte l’écueil (Od., XII, 432- 436), accroché à la frondaison de l’arbre « comme une chauve-souris », sans pouvoir toucher terre ; si l’on se souvient qu’au chant XXIV (6-7) les âmes mortes des prétendants (conduites vers l’Hadès par Hermès) seront comparées elles aussi à des chauves-souris agrippées (ici à un rocher), alors n’est-ce pas, sur l’écueil de Charybde, mettre Ulysse dans la même situation que ces âmes mortes ?

– il dérive ensuite neuf jours, « en étreignant la quille du navire arqué » (Od., VII, 252), avant d’aborder l’île de Calypso, dont le nom désigne « Celle qui cache » (comme le feraient la nuit ou la mort), et où il est retenu « contre son gré » des années. Cette île où, oublié de tous, il pleure beaucoup[61], est encombrée d’arbres : peupliers, aunes, cyprès qui sentent bons, mais aussi thuyas ou « sapins hauts comme le ciel (toujours cette même notation céleste » (V, 59-61; 63-64 ; 238-240).

Ce rapport récurrent « bois/liens/souffrance » vaut également pour Dolon, on l’a vu : le cadavre de celui-ci ne finit-il pas attaché tout au haut d’un tamaris (Il., X, 465-468), avant qu’Ulysse finalement ne l’installe à la proue de son navire en bois (Il., X, 570-571) ? Et – pour en revenir à notre point de départ – que penser de Mélanthios attaché au haut d’une colonne (en bois) ?

Fin de la 2ème partie

Jean-Michel Ropars

[1] Suzanne Saïd (à laquelle j’emprunte pour partie ces statistiques, 1998, p. 221) compte six occurrences du terme dans l’Iliade, trente-six dans l’Odyssée ; pour ταλασίφρων, deux occurrences dans l’Iliade, onze dans l’Odyssée ; pour πολυτλήμων, deux occurrences dans l’Iliade, une occurrence dans l’Odyssée ; dans l’Iliade, Ulysse ou son cœur sont qualifiés trois fois par τλήμων.

[2] Pierre Chantraine, p. 1050 (ταλάσσαι) et p. 128 (Ἄτλας).

[3] Gregory Nagy, p. 93-109 (69-83). Voir Hélène Monsacré, 2010 p. 172.

[4] Ulysse pleure sur l’île de Calypso (Od., IV, 556 ; V, 82-84, 151-153, 156-158). Il pleure au pays des morts (Od., XI, 87). Il pleure chez les Phéaciens en écoutant les récits de Démodocos (Od., VIII, 86, 92, 521-531). Il pleure après le massacre des prétendants, quand il retrouve Pénélope (Od., XXIII, 231-232). Il pleure en retrouvant son père (Od., XXIV, 234, 318-319).

[5] Voir Pietro Pucci, 1995, p. 63-64.

[6] Pierre Chantraine, Dictionnaire, p. 748 (ὀδύσ(σ)ασθαι, et Ὀδυσσεύς).

[7] Achille dit d’Agamemnon qu’il « possède le cœur d’un cerf » (Οἰνοβαρές, κυνὸς ὄμματ᾽ἔχων, κραδίην δ ᾿ ἐλάφοιο, Il., I, 225).

[8] Achille dit d’Agamemnon qu’il « possède le cœur d’un cerf » (Οἰνοβαρές, κυνὸς ὄμματ᾽ἔχων, κραδίην δ᾿ ἐλάφοιο, Il., I, 225).

[9] Pour une version canonique du mythe d’Actéon, voir la Bibliothèque d’Apollodore (III, 4, 4).

[10] Voir Françoise Frontisi-Ducroux, 2003, p. 95-143 (« Actéon ou les tremblements du regard ») : p. 97, reproduction d’amphore datant des années 490 av. J.-C., Hambourg, Museum für Kunst und Gewerbe, 1966.34 ; Para 347, 8ter ; LIMC, Aktaion 27. Même motif sur deux autres vases à peu près contemporains, attribués au peintre dit « de Géras » : Copenhague, Thorvaldsen 99 et Paris, musée du Louvre G 224 ; LIMC, Aktaion 29 et 30. Sur un cratère fragmentaire des années 470 av. J.-C. attribué au « peintre de Pan », Actéon apparaît étroitement enserré dans une tunique de peau de cervidé : Athènes, Musée national de l’Acropole, 760 ; ARV2, 552, 20 ; LIMC, Aktaion 26. Actéon a été aussi représenté sans cette peau, soit totalement humain, soit partiellement métamorphosé en cerf.

[11] Métope du temple E de Sélinonte, Palerme, Museo Archeologico Regionale ; LIMC, Aktaion 31.

[12] Pierre Chantraine, p. 318 (ἔλαφος, Ét.).

[13] Dolon en fuite est lui aussi comparé à « une biche ou un lièvre qui court en criant » (Il., X, 361).

[14] Marc Escola & Sophie Rabau, 2008.

[15] Od., I, 248 ; XVI, 125 ; XIX, 133. Pénélope (Nathalie Assan-Libé, 2015 p. 412) parle ainsi à Ulysse des prétendants : οἵ μ’ ἀεκαζομένην μνῶνται, τρύχουσι δὲ οἶκον (« Ils me courtisent malgré moi et rongent ma maison », XIX, 133).

[16] Selon Hervé Duchêne (2004, p. 76), des cerfs étaient immolés à Ithaque.

[17] Le cerf perd chaque année son encornure à la fin de l’hiver, avant qu’elle ne repousse : il est donc aussi un merveilleux symbole de la puissance régénérative qui unit dans un cycle la mort à la vie.

[18] Suzanne Saïd, 1979, p. 10 : elle note que le verbe δαρδάπτω, qu’Eumée et Télémaque emploient successivement pour évoquer les prétendants qui « mettent en pièces » les biens d’Ulysse en XIV, 92 et XVI, 315 ne se retrouve qu’une seule fois dans l’Iliade à propos du même Ulysse comparé à un cerf traqué par des chacals, XI, 479. Voir aussi Christine Mauduit, p. 130-131. Les prétendants ressemblent à Iros qui, comme eux, se comporte en parasite vorace. Comme l’a montré Daniel B. Levine (1982, p. 200-204), le récit de la fin d’Iros, où les prétendants γέλῳ ἔκθανον « se mirent à mourir de rire » (XVIII, 99), semble anticiper leur propre fin à eux, qui vont plus tard affronter Ulysse…et mourir. Voir aussi Irene F. J. de Jong, A Narratological Commentary on Homer’s Odyssey, Oxford, 2001, p. 440-442 ; Nathalie Assan-Libé, p. 411.

[19] Suzanne Saïd, 1979, p. 10. Notons que le thème « canin » imprègne le retour d’Ulysse au palais : on connaît la scène touchante où il revoit son vieux chien Argos, gisant étendu au-devant du portail, et qui meurt immédiatement en apercevant son ancien maître. Le motif, d’une exquise sensibilité, s’explique pourtant peut-être aussi comme une anticipation, particulièrement menaçante à l’égard des prétendants : eux, les jeunes chiens en révolte contre Ulysse, ne vont pas tarder à mourir à leur tour, en suivant l’exemple du vieux chien Argos (ce vieil Argos est à l’image de ce qu’est alors Ulysse, qu’Athéna a transformé en vieillard et qui va bientôt « muer » en retrouvant sa belle apparence : si Argos meurt, c’est aussi peut-être pour annoncer qu’un Ulysse rajeuni revient).

[20] Voir Amandine Poivre, 2006, p. 112 et 119. Celle-ci souligne l’absurdité de l’image sur un plan strictement naturaliste : jamais une biche n’aurait l’idée de laisser ses petits dans l’antre d’un lion (« les lions émettent une odeur intense et caractéristique alors que les biches sont des animaux craintifs à l’odorat très fin »). Il doit donc y avoir dans l’image une nécessité symbolique, et une autre signification.

[21] Sur ce « juste égaré au milieu des impies », voir Suzanne Saïd, 1979, p. 34 et 1998, p. 248-249 ; Bernard Fenik, p. 192-194.

[22] Hypothèses détaillées par Pierre Chantraine, Dictionnaire, p. 626 (λύσσα). Lyssa apparaît au milieu du Ve siècle avant J.-C., menant l’attaque contre Actéon, sur un cratère du Museum of Fine Arts de Boston (00.346 ; ARV2, 1045,7 ; LIMC, Aktaion 81), reproduit par Françoise Frontisi-Ducroux, 2003, p. 111, fg. 25.

[23] La Bibliothèque d’Apollodore (III, 4, 4) cherche à concilier les deux versions : « La déesse (Artémis), dit-on, le changea à l’instant en cerf et rendit enragés les cinquante chiens de sa meute, qui le dévorèrent sans le reconnaître. »

[24] Voir Jean Pépin, 1958, p. 85-86 : « l’ὑπόνοια (ὑπο-νοεῖν) désigne l’enseignement théorique dont on « pense » qu’il est « sous » le revêtement imagé ». Dans le Banquet de Xénophon (III, 6), Socrate reproche aux rhapsodes « de ne pas connaître les significations cachées » (ὅτι τὰς ὑπονοίας οὐκ ἐπίστανται) dans l’Iliade et l’Odyssée ; tandis que Platon, au livre II de la République (378d) bannit les fictions mythologiques, qu’il y ait ou non en elles des « significations cachées » (οὔτ´ἐν ὑπονοίαις πεποιημένας οὔτε ἄνευ ὑπονοιῶν). Quant à l’ἀλληγορία, « figure de rhétorique qui consiste à dire une chose pour en faire comprendre une autre » (Jean Pépin, 1958, p. 88), un passage de Plutarque (Sur la lecture des poètes 4, 19 E) montre comment il a supplanté ὑπόνοια.

[25] Selon le récit de Quintus de Smyrne (Suite d’Homère, XII, 360-373), Sinon, un parent d’Ulysse devenu son ennemi et passé soi-disant en transfuge chez les Troyens, en réalité pour mieux les trahir, est affreusement molesté par eux, subissant les mêmes mutilations que celles qu’Ulysse fera infliger à Mélanthios.

[26] Elle est l’amante d’Eurymaque (XXII, 325) ; pour cela elle est finalement pendue jusqu’à ce que mort s’ensuive (XXII, 465-473).

[27] cf. Hugo Mühlestein, p. 2-3.

[28] Od., XXII, 159. Voir Dominique Jaillard, p. 69 note 8.

[29] Voir Yannick Muller, 2013, p. 82 ; et 2011, p. 281 : il souligne l’exception remarquable que constitue, dans l’Odyssée, le traitement réservé au chevrier Mélanthios.

[30] Selon le résumé de Proclus, 224.

[31] Le gattilier présente aux yeux des Grecs deux aspects : il est chaste, ἀγνός (agnus-castus), et il est lieur, λύγος (qui désigne toute tige ou baguette flexible, comme l’osier ou le gattilier) ; cf. Dominique Jaillard, p. 174, note 58, et surtout Laurence Kahn, p. 100-105. 

[32] Voir Anghéliki Lebessi & Polymnia Muhly, 1976. Le sanctuaire de Katô Symi, à 17 km de la petite ville de Viannos, est un de ceux qui ont connu la plus longue durée de vie dans cette partie de l’Égée, du Minoen moyen au IIIe siècle ap. J.-C. Les principaux traits du culte sont présentés par Jennifer Larson (2007, 148). Hermès y était honoré en association avec Aphrodite.

[33] Anghéliki Lebessi, 1991, p. 106-107 : « La manière dont le fouet est utilisé permet indubitablement de mettre en relation le chasseur et le rite exécuté ; c’est bien la même personne qui agit et qui subit. »

[34] Si Anghéliki Lebessi préfère évoquer un « chasseur » dans un rituel initiatique, elle-même reconnaît le caractère hypothétique de la supposition.

[35] Plutarque, Apophthegmes Laconiens (Institutions), 40 : « Les garçons, chez eux, que l’on déchire de coups de fouet pendant toute la journée devant l’autel d’Artémis Orthia, soutiennent fréquemment la douleur jusqu’à la mort, tout rayonnants de joie, en se disputant mutuellement la victoire pour savoir lequel d’entre eux tiendra le mieux et le plus longtemps sous les coups ; et celui qui l’emporte y gagne un renom extraordinaire. Cette compétition s’appelle « la flagellation » (διαμαστίγωσις) ; elle a lieu chaque année. »

[36] Xénophon : « Il (Lycurgue) institua donc comme un bien de voler un maximum de fromages de l’autel d’Orthia, et prescrivit à d’autres de fouetter les voleurs, désireux de montrer en cela qu’en souffrant pour un court laps de temps, on pouvait être charmé longtemps d’une excellente renommée. »

[37] Λυγοδέσμα car l’image cultuelle avait été trouvée debout dans une touffe de gattilier, le même végétal qui sert à lier Hermès dans l’Hymne homérique, 409-410.

[38] En cas contraire la statue d’Artémis, que tenait en ses mains la prêtresse, aurait risqué de devenir trop lourde pour cette dernière. Le nom de la divinité est Orthia, et son assimilation avec Artémis n’advient que sous les Flaviens : voir Pierre Bonnechere, 1993 ; Angelo Brelich, p. 126-140 ; Claude Calame, p. 276-297 ; Françoise Frontisi-Ducroux, 1984 ; Jean-Pierre Vernant, 1984 ; Jean Ducat, 2006, p. 249-260. Sur la religion des Spartiates, voir Nicolas Richer, 2012.

[39] Athénée, XI, 498f s. : fragment 56 Page = 125 Calame.

[40] Voir l’édition de Claude Calame, avec son commentaire p. 520-526 ; Anghéliki Lebessi, 1991, p. 116.

[41] L’Anthologie Palatine (IX, 744) connaît un Hermès « Fromager et Bon Laitier » (Ἐρμᾷ τυρευτῆρι καὶ εὔγλαγι) auquel deux chevriers offrent un bouc de bronze. Comme le note Janick Auberger (p. 36), « cet Hermès Fromager, Protecteur des troupeaux revient plusieurs fois dans l’Anthologie ». Elle rapproche la formation du fromage, comme produit, du mystère de l’incarnation selon une conception bien attestée au moins dans la Bible et chez ses exégètes (p. 39).

[42] Voir Jean-Pierre Vernant, 1989= Œuvres, 2007, p.1444-1448.

[43] Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, II, 6-9 ; Plutarque, Vie de Lycurgue, 17, 5-7 ; Coutumes des Spartiates, 12, 237e ; Jean Ducat, 2003, 2004 p. 130-134, 2006 p. 201-207.

[44] C’est d’ailleurs ce qui fera la popularité du rite à l’époque romaine, jusqu’à construire un amphithéâtre autour de l’autel d’Artémis pour assister au « spectacle ». Voir les textes classés par ordre chronologique selon Jean Ducat (1995, p. 347) : Cicéron, Tusculanes, II, 14 (34), etc. Libanios (Discours, I, 23) atteste qu’à l’époque de son séjour à Athènes (336-339), aller à Sparte pour assister à la « fête des fouets » restait un « spectacle » apprécié des étrangers de passage en Grèce.

[45] Dans l’Hymne homérique (14-15), Hermès est décrit comme « le brigand, le ravisseur de bœufs, l’introducteur des songes, le guetteur nocturne, le rôdeur de portes », « agitant dans son esprit une ruse profonde, comme en méditent les brigands aux heures sombres de la nuit » (65-67), menaçant Apollon de pillage (175-181), menace que ce dernier prend effectivement au sérieux (282-292).

[46] Notons qu’Ulysse aussi est un formidable voleur de fromages : il en dérobe à Polyphème (Od., IX, 218-232).

[47] On connaît des rites de flagellation concernant le fils d’Hermès, Pan (Théocrite, Idylles, VII, 106-108 et scholie, voir Madeleine Jost, 1985, p. 470-471).

[48] Le rite a fini par devenir une attraction pour touristes romains, au sein d’un folklore suscitant un voyeurisme sadique. Comme le souligne Anghéliki Lebessi (1991, p. 99) : « Le thème de la rapine n’existe pas dans les sources postérieures (à Xénophon, première moitié du IVe siècle av. J.-C.) qui mettent l’accent sur la valeur de compétition du jeu. Plus précisément, la lumière est mise sur la rivalité entre les enfants affrontant l’épreuve avec joie et fierté, même s’ils doivent aller jusqu’à la mort en subissant le martyre. » Je le répète : mon interprétation n’exclut nullement le fait que ces cérémonies aient pu être aussi incluses dans les rites de passage ou d’initiation pour adolescents de l’agôgè spartiate (voir Pierre Bonnechere, 1993, p. 11, note 3).

[49] Dans les légendes cultuelles rapportées par Pausanias (III, 16, 7-9), on sent la gêne : on insiste bien évidemment, comme souvent, sur le caractère étrange d’Artémis Orthia (dont la statue est reportée à une lointaine origine taurique, donc forcément barbare), et sur la folie apparente qui se rattache à ce culte : les deux découvreurs, Ἀστράβακος et Ἀλώπεκος, auraient immédiatement été frappés de folie.

[50] De celui-ci Pausanias, et lui seul, fait une épiclèse d’Apollon (III, 14, 6 in fine) : dans les autres sources le dieu était simplement appelé Karneios.

[51] Voir l’important dossier constitué par Nicolas Richer, p. 423-456, et Walter Burkert (1977, 2011), p. 315-318.

[52] Nicolas Richer, p. 435. Théocrite, Idylle V (Chevrier et berger), 82-83 : « Apollon me chérit grandement ; et pour lui j’élève un beau bélier (κριόν) : les Karneia approchent. »

[53] Le fameux bélier à la toison d’or aurait été offert à Néphélé par Hermès (Euripide, Oreste, 997 ; Bibliothèque d’Apollodore, I, 9, 1). Selon l’aition des Karneia (Pausanias, III, 13, 3-4), Karneios Oiketas aurait été honoré « dans la maison du devin Krios » (le Bélier), ce dernier aussi fourbe qu’Hermès puisqu’il aurait agi en traître pour le compte des envahisseurs doriens.  Rappelons qu’Ulysse est comparé dans l’Iliade (III, 196 : κτίλος et 197 : ἀρνειῷ) à un bélier, tandis que dans l’Odyssée (IX, 432 : ἀρνειὸς ἄριστος) c’est sous le ventre du bélier le plus fort qu’il s’échappe.

[54] Roland Martin, 1987, p. 226. 

[55] Jean-Michel Ropars, 2016, p. 80-81.

[56] Dédicace trouvée en 1973, voir Georges Daux, 1976, 211-213 ; Gérard Siebert, 1990, 287.

[57] Anghéliki Lebessi (1976, 12 no 3 pour la photographie de la plaque de bronze). Sur une plaque de bronze plus récente (VIe siècle av. J.-C.), Hermès apparaît comme couronné de petites branches, qui semblent jaillir de ses cheveux. Cela serait-il de nature à expliquer qu’au début de l’Hymne homérique à Hermès (79-86) le jeune dieu soit montré se déplaçant juché sur des sandales faites de rameaux entrelacés de tamaris et d’une sorte de myrte (79-86) ? 

[58] cf. Pietro Citati (p. 355) souligne le trait, à l’occasion des retrouvailles d’Ulysse avec son père Laërte (XXIV, 336-344).

[59] Od., XXIII, 183-204.

[60] Gérard Lambin, 1998, p. 99. L’histoire est contée dans les chants IV (271-289), VIII (492-520) et XI (523-532) de l’Odyssée, ainsi que dans la Petite Iliade et la Prise d’Ilion selon le résumé de Proclus.

[61]C’est ainsi que le décrit Protée (IV, 555-558) : « je l’ai vu sur une île où il versait de lourdes larmes, dans la demeure de la nymphe Calypso qui le retient contre son gré : il ne peut pas regagner sa patrie… » ; cf. aussi Od., V, 151-153 : « Il était sur le promontoire ; ses larmes n’avaient pas séché, et toute la douceur de la vie s’écoulait avec ses larmes », etc.


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