Christian Amphoux nous conduit aux fleuves du paradis

►   λύχνος n° 149, mars 2018,  article huit

Les fleuves du paradis dans la Bible :

une nouvelle interprétation

 

Mosaïque des quatre fleuves, du paradis, partie centrale, XIIe siècle. Chapelle de l’ancien palais épiscopale – Die (Drome) France (cliché Ursus, wikicommons)

 

Les livres bibliques ont -ils été écrits avant ceux de la Grèce classique ?  Le débat sur cette question est ancien : déjà dans un ouvrage du IIIe siècle de notre ère, dont une partie est antérieure, intitulé les Homélies clémentines[1], la question est posée de savoir si Moïse est avant Platon ou Platon avant Moïse. Or, l’étude de la Septante relance aujourd’hui le débat : le modèle hébreu de cette première version grecque de la Bible juive se révèle être plus ancien que le texte hébreu transmis, qui en est une révision, mais il n’est pas antérieur à la période lagide, c’est-à-dire au IIIe siècle avant notre ère, quand Jérusalem est rattachée au royaume d’Egypte qui est dirigé par les rois grecs descendant de Ptolémée fils de Lagos, général d’Alexandre le Grand. En somme, quel que soit l’âge des premières rédactions bibliques, celle qui nous est parvenue en version grecque par la Septante n’est pas antérieure à – 250 et celle dont nous avons le texte hébreu date de l’époque asmonéenne, qui commence vers – 140[2]. Moïse serait donc, en définitive, postérieur à Platon. Certes, le judaïsme développe une pensée qui n’a pas une origine grecque ; mais dès les premiers livres de la Bible, on trouve des emprunts à la culture grecque : ainsi en est-il du passage concernant les fleuves du paradis.

Les fleuves du paradis

La Bible commence par un double récit de la Création du monde : d’abord la création en six jours et dix paroles (Gn 1), puis la création de l’homme dans le jardin d’Eden (Gn 2). Et dans ce deuxième récit se trouve le passage énigmatique, sans lien avec le contexte, des fleuves du paradis (Gn 2,10-14), dont voici la version de la Septante en traduction française :

210 Un fleuve alors sort d’Eden pour arroser le paradis ; de là il se divise en quatre bras. 11 Le nom de l’un est Phisôn, celui qui entoure tout le pays d’Evilat, là où est l’or, 12 et l’or de ce pays est bon ; et là est l’escarboucle et la pierre verte. 13 Et le nom du second fleuve est Guêôn, celui qui entoure tout le pays d’Ethiopie. 14 Et le troisième fleuve est Tigre, celui qui va en face des Assyriens. Le quatrième fleuve alors, c’est Euphrate.

Voici maintenant une traduction du texte hébreu :

210 Et un fleuve sort d’Eden pour irriguer le jardin ; et de là il se divise pour former quatre bras. 11 Le nom de l’un est Pishon [non identifié], celui qui entoure tout le pays de Hawilah, où est l’or, 12 et l’or de ce pays est bon ; là, le bdellium et la pierre d’onyx[3]. 13 Et le nom du deuxième fleuve est Guihon [identifié au Nil], celui qui entoure tout le pays de Coush. 14 Et le nom du troisième fleuve est Hiddequel [le Tigre], celui qui va à l’orient d’Assour. Et le quatrième fleuve est Perat [l’Euphrate].

C’est peu dire que ce passage a intrigué et embarrassé les commentateurs. Voici ce qu’en dit la traduction œcuménique (TOB), en note :

Les commentateurs modernes considèrent ces v. 10-14 comme une note érudite telle que les appréciaient les sages du temps de la monarchie. L’auteur fait un intéressant effort pour situer le jardin dans le cadre géographique qu’il connaît tout en utilisant des éléments mythiques familiers à ses contemporains (…) Ces v. reprennent l’antique thème du fleuve paradisiaque fertilisant la terre entière, comme le suggère le chiffre 4, symbole d’universalité (les 4 points cardinaux).

Et voici la note de la Bible d’Osty :

10-14 Addition au récit primitif, ces v. conservent sans doute quelque ancienne tradition sur le site du jardin d’Eden ; la description géographique met en œuvre des conceptions et des termes inconnus de nous.

La rédaction de la Genèse est encore située dans un passé lointain, mais le caractère autonome de ce passage est admis. Voici, à présent, l’analyse de B. Barc, qui va nous servir de point de départ[4] :

Alors que trois des fleuves sont mis en rapport avec trois des pays, le fleuve qui sort d’Eden demeure anonyme, ainsi que le pays où coule l’Euphrate. Puisqu’on se trouve en présence de deux ensembles clos composés chacun de quatre éléments dont trois sont corrélés, les quatrièmes doivent logiquement l’être : le fleuve qui sort de l’Eden doit donc être identifié à l’Euphrate (…) Alors que la lecture traditionnelle considérait que le fleuve sorti d’Eden se divisait en quatre, la « lecture littérale » identifie ce fleuve à l’Euphrate qui, par voie de conséquence, devient un fleuve primordial sorti d’Eden et dont les trois autres ne sont que des dérivations (…)

Ces fleuves ne sont pas totalement absents de la suite de l’histoire biblique (…) Il est à nouveau question de l’Euphrate au moment où Iahvé conclut une alliance avec Abram (Gn 15,18) : « A ta race, j’ai donné ce pays, depuis le fleuve d’Egypte jusqu’au grand fleuve, le fleuve Euphrate ».

Alors que l’Euphrate est promis à la race d’Abraham dans un avenir lointain, les trois autres fleuves sont donnés dès les origines à trois peuples, Hawilah, Coush et Assur. Ces noms réapparaissent dans l’arbre généalogique des soixante-dix descendants des fils de Noé, Sem, Cham et Japhet (…)

Barc note alors que Hawilah se retrouve dans la descendance de Cham (Gn 10,7) et dans celle de Sem (10,29) ; Coush, dans celle de Cham (10,6-7) ; et Assur, dans celle de Sem (10,11). Toujours selon Barc, aucun des trois fleuves liés à ces peuples n’apparaît dans la descendance de Japhet ; et par la règle de l’analogie déjà appliquée, Barc conclut que « le fleuve Euphrate revient donc à Japhet », conclusion aussitôt nuancée : « dans le plan divin, l’Euphrate a été promis à la descendance d’Abraham » (Les arpenteurs du temps, Lausanne, 2000, p. 92-95).

Dans la descendance de Cham figure Mitsraïm, « l’Egypte », à côté de Coush (10,6) ; dans celle de Sem, Elam, « la Perse », à côté d’Assur (10,22) ; et dans celle de Japhet, Yawan, « la Grèce ». Or, les fleuves Pishon (hb. p-y-sh-w-n) et Guihon (hb. g-y--w-n) ont en commun les trois consonnes y-w-n qui forment le nom de la Grèce, figurant dans la descendance de Japhet. Les trois fleuves en lien avec des peuples le sont avec la descendance des trois fils de Noé, et l’Euphrate se trouve à part, sans « revenir à Japhet », selon la règle invoquée, à tort cette fois, par Barc, mais « promis à la descendance d’Abraham dans un avenir lointain », en tant que fleuve de l’Eden, image de la sagesse divine. L’eau des fleuves est, en effet, attestée comme image de la sagesse, dans le Siracide (24,23-29). Les trois autres fleuves représentent ainsi les sagesses humaines des grandes nations qui entourent la Judée : le Tigre est l’image de la sagesse de ses deux rives, la Mésopotamie (Assur) et la Perse (Elam) ; le Pishon et le Guihon, celles de deux pays distincts dont l’Egypte (Hawila et Coush), liés entre eux par la Grèce (Yawan). Une telle description correspond à la situation géopolitique d’après Alexandre le Grand : la Mésopotamie et la Perse sont unies par l’araméen qui était la langue de l’empire perse, à l’époque précédente, et elles sont désormais soumises à la région où coule le Pishon, puissance universelle de langue grecque, c’est-à-dire Antioche, tandis que l’Egypte, c’est-à-dire Alexandrie, également de langue grecque, est la puissance locale dont dépend la Judée. On peut donc cartographier ces deux puissances de langue grecque et les territoires soumis qui bordent le Tigre : si le Guihon est le Nil, le Pishon s’identifie au fleuve d’Antioche, l’Oronte. Au milieu de ces trois fleuves coule l’Euphrate ; au milieu de ces nouvelles et anciennes puissances se trouve Jérusalem, à laquelle est promise la sagesse divine représentée par l’eau de l’Euphrate. Mais que fait un tel couplet d’actualité dans le récit de la création de l’homme ?

La sagesse divine

Les sagesses humaines sont connues, elles ont été écrites dans des livres ou sur des murs : le écrits de la religion perse, les archives de Ninive et de Babylone, les livres et les murs d’Egypte et, plus récemment, la synthèse de la philosophie grecque, transmettent sous diverses formes la sagesse humaine ; mais la sagesse divine, qui est la source des autres, où est-elle, qui la connaît ? A l’époque où nous sommes arrivés, celle de la rivalité entre Alexandrie et Antioche, Jérusalem est une petite ville dont le temple se considère comme consacré au grand dieu créateur de l’univers et, à ce titre, dépositaire potentiel de la sagesse divine, qu’il faut donc mettre par écrit, en rassemblant et en associant des écrits antérieurs ou en procédant à de nouvelles rédactions jamais entreprises. Mais comment signifier que ces écrits, nouveaux ou plus anciens, contiennent la sagesse divine ? Le temple disposait, sans doute, de toutes sortes de moyens entre lesquels il pouvait choisir ; et son choix va s’arrêter sur deux procédés : lier les livres par une double proportion ; et donner à l’ensemble une signature qui révèle le contenu de l’ensemble.

La double proportion

Le livre de Jérémie contient un indice décisif qui ouvre la voie de cette règle de composition. Si l’on suit le texte hébreu (TM ou Texte Massorétique), Jérémie est formé d’une partie principale (1-25) et de plusieurs compléments ajoutés dans un deuxième temps (26-52) ; mais la Septante traduit un modèle plus ancien qui s’organise en une double proportion : la première partie (1-20) est symétrique, c’est-à-dire qu’elle s’organise selon la proportion d’égalité autour de son chapitre central (Jr 10), avec un prologue (1-35) et deux sections de paroles (36-6 ; 7-9) avant, et deux sections de paroles (11-13 ; 14-17) et un épilogue (18-20) après. La seconde partie (21-52) est, au contraire, dissymétrique, avec une section Sédécias – Joakim (21-2513) et trois oracles des nations (2514-26) avant l’oracle central (27-28) et six oracles (29-31) et un épilogue (32), puis deux sections Joakim – Sédécias (33-41 ; 42-5130) et un épilogue (5131-52) après cet oracle central ; une proportion du simple au double, soit au total une double proportion. Pourquoi avoir choisi une structure aussi particulière ?

Le modèle de la Septante de Jérémie reproduit une disposition déjà utilisée au temple de Jérusalem : la proportion d’égalité, pour la partie dominée par la révélation divine, et la proportion du simple au double, pour la partie historique qui se termine par le châtiment divin, sont déjà associées pour constituer un vaste ensemble de livres que connaît Jérémie et qu’il cite abondamment dans son livre : le Pentateuque (Gn Ex Lv Nb Dt) et les Livres historiques (Jos Jg 1-2S, 1-2R), soit un ensemble constituant l’Ennéateuque (Gn Ex Lv Nb Dt Jos Jg 1-2S 1-2R). Le Pentateuque est organisé symétriquement autour de son livre central, le Lévitique, lui-même organisé symétriquement autour du thème de la lèpre (Lv 13-14) et forme ainsi une proportion d’égalité ; et les Livres historiques (Josué, Juges ; 1-2 Samuel, 1-2 Rois) forment une proportion du simple au double par rapport à un point central matérialisé, dans la tradition grecque, par le livret de Ruth (entre Juges et 1-2 Samuel). Le Pentateuque est dominé par la révélation divine de la Loi ; et les Livres historiques privilégient le genre narratif et se terminent par le châtiment divin. A la frontière entre ces deux corpus, une limite suffisamment faible pour que l’on ait envisagé que le Pentateuque ait été d’abord un tétrateuque (sans son dernier livre) ou un hexateuque (incluant le livre de Josué).

Or, le couple des deux proportions s’est transmis par la philosophie grecque et vient de l’école pythagoricienne, qui l’observe dans les rapports numériques liant les notes musicales et en fait la structure de l’octave, liant quatre notes particulières entre elles : les deux toniques, liées par le rapport de 2 à 1, et les notes intermédiaires correspondant aux rapports numériques 4/3 et 3/2 (soit le fa et le sol, dans la gamme de do). Or, entre 1 et 2, 4/3 divise l’unité selon la proportion du simple au double et 3/2 la divise selon la proportion d’égalité. La double proportion est une reprise de la structure de l’octave. Or, Platon, qui a eu un maître pythagoricien, dans le Timée, affecte la structure de l’octave à « l’âme » du monde, qui est créée pour faire le lien entre le monde spirituel (intelligible) et le monde matériel (sensible) ; et cette structure devient, au temple de Jérusalem, une règle littéraire pour caractériser les livres formant le lien entre Dieu et son peuple, autrement dit contenant la sagesse divine. Et Jérémie, à son tour, donne à son livre la structure de l’octave pour signifier qu’il contient la sagesse divine.

 L’interpellation de Jérémie

Au début du chap. 13, Jérémie raconte une curieuse histoire, dont voici une traduction (v. 1-7) :

131 Voici ce que dit le Seigneur : « Va, procure-toi une ceinture de lin, mets-(la) autour de tes reins et elle ne passera pas à l’eau. » 2Je me procurai la ceinture, selon la parole du Seigneur, et je la mis autour de mes reins. 3Il m’advint une parole du Seigneur, disant : « 4Prends la ceinture qui est autour de tes reins, lève-toi, va jusqu’à l’Euphrate et là, enfouis-la dans le trou du rocher. » 5Et je l’enfonçai dans l’Euphrate, comme me l’avait com­mandé le Seigneur. 6Il advint, bien des jours après, que le Seigneur m’a dit : « Lève-toi, va jusqu’à l’Euphrate et reprends la ceinture que je t’avais commandé d’y enfouir. » 7J’allai jusqu’au fleuve Euphrate, je creusai et repris la ceinture de l’endroit où je l’avais mise et voilà elle était détruite, elle ne pouvait servir à rien.

Le récit est en trois temps. (1) Par révélation, Jérémie, encore jeune (il n’a pas trente ans), reçoit l’ordre de se procurer une ceinture de lin, c’est-à-dire une pièce du vêtement sacerdotal du grand-prêtre du temple. (2) Une nouvelle révélation lui indique de se rendre sur la rive de l’Euphrate et d’y enfouir la ceinture. Depuis Jérusalem, l’Euphrate est au moins à 600 km. Les traducteurs, gênés par la distance, ont envisagé qu’il s’agisse du Wadi Farah, non loin au nord de Jérusalem (Traduction Œcuménique de la Bible), ou d’une vision (Osty). (3) De retour à Jérusalem, Jérémie reçoit une autre révélation, il retourne à l’Euphrate et constate que la ceinture s’est détériorée, qu’elle n’est plus bonne à rien.

L’obstacle de la distance entre Jérusalem et l’Euphrate peut être levé par le sens métaphorique de l’Euphrate et de la ceinture de lin : l’Euphrate est l’image de la sagesse divine, et la ceinture de lin représente la fonction sacerdotale du temple de Jérusalem. Autrement dit, la révélation reçue par Jérémie est que l’idéologie du temple n’est pas compatible avec la sagesse divine, si bien que le temple risque d’être détruit. Quel est donc le contenu de cette idéologie du temple ?

La révélation dont Jérémie fait état, dans les chap. 3 à 17, et qu’il a reçue « la treizième année de Josias », quand il a environ vingt ans, survient à un moment où le temple abrite deux cultes, celui traditionnel de Yahvé, le dieu du temple, et celui de Baal, dieu étranger, réintroduit par Manassé, un demi-siècle plus tôt (2 Rois 21,3). L’idéologie du temple est donc d’accepter la coexistence des deux cultes ; et Jérémie emploie toute son énergie à combattre le culte de Baal, pour que le temple soit exclusivement réservé à Yahvé.

Mais que représente le culte de Baal ? Le combat que mène Jérémie est une lutte pour défendre l’identité que Baal menace par sa séduction. En d’autres termes, le peuple est en danger d’être séduit par un culte étranger et de perdre son identité. Dans la Septante de Jérémie, « Baal » est toujours précédé de l’article féminin, alors que le mot est généralement employé au masculin. P. Bogaert y a vu une allusion à Isis, qui domine le culte alexandrin à l’époque lagide[5]. Mais la séduction de « la Baal » est plus large et s’étend à celle de la culture grecque d’Alexandrie et au danger de l’assimilation, déjà à l’œuvre chez les Juifs installés à Alexandrie et menaçant la Judée, annexée à l’Egypte. Ainsi, alors que le temple accueille avec bienveillance le culte de « la Baal », la révélation divine faite à Jérémie met en garde contre ce culte ; et Jérémie, au nom de Dieu, dénonce la stratégie du temple, dont il est l’un des prêtres de naissance, mais trop jeune encore pour exercer la fonction.

Or, un autre danger guette le peuple de Judée : « nord », toujours sans article dans la Septante et identifié aux armées du roi de Babylone, s’apprête à envahir la région pour l’annexer. Jérusalem se trouve prise en étau entre deux dangers : celui de perdre son identité, à cause de « la Baal », et celui de l’invasion militaire par « nord ». Le temple compte sur « la Baal » pour éviter l’invasion militaire ; et Jérémie préconise au contraire de rejeter « la Baal » et de tisser des liens avec « nord », pour atténuer l’effet dévastateur de l’invasion, qui semble inéluctable. Conflit de stratégie qu’il faut situer, sans doute, non pas au tournant de l’époque assyrienne et de l’empire babylonien conduit par Nabuchodonosor, mais à la fin de l’époque lagide, avec la conquête de la Koilè-Syrie par Antioche, menée par Antiochos III, le nouveau Nabuchodonosor, qui aboutit en – 199.

La sagesse divine a été écrite dans un vaste ensemble de livres, mais la menace d’anéantissement existe toujours, et la révélation reçue par Jérémie préconise une stratégie contraire à celle du temple, faute de quoi il sera détruit et la sagesse divine en grand danger d’être oubliée.

La signature du recueil

Le livre de Jérémie est écrit en deux temps, comme son auteur le raconte lui-même (Jr 36 / LXX 43) : d’abord la révélation divine, c’est-à-dire la première partie (1-20) et un « colophon » (25,1-13), qui sera amplifié et intégré à la deuxième partie, contenant les données qui permettent la transposition de l’époque royale au temps réel de l’auteur, à l’extrême fin du IIIe siècle[6] ; la stratégie de Jérémie est alors brièvement à l’œuvre, des liens ont été tissés avec « nord » et la dévastation a été évitée ; mais le temple se détourne de cette stratégie, et Jérémie complète son livre en prédisant le retour d’un temps funeste, sur le modèle de la prise de Jérusalem (– 586) qui a mis fin à la royauté. Jérémie a donc « signé » son livre, en datant la première écriture et en indiquant la deuxième rédaction. Mais là encore, il s’inspire d’un modèle existant.

La présence des fleuves du paradis dans le récit de la création de l’homme peut être assimilée à une signature : d’une manière à la fois dense et cryptée, le rédacteur final indique à la fois le contenu du nouveau recueil – la sagesse divine – et les circonstances dans lesquelles est survenue la révélation de ce contenu : en un temps d’affrontement entre deux nations de culture grecque, après l’effondrement de puissances plus anciennes, unies par la langue araméenne et désormais soumises. Rien n’oppose alors le temple à la sagesse divine.

Les reprises littéraires du Nouveau Testament

D’autres livres plus récents ont eu recours au procédé de la signature et une lettre, à l’image des fleuves du paradis. Voici ces quelques exemples relevés dans le Nouveau Testament.

 La signature des évangiles[7]

On trouve au début de Matthieu une signature dissimulée dans les cadeaux offerts par les mages à Jésus (Mt 2,11) : l’or, l’encens et la myrrhe. On reconnaît, en lecture directe (au sens apparent) les signes du pouvoir royal (l’or), du pouvoir sacerdotal (l’encens) et de la mort (la myrrhe) ; de plus, les mots grecs pour exprimer ces trois signes renvoient à un parcours à la fois géographique et historique : χρυσός, « or », fait allusion au trésor du temple qui est alimenté par le tribut que paient les Juifs et les prosélytes, le mot renvoie à Jérusalem ; λίβανος, « encens », est aussi le nom d’une montagne de la Syrie, qui renvoie à sa capitale, Antioche ; et σμύρνα, « myrrhe », est aussi le nom de la ville de Smyrne. Or, le parcours de Jérusalem à Antioche et à Smyrne correspond à celui de la rédaction des évangiles, depuis la toute première collection de paroles de Jésus rédigée en araméen par Matthieu, d’après Papias (Eusèbe de Césarée, Hist. eccl. 3, 39,16), jusqu’à la rédaction finale des évangiles vers 120, conçue par Ignace d’Antioche[8] et réalisée par Polycarpe, commençant par Matthieu suivi des trois autres évangiles, dans l’ordre Jean – Luc – Marc, en passant par l’Evangile selon les Hébreux, une première forme de l’évangile de Matthieu compilant en araméen des écrits primitifs, réalisée vers l’an 100 à Antioche, attribuée à Matthieu, citée par Ignace (vers 110) et attestée plus tard par Jérôme (vers 400).

Comme les fleuves du paradis, les cadeaux des mages forment une signature s’appliquant à plusieurs livres ; en l’occurrence, il s’agit des quatre évangiles disposés de telle manière qu’ils forment la même structure que l’Ennéateuque, mais en mêlant les deux proportions : proportion d’égalité pour les paroles de Jésus, proportion du simple au double pour les parties narratives, le point central étant à la place qu’occupe la Femme adultère (Jn 7,53-8,11)[9]. Mais les évangiles se sont transmis dans un ordre modifié (Mt Mc Lc Jn, faisant disparaître la double proportion, qui a été oubliée. L’ordre ancien (Mt Jn Lc Mc) s’est toutefois conservé dans deux manuscrits grecs (D W) et ceux de la traduction latine dite Vieille latine, antérieure à la traduction latine dite Vulgate. Le deuxième sens des cadeaux des mages comme signature des quatre évangiles a disparu des mémoires.

 La signature des Actes des apôtres[10]

Une autre signature, également oubliée, peut être repérée au début des Actes des apôtres, dans la liste des peuples dont vient la foule des auditeurs de Pierre, à la première Pentecôte (Ac 2,9-11). Le signe est discret, c’est l’article devant « Asie », alors que les régions voisines d’Anatolie dans la liste (Cappadoce, Pont, Phrygie et Pamphilie) ne l’ont pas. La liste réunit quinze noms de peuples ou de régions, qui se prêtent à une lecture de deux listes superposées de douze noms : le temps passé de l’ancien empire perse, puis grec, en ignorant les trois derniers noms de la liste ; et le temps présent de l’empire romain, en ignorant les trois premiers noms. Dans le temps passé, la région centrale d’une proportion du simple au double, la cinquième, qui se confond avec la première de la seconde partie (4 + 8), est la « Judée », ce qui correspond à la mémoire que Jérusalem était alors le centre du monde juif ; et dans le temps présent, la cinquième région qui se substitue à la Judée est « l’Asie », mise en valeur par l’article qui indique que c’est en Asie désormais, autrement dit à Ephèse ou à Smyrne, que se trouve le lieu de rédaction du livre qui commence.

Faut-il comprendre qu’une première rédaction du livre a eu lieu à Jérusalem et que la rédaction finale s’est faite en Asie ? Les voyages de Paul, qui occupent la deuxième partie du livre (Ac 16-28), ont peut-être constitué l’essentiel d’une première rédaction[11], mais rien n’indique qu’elle se soit faite en Judée. En revanche, l’existence tardivement attestée des Actes, après 150 de notre ère, laisse ouverte la possibilité que la rédaction finale du livre se soit faite à Smyrne et soit due à Polycarpe, quelque quarante ans après les évangiles.

Les fleuves du paradis dans l’épître de Jacques[12]

Les épîtres du Nouveau Testament commencent généralement par une « adresse » qui en indique l’auteur et les destinataires, il n’y a donc pas lieu de chercher une signature supplémentaire dans le texte. La tradition des épîtres de Paul ajoute parfois en souscription le lieu de rédaction. Mais dans l’épître de Jacques, la partie centrale de l’œuvre repose sur une exégèse implicite des fleuves du paradis, dans laquelle l’auteur laisse entendre qu’il est détenteur de la sagesse divine.

Cette partie centrale (Jc 2,1-4,10) est en quatre unités concernant la loi (2,1-13), la foi (2,14-26), la sagesse (3,1-18) et la grâce (4,1-10), soit les trois chemins de salut proposés par les courants du premier christianisme : la loi, liée à l’amour du prochain, la foi, qui doit rester corrélée aux œuvres, et la sagesse, avec l’idée du salut par la connaissance, tous trois étant des dons de Dieu, c’est-à-dire ayant comme origine commune la grâce. La loi fait allusion à l’enseignement des apôtres, la foi à celui de Paul et la sagesse à celui des Hellénistes ; et leur source commune est la proposition de Jacques. Le lien avec les fleuves du paradis se fait directement par les nombres : à chaque unité correspond un personnage, la loi à Moïse, la foi à Abraham, la sagesse à Péleg et la grâce à Noé, qui appartiennent respectivement à la 26e, 20e, 15e et 10e génération depuis les origines ; or, les nombres 26, 20, 15 et 10 sont ceux des quatre fleuves du paradis pris dans l’ordre du texte de la Genèse[13]. En somme, à Pierre correspond le Pishon, à Paul, le Guihon, aux Hellénistes, le Tigre et à Jacques, l’Euphrate.

A quel enseignement de Jacques cette épître fait-elle allusion ? J’ai fait l’hypothèse qu’il s’agit de la collection de paroles de Jésus que l’on trouve dans Luc (10,23-18,14)[14], dont le cadre renvoie aux apôtres (l’amour du prochain, 10,27, et le Notre Père, 11,2-4) et à Paul (la désunion, 16,18, et la foi à déplacer des montagnes, 17,6 dans D) et dont l’épilogue garde une ouverture vers les Hellénistes (« Voici, le royaume de Dieu est à l’intérieur de vous », 17,21). Ainsi, la sagesse divine serait contenue dans la collection des paroles de Jésus réorganisée par Jacques, vers l’an 60. C’est dire la place centrale qu’occupent encore, dans l’exégèse de la première génération chrétienne, les fleuves du paradis.

Conclusion

Les fleuves du paradis forment, en Gn 2,10-14, une unité littéraire autonome qui a été insérée dans le récit de la création de l’homme dans le jardin d’Eden. Mais pourquoi cette insertion ? Il s’agit d’une signature placée au début du livre initial d’un ensemble de plusieurs livres. La recherche du sens métaphorique des quatre fleuves et des pays auxquels ils sont liés ne suffit pas à livrer cette fonction primitive, il faut encore être attentif aux outils littéraires dont se dote le temple de Jérusalem, au moment de la rédaction finale et des réunions en corpus des premiers livres de la Bible. Différentes raisons font que ces procédés littéraires ne se sont pas transmis, mais existent toujours dans les textes, où leur présence a quelque chose d’énigmatique.

Les fleuves du paradis, lus comme la signature du premier corpus constitué au temple de Jérusalem à la fin du IIIe siècle avant notre ère, c’est-à-dire tout l’Ennéateuque, viennent étayer l’analyse selon laquelle il s’agit d’une littérature savante dont une partie du sens n’est pas accessible par la lecture, mais nécessite d’être expliquée. Or, il s’agit aussi d’une littérature vivante, en mouvement : le livre de Jérémie vient s’ajouter à l’Ennéateuque (Gn Ex Lv Nb Dt Jos Jg 1-2S 1-2R) comme support de la sagesse divine et conteste la confusion faite au temple entre sagesse divine et idéologie du temple ; puis les livres historiques sont séparés du Pentateuque pour former une nouvelle double proportion avec les Livres prophétiques, constitués autour de celui de Jérémie. La Bible atteint alors un équilibre, avant d’être amplifiée et réorganisée, à l’époque asmonéenne, qui commence vers – 140. Le texte hébreu va dès lors se fixer, mais la fonction initiale des fleuves du paradis comme signature de tout l’Ennéateuque se perd, et leur présence dans le récit de la création devient énigmatique. Mais la pratique de la signature savante se transmet : on en trouve au moins deux exemples dans le Nouveau Testament ; et le sens savant des fleuves du paradis se transmet également : l’épître de Jacques en contient un exemple.

Les outils littéraires qui ont servi à créer cette littérature savante au temple de Jérusalem viennent de l’hellénisme, ils datent de l’époque où Jérusalem fait partie du royaume grec d’Egypte, c’est-à-dire du IIIe siècle avant notre ère. A travers les écrits philosophiques qui les transmettent, ils remontent à l’école pythagoricienne, où les nombres fonctionnent comme des symboles. Le temple est apparemment sensible à cet usage symbolique, mais c’est lui qui a l’initiative d’en faire des outils littéraires, de transmettre ainsi sa tradition séculaire sous la forme d’une écriture savante. La sagesse divine, selon l’épître de Jacques, « est pure, paisible, convenable, fiable, pleine de pitié et de bons fruits, sans hésitation ni faux semblants » (3,17). Par chacun de ces mots, elle s’oppose à la sagesse humaine.

 

Christian-B. Amphoux

Centre P.A. Février (CNRS, TDMAM, UMR 7297)

 

 

[1] Les homélies clémentines, trad. A. Lelong (sous un pseudonyme), Paris, 1933 ; rééd. Lagrasse, 1991 ; Ecrits apocryphes chrétiens, vol. 2, La Pléiade, Paris, 2005 : « Le roman pseudo-clémentin », p. 1173-2003.

[2] Je donne, ici, ma position dans un débat qui n’est pas tranché, mais qui avance vers cette date tardive du texte hébreu (TM) et une date plus ancienne du modèle hébreu de la Septante. L’idée reçue selon laquelle le Pentateuque de la Septante serait traduit vers – 282 est difficilement tenable.

[3] Le bdellium est une gomme-résine de la même couleur rouge sombre que l’escarboucle (du latin carbuncula), nom ancien du rubis ; la pierre d’onyx est faite de cercles concentriques de couleur brun, sans rapport avec la pierre verte, qui peut désigner l’émeraude ou le jade. Le grec et l’hébreu ne se correspondent pas et le choix des mots reste obscur ; mais associé à « l’or » du pays qui est « bon », celui-ci pourrait s’appliquer au pouvoir royal et les deux pierres (ou gommes) symboliser les deux grandes routes commerciales, à savoir celle de la soie et celle des épices. Ces routes, qui convergent vers Ninive et atteignent Antioche, puis la Méditerranée, alliées à ce pouvoir, favorisent notre hypothèse que le pays en question fait allusion à Antioche (voir plus loin).

[4] B. Barc a découvert également le code septal en usage au temple pour calculer la valeur des mots hébreux ; et selon ce code, « Pishon » vaut 26 (p-y-sh-w-n = 3+3+7+6+7), « Guihon », 20 (g-y-ḥ-w-n = 3+3+1+6+7), le Tigre, 15 (ḥ-d-q-l = 1+4+5+5) et l’Euphrate, 10 (p-r-t = 3+6+1).

[5] P. M. Bogaert, « Baal au féminin dans la Septante », dans W. Kraus – M. Karrer (éd.), Die Septuaginta. Texte, Theologien, Einflüsse, WUNT 252, Tübingen, 2010, p. 416-434.

[6] Le décalage entre – 605, date de l’entrée de Nabuchodonosor dans Jérusalem, et – 199, celle d’Antiochos III, est de 406 ans, soit un nombre entier de cycles sabbatiques. Par cette date, on calcule que l’inspiration de Jérémie, la « 13e année de Josias », passe de – 627 à – 221 : la première correspond à la mort d’Assurbanipal, dernier grand roi assyrien, et la seconde à celle de Ptolémée III, après laquelle l’Egypte fortifie la branche orientale du Nil et cesse de défendre la Koilè-Syrie, l’exposant à l’invasion par « nord », le roi d’Antioche.

[7] C.-B. Amphoux, L’Evangile selon Matthieu. Codex de Bèze, L’Isle-sur-la-Sorgue, 1996, p. 247.

[8] Eusèbe de Césarée, Hist. eccl. 3, 36,4. Voir aussi D. Rouger – C.-B. Amphoux, « Le projet littéraire d’Ignace d’Antioche dans sa lettre aux Ephésiens », dans P. Doble – J. Kloha (eds), Texts and Traditions, Mél. J. K. Elliott, NTTSD 47, Leiden, 2014, p. 348-369.

[9] C.-B. Amphoux, « La place de l’épisode de la Femme adultère (Jn 7,53-8,11) », dans L. Roig Lanzillotta – I. Muñoz Gallarte (eds), Greeks, Jews, and Christians, Historical, Religious and Philological Studies 10, Mél. J. Peláez, Cordoba, 2013, p. 149-165.

[10] C.-B. Amphoux, « Réponse », dans E. Nodet, Synoptiques et Actes : quel texte original ?, Cahier de la Revue Biblique 82 (2014), p. 179-204, spécialement 185-186.

[11] Les quatre « passages en nous » (16,10-17 ; 20,5-15 ; 21,1-18 ; 27,1-28,15) forment un parcours christique et semblent indiquer une première rédaction autonome de cette partie du livre.

[12] C.-B. Amphoux, « L’histoire du texte de l’Epître de Jacques », Rivista biblica 59/2, 2011, p. 149-188, spécialement 179-181.

[13] Voir note 4.

[14] C.-B. Amphoux, « Pour une approche documentaire des paroles de Jésus », B.A.B.E.L.A.O. 1 (2012), p. 1-12.


Une réflexion sur « Christian Amphoux nous conduit aux fleuves du paradis »

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