Les Jeux olympiques et le problème de l’individu : premières critiques de la place des vainqueurs en Grèce ancienne
► ὁ λύχνος n° 168, juillet 2024.

Épreuve de saut en longueur, amphore tyrrhénienne à figures noires, vers 540 av. J. C., British Museum (wikicommons)
Lors des Jeux olympiques de Montréal en 1976, pour protester contre la participation de la Nouvelle-Zélande après une tournée des « All Blacks » dans une Afrique du Sud soumise à l’apartheid, 22 pays décidèrent au dernier moment de boycotter les Jeux. Le sociologue Joffre Dumazedier exprima son indignation1 face à cette décision venue d’en haut qui ne tenait pas compte des aspirations des athlètes. Il était pourtant loin de condamner le principe du boycott au nom d’un « apolitisme » du sport. Ce qu’il critiquait était une entrave à la liberté d’expression (la performance sportive étant une forme d’expression personnelle au même titre que l’art) et un empiètement des politiques nationales sur la trêve olympique que les athlètes, selon lui, devraient défendre comme un puissant mouvement social et culturel mondial, étendard du pacifisme, uni par un grand syndicat par-delà les frontières. Il discernait un sourd mépris de classe à l’œuvre chez les dirigeants et les médias qui refusaient de voir dans les performances olympiques une grande œuvre d’art populaire. En demandant : « Les athlètes sont-ils propriété d’État ? », il interrogeait à nouveaux frais les rapports entre individu, équipe et nation, la légitimité de l’attribution d’un exploit ou d’une récompense sportive à un pays tout entier et le droit de regard, voire du contrôle, dudit pays sur l’athlète à la fois représentant, garant et pion.
À nouveaux frais, vraiment ? N’en déplaise à J. Dumazedier, se tourner vers la Grèce pour analyser les enjeux de l’olympisme moderne n’est pas qu’un « anachronisme qui ne correspond à rien de vivant dans l’opinion publique ». Parions que la sociologie ne saurait donner congé à l’histoire. Il est alors troublant de constater, en enquêtant sur la place des vainqueurs en Grèce ancienne et le regard porté sur eux par les poètes et les penseurs, que les critiques formulées à l’encontre de l’institution olympique remontent aussi loin que son éloge : dès ses premières mentions dans la littérature antique, c’est-à-dire dans le corpus de la poésie grecque archaïque. Le présocratique Xénophane de Colophon (570-475)2, sévère censeur des Jeux, est l’aîné de Pindare (518-438) qui en célébra les vainqueurs dans ses épinicies.
Critiques coïncidentes
Le fragment 2 de Xénophane3 (un poème élégiaque) est le plus ancien texte conservé qui formule une critique à l’encontre des honneurs réservés aux vainqueurs olympiques :
Pour peu qu’un homme remporte la victoire grâce à la vitesse de ses pieds
Ou au pentathlon, là où se trouve le sanctuaire de Zeus
À Olympie, près du cours de la Pisa, ou à la lutte
Ou par son art du douloureux pugilat
Ou du redoutable concours qu’on appelle pancrace, 5
À son retour on le regarderait comme s’il avait plus de gloire,
Il remporterait une proédrie bien en vue dans les concours,
Il y aurait du blé pour lui dans les réserves publiques
Donné par la cité, et un cadeau qu’il pourrait conserver…
Et même s’il gagnait à la course de chevaux, toutes ces récompenses lui reviendraient, 10
Alors qu’il en est moins digne que moi ! Car plus que la force
Des chevaux et des hommes vaut notre savoir.
Mais tout est réglé à l’aveuglette : il n’est pas juste
De donner la préférence à la force sur le savoir de qualité,
Pas plus que s’il y a, parmi le peuple, un homme de qualité au pugilat, 15
Au pentathlon ou dans l’art de la lutte,
Par la vitesse de ses pieds (l’épreuve reine
Parmi toutes celles qu’accomplit dans les concours la force des hommes)
La cité ne saurait être mieux gouvernée pour autant ;
Car elle est bien courte, la joie qui en découle pour la cité 20
Quand un athlète est vainqueur sur les rives de la Pisa :
Ce n’est pas cela qui remplit les greniers de la cité.
Au contraire de la hiérarchie dénoncée par J. Dumazedier4, Xénophane critique la primeur accordée aux athlètes, auteurs de performances stériles, sur des poètes, penseurs ou sages aussi féconds que lui-même.
Certes, l’opinion de Xénophane ne reflète pas une désapprobation générale des Grecs pour les Jeux olympiques et les récompenses accordées aux vainqueurs : on verrait mal, dans ce cas, comment expliquer l’essor de cette célébration panhellénique à l’époque archaïque5. Pour autant, le penseur de Colophon ne se place pas en porte-à-faux avec son époque : il s’inscrit dans un réseau de critiques qui se déploie à travers le temps et l’espace6.
On l’a souvent rapproché de Tyrtée, poète spartiate du VIIe s. avant notre ère dont le fragment 12, s’il évoque les athlètes en général et pas seulement à Olympie, nous semble mériter d’être intégré à cette étude7 :
Non, je n’inscrirais pas dans la mémoire ou dans les mots un homme
pour la valeur de ses pieds et son art de la lutte,
Même si des Cyclopes il avait la taille et la force
et battait à la course Borée le vent de Thrace,
Même s’il était plus beau et mieux fait que Tithon, 5
et plus riche, beaucoup plus riche, que Midas et Cinyras,
Même s’il était une plus haute altesse que Pélops le Tantalide,
et qu’il avait d’Adraste la langue au son de miel,
Même s’il avait chaque gloire, sauf le courage de s’élancer,
car un homme ne montre pas de qualité à la guerre 10
S’il ne sait supporter de voir le meurtre et le sang,
ni, en s’approchant, désirer tuer de son propre airain.
Telle est la valeur, l’épreuve, la plus noble pour la collectivité,
la plus belle à remporter pour un jeune homme,
Et c’est un bien commun pour la cité et le peuple tout entier : 15
un homme campé en première ligne, qui tient
Opiniâtrement, oublieux de toute idée de fuite honteuse,
présentant âme et cœur sans faille,
Qui enhardit de paroles l’homme auprès duquel il se tient ;
c’est cet homme-là qui montre des qualités à la guerre. 20
Soudain des ennemis il a mis en déroute les phalanges
brutales ! Et son ardeur arrête la marée du combat !
Lui-même, au premier rang, il tombe. Il perd la vie,
couvrant de gloire sa ville, son peuple, son père,
La poitrine criblée de coups à travers le bouclier à bosse 25
et la cuirasse, percée de part en part.
Tous gémissent ensemble, les jeunes et les vieux,
la cité entière l’honore par le deuil et la souffrance.
Il a un tombeau, ses enfants sont reconnus par la collectivité
et les enfants de ses enfants et sa lignée après eux. 30
Jamais sa bonne gloire ne meurt, jamais son nom
et même s’il gît sous terre, le voilà immortel,
Celui qui tient, noblement, et combat
pour sa terre et ses enfants, et qu’Arès tue d’un bond.
Mais s’il échappe à la Kère de la mort qui fait s’allonger les hommes, 35
et que par sa victoire, il prend à la pointe de sa lance un renom éclatant,
Tous le célèbrent ensemble, les jeunes et les anciens,
et c’est chargé de joies qu’il descend dans l’Hadès.
En vieillissant, il se distingue parmi ses concitoyens, et nul
ne souhaite attenter au respect et à la justice qui lui sont dus, 40
Mais tous ensemble, aux places d’honneur, les jeunes et ceux de sa génération
lui donnent la préséance, et même les gens plus âgés.
Atteindre à ce sommet de valeur : voilà ce qu’un homme
doit tenter, sans se soustraire à la guerre !
Xénophane s’est-il inspiré de ce fragment, lui aussi élégiaque ? Contre Werner Jaeger8, Miroslav Marcovich9 se montre bien réservé : peut-on affirmer que le poète originaire d’Asie mineure, dont Diogène Laërce nous dit qu’il émigra en Sicile, connaissait l’élégie du poète spartiate qui composait des œuvres guerrières à destination de ses concitoyens ? Les parallèles entre les deux textes témoignent plutôt d’une réticence partagée, d’un terreau culturel pas unanimement favorable au développement de l’olympisme. À rebours d’une vision parfois stéréotypée de ce que pouvait être l’esprit agonistique des Grecs, cette réticence fournit la matière du premier fragment de l’Autolycos d’Euripide :
Parmi les milliers et les milliers d’êtres malfaisants à travers la Grèce
Il n’y a pas pire que l’engeance des athlètes.
D’abord, ils n’apprennent pas à vivre bien
Et ils en seraient incapables : comment, n’est-ce pas, un homme qui est
Esclave de sa mâchoire et vaincu par son ventre 5
Acquerrait-il une fortune accroissant le bien de son père ?
Quant à vivre dans la pauvreté, obéir aux coups du sort,
Ils n’en sont pas plus capables, car ils n’ont pas été habitués comme il faut
Et ils supportent mal de tomber dans le dénuement.
Brillants dans leur jeunesse, ils se promènent comme des emblèmes 10
De la cité ; mais lorsque la vieillesse amère fond sur eux,
Ils s’en vont, vêtements dont la trame s’élime.
Et je blâme aussi la coutume des Grecs
qui, pour eux, organisent un rassemblement
et honorent d’un banquet des plaisirs inutiles. 15
Car un homme qui a bien lutté, un homme aux pieds rapides,
Ou qui a lancé le disque, a su frapper une mâchoire,
De quel danger a-t-il préservé la cité pour en obtenir une couronne ?
Est-ce que l’on combat contre les ennemis en tenant dans les mains
Des disques, ou frappe-t-on sur des boucliers 20
Avec la main quand on repousse les ennemis de la patrie ?
Personne n’a cette folie quand on se tient près du fer.
C’est le front des hommes sages, des hommes de qualité,
Qu’il faut ceindre de feuillage, et de celui qui imprime à la cité
La meilleure des directions, dans sa sagacité et son esprit de justice, 25
Et celui qui par ses paroles ruine l’ouvrage des méchants
En coupant court aux combats et aux luttes intestines. Car de tels exploits
Sont bons pour la cité entière et pour tous les Grecs.10
À défaut de connaître le contexte de ce fragment théâtral11, il faut se retenir de prêter à Euripide un point de vue qui n’est peut-être qu’une tirade de tel ou tel personnage, compréhensible seulement dans les circonstances dramatiques ; et ce, ajouterons-nous, d’autant plus qu’Autolycos, le grand-père d’Ulysse, est un personnage douteux qui fait figure d’un anti-Héraklès (le fondateur mythique des Jeux olympiques)12 : le soupçon de l’ironie pèse donc fortement sur le discours du fragment.
En d’autres termes, le fragment ne nous dit rien de la pensée d’Euripide, mais beaucoup sur la circulation de tels arguments en Grèce à l’époque archaïque et classique. Ils imprègnent l’Athènes des Ve et IVe siècles, depuis Solon qui restreignit les récompenses accordées aux athlètes des différents concours (la plus élevée, cinq cents drachmes, restant attribuée aux vainqueurs des Jeux olympiques)13, jusqu’à Platon qui, dans l’Apologie de Socrate14, fait dire à ce dernier qu’il mérite plus que les athlètes olympiques d’être nourri au prytanée car il est plus utile à la cité, et Isocrate dont l’ouverture du Panégyrique (1-3) prend des accents xénophaniens : les atouts physiques (τῶν σωμάτων εὐτυχίαι) sont des traits innés sans mérite et sans utilité, les honneurs civiques devraient aller à ceux qui soumettent leurs âmes à un entraînement (τὰς αὑτῶν ψυχὰς παρασκευάσασιν) ayant pour fin leur amélioration morale, le bien de la cité et de l’ensemble des Grecs ; en d’autres termes, les concours panhelléniques devraient consacrer des orateurs plutôt que des athlètes.
Il convient de ne pas aplanir ce corpus, qui s’étend de la poésie didactique archaïque à la prose oratoire attique en passant par la philosophie et le théâtre. Si le fragment d’Euripide critique avec virulence les athlètes eux-mêmes, engeance parasite, Xénophane exige plutôt une réévaluation des places de l’athlète et de « l’intellectuel » dans la cité. Les reproches d’un Spartiate comme Tyrtée ne sont pas ceux de l’Athénien Isocrate ; celui-ci privilégie la figure de l’intellectuel (les récompenses sportives accordent trop de privilèges à la force brute), celui-là celle du soldat (les athlètes n’ont qu’une fausse force d’apparat et les récompenses les engagent à la faiblesse militaire) ; le fragment d’Euripide, très polémique, affirme les deux positions à la fois.
Il est néanmoins possible selon nous de rendre raison de ces contradictions, de dégager la racine commune d’une défiance qui se décline en des discours divers appropriés à divers contextes politico-culturels. Notre hypothèse de lecture consiste à dire que ce qui pose problème dans les Jeux olympiques, que ce soit à Sparte, à Athènes ou en Sicile, n’est autre que le primat de l’individu, et que le discours honorifique qui fait rejaillir la gloire du vainqueur sur sa famille et sa cité a pu être perçu par Xénophane et d’autres penseurs comme un discours creux, qui cherchait à masquer sous l’éclat des récompenses le fait que la performance sportive, comme l’affirmait J. Dumazedier, n’appartient qu’à l’athlète et n’exprime jamais que sa propre force et sa propre adresse.
Briller pour la cité, briller hors de la cité
Si tous ces textes n’évoquent pas directement les Jeux olympiques, ils apparaissent comme la quintessence de ce mouvement panhellénique où l’on ne sait au juste si les athlètes y brillent comme des emblèmes de leur cité (πόλεως ἀγάλματα, dit Euripide) ou s’ils y trouvent l’occasion de sortir du cercle civique au risque de se détourner des enjeux propres à leur cité d’origine.
De quoi Sparte a-t-elle plus besoin : de soldats ou d’athlètes ? Pour cette cité entièrement dévolue à la chose militaire, les deux semblent aller de pair : l’éducation physique des enfants et des adolescents, d’une exigence et d’une dureté rares, produit des jeunes gens capables de remporter de nombreuses victoires olympiques. Entre 720 (la XVe olympiade, où fut recensée la première victoire spartiate) et 576, sur 81 vainqueurs olympiques, 46 sont Spartiates15. Mais accorder aux athlètes des honneurs démesurés, c’est donner moins d’importance à la fin (la puissance militaire) qu’à ce qui ne devrait être qu’un moyen. Le fragment d’Euripide le dit plus clairement que Tyrtée, car avec plus de sarcasme : personne ne confond le stade et le champ de bataille en s’aventurant devant les ennemis comme un discobole face au public. Le sport n’est pas une propédeutique à la guerre mais une diversion : d’où le danger pour la cité.
En 1914, Henri Desgranges, directeur de l’Auto, pouvait clamer que la guerre serait un « Grand Match »16 ; si la métaphore couvrait d’un voile épais le sang des tranchées, elle tenait malgré tout, parce que le régiment semblait prolonger l’équipe (telle l’équipe de rugby de l’Aviron bayonnais qui tomba au champ d’honneur). Mais les Jeux olympiques antiques ne connaissent pas les sports collectifs.
Alors que les héros homériques atomisaient le champ de bataille en une multitude de duels (le cocher, comme dans la course de chars à Olympie, n’étant pas le titulaire de l’exploit mais un simple servant), cet individualisme de l’exploit entre en contradiction avec les nouvelles pratiques guerrières de la cité, et plus précisément la phalange hoplitique qui se développe à partir du VIIIe s. avant notre ère17, sorte de régiment où chacun tient une place égale — de même que dans la cité, les rôles de citoyens sont distribués à l’horizontale et non selon un système de castes. Dans la phalange, le flanc droit de l’hoplite est protégé par le côté gauche du bouclier de son voisin de rang : la vie et la mort sont affaires collectives.
Comme le chante Tyrtée, un bon soldat est donc un ξυνὸν ἐσθλόν, un « bien commun » pour la cité. Au contraire, l’athlète ivre de ses victoires est un glouton, affirme le fragment d’Euripide : il sait frapper une mâchoire mais pas contenir la sienne. Le dévorateur ne saurait être invité aux συσσίτια, les repas que les citoyens spartiates étaient tenus de prendre en commun. Faillite personnelle et faillite familiale sont deux manquements flagrants à ses responsabilités qui le disqualifient comme élément utile du corps civique. Pire encore : en faisant de l’exercice physique un domaine de spécialistes, les athlètes vont à contrecourant de l’abolition des frontières entre corps civique et corps militaire qui, selon Jean-Pierre Vernant, définit la citoyenneté notamment spartiate18.
D’ailleurs, les Jeux olympiques ne sont-ils pas l’antithèse de la guerre en ce qu’ils font se rencontrer les athlètes de toutes les cités dans un cadre de trêve religieuse, hors du champ de bataille ? Certes, les honneurs civiques reconduisent l’exploit individuel à la gloire de la cité elle-même. Mais si, comme le décrient uniment Tyrtée, Xénophane et le personnage inconnu d’Euripide, les athlètes sont non seulement inutiles pour la cité mais aussi nuisibles, de quel droit et à quelle fin la cité prétend-elle faire sien leur triomphe et s’enorgueillir de leur éclat ?
Nombreux sont les tyrans couronnés à Olympie. Le char de Clisthène de Sicyone avait gagné en 57619, et Cylon remporta le δίαυλος (la course du double stade) en 640, quelques années avant son coup d’État manqué à Athènes20. Les vainqueurs olympiques ne sont pas seulement l’emblème de leur cité, mais parfois l’arme qu’elle a forgée et qui se retourne contre elle. Les honneurs qu’elle leur décerne n’auraient-ils pas pour fonction tacite celle d’étancher leur soif de reconnaissance avant qu’elle ne tourne à l’ambition tyrannique — les (ré)intégrer dans le corps civique dont ils se sont extraits le temps d’une course solitaire, en les assurant qu’ils conserveront même dans les rangs citoyens l’immortalité acquise par leur exploit, un peu comme les initiés aux Mystères d’Éleusis, en retrouvant leur vie quotidienne au retour de la cérémonie, gardaient comme une aura mystérieuse la certitude d’un au-delà de félicité ?
Tyrtée prend le contrepied de cette débauche de discours. Pour neutraliser les désirs de gloire des athlètes, il ne faut pas les nourrir de mots mais les sevrer par le silence en réservant la louange aux bons soldats-citoyens. En proposant une distribution idéale des rôles de chacun dans le discours public, le poète se présente lui-même comme bon citoyen et stratège exemplaire : il se fait le législateur des honneurs de la cité. S’il ne se met pas directement en jeu dans les hiérarchies sociales qu’il interroge, c’est qu’il se place au-dessus : c’est lui qui donne par son rythme l’impulsion aux soldats, lui encore qui sait embrasser en une élégie l’alternative de la vie et de la mort, et garantir, plus fort que Solon21, un bonheur sans nuage.
Couronner un homme seul
Xénophane aussi s’exerce à la parénèse, à l’exhortation morale, quand il critique la manière dont les habitants de Colophon se sont laissés contaminer par les mœurs efféminées des Lydiens22. Dans le fr. 2, quand il met en balance la force brute (ῥώμη) des hommes et des chevaux aux Jeux olympiques et sa propre σοφίη, il s’érige, selon Markovich23, en educator pragmatique détenteur de savoir (wisdom), chargé d’éclairer (enlighten) ses concitoyens : une figure somme toute assez proche de l’Isocrate du début du Panégyrique, dont la φιλοσοφία n’est pas une spéculation platonicienne mais une forme de παιδεία (éducation, formation) pour adultes, orateurs, citoyens et honnêtes hommes24. Le terme d’ἀγαθός cher à Isocrate revient chez Xénophane comme chez Tyrtée, un terme qui signifie « bon » mais également « doué » ou « noble » et que nous traduisons par l’idée de « qualité » : un homme de qualité est un homme qui excelle dans un domaine, mais aussi un homme socialement digne de briller parmi les citoyens. Or, précisément, c’est son rôle d’éducateur des ἀγαθοί que Xénophane met en jeu dans le poème : la première personne n’est pas uniquement l’instance distributive du discours mais aussi l’objet même du discours, prise dans une comparaison.
Jean-Pierre Vernant25 distingue trois instances du soi :
-
l’individu stricto sensu, sa biographie, ses rapports et sa relative autonomie vis-à-vis des différents groupes auxquels il appartient ;
-
le sujet, celui de l’autobiographie et de la poésie lyrique qui s’exprime à la première personne ;
-
le moi ou la personne du journal intime ou de la confession, qui se prend comme objet de réflexion.
Le poème de Tyrtée nous paraît concerné avant tout par la première, à laquelle nous retrouvons deux des voies d’accès dégagées par J.-P. Vernant : l’individu valorisé comme tel dans sa singularité (par le prestige de ses exploits, la gloire immortelle attachée à son nom), et l’émergence de l’individu dans des institutions sociales, politiques et militaires qui lui ménagent une place centrale. Le vainqueur olympique fait figure d’un nouveau héros épique, un Achille ressuscité. Mais Tyrtée pointe le vice qui entache cette forme d’individualité et la fait tourner à l’individualisme : ce vainqueur est incapable d’« entraîner les valeurs mondaines, les pratiques sociales du combattant au-delà d’elles-mêmes »26 car sa gloire est tautologique, l’exploit sportif (à la différence du fait d’armes) ne signifie rien de plus vaste que lui-même. C’est pour cela qu’il construit dans son élégie une autre biographie possible, celle d’un individu qui sublime véritablement les vertus sociales. Ce destin exceptionnel s’accompagne d’une expression accrue de la responsabilité individuelle qui rend chaque citoyen-soldat comptable de la place qu’il occupe ou qu’il cède sur le champ de bataille.
Si Tyrtée emploie déjà la première personne, Xénophane touche davantage à la catégorie du sujet : non seulement parce qu’il donne sa propre opinion, mais aussi parce qu’il se projette dans le discours en se comparant au vainqueur olympique. Et ce, d’autant plus que la σοφίη professée par Xénophane est une σοφίη didactique, qui apprend aux autres à se constituer comme sujets : sujets de pensée, de réflexion, capables de produire des opinions plus ou moins droites en s’approchant du vraisemblable, mais également sujets sociaux et sujets de droit. Le poète doté d’une σοφίη qu’il cherche à diffuser parmi ses concitoyens représente un état plus abouti du soi que le vainqueur qui se contente de briller.
Critique de la faculté de juger : rien ne sert de courir, il faut penser à point
Or, c’est là que le bât blesse : la position critique de Xénophane réduit à un relativisme risible la gloire des vainqueurs. D’abord parce que son refus radical de l’anthropomorphisme divin empêche tout rêve de continuité entre humain et divin27 : rien ne sert donc de sculpter à la perfection son corps d’athlète puisqu’il ne se rapprochera pas plus du divin que celui d’un animal. Plus encore, Xénophane met gravement en question la faculté de jugement des mortels28 :
Si le dieu n’avait pas fait exister le miel jaune tendre, on aurait dit
Que les figues sont bien plus douces.29
Le critère de la douceur gustative est ce qui existe de plus doux dans le monde connu, mais cela même est contingent. À défaut de miel, les humains auraient élu comme parangon de douceur le deuxième aliment le plus doux, sans concevoir meilleur critère. N’est-ce pas ce que nous constatons, nous autres modernes pour qui, en Occident du moins, le sucre a remplacé le miel comme point cardinal de notre cartographie de bouche ?
Il est intéressant d’appliquer cette remarque de Xénophane aux Ἑλλανοδίκαι, les arbitres des Jeux olympiques. Comment pouvaient-ils prêter serment d’impartialité, eux dont le jugement était fatalement influencé par une infinité d’éléments contingents ? Pour peu que le meilleur athlète se foule la cheville, le second est couronné, les figues détrônent le miel — ce que la légende des Jeux olympiques modernes appelle « faire une Bradbury », du nom de cet athlète qui dut sa médaille d’or à la disqualification de tous les favoris par un incroyable concours de circonstances30. Au point que, pour se dire plus digne d’être nourri au prytanée que les vainqueurs des Jeux olympiques, c’est paradoxalement son absence de σοφίη (sagesse, ou plutôt prétention à la sagesse) que met en avant Socrate dans l’Apologie31, s’en remettant non pas au jugement de l’Héliée, le tribunal qui le condamne à boire la ciguë, mais à celui, imparable, du dieu de Delphes.
Loin de consacrer un nouveau demi-dieu, la couronne olympique ne révèlerait donc que la vanité d’une gloire individuelle incapable de s’articuler au collectif et la fragilité aporétique du jugement humain. Tel est du moins le soupçon qui court, sinon depuis Tyrtée, du moins depuis Xénophane, au fur et à mesure que la notion d’individu se structure en pensée du sujet et que s’organise un champ de la σοφίη que l’on appellera plus tard philosophie.
Il faut cependant se garder de voir dans la philosophie naissante un triomphe de la pensée sur la force brute, qui rejetterait le vainqueur olympique dans le camp des fantômes d’un héroïsme déchu et justifierait que l’on réduise au silence les artistes populaires (J. Dumazedier) qui s’élancent sur la piste en testant les limites de l’humanité commune. Parménide fut, dit-on (car là encore s’exerce l’aporie), engagé dans un dialogue serré avec Xénophane ; il fut également législateur à Élée32, et à ce titre, fin connaisseur des rapports entre l’individu, le sujet et la cité. Son poème Sur la nature commence comme le récit de formation d’un jeune homme qui se rend à bord d’un char aérien auprès de la Déesse détentrice de vérité. Le char, image du langage ailé de la poésie mais aussi de la puissance de la pensée, apparente Parménide et Pindare aux vainqueurs d’Olympie33. Or le jeune homme de Parménide, exempt de tout trait identifiant, est un sujet par excellence (sur le plan de l’être comme sur le plan de la pensée), mais dénué d’individualité, un « je » toujours susceptible d’être porté, repris par un autre.
C’est en allant au-delà de son expérience particulière qu’il gagne contre les mortels errants une course qui est à la fois spectacle et œuvre, exploration des possibilités humaines et dépassement des frontières de l’individu : une couronne philosophique digne des plus grandes utopies modernes soulevées par l’olympisme.
NOTES
1 « Les athlètes sont-ils propriété d’État ? », Esprit 1, 1977, p. 83-9.
2 Les dates de naissance et de mort de Xénophane sont discutées ; nous adoptons la chronologie établie par Laetitia Reibaud dans l’introduction de son édition Xénophane de Colophon. Œuvre poétique, Paris 2012, p. xii–xiii.
3 Fr. 2 West = Athénée, Deipnosophistes, 10, 413f-414c. Par manque de place, nous ne pouvons donner ici le texte établi par West, mais seulement notre traduction personnelle.
4 Qui cite d’ailleurs un vers de ce poème en détournant son sens, p. 88.
5 Voir C. M. Bowra, « Xenophanes and the Olympic Games », The American Journal of Philology 59, 1938, n°3, p. 257-79.
6 Zinon Papakonstantinou, « Ancient Critics of Greek Sport », chap. 21, A Companion to Sport and Spectacle in Greek and Roman Antiquity, Paul Christesen et Donald G. Kyle (dir.), Chichester 2014.
7 Fr. 12 West (dont nous traduisons le texte) = Stobée, Anthologie, 4, 10, 1 (1-14) + 6 (15-44).
8 « Tyrtaios über die wahre ἀρετή », Scripta Minora, Rome 1960, p. 75-114.
9 « Xenophanes on Drinking Parties and Olympic Games », Illinois Classical Studies 3, 1978, p. 1-26.
10 Fr. 282 Kannicht, trad. personnelle.
11 Voir Valérie Visa-Ondarçuhu, « Le fragment de l’Autolykos sur les athlètes : retour critique sur quelques lectures », Revue des Études Anciennes, Presses Universitaires de Bordeaux, t. 121, 2019, n°1, p. 39-70. Nous traduisons son texte d’Euripide — une reprise de celui de S. Olson légèrement modifié — dans la version du fragment d’Athénée, la plus complète (Deipnosophistes, 10, 413c-f).
12 « Ses seuls exploits sont donc ses nombreux larcins », résume sans aménité Hermann Van Looy dans l’introduction aux fragments de l’Autolycos (Euripide, Tragédies, tome viii, 1re partie : Fragments. D’Aigeus à Autolycos, Paris 1998, p. 329).
13 Voir Plutarque, Vie de Solon, 23.3 et Diogène Laërce, 1.55-6.
14 36b3-37a2.
15 Violaine Vanoyeke, La Naissance des Jeux olympiques et le sport dans l’Antiquité, Paris 1992, p. 24.
16 Voir Julien Sorez, « Quand faire du sport, c’est faire la guerre. Fonction performative et enjeux identitaires de la métaphore sportive en temps de guerre », La langue sous le feu, Odile Roynette, Gilles Siouffi, Agnès Steuckard (dir.), Rennes 2017. Les lecteurs d’Euripide méditeront le couplet publié en 1916 dans un journal de poilus, Le rat-à-poil, qui compare précisément au geste du discobole celui du soldat lanceur de grenade :
Ton geste symbolique en lançant la grenade
A la sérénité, le rythme olympien
Qu’eût le gymnaste antique au stade athénien
En concourant aux jeux classiques de l’Hellade
Et le fruit que tu lances ainsi qu’un disque au stade
Porte en ses flancs féconds la floraison du bien.
17 Voir Sophie Cotard, « L’idéal du citoyen-soldat dans la poésie élégiaque grecque », Inflexions 48, 2021-3, p. 41-4.
18 Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Paris-La Haye 1968, p. 17.
19 Pausanias, Périégèse, 1, 7, 6.
20 Thucydide, Guerre du Péloponnèse, 1, 126.
21 Voir Hérodote, l’Enquête, 1, 29-33.
22 Fr. 3 West = Athénée, Deipnosophistes, 526a.
23 P. 22.
24 Voir Domenico Pesce, « Le due culture nell’Antichità : Isocrate e Platone », Rivista di Filosofia Neo-Scolastica 76, 1984, n°4, p. 584-91.
25 « L’individu dans la cité », Sur l’individu. Contributions au colloque de Royaumont, Paris 1987, p. 20-37.
26 P. 25.
27 Voir Arnold Hermann, To Think Like God. Pythagoras and Parmenides : The Origins of Philosophy, Las Vegas 2004, p. 134-5.
28 Voir Hermann (p. 134-41) et le fr. 34 West = Sextus Empiricus, Aduersus Mathematicos, 7, 49, 110 (trad. personnelle) :
Et, ce qui est clair et vrai, aucun homme ne l’a jamais vu et jamais personne
Ne le connaîtra au sujet des dieux et de tous les sujets en tout genre que j’évoque ;
Car même s’il disait par hasard ce qui s’approche le plus de la vérité complète,
Lui-même pourtant ne le saurait pas ; sur toutes choses, on se forge une opinion.
29 Fr. 38 West = Hérodien le grammairien, Des mots singuliers, 41, 55 (trad. personnelle).
30 Voir Mustapha Kessous, Les 100 histoires des Jeux olympiques, Paris 2012, p. 115-6.
31 Voir John P. Harris, « Revenge of the Nerds : Xenophanes, Euripides, and Socrates vs. Olympic Victors », The American Journal of Philology 130, 2009, n°2, p. 157-94.
32 Voir Hermann, p. 133-41.
33 Voir Michel Briand, « Pindare et Parménide, poètes et penseurs : jeux de métaphores et effets pragmatiques », Dialogues d’histoire ancienne 46/2, 2020-2, p. 75-104.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Louise Routier-Guillemot (6 juillet 2024). Les Jeux olympiques et le problème de l’individu : premières critiques de la place des vainqueurs en Grèce ancienne. Connaissance hellénique. Consulté le 15 mars 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/11yj5