Editorial du n°144 de « Connaissance hellénique » de juillet 2016

Des cerises et des jeux

 

Ouverture des jeux olympiques de Londres en 2012, cliché de Matt Lancashire (Wikimedia Commons)
Ouverture des jeux olympiques de Londres en 2012, cliché de Matt Lancashire (Wikimedia Commons)

 

Le lecteur attentif aura remarqué notre retard à publier cet éditorial en cette quarantième année de Connaissance hellénique. Nous étions occupés à fêter le temps des cerises… mais à quelque chose ce retard est bon. Car les jeux olympiques ont commencé à Rio ! Les grincheux peuvent bien se lamenter, s’ils le veulent, devant cet événement de la culture capitaliste mondialisée, je n’y vois que des raisons de me réjouir.

Oui, l’hellénisme a triomphé grâce aux pionniers de la fin du XIXe siècle, passionnés d’Antiquité et désireux de faire revivre cet idéal. Il imprègne encore notre monde et en particulier une marque de chaussure de sport japonaise : ASICS, dont le lecteur sait peut-être que le nom vient de : Anima Sana In Corpore Sano. Evidemment, tout n’est pas rose, dopage, corruption et cetera… mais on oublie trop vite que dans l’Antiquité aussi les jeux olympiques n’étaient pas toujours parfaits, — Néron n’a-t-il pas acheté ses victoires aux jeux olympiques ? Et surtout, quelle plus belle occasion de voir les nations s’affronter dans un combat amical, par le biais d’athlètes qui consacrent leur jeunesse à se dépasser,  pour une gloire souvent plus qu’éphémère ?

Il reste encore du chemin à parcourir aux jeux olympiques et j’ai un rêve : promouvoir une trêve olympique en invitant les belligérants de tous pays, de tous conflits, à assister gratuitement aux jeux olympiques. Belligérants de tous pays, unissez-vous dans le stade ! Belle utopie, mais les jeux olympiques n’en étaient-ils pas une, il y a plus de cent-vingt ans, avant les jeux d’Athènes de 1896 ?

 

Christian Boudignon

Rédacteur en chef

 

Voici, en tout cas, le contenu de notre numéro 144 de juillet 2016 :

  1. Daniel Arnould : peut-on penser une épopée sans le destin ?

https://ch.hypotheses.org/1582

  1. Petros Diatsentos a lu pour vous : « la Grèce et les Balkans » d’Olivier Delorme

https://ch.hypotheses.org/1589

  1. Laurent Force : les Schtroumpfs , des « animaux politiques » ?

https://ch.hypotheses.org/1594

  1. Un conte pour enfant de traduit du grec par Janine Kaminski : « le petit pilote » de Stavros Zaphiriou.

https://ch.hypotheses.org/1598

5 Jean-Victor Vernhes : les racines *amei et *ameu en grec ancien.

https://ch.hypotheses.org/1605

6 Ariel Chopard a lu pour vous : Bernard Grasset « Hellade ».

https://ch.hypotheses.org/1612
7 Janine Kaminski a traduit pour vous un poème grec de Thomas Ioannou.

https://ch.hypotheses.org/1617

8 Bernard Boyaval rend leur nom à deux momies égyptiennes.

https://ch.hypotheses.org/1620

9 Christian Boudignon, vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°34).

https://ch.hypotheses.org/1634

 

Bonne lecture à tous.

 

Christian Boudignon, Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°34)

► CHRONIQUE LINGUISTIQUE SUR LES MOTS GRECS DU FRANÇAIS POPULAIRE (ὁ λύχνος n° 144, juillet 2016, article neuf)

 

Les dieux du stade

 

Stade vélodrome lors du match Marseille Caen, cliché Cédric SF (Common medias)
Stade vélodrome lors du match Marseille Caen en 2015-2016, cliché Cédric SF (Creative Commons)

 

Mon frère m’a offert une place l’autre jour dans le nouveau Stade vélodrome pour l’Euro de football 2016. Tout était dans l’ambiance au fil du match ! Je n’ai pu m’empêcher de penser que j’assistais là à une grande messe moderne, toute une liturgie bien organisée, avec chorégraphie en entrée, hymne national et antiennes reprises en choeur (bien qu’assez peu mélodieuses)… Mais qui sont les dieux du stade auxquels on voue ce culte ? Nos braves joueurs ? Bien qu’ils fassent parfois la une de certains calendriers, qu’ils touchent parfois des salaires divins et qu’ils marquent parfois des buts célestes, je sais trop combien leur gloire est éphémère, un jour adulés, l’autre honnis… Non, à mon avis, les dieux du stade, ce sont ces arbitres presque anonymes qui font plier les joueurs à leurs règles et imposent leur loi dans le stade !

 

A défaut de dieux, Flavius Philostrate, au IIe ou IIIe siècle après J.-C., dans son traité De Gymnastica, 5-6, en fait des prêtres :

“Ainsi fut inventé le stade : comme les habitants d’Elis (où se trouve Olympie) faisaient leur sacrifice habituel, les victimes étaient sur l’autel mais il n’y avait pas encore de feu pour elles. Les coureurs étaient éloignés de l’autel de la distance d’un stade et un prêtre se tenait debout devant l’autel avec une torche comme arbitre, le vainqueur mit le feu aux victimes et s’en alla comme vainqueur Olympique.” Στάδιον δὲ ὧδε εὕρηται· θυσάντων Ἠλείων ὁπόσα νομίζουσι, διέκειτο μὲν ἐπὶ τοῦ βωμοῦ τὰ ἱερά, πῦρ δὲ αὐτοῖς οὔπω ἐνέκειτο. στάδιον δὲ οἱ δρομεῖς ἀπεῖχον τοῦ βωμοῦ καὶ εἱστήκει πρὸ αὐτοῦ ἱερεὺς (ξὺν) λαμπαδίῳ βραβεύων, καὶ ὁ νικῶν ἐμπυρίσας τὰ ἱερὰ Ὀλυμπιονίκης ἀπῄει.

Ce récit très pieux et très joli fait naître la course du stade de la distance du stade. De fait, quelle que soit l’origine fort obscure du mot grec στάδιον [stádion][1], l’important est que le sens premier du terme est celui d’une mesure : un stade, c’est-à-dire un peu moins de deux cents mètres, mesure encore utilisée dans la campagne grecque, il y a quelques décennies. Elle devint l’unité de distance qu’il fallait courir (et non l’inverse) comme aujourd’hui on court le cent mètres ou le mille mètres. Ensuite, stádion a désigné la piste de la course de deux cents mètres ou presque, telle qu’elle a été organisée dans les jeux helléniques.

 

C’est vers le premier siècle que l’on voit apparaître le sens de stade comme « bâtiment construit autour d’une piste de course » dans les textes. Saint Paul dans sa Première lettre aux Corinthiens 9, 24, loin de partager la répugnance de certains moralistes, fait l’éloge de la course à pied dans le stade qu’il propose comme modèle aux chrétiens :

« Ne savez-vous pas que ceux qui courent dans le stade courent tous, mais qu’un seul remporte le prix ? Courez donc ainsi afin de le recevoir. »  Οὐκ οἴδατε ὅτι οἱ ἐν σταδίῳ τρέχοντες πάντες μὲν τρέχουσιν, εἷς δὲ λαμβάνει τὸ βραβεῖον; οὕτως τρέχετε ἵνα καταλάβητε.

C’est très moderne. Cela me fait penser aux champions sportifs qui deviennent des modèles universels et même publicitaires ! En tout cas, le stade est dans ce passage ce bâtiment oblong connu de tous, comme on peut en voir encore à Aphrodisias en Turquie et ailleurs.

 

Le mot était déjà passé à Rome, grande imitatrice des Grecs, sous la forme latinisée stádium au triple sens de la distance, de la course et du bâtiment lui-même. Cicéron dans ses Tusculanes (2,56), donnait déjà lui aussi les coureurs comme modèles au sage :

« Que jamais non plus le fort ou le sage ne gémisse, sinon peut-être pour se donner du courage, comme les athlètes qui crient le plus fort possible dans le stade”. Nec vero umquam ne ingemescit quidem vir fortis ac sapiens, nisi forte ut se intendat ad firmitatem, ut in stadio cursores exclamant quam maxime possunt.

On retrouve le mot en vieux français sous la forme plutôt féminine d’estage, d’estade ou de stade au sens d’une mesure de cent-quatre-vingt mètres environ. Nicolas Oresme vers 1370, dans sa traduction de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote, nous parle ainsi de Milon de Crotone :

« Les hystoires dient que Milon mengeoit un beuf en un jour et que il le portoit tout le cours d’une estade sans arrester ».

Aurait-on là la version antique de la corrida ?

Cependant ni estage ni estade ne se sont maintenus (sinon dans le provençal estàdi) : l’influence du mot latin stádium a été décisive pour faire triompher la forme savante de stade en français.

Le stade panathénaïque d'Athènes au premier jour des jeux olympiques d'Athènes en 1896
Le stade panathénaïque d’Athènes au premier jour des jeux olympiques d’Athènes en 1896

Si les deux autres sens de distance et de piste de course sont anciens, le sens d’enceinte aménagée pour le sport n’a connu son succès que récemment. Il n’apparaît en français qu’en 1896, date des premiers jeux olympiques à Athènes. L’architecte Métaxas y construisit le stade olympique sur le sur le site  antique et sur un modèle antique, c’est à dire celui d’une piste entourée de trois côtés et ouverte sur le dernier… où la gloire olympique ne dure qu’un jour. Car comme le chante Leconte de Lisle dans ses Libations (1855) :

La vie est d’un jour sous le ciel antique ;

C’est un char qui roule au stade olympique.

 

Christian Boudignon

Maître de conférences de langue et de littérature grecque à l’Université d’Aix-Marseille.

[1] Le nom στάδιον [stádion] nous apprend le Dictionnaire étymologique de la langue grecque de Chantraine, est rapporté :

  • soit à un mot du dialecte d’Argos connu seulement par les dictionnaires anciens : σπάδιον [spádion] étendue (tiré du verbe σπῶ, σπᾷς, σπᾷ [spô] tirer, étendre) qui aurait été déformé en στάδιον [stádion],
  • soit au verbe ἵστημι [histêmi] être debout, mettre debout, établir et à son dérivé στάδιος [stádios] droit, solide, ferme au sens de mesure établie, fixée.

Bernard Boyaval rend leur nom à deux momies égyptiennes.

➤ Epigraphie  ( λύχνος n° 144, juillet 2016, article huit)

Deux étiquettes de momies corrigées

Karl Freund, La Momie, Film américain de 1932
Karl Freund, La Momie, Film américain de 1932

Ces étiquettes ont été trouvées à Medinet-Habou (fouilles américaines de 1929-1930) et publiées par T.G. Wilfong, BASP 32/3-4, 1995, pp. 162 n° 2 pl. 11 et p. 170 n° 24 pl. 24.

La première porte trois lignes :

Παπῶειε θυγάτηρ | Ἀπολλῶς ἀπὸ Συκα | μείνου

que Wilfong a traduites :

« Papôeis (?), daughter of Apollôs, from Sukameinos »

et commentées ainsi :

« Παπῶεις is the most likely alternative, with the scribe having acci­dentally crossed the terminal sigma. Compare Παπῶις (NB 278), but this is normally a masculine name ».

Sur les confusions entre le préfixe égyptien masculin Πα- (ég. p3) et son paral­lèle Τα- (ég. t3), on trouve des exemples dans L.C. Youtie, ZPE 15, 1974, pp. 24-25. On peut donc supposer, ici, une erreur pour Ταπῶεις = Ταπῶις, attesté dans le Namenbuch (NB) 416[1].

On traduira donc :

« Tapôis, fille d’Apollôs, de Sukameinos ».

La seconde porte :

Recto    Σενωρίω|ν θυγάτηρ|{τηρ} Τεν-

Verso    ουσα̣ ἐβί|ωσεν| ἐτῶν) ιδ

« Senhôriôn, daughter of Tenousa, lived 14 years ».

Wilfong a rapproché Τενουσα de Τεναῦς (NB 428 et Onomasticon alterum 314), ignorant Τενοῦς pourtant plus probable (NB 428). La photo suggère un texte antérieur lavé mais non entièrement effacé : α̣πο̣ en petits caractères, à gauche de θυγάτηρ, en est témoin. L’alpha supposé après ους, plus pâle que le reste, appartenait vraisembla­blement au texte antérieur. On aurait alors affaire à l’anthroponyme connu Τενοῦς, traité en indéclinable, ce qui éliminerait l’hapax Τενουσα.

On traduira donc :

« Senhôriôn, fille de Tenous, a vécu14 ans ».

 

Bernard BOYAVAL

Université de Lille III

 

 

 

 

 

 

[1]. On rencontre aussi parfois des emplois fautifs de υἱός pour θυγάτηρ, ainsi sur l’étiquette de momie 774 du Sammelbuch, Θμεσιῶς υἱὸς Νεμώχιος, « Thmésiôs (fém.) fille de Némôchis ».

Janine Kaminski a traduit pour vous un poème grec de Thomas Ioannou

► POESIE GRECQUE MODERNE (ὁ λύχνος, numéro 144, juillet 2016, article sept) ✮✮✮

Quelle tempête a soulevé

Le Léviathan du malheur ?

 

Giacomo Rossignoli, Le Leviathan (Le jugement dernier), Boves, vers 1555
Giacomo Rossignoli, Le Leviathan (Le jugement dernier), Boves, vers 1555

Thomas Ioannou est né à Arta en 1979, a fait des études de médecine à Athènes et exerce comme neurologue. Son premier recueil de poésie Ιπποκράτους 15 lui a valu en 2012 le prix du Ministère de la Culture. Depuis, ses poèmes traduits en anglais, allemand et français sont publiés dans diverses revues et journaux de presse. En particulier il fait partie du comité de rédaction de la revue de poésie Τα ποιητικά .

Les éditions Desmos en France préparent pour cette année une édition bilingue de son premier recueil.

Le texte grec suit la traduction et les notes.

★★★

 Beauté de la Méditerranée

Thomas IOANNOU

Τα Ποιητικά, n° 20, déc. 2015, Ἐκδοσεις Γκοβόστη, Athènes.

Le titre est une antiphrase : la belle Méditerranée est devenue, on le sait bien, un cimetière…

Mais Thomas Ioannou ne s’en tient pas à cette constatation : en évoquant la bénédiction de la mer, l’immersion de la Sainte Croix, la coutume des Βουτηχτάδες, ou le métier ancestral des pêcheurs d’éponges, il donne à la trivialité des événements une triste ironie.

En même temps, il nous fait sentir le crime ou le sacrilège commis non seulement envers les humains, mais aussi envers la nature : tout l’univers semble participer à la catastrophe, la mer, le soleil, les astres, les îles, et le poème devient une sorte d’apocalypse :

Quelle tempête a soulevé

Le Léviathan du malheur ?

★★★

I

Dénaturées les lois de la vie

Renversent la balance de la matière

 

Et il faut que tu passes au-dessus de mines

Avec des membres en fuite

À la recherche d’une patrie bien constituée

 

Avec des bateaux pour chiens qui à ta rage

Ont passé une laisse

Pour que tu n’aboies plus à ton ombre

Même si Cerbère attend

En remuant la queue

 

Avant que monte le fleuve muet[1]

Jusqu’au cou de l’Èbre

Que l’amertume boive l’eau douce jusqu’à en éclater

Et la rejette par les poumons criblés

 

Il faut la manière

Pour débarquer sur des rivages inconnus

Dans des Amériques où tu attendais les Indes

 

II

Dans une langue éloignée

Et qui n’a pas voyagé

Tu pries maintenant

Que le corps de la mer Rouge s’ouvre

Que les eaux s’écartent

Pour que les gens marchent

 

Exanthème hémorragique d’une fuite

Qui se déchaîne avec la Canicule[2]

Et ne te laisse pas de peau pour te cacher

Dans le corps d’une vie de quadrupède

 

Faune bâtarde de mortels

Qui effarouche le corps du soleil

Avec une telle cohue dans les cieux

Frets de plongeurs qui ont recueilli

Comme une éponge toute la lumière

Et crachent à la face de la terre

Les écumes de leur naufrage

 

Ils ont plongé avec leurs habits de fête

Pour attraper la croix[3]

Peut-être que les eaux sont bénies

Bois de la Vraie Croix qui chavire vers l’ignoble

Balançoire avec des corps qui pèsent de plus en plus

Dans la charge du jusant

 

Corps gonflés tambours du silence

Puanteur d’un reflux

Que le meltemi[4] ne chasse pas

 

Quelle place dans l’infini

Pour une vie si éphémère

 

 

III

Nous avons sorti toute la nuit dans l’écume

Ceux qui n’ont pas saisi

Dans leurs mains la terre ferme

 

Quelle tempête a soulevé

Le cétacé du malheur

Et nous avons couru nous le menu fretin

Dans les pires bas-fonds de la chair

 

Maintenant des îles écument en pleine mer

Fonds inversés de tous ceux qui ont appareillé

Pour le voyage de leur race minérale

Et l’azur s’est mis à noircir

 

Morts qui ne se sont pas retenus à la terre

La mer les a vidés

Sable de clepsydre aux rivages

Sur le dos se chauffe au soleil l’oubli de la réalité

Lieu de plaisance de tous ceux qui peuvent

Croire au corps.

 

On bronze bien en cette saison

Avec de si nombreux soleils au zénith

Tant que dure notre trois-mâts

À l’époque du Proche-Occident

 

Présentation et traduction Janine Kaminski

 

[1] Ο βουϐοπόταμος , « le fleuve muet », traduction littérale d’un toponyme désignant un lieu d’Épire près duquel coule le fleuve Achéron. En l’employant le poète a en esprit l’Achéron mythique, le fleuve des Enfers, du silence… de la mort.

[2] C’est en grec « l’astre du chien ».

[3] Aux Θεοφάνια (ou Φώτα), grande fête chrétienne célébrée en Grèce le 6 janvier, il est d’usage de bénir la mer en y jetant la Sainte Croix que des plongeurs tout habillés (Βουτηχτάδες) essaient ensuite de remonter. C’est un grand honneur pour le gagnant qui, après l’avoir baisée, la promène dans les maisons et reçoit des présents.

[4] Vent du nord qui souffle chaque année en mer Égée pendant la canicule, et apporte la fraîcheur.

★★★

ΜΕΣΟΓΕΙΑΚΗ ΟΜΟΡΦΙΑ

 

I

 

Αφύσικοι οι νόμοι της ζωής

Της ύλης το μπαλάντζο ανατρέπουν

 

Και πρέπει να περνάς πάνω από νάρκες

Με μέλη αποδημητικά

Πατρίδα αρτιμελή αναζητώντας

 

Με σκυλοπνίχτες που στη λύσσα σου

Περάσανε λουρί

Να μη γαβγίζεις άλλο τη σκιά σου

Κι ας περιμένει ο κέρβερος

Κουνώντας την ουρά

 

Πριν ανεβεί ο βουβοπόταμος

Ως το λαιμό τουἘβρου

Πιει νερό γλυκό μέχρι σκασμού η πίκρα

Και ξεβραστεί με τα πνευμόνια κόσκινο

 

Θέλει τον τρόπο του

Να βγεις σε άγνωστες ακτές

Σε Αμερικές που τις περίμενες Ινδίες

 

 

II

 

Σε γλώσσα μακρινή

Και αταξίδευτη

Τώρα προσεύχεσαι

Της Ερυθράς ν᾽ ανοίξει το κορμί

Πέρα να κάνουν τα νερά

Να περπατιέται ο κόσμος

 

Φυγής εξάνθημα αιμορραγικό

Με τ᾽ άστρο του κυνός θεριεύει

Και δε σ᾽ αφήνει δέρμα να κρυφτείς

Σε μιας ζωής τετράποδης το δέμας

 

Θνητών πανίδα ημίαιμη

Του ήλιου αλαφιάζει το κορμί

Με τόσο στριμωξίδι στα ουράνια

Ναύλοι δυτών που μάζεψαν

Σφουγγάρι όλο το φως

Και φτύνουνε κατάμουτρα τη γη

Μ᾽ αφρούς από τον καταποντισμό τους

 

Με τα καλά τους βούτηξαν

Να πιάσουν το σταυρό

Μπας κι αγιαστούν τα ύδατα

Τίμιο ξύλο που μπατάρει προς το άτιμο

Τραμπάλα με κορμιά που όλο βαραίνουν

Στο ζύγι της φυρονεριάς

 

Τυμπανιαία σώματα ταμπούρλα της σιωπής

Αποφορά μιας άμπωτης

Που δε τη διώχνει το μελτέμι

 

Πώς να χωρέσει στο απέραντο

Τόση μικρόβια ζωή

 

 

III

 

Βγάξαμε όλη τη νύχτα στον αφρό

Εκείνους που δεν πιάσανε

Στα χέρια τους στεριά

 

Πόση φουρτούνα σήκωσε

Το κήτος της ανάγκης

Και τρέξαμε μαρίδα εμείς

Στα πιο ρηχά της σάρκας

 

Τώρα νησιά αφφίζουνε στο πέλαγος

Ανάστροφοι βυθοί όσων σαλπάρανε

Στης ορυκτής τους ράτσας το ταξίδι

Και πήρε να μπλαβίζει το γλαυκό

 

Νεκροί που χώμα δεν κρατήσανε

Τους άδειασε η θάλασσα

Άμμος κλεψύδρας σε ακτές

Ανάσκελη να λιάζεται η λήθη των πραγμάτων

Τόπος αναψυχής όσων μπορούν

Στο σώμα να πιστεύουν

 

Κάνεις ωραίο μαύρισμα τέτοια εποχή

Με τόσους ήλιους που μεσουρανούν

Όσο βαστά το μπάρκο μας

Σε χρόνους Εγγύς Δύσης

 

ΘΩΜΑΣ ΙΩΑΝΝΟΥ

 

 

 

Ariel Chopard a lu pour vous : Bernard Grasset « Hellade ».

► Lu pour vous ;  λύχνος n° 144, juillet 2016, article six

Bernard Grasset, Hellade, Le lavoir Saint-Martin,  Paris,  2015, 122 pages.

Partez en Grèce et emportez Hellade !

 

Couverture de livre de Bernard Grasset, Hellade.
Couverture de livre de Bernard Grasset, Hellade.

Ma Bohème

 

Je m’en allais, les poings dans mes poches crevées ;

Mon paletot aussi devenait idéal ;

J’allais sous le ciel, Muse ! et j’étais ton féal ;

Oh ! là ! là ! que d’amours splendides j’ai rêvées !

 

Mon unique culotte avait un large trou.

– Petit-Poucet rêveur, j’égrenais dans ma course

Des rimes. Mon auberge était à la Grande-Ourse.

– Mes étoiles au ciel avaient un doux frou-frou

 

Et je les écoutais, assis au bord des routes,

Ces bons soirs de septembre où je sentais des gouttes

De rosée à mon front, comme un vin de vigueur ;

 

Où, rimant au milieu des ombres fantastiques,

Comme des lyres, je tirais les élastiques

De mes souliers blessés, un pied près de mon coeur !

 

Arthur Rimbaud, Cahier de Douai (1870)

Il est un peu déconcertant pour le lecteur

qui attend un commentaire sur un ouvrage de voir un article qui commence sur un autre auteur, ici un poète.

Mais c’est exactement l’état d’esprit qui s’impose à la lecture d’Hellade.

Bernard Grasset nous emmène, en sa compagnie et celle de son fils, dans une déambulation poétique hors du temps, et les petits cailloux blancs qu’il « égrène » sont des vers ou des citations tirés des auteurs anciens ou modernes.

Nous sommes conviés à ce « doux frou-frou » sur les chemins de Grèce où passé et présent se mêlent pour mieux souligner que « rien de ce qui est humain ne nous est étranger ».

La chronologie est l’occasion d’une vertigineuse mise en abyme. Grasset nous conte son voyage qui eut lieu en 2005 depuis son bureau en 2010 et publie son livre en 2015. Les pensées du voyageur sur son périple et sur les réflexions de son fils ignorent, comme nous l’avons dit plus haut, tout repère dans le temps mais émergent au fil des paysages, des rencontres, des déambulations, des moyens de transport.

 

C’est un livre idéal pour les vacances,

au sens où nous n’avons plus l’esprit préoccupé, voire diverti au sens pascalien du terme, parce que ce temps nous offre la possibilité de nous transformer en réceptacles, en caves viticoles où nos lectures, nos connaissances pourront enfin apparaître en nous, comme un vin qui se bonifie dans le silence et la sérénité de son fût, avec comme seul but le plaisir de charmer notre âme, de nous faire saisir « une formule [qui] perle […], d’où l’on trouve aussitôt à s’orner. »[1]

« Je marche et me souviens »[2], nous cite Grasset (p.79) et cela semble être sa devise car c’est exactement ce que ressent le lecteur. On se promène avec son fils et lui sur les routes de Grèce et sur les chemins infinis de la réflexion à la suite des poètes, des philosophes. Il sème des citations qui nous incitent à un dialogue entre nous-même et les textes lus, les pensées retenues, tout ce qui nous permet d’avancer dans ce monde qui s’enténèbre, mais que l’auteur parvient à rendre lumineux et apaisé. La présence de l’enfant qui note également quelques réflexions ou qui recopie des données statistiques dans son Journal représente parfois le lecteur qui se laisse guider, et à d’autres moments permet un dialogue non plus avec le poète itinérant mais avec le compagnon qui s’enthousiasme avec un œil neuf et qui a l’avenir à découvrir. Nous sommes à la fois témoin de ce voyage initiatique et partie prenante dans une nouvelle mise en abyme de notre propre rôle de lecteur.

 

« Comme un feu insaisissable, le logos éclaire les rives changeantes du monde » (p. 20)

Le lecteur est guidé par ce phare à travers la lecture de cet ouvrage, qui doit devenir un vade-mecum, et cela d’autant plus aisément que son format permet de le glisser dans n’importe quel sac.

« Le XXIe siècle, avait confié Bonnefoy au Magazine littéraire en avril 2008, c’est bien possiblement celui qui verra la poésie périr, étouffée sous les ruines dont il couvre le monde naturel autant que la société. » (extrait de l’article du Monde en son hommage). Conjurons ce sombre avenir avec la bal(l)ade que nous propose Grasset et terminons avec la sagesse d’Euripide que cite l’auteur « Une vie sans beauté n’est qu’un lourd fardeau »[3].

C’est du reste la démarche qui a sauvé Catherine Meurisse, qui, dans son dernier opus, La légèreté, raconte comment la beauté a réussi à la faire « revivre ».

Partez en Grèce et emportez Hellade, plutôt que n’importe quel guide. Vous approcherez le pays et l’âme des poètes. Restez tranquillement chez vous, voyagez grâce à ce merveilleux petit livre et vous approcherez le pays et l’âme des poètes, dont l’auteur.

Ariel Chopard

Professeure de lettres classiques au collège Sainte Elisabeth,

Les Pennes Mirabeau

 

[1] Francis Ponge – Le parti pris des choses (1942) – L’huître.

[2] Yorgos Thèmelis, Fenêtre nue, Sur les traces, p. 13.

[3] Euripide, Théâtre complet 2, GF 1966, Hécube, 378, p.144.

Jean-Victor Vernhes : Les racines *amei et *ameu en grec ancien

▶ ETYMOLOGIE GRECQUE,   λύχνος n° 144, juillet 2016, article cinq.

Les meilleurs des chants amébées

Les racines *ἀμει et *ἀμευ

avec une étymologie pour ἀμείνων « meilleur ».

 

Nicolas Poussin, Les bergers d'Arcadie, 1637-1638, Louvre (Wikicommons)
Nicolas Poussin, Les bergers d’Arcadie, 1637-1638, Louvre (Wikicommons)

 

Nous allons voir que l’idée générale exprimée par ces deux racines, qu’on pourrait qualifier de racines jumelles, c’est ne pas rester là ou ne pas en rester là, dépasser, passer ou faire passer d’une position à une autre, faire aller au-delà.

Commençons par la forme *ἀμει. Nous la trouvons dans des mots que dans l’approche habituelle du vocabulaire grec on rattache ordinairement à la notion d’échange : ἀμείβειν, échanger ; ἡ ἀμοιβή, l’échange, d’où l’adjectif ἀμοιβαῖος, caractérisé par un échange, célèbre par les ἀμοιβαῖα μέλη, les chants amébées de la littérature d’inspiration bucolique qui remonte à Théocrite, ou plutôt que Théocrite a reprise d’une vieille tradition dont il a fait un genre littéraire. Ces chants amébées sont une joute poétique entre deux bergers qui tour à tour improvisent deux vers sur un certain thème ou sur deux thèmes contrastés. On définit souvent ces chants amébées comme un échange de couplets. Mais essayons de jouer le jeu en nous mettons dans la peau des jouteurs ou des témoins de cet affrontement poétique. L’un des deux concurrents vient d’improviser deux vers. Son rival doit lui répliquer incontinent en improvisant à son tour deux vers sur le thème choisi. Il s’agit pour lui de ne pas rester coi, de ne pas rester sec, de ne pas se creuser la tête dans un silence embarrassé. Et le premier à son tour doit aller plus loin en montrant avec quelle virtuosité il improvise. Ils sont contraints tous deux à un dépassement permanent.

Ce scénario, même s’il relève largement de l’imagination littéraire, fait bien sentir ce que veulent dire ἀμοιβαῖος, ἀμοιβή, ἀμείβειν.

Ἀμείβειν, c’est passer d’une position à une autre, dépasser. De cette idée générale vont découler les effets de sens usuels : échanger des objets, des paroles ; alterner ; répondre. Il s’agit parfois de passer d’un lieu à un autre : πόλιν ἐκ πόλεως ἀμείβειν, passer d’une ville à une autre.

ἡ ἀμοιβή, c’est le don fait en retour. Un don a été fait. Mais on n’en reste pas là, on va au delà…

Nous invitons nos lecteurs à reprendre dans le Bailly les mots ἀμείβειν, ἀμοιβή, ἀμοιβαῖος et à examiner leurs emplois divers en référence à l’idée générale que nous proposons comme fil conducteur de leur sémantique.

Et maintenant nous allons faire un audacieux pas en avant en proposant de rattacher ἀμείνων, meilleur (un des comparatifs de ἀγαθός) à notre racine ἀμει- avec la valeur fondamentale que nous lui attribuons (être ἀμείνων, c’est dépasser, c’est aller au delà).

Le dictionnaire étymologique de Chantraine nous apporte une seule donnée positive sur ἀμείνων : le εί y est une diphtongue d’origine, et ne repose pas sur l’allongement d’un ε. Le dictionnaire de Beekes nous dit : no etymology.

Éric Dieu, dans son ouvrage sur Le supplétisme dans les formes de gradation en grec ancien et dans les langues indo-européennes (Genève, Droz, 2011) nous offre une étude approfondie d’ ἀμείνων (p. 29-54).

En ce qui concerne l’étymologie, il nous indique les deux pistes principales : 1) rapprochement avec le latin amoenus, ‘agréable’ ; 2) analyse en un ἀ- privatif suivi d’un second élément exprimant la notion de petitesse. Et il nous montre les difficultés qu’on rencontre dans les deux cas.

Notre hypothèse ne pose pas de problème sémantique, mais voyons l’aspect morphologique de la question. Ιl n’y a pas de formations en racine + -νων. Il nous faut donc chercher quel remaniement a pu intervenir.

Sur la racine ἀμει- peut s’être formé un thème verbal en -ν- (comme on en trouve dans πλύνω, laver, κρίνω, juger, etc.). Et des formations nominales en -ων peuvent dériver de thèmes verbaux, comme τρίβων sur τρίβω. Ainsi se serait formé ἀμείνων qui du fait de son sens aurait pris place dans la catégorie des comparatifs, en adoptant la flexion.

Autre possibilité. Des adjectifs en -νος peuvent être formés sur une racine au degré e : δεινός, terrrible (sur *dwei), σεμνός, vénérable (sur σέβομαι, vénérer) On peut donc supposer un *ἀμεινός.

Voyons maintenant la forme *ἀμευ-. Nous la trouvons à l’état de trace dans l’aoriste ἀμεύσασθαι, dépasser qu’on trouve chez Pindare et dans quelques autres termes peu usuels en ἀμευ- .

Nous la trouvons surtout dans ἀμύνω, écarter un danger ou un ennemi. 

Ce verbe est formé sur un thème ἀμῠ-ν- (degré zéro de ἀμευ- + suffixe -ν-. Le υ ne reste bref qu’au futur ἀμῠνῶ. Il s’allonge à l’imperfectif (ἀμύνω < * ἀμῠνyω) et à l’aoriste (ἤμυνα < *ἤμυνσα).

Dans l’idée d’écarter un danger nous percevons aisément la notion de faire aller au delà (donc re-pousser) que nous avons indiquée à propos de ἀμει-

Pour remonter au niveau indo-européen on peut poser ἀμεί- < *h2mey et ἀμευ- <*h2mew.

Une laryngale initiale devant consonne ne laisse de trace qu’en grec et en arménien sous forme d’une voyelle ‘prothétique’.

 

Quels sont les correspondants possibles (en latin et en sanskrit) sur *h2mey ? On a vu dans le latin migrare, émigrer (aller dans un espace au delà) le correspondant de ἀμείβω au sens de changer de lieu, en posant un thème *h2mey-gw. Ce gw est passé à β en grec. Mais cette suffixation en *gw pose problème.

On a en sanscrit mayate, changer (may < *mey). On rapproche le latin meare, ‘passer, traverser’ (disparition du y entre voyelles).

Quels sont les correspondants possible sur *h2mew ? On a le latin moveo, mettre en mouvement, avec structure causative, comme dans moneo, mettre dans l’esprit (racine *men).

Ces considérations étymologiques seraient à développer. Nous nous sommes contentés ici de quelques exemples, car nous avons préféré scruter les données grecques.

 

            Jean-Victor Vernhes

            maître de conférences retraité

de l’Université de Provence

Un conte pour enfant de traduit du grec par Janine Kaminski : « Le petit pilote » de Stavros Zaphiriou

► LITTERATURE GRECQUE MODERNE (ὁ λύχνος, numéro 144, juillet 2016, article quatre)

Stavros Zaphiriou

Le Petit Pilote

 

Le petit Youri, cliché Philippe de Feluy (Flickr)
Le petit Youri, cliché Philippe de Feluy (Flickr)

 

[S’attaquer au conte pour enfants le plus lu… par des adultes, c’était un défi. Dans le conte de Stavros Zaphiriou, le petit prince n’est plus aussi éthéré et romantique que dans le conte de Saint-Exupéry. Il prend même des allures de jeune révolté contre l’autorité de son père le Roi et des autres représentants du pouvoir officiel : comité des sages, services secrets, précepteurs… dont Stavros Zaphiriou moque la bêtise infatuée.

Toutefois, il a préservé la poésie : s’il n’y a plus de rose ni de renard, il y a encore l’éternelle écharpe, il y a un pilote imaginaire, un petit prince qui rêve d’être pilote sans avion… et qui s’envole avec ses rêves.

Et la séparation du pilote et du petit prince nous serre encore le cœur.

Janine Kaminski, traductrice du conte]

 

Il était une fois un petit prince. Mais cela ne l’ennuyait pas du tout. Ni qu’il fût petit ni qu’il fût prince. Ce qui l’ennuyait, c’était qu’il ne fût pas… pilote. Maintenant vous vous demanderez : quelle sorte de pilote aurait-il été, puisqu’à l’époque où il y avait des princes – des princes normaux c’est-à-dire comme lui-même – il n’y avait pas d’aéroplanes ! Moi aussi je me le demande ! Ce qu’il y a de certain en tout cas, c’est que le petit prince, bien qu’il fût prince, avait beaucoup réfléchi au sujet des pilotes. Et tandis que les spécialistes avaient encore du mal à décider si l’absence d’aéroplane avait un rapport ou non avec des pilotes ou des princes qui voulaient être pilotes, lui-même était déjà arrivé à sa propre conclusion : il n’est pas nécessaire qu’il y ait des aéroplanes pour que quelqu’un puisse voler ! Tiens, comme les oiseaux.

Mais voilà que tout de suite les contradicteurs le rattraperaient ! Oui, bien sûr ! Comme les oiseaux (diraient-ils) ! Mais les oiseaux ne sont pas des pilotes ! Quel énorme problème !

« Ah ! mais il faut absolument que je discute avec quelqu’un de mes problèmes », pensa le petit prince.

Et suivant fidèlement le protocole, il s’adressa tout d’abord au roi son père.

« Mon fils et successeur », le rabroua celui-ci, légèrement énervé, « est-il possible que tu me déranges avec des problèmes de ce genre ? Sais-tu quels soucis a dans la tête un roi ? Je désignerai cependant une commission parmi mes sages conseillers et je la chargerai de réfléchir sur le sujet. Et de te communiquer directement sa conclusion. »

 

Conclusion de la commission des sages du roi :

« Répondant à la volonté du successeur à la couronne d’examiner un éventuel rapport entre les oiseaux et les pilotes, et après l’enquête approfondie que nous avons effectuée, nous avons constaté et déposons que : malgré la version séduisante d’une analogie entre oiseaux et pilotes – version qui relève plus des sentiments et des intentions – nous sommes certains que l’activité aérienne des oiseaux n’a jamais eu de rapport avec la personnalité énigmatique des pilotes. Nous sommes arrivés unanimement à cette conclusion, en observant pendant des heures et des jours la conduite absolument honorable des moineaux, chardonnerets, aigles, rouges-gorges, martinets, bergeronnettes, merles, becfigues, coqs de bruyère, torchepots, tandis que malgré nos efforts assidus et les pièges que nous avons tendus, nous n’avons pas réussi un seul instant à repérer un pilote, pour observer son comportement. En conséquence, nous proposons au petit prince de répondre volontiers aux coups de bec des oiseaux sur les vitres de sa fenêtre. D’autre part nous l’incitons à être circonspect envers toute tentative de soi-disant pilotes pour s’approcher de l’espace aérien de ses désirs. »

 

Le petit prince lut la conclusion de la commission des sages conseillers du roi et, déçu, secoua la tête. Sur aucune de ses interrogations elle ne jetait la lumière qu’il attendait

Il laissa donc de côté la sagesse des sages et se risqua à se confier aux connaissances et au jugement de son maître.

« Mon honoré élève », lui dit celui-ci, « c’est une énorme faute de logique de comparer les notions “oiseau” et “pilote”. Et je vais vous expliquer tout de suite ce que j’entends : un oiseau, par exemple, peut très bien atterrir sur la tête d’un pilote, mais un pilote peut-il atterrir sur la tête d’un oiseau ? De même un oiseau peut construire son nid sur le balcon d’un pilote, mais un pilote ne peut d’aucune façon construire son balcon sur le nid d’un oiseau. Et d’autre part un pilote peut attraper des oiseaux dans l’air, mais un oiseau est incapable d’attraper des pilotes dans l’air. D’ailleurs mon cher, puisque présentement il n’existe pas d’aéroplane, tandis qu’il est avéré qu’il existe des oiseaux, toutes vos interrogations sont hors de saison. »

Comme vous avez pu le constater vous aussi : paroles et paroles en l’air dans la bouche du maître. Ainsi, le petit prince tourna désormais ses derniers espoirs vers son meilleur ami.

« C’est tout simple et ne te fais pas de bile », lui répondit celui-ci. « Le plus sûr moyen d’être pilote, c’est de ne pas mêler les oiseaux à tes pensées. Tu sais bien que celui qui se mêle aux oiseaux se remplit la cervelle de duvet. D’ailleurs les oiseaux sont seulement des oiseaux, tandis que les pilotes ne sont pas seulement des pilotes. »

Ces paroles parurent au petit prince plus conciliantes. Il prit donc la décision de chasser les oiseaux de ses pensées, mais en aucune façon aussi les pilotes. Il croyait, voyez-vous, que même s’il n’était pas indispensable pour un pilote d’être aussi un prince, il était absolument indispensable pour un prince d’être pilote.

 

Cependant, « comment est-ce, un pilote ? » se demanda-t-il, c’est-à-dire demanda à lui-même le petit prince. Et il fut obligé de s’interroger lui-même, puisque autour de lui, soit à la cour royale soit dans le royaume, il n’y avait personne au courant du sujet pour l’interroger. Il commença donc à prendre différentes poses, puisque tu dois être d’une façon quand toi-même tu te demandes quelque chose et d’une autre quand tu te réponds. Il s’asseyait et se levait, changeant de place, accentuait sa phrase tantôt sur un mot tantôt sur un autre, il donnait à sa voix parfois un timbre grave et parfois léger ou remplaçait le point d’interrogation de son ignorance par le point d’exclamation de son doute.

Mais avec tout cela, malgré toutes les méthodes qu’il essayait, malgré l’état d’acharnement émouvant et de surexcitation consciencieuse où il se trouvait constamment, le temps passait sans qu’il réussisse à recevoir de lui-même une réponse.

Jusqu’à ce qu’enfin l’idée lui vînt comme un éclair : il inventerait un pilote. C’est-à-dire qu’il laisserait de côté les poses de sa logique et mettrait en train les poses de son imagination.

Et tout d’abord il imagina qu’un pilote a son âge ou à la rigueur est un peu plus jeune. Deuxièmement, qu’un pilote porte un uniforme, pour qu’on voie qu’il est pilote. Troisièmement, qu’un pilote doit savoir comment décoller de quelque part et comment atterrir là où il a pour but d’arriver. Quatrièmement, qu’un pilote ne doit pas oublier le point d’où il a décollé, ni le trajet qu’il a suivi, pour pouvoir retourner si par hasard c’est nécessaire. Cinquièmement – puisqu’il y a aussi un cinquièmement – un pilote doit pouvoir distinguer du premier coup d’œil qu’un éléphant tout entier dans le ventre d’un boa n’est pas la même chose qu’un boa qui a avalé un éléphant tout entier.

Certes il aurait été capable d’imaginer le sixièmement et le septièmement et le huitièmement de « comment est-ce, un pilote », mais alors pourquoi ne pas imaginer aussi le neuvièmement et le dixièmement et le cent-quarante-troisièmement ?

Arrêtez-vous maintenant et comptez les lignes que nous avons dépensées et dites-moi s’il y en a peu ou beaucoup, ou s’il valait la peine d’en dépenser davantage pour décrire les fantaisies d’un petit prince ; lequel, et il faut le souligner car cela a une importance particulière, avait un don rare pour son âge : il n’avait aucune idée du dessin ; et une qualité encore plus rare : il n’aimait pas tenir un journal. Ainsi ce qu’il imaginait, il l’oubliait très vite. Et quand il essayait de s’en souvenir il s’embrouillait. Et voilà le résultat :

1° Un prince a son âge, 2° et il porte un uniforme taillé à ses mesures, 3° pour se rappeler où il a l’intention d’arriver, 4° de sorte qu’il peut distinguer un boa qui a avalé un éléphant tout entier de quelque chose qui ressemble à un éléphant tout entier dans le ventre d’un boa, 5° et qui peut n’être ni un éléphant ni un boa, 6° mais le chapeau que porte un pilote, pour réussir à retourner là d’où il est parti.

À cet endroit l’écrivain doit faire une déclaration sur l’honneur : une quelconque ressemblance avec d’autres petits princes, d’autres pilotes et d’autres éléphants dans le ventre d’un boa est fortuite et il n’est pas exclu qu’elle soit due à la manie des éléphants d’être avalés tout entiers par le premier boa qu’ils trouvent devant eux. Elle peut être due aussi à la mauvaise habitude des pilotes, à peine rencontrent-ils des petits princes, de vouloir écrire des livres sur leur vie.

 

Mais voilà qu’avec ces embrouillaminis, le petit prince arriva de nouveau à une impasse. Au moment où il disait « ainsi est un pilote », l’instant d’après le pilote était autrement.

« Mais peut-être que finalement », se demanda-t-il, « un pilote est ainsi que l’imagine quelqu’un selon son humeur chaque fois ? » Peut-être que je perds mon temps avec tant d’imagination et qu’il vaut mieux que je renonce à l’aspect physique d’un pilote et que je m’attache à sa vie intérieure ? Qui de toute façon n’apparaît pas ! »

Idée naïve, me direz-vous, et vous aurez raison. Vous aurez raison parce que le petit prince ne réfléchit pas que si l’aspect physique d’un pilote changeait si souvent de formes dans son esprit, combien de métamorphoses différentes peuvent se produire dans sa vie intérieure !

Grâce à cette réflexion qu’il ne fit pas, notre héros crut qu’il se débarrassait d’un grand embêtement et que dorénavant il réussirait facilement, et sans beaucoup de descriptions et de détails, à trouver pour de bon la réponse qu’il cherchait.

Ainsi, après tant de jours et de nuits passés dans la confusion et les doutes, il s’endormit enfin ce soir-là tranquillement.

Imaginez alors comme sa tranquillité fut troublée quand, en s’éveillant le lendemain matin, il vit debout à la fenêtre de sa chambre un pilote en chair et en os…

A suivre.

[La suite sera publiée, si vous le réclamez, le 1er novembre 2016]

Laurent Force : Les Schtroumpfs , des « animaux politiques » ?

►  λύχνος n° 144, juillet 2016, article trois

Le système politique des Schtroumpfs

ou les schtroumpfs pensaient-ils grec ?

 

Couverture du mini-récit de Peyo & Yvan Delporte, Le faux schtroumpf, Spirou 1961
Couverture du mini-récit de Peyo & Yvan Delporte, Le faux schtroumpf, Spirou 1961

[L’homme est un animal politique, disait Aristote. Au-delà de cet universalisme, les mots de la politique sont bien grecs ! La politique, c’est l’art de vivre en cité, le despotisme, c’est la politique du maître de maison vis-à-vis de ses esclaves, la monarchie, c’est le pouvoir d’un seul et cetera… Se poser la question du système politique des Schtroumpfs, c’est bien schtroumpfer une question grecque ! L’auteur de l’article, cependant, plutôt que de s’intéresser à la politique du brave Aristote, nous conduit à travers les dédales de Montesquieu jusque vers une proposition non-aristotélicienne, une sorte de schtroumpf rabelaisien ]

 

La question est devenue d’actualité avec la parution de l’ouvrage d’Antoine Bueno[1] qui, si l’on simplifie, soutient que les Schtroumpfs sont communistes, ce qui est pour le moins surprenant pour des héros du Journal de Spirou.

Quel est donc le régime politique des Schtroumpfs ? Remarquons qu’ils vivent dans une société peu stratifiée avec seulement deux niveaux : le Grand Schtroumpf (le chef) et les Schtroumpfs tous égaux et quasi indiscernables, même si chacun a sa personnalité.

 

1ère piste

La consultation du Petit Montesquieu illustré[2] nous laisse trois possibilités : le despotisme (la tyrannie), dont le principal ressort est la peur, la monarchie, avec l’honneur et la république, avec la vertu.

Nous pouvons tout de suite éliminer le despotisme : Le Grand Schtroumpf n’a rien d’un despote et son régime ne repose pas sur la peur.

Les Schtroumpfs ne vivent pas non plus en république : Le Grand Schtroumpf n’est pas un magistrat élu ou tiré au sort parmi les Schtroumpfs. Il n’est pas l’un d’entre eux, même pas un primus inter pares : il reste irrémédiablement (et éternellement ?) au-dessus d’eux. S’ils sont naturellement gentils, les Schtroumpfs ne font pas montre de la moindre vertu républicaine.

Reste donc la monarchie : le Grand Schtroumpf exerce son pouvoir seul, en bon père de famille. Il est un parfait monarque de droit divin dont le pouvoir ne peut être remis en cause. Les Schtroumpfs vivraient donc en monarchie… Cependant la société schtroumpf ignore les corps intermédiaires caractéristiques de la monarchie ; les Schtroumpfs sont en général insensibles aux honneurs et, si on y réfléchit bien, le Grand Schtroumpf n’a pas vraiment les pouvoirs habituellement associés à la royauté : il ne bat pas monnaie, n’a pas de police, pas d’armée (l’armée Schtroumpf, c’est le peuple en armes, comme en république). Bref, le Grand Schtroumpf est à peine un monarque et la société schtroumpf une piètre monarchie.

 

2e piste

Puisque la science politique du XVIIIe siècle nous fait défaut, utilisons les ressources de la science moderne. Démocratie ou dictature ? Capitalisme ou communisme ?

Les Schtroumpfs ne vivent pas (sauf errements temporaires le temps d’un album) sous une dictature : chacun est libre de faire ce qu’il veut et de dire ce qu’il a envie de dire. Pas de censure, pas de goulag, le régime Schtroumpf serait la démocratie. Une démocratie sans élections et avec un Grand Schtroumpf à vie ? Voilà qui ne rentre pas dans le modèle, d’autant plus que la démocratie est généralement associée au capitalisme et à l’économie de marché. Et la société schtroumpf n’est pas capitaliste : elle ignore (sauf errements temporaires clairement condamnés) l’argent et à plus forte raison l’accumulation du capital et ne connaît pas de marché. Est-elle pour autant communiste ou socialiste ? Outre la liberté pleine et entière dont jouissent ses membres, la société Schtroumpf ne pratique pas la planification de son économie (chaque Schtroumpf produit ce qu’il a envie de produire), ne connaît pas la propriété collective des moyens de production (le Schtroumpf paysan semble propriétaire de son champ, le Schtroumpf bricoleur de son atelier, etc.), la seule exception semblant être le barrage qui est, de par l’ampleur de la tâche, un œuvre collective.

3e piste

En fait, parler de planification, de moyens de production, de marchés, est très exagéré pour un village d’une centaine de personnes[3]. Raymond Aaron écrivait[4] que capitalisme et socialisme ne sont en fait que deux facettes d’une même société, la société industrielle. La société schtroumpf n’est pas une société industrielle : les Schtroumpfs sont supposés vivre au Moyen-Age et font généralement usage, sauf exceptions exigées par le scénario, d’une technologie (le cas échéant, d’une magie) de cette époque ; ni même une cité grecque. Les catégories que nous avons explorées ne peuvent s’appliquer à un groupe dont la taille est proche de celle d’une grande famille ou celle d’un petit village. Le Schtroumpf est en fait très proche de l’état de nature cher à Jean-Jacques Rousseau : innocent, naturellement bon, ignorant de toute loi autre que la loi naturelle, non perverti par la société, ou plus précisément : régulièrement mais temporairement perverti par notre société, ce qui donne lieu à de nombreuses aventures. L’idée est tentante, le village schtroumpf ressemble finalement bien à une société primitive dont le modèle pourrait être un village d’Amazonie[5].

Cependant, le véritable état de nature est une fiction dans laquelle l’homme est seul, isolé. Dès qu’il se rassemble, dès qu’il se donne des règles (même implicites), dès qu’il forme une société, l’homme quitte l’état de nature pour adhérer à un contrat social. Le village schtroumpf est, qu’on le veuille ou non, une petite société avec un régime politique que le mot « naturel » ne suffit pas à décrire.

 

4e piste

Il parait douteux que Peyo ait eu en tête le modèle du village amazonien. En revanche, il existe beaucoup plus près de nous un modèle qui réunit de nombreuses caractéristiques du village schtroumpf :

  • Il n’y a que des hommes,
  • Tous sont habillés de la même manière,
  • Chacun conserve son individualité et sa liberté,
  • La vie est communautaire (repas pris en commun dans un réfectoire, etc.),
  • Il n’y a pas d’argent et encore moins d’accumulation de richesses,
  • Chacun a un rôle et contribue à la vie de la communauté,
  • Tous sont égaux sauf le chef de la communauté qui est un père pour chacun de ses membres et qui les aide à progresser.

Ce modèle, c’est celui de la communauté monastique[6]. Le ressort du régime est l’amour de son prochain. Le Grand Schtroumpf est en fait un père abbé ! Il aide les Schtroumpfs à progresser et à se garder des principales menaces pour un moine : le pouvoir (Le Schtroumpfissime, 2e album de la série), les femmes (La Schtroumpfette, qui est un agent du diable/de Gargamel, 3e album), l’Argent (Le Schtroumpf financier), raisons de ses vœux d’obéissance, de célibat et de pauvreté. Le Grand Schtroumpf est moins caractérisé par son pouvoir que par son auctoritas. Il n’est ni élu, ni nommé mais simplement reconnu comme chef par tous en raison de sa sagesse et de son grand âge (on pourrait presque parler de gérontocratie). Comme un abbé, il réunit ses petits Schtroumpfs pour que chacun puisse s’exprimer avant les décisions engageant l’avenir de la communauté.

Laurent Force

Ingénieur à France Télécom

 

 

 

 

5e piste et conclusion :

Le plus simple serait sans doute de demander au Grand Schtroumpf. Il nous dirait certainement que le régime politique des Schtroumpfs est la schtroumpf et que tout le reste n’est que débat de Schtroumpfs.

 

 

 

[1] Antoine Bueno, Le petit livre bleu : analyse critique et politique de la société des Schtroumpfs,…

[2] Montesquieu, l’Esprit des lois,…

[3] 100 Schtroumpfs exactement dans l’album le centième Schtroumpf, mais depuis on a retrouvé le Schtroumpf sauvage, etc.

[4] Raymond Aron, Dix-huit leçons sur la société industrielle,…

[5] Voir par exemple Claude Levi-Strauss, Tristes tropiques,…

[6] Le modèle politique des Schtroumpfs est donc un monastère, ce qui signifie en grec, l’habitation des solitaires (NdE).

Petros Diatsentos a lu pour vous : « La Grèce et les Balkans » d’Olivier Delorme

► Lu pour vous ;  λύχνος n° 144, juillet 2016, article deux.

Olivier Delorme, La Grèce et les Balkans. Du Ve siècle à nos jours, Gallimard, Folio histoire, 3 volumes, Paris, 2013, 2298 pages.

Couverture du troisième tome
Couverture du troisième tome

[C’est avec plaisir que nous publions  le compte-rendu de cette somme d’Olivier Delorme, qui s’est initié au grec ancien avec Connaissance hellénique.]

Les événements de portée internationale qui ont bouleversé les Balkans dans les années 1990 ont mis sur le devant de la scène médiatique occidentale les Etats et les sociétés de l’Europe du Sud-Est, pendant une décennie. A cette époque, le grand public — journalistes, intellectuels, militants associatifs, acteurs politiques — a été confronté à des situations inédites (transitions politiques, guerres, génocides, crises humanitaires…), très souvent peu ou pas intelligibles, d’autant plus que les études d’anthropologie, de géographie ou d’histoire balkaniques étaient rares. A partir de cette même décennie, et par la force des événements, la recherche portant sur l’espace post-ottoman dans sa partie européenne a connu un nouvel élan. Cet intérêt s’est focalisé notamment sur les Etats slaves des Balkans. Dès lors ont vu le jour de nombreuses études qui ont permis aux chercheurs et au grand public d’avoir accès aux connaissances nécessaires pour se familiariser avec l’histoire des Etats et des sociétés d’une partie importante des Balkans.

L’extrême sud des Balkans, sans doute moins connu des chercheurs francophones, revient à l’actualité de façon récurrente depuis le début des années 2010, avec ce que l’on a coutume d’appeler « la crise grecque », tandis que la récente « crise de réfugiés » a mis de nouveau sur le devant de la scène les Etats et les sociétés qui ont émergé au fil des recompositions des années 1990. Toutefois, l’intérêt du grand public pour la situation socio-économique grecque et le besoin d’aborder ses causes à travers un prisme socio-historique s’est heurté à l’absence quasi totale de travaux synthétiques de qualité, qui auraient permis de déterminer les justes dimensions de la situation actuelle en Grèce, mais aussi dans les Balkans. Même si les deux dernières décennies ont vu paraître des ouvrages portant sur l’histoire et la société grecque d’après 1945, la grande majorité d’entre eux concerne des travaux s’adressant aux spécialistes des sciences sociales.

L’ouvrage d’Olivier Delorme, La Grèce et les Balkans : du Ve siècle à nos jours, constitue un travail qui a l’ambition de combler cette lacune. Parue en 2013 aux éditions Gallimard, cette somme de 2298 pages en trois volumes constitue l’aboutissement d’un projet amorcé en 2008 à l’initiative de Martine Allaire. L’auteur, agrégé d’histoire et ancien maître de conférences à l’Institut d’études politiques de Paris, est un historien engagé qui se définit comme un médiateur culturel, voire un passeur de savoirs. Il s’inscrit dans la lignée de Paul Veyne, qui considère que l’historien est avant tout un narrateur, un romancier du vrai. Avec sa trilogie, Olivier Delorme souhaite « faire une synthèse de l’état des connaissances au plus près possible de la recherche, sans toutefois prétendre apporter quelque chose d’original ».

L’auteur porte un regard a priori bienveillant sur la Grèce, tout en souhaitant proposer un ouvrage bien documenté. Au fil des pages, la trilogie s’enrichit de notes et de cartes, ainsi que d’un glossaire, d’une bibliographie thématique et d’un index nominum. Cet ouvrage est avant tout une histoire politique, en ce sens que sont traitées en priorité les questions concernant les relations internationales, la géopolitique, la construction de l’Etat et les rapports entre la société et l’Etat. Elle couvre principalement deux siècles et demi d’histoire grecque et balkanique, même si le point de départ se place à la période qui a transformé définitivement l’Empire romain d’Orient. A l’autre bout de cette frise chronologique on retrouve les quatre décennies qui ont suivi la chute de la dictature des colonels en 1974 ; ce « laps de temps » est en effet exposé de manière assez étoffée dans le troisième volume qui se clôt sur l’émergence de la crise économique et sociale sévissant dans ce pays, depuis 2010. De ce point de vue, la somme d’Olivier Delorme répond à un réel besoin concernant non seulement l’histoire, mais également le trajectoire de ce pays, durant les vingt-cinq dernières années.

L’auteur place donc l’histoire de la Grèce moderne au centre de cette rétrospective à la fois fluide et vivante, même si le titre nous indique qu’elle n’est pas l’objet exclusif de l’ouvrage. Il intègre en effet la Grèce dans son environnement géopolitique direct (les Balkans) et international, en donnant une vision synthétique des interactions entre elle et l’ancienne aire byzantino-ottomane, au fil des siècles. Il se donne pour objectif de faire connaître la Grèce après le « moment » antique, en vue de proposer les outils nécessaires pour déchiffrer la situation politico-sociale actuelle. Il se détache ainsi du schéma de l’histoire tripartite (Antiquité, Byzance, Grèce moderne) forgé par l’historiographie grecque au XIXe et repris par les historiens occidentaux tout au long du XXe siècle.

 

L’essentiel du premier tome porte sur le long XIXe siècle balkanique qui commence au lendemain de la Révolution française pour se terminer la veille de la révolution jeune-turque (1908). Toutefois, dans le premier tiers de ce volume, l’auteur s’attache à étudier les origines de la Grèce moderne, en abordant rapidement ce que furent les Empires byzantin et ottoman. Il s’agit en effet de tracer la « préhistoire » de la Grèce moderne, son passé byzantin et ottoman, où l’on voit comment le destin des élites qui forgent l’identité grecque moderne au XVIIIe siècle est scellé par son contact avec le pouvoir ottoman et les autres peuples balkaniques. L’auteur souligne l’héritage politique et culturel qu’ont légué les deux Empires, ainsi que la place particulière des Grecs au sein de ces deux ensembles. Au terme de cet aperçu, l’auteur se focalise sur « le siècle des nations » dans le Sud-Est européen. Il vise à mettre en lumière les facteurs qui ont préparé le terrain sur lequel ont germé les projets nationaux dans les Balkans, y compris les différents projets turcs. L’accent est mis sur la place des élites grecques en tant qu’intermédiaires entre l’Europe et la Méditerranée orientale ainsi que leur rôle dans la circulation des idées des Lumières. Olivier Delorme s’arrête alors sur le processus d’émergence des identités nationales et de projets politiques qui ont conduit à la guerre de l’indépendance grecque et à l’émergence des autres États-nations balkaniques. Parallèlement, il examine le sort de l’Empire ottoman au XIXe siècle et l’impact des réformes engagées notamment après 1850. Dans ce premier tome, nous suivons aussi les étapes initiales de la construction de l’Etat et les tentatives visant à mettre en place, puis à consolider une république parlementaire.

Le deuxième volume est d’abord centré sur l’évolution du contexte géopolitique dans les Balkans au début du XXe siècle, contexte qui est marqué par l’effondrement de l’Empire ottoman et par la mise en place progressive du nouveau statu quo dans les Balkans. Le lecteur suit ainsi les épisodes successifs des hostilités, où se trouvent impliqués les Etats et les sociétés balkaniques depuis 1912, entraînant des recompositions à la fois territoriales et démographiques. Par ailleurs, l’auteur rend compte de la présence et de l’implication de chacune des puissances européennes dans les trois événements majeurs qui ont marqué la péninsule balkanique dans les années 1912-1922 : les guerres balkaniques, la première guerre mondiale, vue comme le prolongement des hostilités de 1912-1913, ainsi que la campagne grecque en Asie Mineure. Les dix années de guerres et la défaite grecque de 1922 (« la Grande Catastrophe ») auront de multiples conséquences, allant des nettoyages ethniques aux déplacements de populations et aux crises politiques successives qui s’amorcent au sein de l’Etat grec, bien avant la fin de la première guerre mondiale. A l’issue de la campagne d’Asie Mineure, la société grecque ne sera plus comme avant. Après l’évanouissement du projet national (la « Grande Idée ») et malgré les réformes sociales et institutionnelles, introduites depuis 1911 par Venizelos, l’Etat grec est confronté à une instabilité politique constante, ainsi qu’au problème de l’intégration des réfugiés. La crise économique mondiale de 1929 se répercute en Grèce et creuse davantage les fractures, tandis que la radicalisation des couches populaires s’exprime à travers une montée de la contestation sociale, dans les années 1930. Les tensions et les fractures au sein de la société grecque, d’une part, et l’instabilité politique d’autre part, conduiront à la dictature de 1936. Cette première partie du deuxième tome se termine par un chapitre consacré à la montée des régimes autoritaires dans les autres pays balkaniques, ce qui évoque la proximité entre les Balkans et le destin des autres Etats européens à l’entre-deux-guerres.

La seconde partie du Tome II traite de l’entrée des pays balkaniques dans la seconde guerre mondiale et de l’avancée militaire des pays de l’Axe, dans la péninsule. Olivier Delorme présente le nouveau partage des territoires parmi les vainqueurs allemands, italiens et bulgares et il expose les effets de l’Occupation pour se pencher tout particulièrement sur le cas des Résistances grecque et yougoslave. L’auteur suit de près la mise en place de la Résistance grecque dans les centres urbains, puis dans l’arrière-pays grec et il traite des rapports de force qui se développent entre les diverses organisations armées. Le contrôle et la nouvelle organisation politique d’une partie non négligeable du pays par la principale organisation de la résistance créent un pouvoir politique de facto, face à un gouvernement grec en exil. Durant toutes ces années, les Britanniques jouent un rôle déterminant en se posant comme intermédiaires entre les divers protagonistes. Les conditions de la guerre civile, qui éclatera dès le départ de l’occupant, y sont déjà présentes, même si l’on ne peut pas parler de déterminisme. La guerre civile qui se déroulera en deux actes aura un impact catastrophique à tous les niveaux sur la société grecque : persécutions de toute sorte, crimes, exactions, mise en place de camps de concentration, déplacements forcés de populations, réfugiés… Elle creusera davantage les fractures sociales d’avant 1940 et laissera des plaies ouvertes jusqu’au milieu des années 1970.

Le troisième volume, qui commence au lendemain de la guerre civile pour arriver à nos jours, est divisé en quatre parties. Dans la première partie, le lecteur suit les deux grandes phases d’un processus qui a conduit à « la lente démocratisation » de la Grèce. Pendant la première période, qui va jusqu’à la dictature des colonels (1967-1974), la république grecque est frappée d’un fort déficit démocratique, d’un manque de stabilité politique et d’une ingérence constante de la cour royale et des Etats-Unis dans les affaires politiques. Dans une seconde phase, à savoir après la transition de 1974 (Metapolitefsi), le processus démocratique et les réformes sociales s’accélèrent, tandis que le pays se tourne résolument vers le continent européen.

La deuxième partie du tome III porte sur les transitions politiques dans les Balkans, depuis la chute du rideau de fer jusqu’au début du XXIe siècle. Elle traite en effet de nouvelles recompositions territoriales, des transitions politiques et de la mise en place de nouvelles structures et institutions dans chacun des anciens pays communistes. L’auteur examine les faits dans leur dimension européenne et internationale. Ainsi, dans les années 1990, les Balkans constituent le carrefour où se rencontrent les acteurs régionaux, les autres Etats du continent européen mais aussi les Etats-Unis et les organismes internationaux.

Dans la troisième partie, l’auteur examine le devenir des Etats qui ont succédé aux anciennes Républiques populaires au terme de dix années des transitions ou des guerres. Il constate que la gestion globale des crises, voire l’ingérence des pays européens, de l’Union Européenne dans son ensemble ou des Etats-Unis n’ont guère eu d’efficacité et ont très souvent conduit à des résultats complètement opposés à ce que l’on prônait dans les années 1990.

La dernière partie de ce tome couvre l’évolution du pays grec après les événements majeurs survenus dans les Balkans et en Europe, entre 1985 et 1995. Plusieurs pages sont consacrés aux réformes des institutions et de l’Etat, aux performances de l’économie grecque, ainsi qu’à l’intégration dans la zone euro. Quant au contexte géo-politique, l’auteur se penche sur le rapprochement gréco-turc et sur ses limites, ainsi que sur la question chypriote. Enfin, Olivier Delorme s’attache à la question de la crise économique et sociale qui sévit en Grèce depuis 2010. Son approche va au-delà d’une simple énumération de faits. A travers une analyse bien documentée, il expose un ensemble de facteurs (inhérents à la société et à l’Etat grecs ou exogènes) qui ont mené à la crise. Dans cette dernière partie, l’auteur revient sur les idées reçues, et sur les stéréotypes culturalistes qui ont été utilisés pour expliquer la situation des dernières années. Il exprime son point de vue de façon explicite et porte des jugements assumés, en prenant une position claire concernant les acteurs, les facteurs et les situations qui ont conduit à cette crise.

La concomitance de la crise économique mondiale et de son impact en Grèce, avec la sortie de la trilogie d’Olivier Delorme, en fin 2013, mériterait toutefois une observation qui ne saurait être passée sous silence. L’écriture du texte s’est faite au fil de la « crise grecque » et le lecteur ressent à plusieurs reprises que l’actualité politico-économique interfère dans le récit historique. D’après nous, l’auteur ne parvient pas à tenir la juste distance vis-à-vis de la présence allemande dans l’histoire grecque, balkanique ou européenne, ni à relativiser la place et le rôle du pouvoir politique allemand dans les divers événements qui ont marqué la seconde moitié du XXe siècle. Olivier Delorme est un historien engagé et un auteur-citoyen, ce qui nous rappelle que l’historien est certes l’homme des sciences sociales et le citoyen, à la fois. Mais dans le cadre de cette double intégration, il ne faudrait jamais perdre de vue que les engagements citoyens ne devraient pas nous empêcher d’assumer jusqu’au bout nos engagements scientifiques.

Quoi qu’il en soit, la somme historique d’Olivier Delorme réussit son pari de proposer à un public francophone de non-spécialistes une histoire synthétique de la Grèce moderne, qui tient compte de son environnement balkanique et européen. En se penchant sur l’histoire grecque moderne, l’auteur met en relief le rôle particulier et la place du monde grec dans les Balkans, ainsi que son importance dans l’histoire du continent tout entier. Tout au long de son étude, il met en exergue la singularité grecque dans l’espace ottoman et post-ottoman. Le monde grec est considéré comme un carrefour entre les mondes méditerranéen et slave, turco-musulman et occidental et, en même temps, l’interface entre l’Orient et l’Occident. Pour l’auteur, « l’hellénisme » a exercé une influence déterminante dans l’Europe du Sud-Est et a agi comme le vecteur de la modernité dans les Balkans.

Il va de soi que si nous voulons recadrer le récit de l’histoire grecque, il ne faut plus parler d’une singularité qui traverse les siècles, mais de particularités historiques du monde grec qui le distinguent des autres sociétés balkaniques, méditerranéennes ou européennes, ayant elles aussi leurs propres particularités historiques. Par ailleurs, nous devons aussi tenir compte des éléments qui marquent son rapprochement et son unité avec les autres sociétés, unité qui se dégage, au fond, d’une multitude de connexions et de contacts, d’influences mutuelles et d’osmoses qui ont opéré au fil des siècles et qui sont encore plus présents de nos jours. Ainsi, ce qui paraît nécessaire à l’heure actuelle, c’est la compilation d’une histoire sociale et culturelle pour l’ensemble de l’Europe du Sud-Est, une histoire connectée et globale, où l’on s’attacherait davantage aux influences réciproques, aux processus de transferts multi-directionnels de savoirs et d’idées et à leur remaniement, à l’interconnexion des lieux de production de savoirs, ainsi qu’à tous les éléments (personnes, espaces géographiques, projets, etc.) qui constituent des ponts et rapprochent les hommes, les sociétés et les cultures. Je parlerais même d’un véritable besoin de proposer une lecture qui déplace le regard de ce qu’on a tendance à considérer comme un épicentre (un pays, une élite, un peuple, un Etat, une capitale, etc.) vers des centres multiples et à portée différente qui, au-delà des rapports de domination politico-économique qu’ils entretiennent, développent également une multitude de connexions horizontales. Il s’agirait de passer d’une lecture qui se focalise sur les transferts unilatéraux et monodimensionnels, à l’interconnexion et aux influences mutuelles, afin de mettre en lumière les aspects socioculturels et anthropologiques communs non seulement parmi des différents peuples ou sociétés balkaniques, mais aussi entre ces derniers et les autres sociétés de l’Europe et de la Méditerranée. Rappelons que, hormis les singularités et les apports particuliers de chaque société ou culture, singularités qui ne sont que le pur produit de l’histoire, il y a ce fonds commun de la modernité, qui relie non seulement les sociétés balkaniques entre elles, mais également ces dernières aux autres sociétés de l’Europe et de la Méditerranée. Ainsi, l’intérêt du chercheur devrait s’orienter vers ce qui est commun et relie les destins des peuples de l’ancienne aire ottomane et vers les circonstances historiques qui ont produit les rapprochements, sans toutefois compromettre les particularités. Dès lors, il deviendrait nécessaire de mettre en perspective les particularités (au pluriel), ramenées à leur juste dimension historique, ce qui éviterait des lectures ou des glissements essentialistes.

Enfin, pour paraphraser A. F. Christidis, je dirai que la lumière historique nous permet de ramener les phénomènes et les événements à une échelle humaine, celle du citoyen universel qui refuse de se sacrifier à l’autel de mythes d’une particularité étanche et a-historique, mythes qui nourrissent la discorde et la division. Les circonstances actuelles en Europe, dans les Balkans ou en Méditerranée, rendent encore plus prégnant le besoin d’aborder l’étude de nos sociétés, en respectant l’historicité intrinsèque des phénomènes sur lesquels on se penche. Il ne s’agit pas là d’une simple question de déontologie académique. La dimension morale qui sous-tend cette question est d’une importance vitale pour le temps présent. Le produit de notre travail d’universitaires et de chercheurs, lu et relu constamment, repris, débattu, remanié, diffusé, constitue un des éléments fondamentaux qui appuie de près ou de loin la construction des identités et la légitimité de projets politiques allant dans des sens très différents, voire opposés. Et c’est ici qu’intervient la responsabilité de l’historien qui doit toujours mesurer l’impact et le retentissement du savoir qu’il propose, non seulement à ses pairs, mais aussi à la société civile.

Petros Diatsentos

Maître de conférences de grec moderne à l’Université d’Aix-Marseille.

Daniel Arnould : peut-on penser une épopée sans le destin ?

►  λύχνος n° 144, juillet 2016, article premier

L’IMPORTANCE DU DESTIN DANS LES ÉPOPÉES ANTIQUES GRECQUES

par feu Daniel Arnould

Michel-Ange, La Sibylle de Delphes, Chapelle Sixtine, Wikicommons
Michel-Ange, La Sibylle de Delphes, Chapelle Sixtine, Wikicommons

 

[Daniel Arnould, ancien professeur d’Economie, nous a quitté  le 23 mai dernier. Le cancer dont il souffrait n’avait pu être guéri par les premiers traitements en 2014 et 2015. Il n’aura pas eu, malheureusement, le plaisir de voir paraître le texte qu’il nous avait adressé il y a peu. Il disait que Connaissance Hellénique avait joué un rôle essentiel dans la réussite de sa nouvelle vie de retraité largement consacrée à la littérature ancienne, grâce à l’enseignement à distance qui lui avait permis de reprendre le grec ancien, 45 ans après la fin du secondaire, et aux stages d’été de l’Académie des Langues Anciennes à Digne qui l’avaient fait progresser encore. Toute notre sympathie et notre compassion vont à son épouse et aux siens]

 

Cet article s’appuie sur ma thèse de « langues et littératures anciennes » intitulée « Les figures du destin dans l’épopée antique gréco-latine », préparée à Aix-en Provence, au Centre Paul Albert-Février, sous la direction de Mme E. Caire, professeur de langue et littérature grecques à l’Université d’Aix-Marseille, soutenue en décembre 2014, et sur l’ouvrage de même titre publié en 2016 aux Editions L’Harmattan. Pour tout cela, j’ai grandement tiré profit des enseignements de grec dispensés par M. Mancini dans le cadre de Connaissance hellénique et par Mme Caire à Digne dans le cadre de l’Académie des langues anciennes.

Les épopées antiques grecques sont des poèmes narratifs, en hexamètres dactyliques, composés à la gloire des hommes ou des dieux associés à de hauts faits mythologiques. Celles qui ont fait l’objet de nos investigations sont l’Iliade (Homère ; VIIIe s. av. J.-C.), l’Odyssée (Homère ; VIIIe s. av. J.-C.), la Théogonie (Hésiode ; VIIe s. av. J.-C.), les Argonautiques (Apollonios de Rhodes ; IIIe s. av. J.-C.), la Suite d’Homère (Quintus de Smyrne, IIIe s. apr. J.-C.), les Argonautiques orphiques (d’un poète anonyme appelé parfois Pseudo-Orphée ; entre le IVe et le VIe s. apr. J.-C.), les Dionysiaques (Nonnos de Panopolis ; Ve s. apr. J.-C.). Ont été prises en compte également des œuvres considérées comme de petites épopées, les épyllions Hécalé (Callimaque ; IIIe s. av. J.-C.), [six] Idylles (Théocrite, IIIe s. av. J.-C. ; les Idylles n° VI, XI, XIII, XVIII, XXII et XXIV de sujet indéniablement épique), la Prise d’Ilion (Tryphiodore ; IIIe s. à IVe s. apr. J.-C.), Héro et Léandre (Musée ; Ve s. apr. J.-C.), l’Enlèvement d’Hélène (Collouthos ; Ve s. à VI e s. apr. J.-C.).

Il est possible d’y discerner deux types de destins : d’abord un destin individuel au sens faible et rétrospectif d’une vie qui s’achève ou qui vient de s’achever (ce qui serait le cas par exemple dans la phrase « Tel fut le destin de Priam : la mort sous l’épée de Néoptolème [le fils d’Achille] ») ; ensuite un destin individuel (celui d’Achille, d’Ulysse, de Jason…) ou collectif (celui des Grecs, des Troyens, des Argonautes…) au sens fort et prospectif de leur avenir annoncé (ainsi, Ulysse – retenu par la nymphe Calypso – a pour destin de regagner son île d’Ithaque ; l’armée grecque a pour destin de s’emparer de la cité de Troie) ; l’annonce est faite par une divinité, par un devin ou par le narrateur ; elle l’est parfois à d’autres dieux ou à d’autres héros, mais toujours au lecteur.

Les mots du destin

Ce destin-là a une grande importance dans les épopées antiques grecques, comme semble l’indiquer la richesse de son champ sémantique ; 15 substantifs peuvent y être recensés : ἡ μοῖρα (moïra – 216 occurrences au total des 17 épopées – « la part », « le destin », « la Moire », déesse du destin), ἡ κήρ (kèr – 165 occurrences – « la mort », « la Kère », déesse de la mort et du destin), ὁ ou ἡ δαίμων (daïmôn – 149 – « la divinité », « le destin »), ἡ ἀνάγκη et ἡ ἀναγκαίη (anankè et anankaïè – 140 – « la contrainte », « la nécessité »), ὁ πότμος (potmos – 139 – « la mort imminente »), ὁ μόρος (moros – 100 – « la part », « le destin »), ἡ αἶσα (aïsa – 96 – « la part », « le destin »), ὁ οἶτος (oïtos – 26 – « le destin »), ἡ τύχη (tukhè – 4 – « le hasard », « la fortune », « Tyché », déesse du destin), τὸ λάχος (lakhos – 3 – « la part », « la destinée »), ἡ Ἄτροπος (3 – « Atropos », une Moire), ἡ Κλωθώ (2 – « Clotho », deuxième Moire), ἡ Λάχεσις (2 – « Lachésis », troisième Moire), αἱ Κλῶθες (klôthes – 1 – « les Fileuses », déesses du destin).

Au demeurant, il est difficile, sur cette base de dresser un enseignement définitif, car on pourrait reprocher à cette démarche une certaine forme de circularité, qui consisterait à déduire l’importance du destin, de substantifs grecs souvent polysémiques que nous aurions décidé, en toute subjectivité, de traduire par « destin ».

C’est pourquoi il nous paraît très utile de proposer, pour mieux montrer l’importance du destin, un exercice de suppression simulée de celui-ci. Les simulations sont couramment pratiquées dans les sciences faisant appel aux mathématiques. Mais ici la démarche apparaît quelque peu incongrue et en tout cas porteuse de difficultés. Elle apparaît quelque peu incongrue dans la mesure où – pourrait-on faire observer – si un poète de l’Antiquité a voulu mettre l’accent sur le destin dans son poème, ce n’est pas pour que d’autres le dénaturent en supprimant une de ses caractéristiques et lui manquent ainsi de respect. Nous rétorquons que nous ne voulons justement pas supprimer le destin, mais à l’inverse montrer combien sa suppression serait inopportune du point de vue de son impact sur les œuvres. La démarche est également porteuse de difficultés. En effet, pour supprimer le destin, il est nécessaire de faire abstraction d’abord de la présence des divinités spécifiques du destin (les Moires, les Kères, Tyché), ensuite des prérogatives des autres dieux (notamment celles de Zeus et d’Apollon) dans la détermination ou dans la transmission du destin, enfin du don de divination des prêtres et des devins. En procédant ainsi, on modifie fortement le fonctionnement des sociétés décrites dans les épopées. Cependant, il est indispensable de procéder de la sorte et d’accepter la clause ceteris paribus, condition nécessaire pour évaluer l’effet de la suppression du destin par différence entre ces épopées fictives, retouchées, et les vraies épopées (entreprise certes moins délicate lorsque l’on est en présence d’un modèle formalisé).

En dépit de ces difficultés, nous pensons pouvoir démontrer que la suppression du destin appauvrit la personnalité des principaux acteurs de certaines épopées ; elle entraîne une perte de leur substance ; elle détériore ou même elle détruit leur objet.

Suppression du destin et appauvrissement de la personnalité des principaux acteurs des épopées

Avec la suppression du destin, les héros seraient moins attractifs ; les hommes seraient fragilisés devant les dieux ; les conflits entre les dieux eux-mêmes seraient aggravés.

Des héros moins attractifs

Si l’on supprimait le destin, certains comportements héroïques seraient affadis ; ceux qui connaissent des infortunes auraient moins de circonstances atténuantes ; les personnages commettant des fautes graves verraient leur responsabilité accentuée.

♦ D’abord, certains comportements héroïques seraient affadis. Il en serait ainsi pour Achille et pour Idmon qui, tous deux, ont des informations crédibles sur leur destin funeste : Achille, parce que sa mère Thétis, à l’origine de l’information, est une déesse ; Idmon, car il est lui-même un devin.

Achille, dans l’Iliade, sait que, s’il reste à Troie, il n’en reviendra pas : « Ma mère, la déesse Thétis aux pieds d’argent, me dit en effet que deux Kères emportent ma mort : si je reste à combattre ici même autour de la cité des Troyens, le retour est perdu pour moi, mais j’aurai une gloire impérissable ; si en revanche je regagne mon foyer, ma chère terre-patrie, la noble gloire est perdue pour moi, mais j’aurai une durée de vie longue, et la mort ne m’atteindrait pas tout de suite » (Iliade, IX, 410-416). Achille acceptera cependant de reprendre le combat à l’annonce du décès de son ami Patrocle : il marchera alors en toute liberté, en pleine conscience vers la mort, pour venger son ami. C’est ce libre choix qui fait d’Achille le plus grand héros de l’Iliade. A l’inverse, en l’absence de destin, Achille n’aurait plus connaissance de son propre avenir ; il deviendrait un combattant ordinaire, comme Hector, Ajax fils de Télamon ou Diomède, même s’il est un meilleur guerrier qu’eux.

Idmon, dans les Argonautiques, dit son destin à ses compagnons, lors de l’embarquement sur Argô : « Pour moi, il est prévu par le destin que je meure par le fait de l’arrêt terrible d’un dieu, au loin, quelque part en Asie » (Argonautiques, I, 443-444). Il n’a pourtant pas renoncé au voyage ; son comportement est bien héroïque ; c’est le choix d’une renommée durable et incontestée en lieu et place de la vie. En l’absence de destin, Idmon ne serait plus un devin et donc Apollonios de Rhodes n’en ferait peut-être plus un des personnages de son épopée ; mais s’il était quand même invité à se joindre à l’expédition, alors il lui serait bien sûr plus facile de monter à bord d’Argô, avec l’espoir d’atteindre la Colchide et d’en revenir. Le caractère héroïque de son comportement serait atténué.

♦ Ensuite, les armées, les stratèges et les héros qui connaissent des infortunes – la défaite, la mort au combat, la fuite – auraient moins de circonstances atténuantes.

– Nous examinons ici deux défaites marquantes décrites dans les épopées : les Troyens sont vaincus par les Grecs, lors de la guerre de Troie ; les Indiens, par les troupes de Dionysos, en Asie.

La dixième année de la guerre de Troie, les Troyens ont-ils commis une erreur en faisant entrer dans leurs murs le cheval de Troie ? Pour Homère, la réponse est globalement négative car la chute de Troie est inscrite dans les destins ; Zeus dit en effet à Héra dans l’Iliade : « A partir de là [de la mort d’Hector], crois-moi, je pourrais provoquer un retour offensif [grec] depuis les navires, toujours et sans cesse jusqu’à ce que les Grecs prennent la haute Troie grâce aux conseils d’Athéna » (Iliade, XV, 69-71). Mais une nuance est peut-être apportée dans l’Odyssée lorsque le narrateur précise : « En effet leur destin [celui des Troyens] était qu’ils soient perdus, après que la cité eut enveloppé [de ses murailles] le grand cheval de bois » (Odyssée, VIII, 511-512). Cette phrase peut en effet faire l’objet de deux interprétations : soit Troie aurait pu être sauvée si l’événement qui suit la conjonction « après que » ne s’était pas produit, soit la chute de Troie et l’introduction dans la cité du grand cheval de bois faisaient toutes deux partie du destin.

Les Indiens sont définitivement battus, en Asie, par les troupes de Dionysos, au terme de sept années de combats, lors d’une bataille navale décrite dans le Chant XXXIX des Dionysiaques. Il est possible que les Indiens de Dériade y aient commis l’erreur de laisser leurs navires groupés ; toujours est-il qu’un guerrier de Dionysos, le Cabire Eurymédon (fils d’Héphaïstos), met le feu à un vaisseau et s’en sert de brûlot pour décimer la flotte ennemie. Mais en fait, Iris avait annoncé à Dionysos sa victoire sur mer contre Dériade dès le début du Chant XIII: «Zeus envoya en avant Iris (…) annoncer à Dionysos « qui réveille les combattants » que, avec son thyrse vengeur, il chasserait d’Asie le peuple des Indiens, arrogant et ignorant de la justice, après avoir tué le roi Dériade « qui combat sur mer », fils cornu d’un fleuve [l’Hydaspe] » (Dionysiaques, XIII, 1-6). La défaite des Indiens, amoindris par le décès d’un de leurs chefs, ne leur est donc pas entièrement imputable, mais elle le deviendrait si l’on supprimait le destin

– Parmi la multitude de guerriers morts au combat, figurent Sarpédon, Patrocle et Hector dans l’Iliade, l’amazone Penthésilée et Memnon dans la Suite d’Homère. Dans toutes ces morts intervient le destin qui préserve leur statut de héros ou d’héroïnes, voire leur honneur.

Sarpédon est tué dans l’Iliade par Patrocle ; Patrocle à son tour, par Hector ; Hector enfin, par Achille. Mais dans les trois cas, leur mort avait été annoncée préalablement par Zeus à Héra : « Celui-ci [Achille] fera se lever son compagnon, Patrocle ; puis l’illustre Hector tuera devant Troie et d’un coup de lance, Patrocle, celui-ci ayant fait périr de nombreux autres hommes braves, au milieu desquels mon fils, le divin Sarpédon ; le divin Achille, irrité de cela, tuera Hector » (Iliade, XV, 64-68). L’issue de ces combats singuliers se comprend donc aisément : elle est le fruit du destin déterminé par les dieux. Mais en l’absence de destin, le résultat serait imputable à la différence du niveau des combattants ou à une moindre qualité de leurs armes, de leurs chars et de leurs chevaux. Ainsi le destin contribue à enrichir la personnalité des héros, même lorsqu’ils ont le dessous dans un combat singulier.

La reine des Amazones Penthésilée, fille d’Arès, et le roi éthiopien Memnon ont renforcé un temps, avec leurs troupes, les Troyens, dans la Suite d’Homère. Tous deux y sont tués par Achille. La première l’est assez facilement ; elle périt conformément à son destin : « le Destin, perfide, (…) allait dompter la jeune fille, dans un bref laps de temps, par les mains d’Achille » (Quintus de Smyrne, Suite d’Homère, I, 390-393). Memnon est tué beaucoup plus laborieusement. Il parvient même à blesser Achille et le combat reste indécis jusqu’à l’intervention de deux Kères qui sonnent sa fin, l’une ténébreuse pour Memnon, l’autre brillante pour Achille (Quintus de SmyrneSuite d’Homère, II, 510-511). Le destin explique donc au moins partiellement l’issue de ces deux combats, tandis que la vertu guerrière de Penthésilée et de Memnon n’est pas mise en cause, comme il se doit pour une héroïne et pour un héros. Inversement, en l’absence de destin, Penthésilée et Memnon ne constitueraient plus, pour les Troyens, que des renforts douteux et temporaires.

– Certaines fuites des héros se produisent dans des circonstances qui dédouanent largement leurs auteurs. Elles peuvent être voulues par les dieux. Ulysse prend ainsi la fuite quand Zeus utilise un jour sa balance d’or, laquelle permet de connaître les destins ; elle indique clairement une défaite imminente pour les Grecs et se matérialise par le tonnerre et par un éclair qui frappent leur armée. De même Hector a une première fois tourné le dos au combat dans le Chant XVI de l’Iliade, après la mort de Sarpédon et avant celle de Patrocle, par la volonté de Zeus qui veut que ce dernier s’illustre encore. « A Hector le premier de tous, il [Zeus] envoya un cœur sans force ; remonté sur son char, Hector tourna le dos pour s’enfuir, et il demanda à tous les Troyens de fuir ; en effet, il avait reconnu la balance sacrée de Zeus » (Iliade, XVI, 656-658). On peut donc affirmer que ni Ulysse ni Hector n’ont une grande responsabilité dans ce comportement. Ce ne serait pas le cas en l’absence de destin.

♦ Enfin ceux qui commettent des fautes graves verraient leur responsabilité accentuée. Les exemples les plus marquants concernent, nous semble-t-il, Hélène et Pâris, ainsi que les prétendants à la main de Pénélope.

Pour bien des combattants troyens, Pâris a commis une faute majeure en enlevant Hélène. « Funeste Pâris » (Iliade, III, 39), lui lance Hector dans l’Iliade. Quant à Hélène, elle se qualifie elle-même de « chienne » devant son beau-frère (Iliade, VI, 344 et 356), même si Priam dit à sa bru, lors d’une discussion sur les remparts : « A mes yeux, tu n’es responsable de rien ; ce sont certes les dieux qui, pour moi, sont les responsables » (Iliade, III, 164). Le comportement d’Hélène aurait ainsi, pour Priam, été dicté par les dieux : elle aurait l’excuse de son destin. Collouthos, dans l’Enlèvement d’Hélène, est plus ambigu. Pour lui, d’un côté Hélène a accepté de son plein gré d’accompagner Pâris : « Je te suivrai » (Coll., v. 313), dit- elle quand ils se rencontrent à Sparte. Mais d’un autre côté, lorsqu’Hermès a conduit Héra, Athéna et Aphrodite devant le berger Pâris, sur l’ordre de Zeus, et qu’il lui a demandé de juger quelle était la plus belle des trois déesses, chacune d’elles a fait une promesse à Pâris s’il la choisissait. Celle d’Aphrodite était « Je te donnerai une épouse charmante (…), monte sur la couche d’Hélène » (Collouthos, Enlèvement d’Hélène, v. 163-164). A partir du moment où Pâris attribue la pomme d’or à Aphrodite, le futur et l’impératif grecs (traduits ici par « donnerai » et « monte ») valent annonce de destin pour les futurs époux. Si on le supprime, ils deviennent responsables de leurs actes.

Les prétendants à la main de Pénélope ont commis trois fautes graves. D’abord, installés sans vergogne au manoir d’Ulysse, ils ont pillé ses biens ; ensuite, ils ont essayé d’assassiner Télémaque en mer, en dressant une embuscade au retour de son voyage à Sparte et à Pylos ; enfin, ils ont outragé un mendiant (Ulysse déguisé), au mépris de toutes les règles d’hospitalité. Mais leur destin était qu’ils soient tués par Ulysse : les devins Théoclymène et Liodès le leur avaient annoncé, le premier en décrivant les murs de la grande salle du manoir d’Ulysse éclaboussés de sang (Odyssée, XX, 351-356) et le second, en désignant l’arc d’Ulysse, instrument de la vengeance, au même endroit (Odyssée, XXI, 153-154). On peut donc penser qu’au moins l’installation des prétendants dans le manoir d’Ulysse était inscrite dans leur destin et qu’ils sont partiellement dédouanés de cette faute (mais les deux autres subsistent), ce qu’admet d’ailleurs Ulysse ; il dit en effet après le massacre à Euryclée, sa vieille nourrice : « Le destin envoyé par les dieux les a terrassés ainsi que leurs actes misérables » (Odyssée, XXII, 413). Ces circonstances atténuantes ne vaudraient plus si l’on supprimait les destins.

Les hommes, fragilisés devant les dieux

Le destin constitue une sorte de bouclier de protection pour certains hommes en butte à l’hostilité de dieux, sauf s’ils commettent une faute lourde à leur égard justifiant un châtiment. La suppression du destin fragilise donc, assez paradoxalement, ces hommes : essentiellement Achille, Ulysse et Énée.

Achille est assailli, dans le chant XXI de l’Iliade, par le Scamandre, dieu du fleuve Xanthe, qui tente de le noyer car il est furieux de le voir tuer tant de Troyens. Poséidon et Athéna volent à son secours, puis Poséidon le rassure par ces mots : « Fils de Pélée, ne tremble donc pas trop et ne sois pas effrayé (…). Il n’est pas conforme aux arrêts du destin que tu périsses dans le fleuve » (Iliade, XXI, 288 et 291). Achille sera définitivement sauvé par Héphaïstos : celui-ci déclenche, à la demande d’Héra, un incendie qui fait bouillir les eaux du fleuve et incite le Scamandre à arrêter son entreprise. Ainsi, c’est son destin qui protège encore pour le moment Achille, en attendant sa mort prochaine devant les portes Scées, donnée par Apollon et par Pâris, que lui annoncera Hector, mourant (Iliade, XXII, 359-360).

Ulysse a mécontenté Poséidon en rendant aveugle le Cyclope, son fils ; on comprend mal, dans ces conditions, pourquoi le dieu se contente, selon ses propres mots, de malmener le héros (Odyssée, V, 290) lors de la tempête qu’il déclenche au large de la Schérie. Ulysse fait naufrage. La nymphe Leucothéa (Ino) qui vient à son secours le rassure alors en ces termes : « Il ne te tuera pas, bien qu’il le désire certes beaucoup » (Odyssée, V, 341). Le futur grec traduit ici par « [il ne te] tuera [pas] » est sans ambiguïté sur la protection dont bénéficie Ulysse. Poséidon dit d’ailleurs ultérieurement à Zeus : « Je ne lui ai jamais enlevé tout à fait le retour » (Odyssée,, XIII, 132-133). Le destin d’Ulysse étant en fait de rentrer en Ithaque (Odyssée, I, 16-18), les pouvoirs de Poséidon se trouvent limités.

Énée, aux prises avec Achille, est secouru par Poséidon dans l’Iliade. Dans le Chant XX, le dieu, qui a pourtant pris le parti des Grecs, transporte Énée loin des premières lignes, parce que son destin n’est pas de mourir : « C’est pour lui [Énée] l’arrêt du destin [dit Poséidon aux autres dieux] que de s’échapper, afin que la race de Dardanos ne périsse pas sans postérité et anéantie, lui que Zeus a chéri plus que tous ses enfants qui sont nés de lui et de femmes mortelles ; déjà, en effet, Zeus a pris en haine le peuple de Priam ; désormais la force d’Énée dirigera les Troyens, et les enfants de ses enfants, ceux qui naîtront sans doute ensuite » (Iliade, XX, 302-308).

Les conflits entre les dieux, aggravés

De nombreux conflits éclatent entre les dieux dans les épopées ; ils dégénèrent parfois en de véritables théomachies. Mais le destin joue en la matière un rôle de régulateur. A contrario donc, la suppression du destin les aggraverait. C’est le cas manifestement dans l’Odyssée, dans la Théogonie, dans la Prise d’Ilion.

Le conflit de l’Odyssée entre Poséidon et les autres divinités (notamment Athéna), portant sur le retour d’Ulysse en Ithaque – décidé en assemblée des dieux dans le Chant I, en l’absence du dieu de la mer qui s’y oppose –, reste toujours feutré. On sait que Poséidon reproche à Ulysse d’avoir aveuglé son fils, le Cyclope Polyphème, tandis qu’Athéna veille en permanence sur les intérêts du héros. Pourtant celle-ci refuse d’affronter le dieu, en mettant en avant les liens familiaux qui les unissent. Elle dit ainsi à Ulysse, lors de son arrivée en Ithaque : « Mais cependant je n’ai pas voulu combattre Poséidon, mon oncle paternel » (Odyssée,  XIII, 341-342). Cette atmosphère apaisée entre les divinités, relativement à l’Iliade, s’explique par le fait que le destin d’Ulysse est de rentrer en Ithaque, ce que chacun sait dès le début du Chant I : « Mais quand vint l’année (…) où les dieux lui filaient de regagner sa demeure, en Ithaque… » (Odyssée, I, 16-18). L’utilisation par Homère d’un verbe grec signifiant « filer » et désignant généralement l’activité des Moires, les déesses du destin, montre bien qu’il s’agit du destin d’Ulysse. A contrario, si on le supprimait, le risque d’un affrontement entre Poséidon et Athéna, à propos d’Ulysse, serait accru.

Dans la Théogonie, Gaia informe les dieux olympiens que les Hécatonchires leur donneront le succès dans leur combat contre les Titans (Théogonie, v. 627-628). D’autre part, Gaia et Ouranos disent à Zeus que Métis enfantera un fils plus fort que son père (Théogonie, v. 897-898). En l’absence de destins et d’annonces de destins, Zeus n’aurait peut-être pas libéré les Hécatonchires, enchaînés sous la terre par Ouranos, ni avalé Métis après la conception d’Athéna. Dans ces conditions, la guerre de succession entre les dieux olympiens et les Titans aurait risqué de ne pas connaître de fin ; et une nouvelle guerre serait devenue possible entre Zeus et son fils. Les désordres auraient alors pu se prolonger ; les antagonismes au sein de la communauté des dieux, ne pas cesser.

Les dieux sont partagés, dans la Prise d’Ilion (comme dans l’Iliade, un millénaire plus tôt), entre les Grecs (c’est le cas d’Athéna, d’Héra, de Poséidon) et les Troyens (Aphrodite, Apollon, Arès ayant pris leur parti). Pourtant, Apollon quitte Troie de son propre chef, la nuit de l’investissement de la cité par les Grecs : « Phoebus Apollon se retira d’Ilion dans son opulent temple de Lycie, affligé à propos des grands remparts » (Tryphiodore, Prise d’Ilion, v. 508-509) qu’il avait contribué à construire. Quant à Arès, il a changé de camp (Tryphiodore, Prise d’Ilion, v. 563-565). Du coup, les conflits entre les dieux se dissolvent, et cela s’explique par l’attitude de Zeus : « Mais déjà Zeus, ordonnateur du combat, tirait à lui la balance funeste aux Troyens et, avec peine [au sens où il lui en coûte, car il aime les Troyens], il fit faire demi-tour aux Grecs » (Tryphiodore, Prise d’Ilion, v. 506-507) qui avaient repris la mer ; les nefs virent donc de bord et voguent à nouveau vers Troie. Le mot grec traduit ici par « balance », utilisé par Tryphiodore, qui renvoie à l’Iliade, exclut toute ambiguïté : il s’agit bien d’un instrument de détermination des destins. En l’absence de destin, à la guerre entre les hommes pourrait s’ajouter une guerre entre les dieux.

Suppression du destin et perte de substance de l’Iliade et de l’Odyssée

Dans l’hypothèse d’une suppression du destin, outre le fait que dans la Théogonie d’Hésiode, la théomachie entre les dieux olympiens et les Titans ne déboucherait pas sur un nouvel ordre divin stable, ce dont rend compte justement cette épopée, plusieurs scènes cruciales de l’Iliade impliquant Achille perdraient l’essentiel de leur intérêt ; le périple d’Ulysse, dans l’Odyssée, pourrait s’achever prématurément, au large de la Schérie.

Plusieurs scènes cruciales de l’Iliade impliquant Achille perdraient l’essentiel de leur intérêt

Ces scènes cruciales sont, selon nous, l’entretien d’Achille avec sa mère Thétis au Chant I, la réception par Achille de la délégation menée par Ulysse au Chant IX, l’entrevue du Chant XXIV entre Achille et Priam à propos du cadavre d’Hector.

♦ D’abord, on sait que, dans le Chant I, Achille, en larmes, se plaint à sa mère Thétis de l’outrage que lui a fait subir Agamemnon – le chef de l’armée grecque a ravi à Achille son esclave préférée, Briséis, après une dispute – ; il l’adjure donc d’intervenir auprès de Zeus pour en être vengé ; Achille, s’étant retiré du combat, verrait avec satisfaction une défaite des Grecs contre les Troyens jusqu’à ce qu’Agamemnon comprenne à quel point le héros est irremplaçable. Or toute l’argumentation d’Achille repose sur le fait qu’il connaît son destin, avoir une mort prématurée : « Mère, puisque tu m’as enfanté pour une durée tout à fait courte, Zeus Olympien qui résonne au haut du ciel aurait dû au moins rehausser la considération que l’on me porte » (Iliade, I, 352-354). En d’autres termes, Achille déplore que la brièveté de sa vie ne soit pas compensée par un surcroît d’honneur. Thétis reprend à son compte ces propos devant Zeus : « Honore mon fils qui est, de tous, celui que frappera la mort la plus prompte » (Iliade, I, 505-506). Zeus finit par acquiescer.

En l’absence de destin, ce discours d’Achille à sa mère, puis de Thétis à Zeus ne conviendrait plus. Par ailleurs, Achille ne pleurerait pas en s’adressant à sa mère, ce qu’il fait lorsqu’il évoque sa mort, proche, dans la même scène. Or les larmes d’Achille ont une importance cruciale : elles apparaissent très tôt dans l’épopée et en font non seulement « le récit de la colère d’Achille (…) [mais] aussi le chant de sa douleur (…). Achille incarne, à lui seul, presque toute la souffrance du poème » (H. Monsacré, Les Larmes d’Achille, Félin, 2010, p. 243). On voit en définitive combien la suppression du destin réduirait l’intérêt de cette scène, ce qui rejaillirait sur la substance de toute l’épopée.

♦ Ensuite, lorsqu’Achille reçoit la délégation d’Ulysse et d’Ajax au Chant IX, porteurs de la proposition d’Agamemnon de réparer l’outrage qu’il lui a infligé, le héros refuse de revenir au combat au motif qu’il connaît son destin, qu’il ne veut pas perdre la vie : « Pour moi [Achille] en effet, toutes les richesses que possède, dit-on, Troie ne sont pas égales en valeur à la vie » (Iliade, IX, 401-402). Il annonce en effet à ses compagnons qu’il a le choix, lui a expliqué sa mère, entre un retour rapide dans sa patrie et une gloire impérissable mais post mortem (Iliade, IX, 410-416).

En l’absence de destin, Achille pourrait accepter, ou non, l’offre d’Agamemnon. Il pourrait l’accepter, puisque celui-ci propose non seulement de lui rendre Briséis, mais également de joindre « une indemnité immense » (Iliade, IX, 120) faite d’or, d’objets précieux, de chevaux et d’esclaves. Or, si Achille reprenait le combat, l’équilibre des forces entre les Grecs et les Troyens s’en trouverait transformé (comme il le sera, mais plus tard, après la mort de Patrocle, celle-ci entraînant le retour d’Achille sur le champ de bataille). Il pourrait également ne pas le faire, parce qu’il s’est senti humilié par Agamemnon. Il attend donc à son tour une humiliation d’Agamemnon. Or celle-ci ne peut venir que de la défaite : son symbole est le moment où les Troyens mettent le feu à un vaisseau grec. Mais Achille risquerait d’apparaître alors, soit comme un personnage vénal, soit comme un prétentieux, faisant preuve d’hybris. Dans les deux cas, la scène de la réception de la délégation d’Ulysse et d’Ajax au Chant IX par Achille, dans laquelle est fait un lien entre l’attitude de ce dernier et la connaissance de son destin, présenterait un intérêt amoindri.

♦ Enfin, dans le Chant XXIV, Priam – guidé par Hermès – se rend dans le camp grec, chez Achille, avec « une indemnité immense » (Iliade, XXIV, 276), faite de vêtements de prix, d’objets précieux et d’or, pour racheter le cadavre de son fils Hector. Or toute l’entrevue est placée sous le signe de Pélée, le père d’Achille ; elle commence par cette phrase de Priam, suggérée en substance par Hermès, et destinée à fléchir le courroux d’Achille que la mort  d’Hector (meurtrier de Patrocle) n’a pas apaisé : « Souviens-toi de ton père [Pélée], Achille tout à fait semblable aux dieux » (Iliade, XXIV, 486) et à nouveau quelques moments plus tard : « Achille, souviens-toi de ton père et aie pitié de moi » (Iliade, XXIV, 503-504). Pélée, dans sa vieillesse, a de la chance, explique Priam : il peut espérer retrouver son fils, vivant ; en revanche, lui, Priam, vieux également, ne peut plus avoir l’espoir que de récupérer le corps de son fils, mort. En l’absence de destin, on ne comprend pas quelle portée pourrait avoir ce type d’argumentation : Achille n’aurait aucune raison d’opérer cette sorte de transfert de paternité de Pélée à Priam que lui propose de faire ce dernier. Mais en réalité, Achille perçoit alors, à travers Priam, combien sera grand le chagrin de Pélée quand il apprendra la mort de son fils, programmée par le destin. Priam et Achille vont donc pleurer ensemble (« Leurs lamentations s’élevaient à travers toute la pièce » ; Iliade, XXIV, 512), l’un sur le destin qu’a eu son fils Hector, l’autre sur le malheur que connaîtra bientôt son père Pélée, ce dont Achille informe Priam. Cette entrevue, au centre de laquelle se trouvent deux destins – celui d’Hector, au sens rétrospectif d’une mort récente, et celui d’Achille, au sens prospectif d’une mort annoncée –, sera couronnée de succès pour Priam : il repartira à Troie avec le cadavre d’Hector et avec la promesse d’une trêve pendant la période de funérailles. Si l’on supprimait le destin, cette scène cruciale présenterait un intérêt moindre. L’entretien aurait pour seul thème la négociation sur le prix à payer pour l’obtention d’un cadavre, entre deux rois ennemis. Cela enlèverait à Achille cette part d’humanité qui fait tout l’intérêt du personnage et peut-être également une bonne partie de la substance de l’Iliade.

Le périple d’Ulysse, dans l’Odyssée, pourrait s’achever prématurément, au large de la Schérie

Au début de l’Odyssée, dans le Chant I, on apprend que le retour d’Ulysse en Ithaque – élément de son destin, comme le précise le narrateur (Odyssée, I, 16-18) – se heurte à deux obstacles. Le premier, évoqué par Athéna, est le fait que Calypso le retient sur son île ; le second, par Zeus, réside dans la haine éprouvée par Poséidon pour le héros, dont il a déjà été question. Zeus décrète cependant le retour immédiat d’Ulysse dont il juge le comportement envers les dieux exemplaire, par les sacrifices qu’Ulysse fait régulièrement en leur honneur. Le destin d’Ulysse est donc lié à la volonté de Zeus et celui-ci envoie Hermès en avertir Calypso. Si l’on supprimait le destin, Calypso devrait sans doute de toute façon obtempérer aux ordres de Zeus. C’est pourquoi le véritable problème est celui de la haine éprouvée par Poséidon pour Ulysse. S’il n’en était pas empêché par le destin d’Ulysse, ou par Athéna (ce qui déclencherait une violente théomachie, de peu d’intérêt), Poséidon pourrait donc tenter de le supprimer, lors de la tempête qu’il déclenche au large de la Schérie ; alors, le naufrage dont est victime Ulysse pourrait lui être fatal, ce qui marquerait l’achèvement de l’odyssée d’Ulysse ; et l’Odyssée elle-même s’en trouverait affectée sur deux points majeurs.

D’abord, deviendraient injustifiés les Chants postérieurs au naufrage, c’est-à-dire les Chants VI et VII (l’arrivée d’Ulysse chez les Phéaciens puis au palais d’Alkinoos), les Chants XIII et XIV (le retour d’Ulysse en Ithaque), les Chants XVI à XXIII (la lutte contre les prétendants) et enfin le Chant XXIV (notamment la seconde descente d’Ulysse aux Enfers), c’est-à-dire, au total, treize des vingt-quatre Chants de l’Odyssée. Ensuite, l’un des facteurs attractifs de l’Odyssée et même une de ses originalités – relativement à l’Iliade où le déroulement de la bataille est conté en respectant globalement la chronologie – réside dans les nombreux retours en arrière du récit. Or la plupart d’entre eux se situent après l’épisode du naufrage d’Ulysse au large des côtes phéaciennes. C’est en effet lors de la réception donnée par Alkinoos que se situent le chant de l’aède relatif au fameux cheval de bois dont le déplacement derrière les remparts va provoquer la chute de Troie (Odyssée, VIII), ainsi que les récits, par Ulysse, de son passage chez le Cyclope (Odyssée, IX), auprès de Circé (Odyssée, X), aux Enfers (Odyssée, XI), à proximité des sirènes et des écueils Charybde et Skylla, dans l’île des vaches du Soleil (Odyssée, XII), avant la tempête qu’envoie Poséidon pour anéantir son bateau et son équipage, ce dernier épisode précédant immédiatement l’arrivée du naufragé sur l’île de Calypso. Et c’est encore plus tard, en Ithaque, qu’Ulysse est amené, pour rester incognito et assurer sa sécurité, à faire des récits fictifs sur sa vie passée devant Athéna qu’il prend pour un jeune pastoureau (Odyssée, XIII), devant également Eumée (Odyssée, XIV) et les prétendants (Odyssée, XVII) ; de même Eumée y fait le récit de sa vie à Ulysse (Odyssée, XV).

Un travail sur la poétique du récit montre aisément la fonction de ces entorses à la chronologie, faites par Homère, qui apparaissent, à bien des égards, modernes. En effet le récit épique a besoin d’un large public (un large public virtuel auquel pourra s’identifier l’auditeur ou le lecteur réel de l’Odyssée) qu’il s’agit de faire frissonner et d’amuser, et celui de la réception au palais d’Alkinoos convient tout à fait. On comprend donc que l’aède alterne des chants tragiques (afférents à la guerre de Troie) avec des chants comiques (les amours d’Arès et d’Aphrodite, Odyssée, VIII) avant qu’Ulysse ne prenne le relais en contant ses propres aventures. Et le récit d’Eumée, les pseudo-récits d’Ulysse en Ithaque sont l’occasion pour Homère d’exposer la vie quotidienne des paysans, des bergers, des marins, des marchands – ce qui constitue une autre originalité de l’Odyssée.

On le voit, la perte de substance de l’Odyssée serait majeure. Il est par conséquent impossible qu’Ulysse périsse, du fait de Poséidon, au large de la Schérie. Le destin a donc toute sa place dans l’épopée.

Suppression du destin et destruction de l’objet des épopées liées au cycle des Argonautes

Une suppression du destin se traduirait enfin par la destruction, au moins partielle, de l’objet des deux épopées liées au cycle des Argonautes dont le point de départ est le destin de Pélias, roi d’Iôlcos, en Thessalie. En effet, dans les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, le narrateur précise : « Pélias a entendu un oracle selon lequel un destin affreux l’attendait dans l’avenir : périr par les avis de l’homme, issu de son peuple, qu’il verrait chaussé d’un seul pied » (Argonautiques, I, 5-7), ce qui est le cas lorsque Jason se présente devant lui. Le narrateur dit de même, dans les Argonautiques orphiques : « Pélias craignait que des oracles divins ne lui arrachent dans l’avenir son pouvoir royal, par les mains du fils d’Aeson [Jason] » (Argonautiques, v. 56- 57). C’est donc pour se débarrasser de Jason, définitivement pense-t-il, que le roi Pélias, dont la responsabilité est atténuée par sa connaissance des destins, l’envoie sur des mers encore inconnues, à la conquête hypothétique de la Toison d’or.

Si l’on supprimait les destins, Pélias n’aurait plus de motifs de craindre Jason et de l’envoyer à l’aventure, auquel cas les deux épopées deviendraient sans objet. En réalité, il conviendrait alors de se référer à une autre raison, évoquée par Pindare au Ve s. av. J.-C. dans la Quatrième Pythique (187-196 [105-110]). Celui-ci mentionne en effet – outre l’oracle, repris par Apollonios de Rhodes, prévenant Pélias de se méfier de toute personne se présentant devant lui munie d’une seule chaussure – un conflit pour le pouvoir entre Pélias et les parents de Jason, le premier ayant usurpé le pouvoir que détenaient les seconds, ce dont est informé le héros. Ce conflit suffirait à expliquer que Pélias envoie Jason à la conquête de la Toison d’or, même en l’absence de destin, en lui promettant de lui rendre son royaume dès son retour. Mais on admettra la supériorité, dans une épopée, d’un récit dont le point de départ est le destin, ce qui lui donne une connotation divine, sur un autre récit qui débuterait par une banale histoire d’usurpation de trône et de lutte pour le pouvoir. En définitive, la suppression du destin de Pélias détruirait à elle seule l’objet des épopées du cycle des Argonautes, ou au moins elle suffirait à atténuer sérieusement leur caractère attractif.

Au terme de cette brève étude consacrée à une suppression simulée du destin dans les épopées grecques, nous parvenons malgré les difficultés et le caractère un peu artificiel de l’entreprise aux résultats suivants. Quatre épopées verraient la personnalité des acteurs – les héros, les dieux – sérieusement appauvrie, avec notamment un héroïsme affaibli, une responsabilité des fautes accentuée et des conflits divins exacerbés : la Suite d’Homère, la Prise d’Ilion, les Dionysiaques, l’Enlèvement d’Hélène. Deux épopées subiraient un appauvrissement de la personnalité des acteurs et une perte de substance : l’Iliade et l’Odyssée, outre la Théogonie. Deux épopées auraient une personnalité des acteurs appauvrie et un objet détruit partiellement : les Argonautiques et les Argonautiques orphiques. Les huit épopées non affectées seraient en fait des épyllions, poèmes brefs où est privilégiée la recherche stylistique.

Ces résultats nous semblent édifiants : ils confirment l’importance du destin dans les épopées grecques, qu’annonçait la richesse de son champ sémantique.

Daniel Arnould

Christian Boudignon a lu pour vous « Le nuits blanches de Pythéas le Marseillais », de François Herbaux.

 

« C’est de la folie d’entreprendre un tel voyage, Pythéas ! »

 

Couverture du roman
Couverture du roman

 

François Herbaux, Les nuits blanches de Pythéas le Marseillais, Mémoires millénaires, Saint-Laurent-du-Var, 2016, 512 p., 22 euros

François Herbaux récidive. Après sa belle enquête historique sur Pythéas, le découvreur de la Grande Bretagne et de Thulé au IVe siècle avant J.-C. (Puisque la Terre est ronde, Paris, 2008), il se lance dans un roman sur le même Pythéas et son œuvre, perdue, retrouvée et reperdue. A trois époques différentes, un rival, une secte ou un professeur fou s’acharnent sur le livre « De l’Océan » du grand astronome explorateur…

Je dirai d’abord que l’on trouve la même qualité de ce style très fluide et agréable qui faisait la beauté du précédent livre. C’est une langue  belle, simple, équilibrée (surtout si on la compare à celle si hachée du dernier roman de Houellebecq). Prenons un exemple :

“Parmi les personnalités qui suivaient les magistrats, Pythéas reconnut Démétria. Elle cheminait à part, avec les femmes de la noblesse qu’elle dominait de sa haute silhouette animée d’une joyeuse démarche. Elle croisa, de loin, le regard du héros du jour et son visage s’illumina d’un merveilleux sourire. Lorsqu’il passa près d’elle à la cérémonie du temple, elle lui posa la main sur l’avant-bras qu’elle serra très fort.” (p. 169)

On ne peut pas s’empêcher de penser à Nausicaa qui dans l’Odyssée domine d’une tête, comme une déesse, ses compagnes. Et ce geste d’une ambiguïté toute féminine de prendre le bras est caractéristique des histoires d’amour très fleur bleue du roman…

Ce roman bien écrit est en même temps parfaitement documenté. Il bénéficie de tout le savoir accumulé dans le précédent livre et de la relecture attentive du grand spécialiste des papyrus antiques, Daniel Delattre[1]. On se plonge dans le quatrième siècle marseillais comme si l’on y était ! Les Celtes sauvages, les esclaves, les querelles de pouvoir, on s’y croit. A la différence d’autres romans sur Pythéas, l’auteur se concentre ici sur les intrigues qui ont précédé son expédition vers le grand Nord et le soleil de minuit qu’il n’évoque qu’à la fin du roman.

Enfin, ce roman est un roman très moderne, une sorte de thriller scientifique. C’est du Dan Brown marseillais, a-t-on dit. Il y a trois histoires en une : celle de Pythéas au IVe siècle avant J.-C., celle de Denys au IIe siècle après J.-C., enfin celle du journaliste Fabien aujourd’hui. L’auteur se délecte des guéguerres entre savants qui font l’essentiel de l’intrigue. Il réussit à créer une belle caricature de “mandarin” universitaire à travers le personnage du professeur Chavelle, plus vrai que nature (quasiment aussi réussi que l’universitaire de Soumission de  Houellebecq).

Mais le cheval de bataille de l’auteur, c’est l’athéisme. J’ai ressenti une certaine lassitude de voir que Pythéas, Denys et Fabien partagent ce même athéisme quelque peu sectaire. Je n’y ai pas trouvé la même jubilation que celle d’un Lucien de Samosate quand il se moque des philosophes ou des dieux…

Enfin, on se perd parfois entre les trois intrigues, surtout si on le lit au lit avant de dormir (tout un programme, pour des Nuits blanches !) Le lecteur un peu paresseux pourrait parfaitement lire en continu les trois histoires à la suite, en enchaînant les chapitres 1, 4, 7, 10 etc. pour Pythéas, 2, 5, 8, 11 etc. pour Denys, et 3, 6, 9, 12 etc. pour Fabien.

Mais ces critiques n’enlèvent rien de la qualité de ce roman qui se boit comme du petit lait…

Christian Boudignon

Maître de conférences de grec ancien

à l’Université d’Aix-Marseille.

[1] Ma contribution est plus modeste. A la page 144, on trouve le texte que j’ai traduit en grec d’un papyrus imaginaire.

Editorial et sommaire du n° 143 de mars 2016

Dans quarante jours commence la quarantième année !

Jean-Victor Vernhes à gauche, en pleine conversation, le 15 février 2014 (cliché : C. Boudignon)
Jean-Victor Vernhes, à gauche, en pleine conversation, le 15 février 2014 (cliché : C. Boudignon)

En mai 1977 paraissait le premier bulletin de « Connaissance Hellénique » (ὁ λύχνος). Un appel avait été lancé auparavant dans différents journaux pour tous ceux qui voulaient apprendre le grec par correspondance. Le voici :

« Dans un esprit d’Université ouverte, des enseignants de la Faculté des Lettres d’Aix-en-Provence offrent un service bénévole de correction par correspondance à quiconque désire consacrer des loisirs à s’initier au grec ancien. Les personnes sont invitées à écrire à Jean-Victor Vernhes, en joignant une enveloppe timbrée à leur adresse. »

Nous ne pouvons que nous réjouir de la durée de cette belle aventure qui a permis à des milliers de personnes d’apprendre le grec, et par le biais du petit journal à la couverture jaune, de s’initier à la culture grecque.

Bientôt, dans quelques mois, un numéro spécial « collector » 40 ANS  sera imprimé sur papier et disponible à la vente. Mais déjà nous disons à Jean-Victor Vernhes et à tous ceux, si nombreux,  qui l’ont accompagné dans cette folle histoire : « Bon anniversaire ! »

Et voici le sommaire du numéro 143 de mars 2016 :

Audrey Lepain : Najat m’a tuer

Christian Boudignon, Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°33)

Révolte sur la place Syntagma : Janine Kaminski traduit Alexis Panselinos.

Christian Boudignon a lu pour vous : Les épigrammes de Posidippe traduits par Yannick Durbec

Janine Kaminski traduit deux poèmes de Stavros Zaphiriou

J.-V. Vernhes revient sur l’étymologie d’ἄσμενος [ásmenos] donnée jadis par J. Wackernagel

 

« un témoignage oral sur les réfugiés de Smyrne en 1922 »

article sept

https://ch.hypotheses.org/1544 .

Christian Boudignon, Avez-vous déjà vu des chevaux verdâtres ?

Pierluigi Lanfranchi : j’étais un lecteur naïf d’Umberto Eco

Bonne lecture à tous.

Christian Boudignon

Pierluigi Lanfranchi : j’étais un lecteur naïf d’Umberto Eco

►  λύχνος n° 143, mars 2016, article neuf

Umberto Eco : le chercheur comme détective

ou comment se faire une idée du second livre perdu de la Poétique d’Aristote

 

Umberto Eco en 1987, par R.C. Croes (Nationaal Archief, Den Haag, Rijksfotoarchief: Fotocollectie Algemeen Nederlands Fotopersbureau (ANEFO) wikicommons
Umberto Eco en 1987, par R.C. Croes (Nationaal Archief, Den Haag, Rijksfotoarchief: Fotocollectie Algemeen Nederlands Fotopersbureau ANEFO) wikicommons

 

A la nouvelle de la mort d’Umberto Eco (le mois dernier, le 19 février 2016), dans les réseaux sociaux italiens – auxquels Eco reprochait d’avoir donné le droit de parole à des légions d’imbéciles – beaucoup de personnes ont posté leur souvenir personnel du grand savant : certains l’ont eu comme professeur à l’université, d’autres étaient assis à côté de lui à l’occasion d’un dîner, d’autres lui ont serré la main à la présentation de l’un de ses livres, d’autres encore l’ont vu se promener dans la rue, etc.[1]

Les « souvenirs » ont circulé sur Facebook, témoignages de l’aura qui émanait d’Umberto Eco, une aura pareille à celle qui entourait autrefois les saints et les thaumaturges. L’intellectuel italien le plus connu au monde était en effet devenu un « mythe », selon la définition que Roland Barthes donne à ce mot dans ses Mythologies : on est en présence d’une « signification mythique » chaque fois que le signifié d’une icône culturelle deviennent à leur tour le signifiant de quelque chose de plus vaste. L’un des mythes analysés par Barthes est celui de la voiture qu’est la Citroën DS (le signifiant) ; dans la publicité elle représente un objet magique tombé du ciel, « un nouveau Nautilus », une « Déesse » (le signifié) avant d’être transcendée : « la Déesse marque un changement dans la mythologie automobile ». Les ouvrages d’Eco et son image d’intellectuel polymathe, à la fois philosophe, sémiologue, historien, romancier, critique de la culture et des médias, renvoient à quelque chose de transcendant, à savoir le « mythe Eco ».[2] Le 19 février, les hommes politiques ont justement payé leur tribut non pas à l’auteur Umberto Eco, mais à son mythe. Par exemple, le président du conseil italien, Matteo Renzi, dans un message sur Twitter a affirmé que l’écrivain était « un exemple extraordinaire d’intellectuel européen, associant une intelligence unique du passé à une capacité inépuisable d’anticiper l’avenir » (comment ne rien dire en 140 caractères !) La ministre française de la culture et de la communication, Audrey Azoulay, a salué « un créateur génial dont l’œuvre a traversé les frontières du monde des lettres et des idées ». Si l’ancienne ministre Fleur Pellerin avait exprimé toute son admiration pour l’œuvre de Patrick Modiano, tout en avouant avec candeur « et sans aucun problème » n’avoir lu aucun de ses romans, on pourrait demander à Monsieur Renzi et à Madame Azoulay s’ils ont lu Opera aperta (1962), Trattato di semiotica generale (1975) ou Kant e l’ornitorinco (1997), pour ne citer que trois de ses travaux d’esthétique, de sémiotique et de philosophie du langage.

 

Je le lus sans comprendre grand chose

Si Umberto Eco est devenu un mythe intellectuel, ce n’est certainement pas grâce à ses livres académiques. Même s’il était déjà connu au niveau international dans le milieu académique, sa renommée auprès du large public date du début des années 1980, lorsque le professeur de sémiotique de l’université de Bologne publie son premier roman, Le nom de la rose (1980), qui connaît très tôt un succès mondial. Ma mère l’avait lu à sa sortie, mais quand j’étais collégien, elle m’en avait déconseillé la lecture, car elle le trouvait trop difficile pour un adolescent de mon âge. Arrivé au lycée en 1988, j’ai découvert qu’un chapitre du roman figurait dans l’anthologie d’auteurs italiens qu’on devait lire, tout à la fin du volume. Seulement quelques années après sa publication, Le nom de la rose avait été canonisé par l’école italienne et était devenu un classique moderne. Comme l’un de mes camarades se vantait de l’avoir lu au collège, par émulation intellectuelle j’allai chercher le livre dans la bibliothèque de ma mère et je le lus sans comprendre grand chose (des années plus tard, le camarade en question m’avoua qu’il n’avait lu que les trois premières pages et qu’il avait fermé le livre à la première citation en latin. Ce camarade vantard est devenu par la suite l’un de mes meilleurs amis).

A 14 ans j’étais un lecteur naïf et ignorant, qui ne pouvais qu’apprécier le niveau le plus superficiel de ce polar gothique, celui de l’intrigue. Toutes les références savantes, les citations cachées, les clins d’œil, l’intertextualité, la dimension philosophique et celle allégorique m’échappaient complètement. Je l’ai relu plus tard, quand je fréquentais l’université, avec quelques lectures et quelques années de plus.

 

Un livre que tous les étudiants devraient lire

A l’université, j’ai lu un autre livre d’Umberto Eco, beaucoup moins connu, mais qui a eu une grande importance pour ma formation : Come si fa una tesi di laurea, dont il n’existe pas à ma connaissance de traduction française.[3] C’est un livre que tous les étudiants devraient lire. A mon époque il n’y avait pas de cours d’initiation à la recherche ou de méthodologie qui préparaient à la rédaction du mémoire. L’étudiant devait se débrouiller tout seul. Grâce au livre d’Eco, des générations d’étudiants italiens ont appris comment écrire un mémoire de master, comment choisir le sujet, quel est le sens d’un travail scientifique, comment on cherche les sources, etc. « On peut utiliser l’occasion du mémoire – écrit l’auteur dans la première page – (même si le reste de la période universitaire a été décevant ou frustrant) pour récupérer le sens positif de l’étude, conçue non pas comme une collection de notions, mais comme l’élaboration critique d’une expérience, en tant qu’acquisition d’une capacité (utile pour la vie future) à reconnaître les problèmes, à les aborder selon une méthode, à les présenter selon certaines techniques de communication ». J’ai lu ce manuel avec le même plaisir avec lequel j’avais lu le Nom de la rose. Finalement la méthode mise en place par Guglielmo da Baskerville pour découvrir le responsable des mystérieux meurtres qui se vérifient dans un monastère de l’Italie du Nord en 1327, était la même qu’Eco suggérait au jeune étudiant qui s’apprêtait à mener sa première recherche. En tant que lecteur des aventures de Sherlock Holmes (Baskerville est clairement un clin d’œil à Conan Doyle, de même que le nom du jeune compagnon de Guglielmo, Adso ou Adson da Melk, ne peut pas ne pas faire penser au docteur Watson) et du philosophe américain Charles Sanders Peirce, Eco savait que le chercheur est une espèce de détective qui à partir de détails, de données souvent marginales, d’indices révélateurs, arrive à « lire » et interpréter l’objet de son étude.

 

Déduire le contenu d’un livre perdu d’Aristote sans l’avoir lu

Le Nom de la Rose peut être lu aussi comme une affirmation de la rationalité humaine contre le dogmatisme, du paradigme indiciaire contre l’usage acritique des auctoritates, du doute contre toute prétention à la vérité absolue. Dans le roman, Guglielmo représente les valeurs positives, tandis que l’intolérance et le fanatisme sont incarnés par Jorge da Burgos, le bibliothécaire aveugle qui arrive à tuer pour empêcher les moines de lire le deuxième livre de la Poétique d’Aristote car il traite de la comédie et du rire. Pour Jorge, l’âme est sereine seulement lorsqu’elle contemple la vérité, — et de la vérité on ne peut rire. Le rire est l’origine du doute. Et si pour Guglielmo il est légitime et naturel d’avoir des doutes, en revanche pour Jorge le doute est une menace intolérable contre l’ordre et l’autorité. Mais Guglielmo da Baskerville n’est pas seulement un détective brillant, une synthèse de Sherlock Holmes et de Father Brown, il est aussi le parfait philologue, qui arrive à déduire le contenu du livre perdu d’Aristote sans l’avoir lu. Sur la base des notes laissées par un moine assassiné qui l’avait lu, en comparant ces notes avec ce qu’Aristote dit dans le premier livre de la Poétique et dans la Rhétorique, en rappelant la définition de la comédie donnée par Isidore de Séville, Guglielmo se forme une idée assez précise du sujet du livre interdit sans avoir besoin de le feuilleter[4]. Détective ou philologue, la méthode est toujours la même.

 

Pierluigi Lanfranchi

Maître de conférences à l’Université d’Aix-Marseille.

 

[1] Sur Facebook j’ai même vu une photo de la bibliothèque Angelica à Rome accompagné de la didascalie : « Voici la bibliothèque d’Umberto Eco ».

[2] La « mythogonie » d’Eco a été étudiée par M. Cogo, Fenomenologia di Umberto Eco. Indagine sulle origini di un mito intellettuale contemporaneo, Baskerville, Bologna 2000.

[3] Il existe une traduction anglaise : U. Eco, How to Write a Thesis, MIT Press, Boston 2015.

[4] Auparavant, lorsqu’Eco fait lire à Guglielmo la première page du deuxième livre de la Poétique, il cite un écrit de l’école aristotélicienne tardive, qu’il trouvait en appendice à l’édition de la Poétique par Christ (1878).

Christian Boudignon, Avez-vous déjà vu des chevaux verdâtres ?

►  λύχνος n° 143, mars 2016, article huit

Quelle est la couleur du quatrième cheval de l’Apocalypse ?

 

Cheval Palomino (Wikicommons)
Cheval Palomino, variété d’alezan (Wikicommons)

 

Vous allez me dire que cela vous rappelle une plaisanterie que l’on faisait autrefois. Quand j’étais petit, je me souviens de mon grand-père qui me demandait : quelle est la couleur du cheval blanc d’Henri IV ? Non, non, tout cela est très sérieux. Il s’agit bien de l’Apocalypse. Mais les traducteurs sont d’une incroyable légèreté quand ils en viennent à la couleur du quatrième cheval. La couleur du premier cheval ne fait pas de doute : au sixième chapitre, Jean, à Patmos, a la vision d’un cheval blanc monté par un archer. Pour la couleur du second monté par un cavalier à l’épée, il serait “rouge feu”. La couleur du troisième cheval est noire, il est monté par un cavalier qui tient en main une balance. Jusque là, tout le monde est d’accord.

Un cheval verdâtre !

Pour le quatrième cheval, il serait verdâtre ! Voici les différentes traductions du verset que nous donnons d’abord en grec (Apocalypse 6, 8) :

καὶ εἶδον καὶ ἰδοὺ ἵππος χλωρός, καὶ ὁ καθήμενος ἐπάνω αὐτοῦ ὄνομα αὐτῷ ὁ θάνατος, καὶ ὁ ᾅδης ἠκολούθει μετ’ αὐτοῦ (27e éd. Nestle-Aland, Stuttgart, 2001)

Et voici qu’apparut à mes yeux un cheval verdâtre ; celui qui le montait, on le nomme la Mort ; et l’Hadès le suivait. (Bible de Jérusalem, Paris, 1975)

Et je vis; et voici un cheval verdâtre ; son cavalier se nommait la Mort, et l’Hadès le suivait. (Bible Bayard, Paris, 2001)

Alors j’ai vu : et voici un cheval verdâtre ; celui qui le montait se nomme la Mort, et le séjour des morts l’accompagnait. (Traduction officielle liturgique, Paris, 2013).

Seule la Traduction Œcuménique de la Bible (Paris, 2010) se distingue des autres : Et je vis : c’était un cheval blême. Celui qui le montait, on le nomme “la mort”, et l’Hadès le suivait.  Suit-elle (je ne sais si c’est volontaire) la traduction latine de saint Jérôme ? La Vulgate en effet porte : Et ecce equus pallidus : et qui sedebat super eum, nomen illi Mors, et infernus sequebatur eum (Vulgate Clémentine, Rome, 1598), ce que Jacques-Bénigne Bossuet traduisait par : Et je vis un cheval pâle, & celui qui étoit monté dessus s’appeloit la Mort, & l’enfer le suivoit (Venise, 1747).

Avez-vous déjà vu des chevaux verdâtres ?

Avez-vous déjà vu des chevaux verdâtres ? Moi, jamais. Vous me direz que l’Apocalypse ne décrit pas la réalité mais présente des visions. Certes ! Mais comme il arrive dans les rêves, en général, on s’appuie sur des éléments réels. On peut dire aussi qu’il s’agit de poésie : “La terre est bleue comme une orange / Jamais une erreur les mots ne mentent pas” écrivait Eluard. Certes ! Mais, je tiens qu’il s’agit tout simplement d’une erreur de traduction, et que l’on rendra toute la poésie très simple de l’Apocalypse en lui rendant ses couleurs. Quand à la traduction par pâle ou par blême, si elle est préférable, elle ne résout rien.

Les Grecs n’ont pas de couleur mais des teintes

On ne peut s’en sortir sans réfléchir au mot grec sous-jacent : χλωρός [chlôros] et à sa signification. D’abord les Grecs n’ont pas de couleur mais parlent de teinte ou d’éclat, — comme aujourd’hui d’ailleurs quand on parle des cheveux des gens. On dit qu’ils sont blancs, noirs, blonds ou roux, ou ne dit pas qu’ils sont jaunes ou rouges. Que dit le dictionnaire de Bailly pour χλωρός [chlôros]? « 1 D’un vert tendre comme les jeunes pousses… 2 d’un jaune pâle ou clair, en parlant du miel… 3 par extension, pâle en général, de couleur terne ou grise, épithète de la mer… » On n’est pas beaucoup avancé : il nous faudrait choisir entre le verdâtre, le jaunâtre, et le grisâtre… Or ce ne sont pas de couleurs qu’il faut parler mais de teintes. Que disent les Grecs ? Le commentaire à l’Apocalypse d’Olympiodore (éd. Hoskier, Ann Arbor, 1928, p. 89), écrit au VIe siècle, le seul commentaire antique en grec de l’œuvre, nous donne une piste : ὁ ἵππος ὁ χλωρὸς ὀργῆς σύμβολον· χλωρὰ γὰρ ἡ χολή, καὶ οὕτως ὑπὸ ἰατρῶν καλουμένη. « Le cheval chlôros est symbole de la colère. Car la bile[1] est chlôra et elle est ainsi appelée par les médecins. » C’est ici une référence directe à la théorie des quatre humeurs, le sang, le phlegme, la bile que l’on dit en général jaune et la bile noire. Or dans son Art médical (éd. Kühn, Leipzig, 1821, vol 1, p. 337), Galien au IIe siècle après J.-C., appelle cette bile blonde : ξανθὴ χολὴ [xanthè cholè]. Si l’on voulait donc définir ce teint, on devrait dire qu’il a l’éclat de la bile, ou plus poétiquement qu’il a la blondeur du miel.

Dès lors, on ne peut s’empêcher de penser au cheval d’Achille dans l’Iliade, qui est doué de parole et lui annonce sa mort prochaine à la fin du chant XIX. Il portait le nom de Xanthos « le blond ». Le plus simple ne serait-il donc pas de dire que notre quatrième cheval est… blond  ?

Un cheval rouge-feu ?

Il faut en tout cas lui opposer le cheval prétendument rouge-feu  des traductions. Rouge-feu est une étrange traduction de πυρρός [pyrrhos]. Le même Olympiodore (éd. Hoskier, p. 85) commente en effet : ὁ πυρρὸς ἵππος αἵματος αἴνιγμα τυγχάνει· « Le cheval pyrrhos se trouve représenter en énigme le sang. » Et le Dictionnaire de Bailly nous indique bien dans l’article πυρρὸς [pyrrhos] : « 1 d’un rouge feu, en parlant d’un vêtement, des lèvres… 2 roux en parlant des cheveux, de la barbe… 3 fauve, en parlant d’animaux… » Si l’on prend le commentaire grec de l’Apocalypse par Olympiodore, on trouve une indication sur la façon de voir les deux chevaux problématiques de l’Apocalypse : l’un a donc une robe couleur de sang, l’autre une robe couleur de miel.

cheval Champagne ambré, variété de bai (Wikicommons)
cheval Champagne ambré, variété de bai (Wikicommons)

Ocre, blond ou miel ?

Il est difficile d’aller plus loin et d’identifier le cheval chlôros et le cheval pyrrhos aux robes du cheval, alezan (des poils et des crins dans les tons fauve, marron à roux, sans aucun poil noir) ou baie (des poils fauves, des crins noirs, une peau noire ou brune, un bas des membres noir et des yeux foncés). J’ai bien de la peine à faire la différence entre ces deux robes de cheval,  — seule la crinière les distingue.

Une petite aide nous viendra peut-être si l’on réfléchit à la tradition artistique de l’Antiquité. Selon Pline (Histoire naturelle, livre 35, chapitre 32) les grands peintre de l’Antiquité (Apelle, Aetion, Mélanthios et Nicomaque) ont réalisé leurs œuvres immortelles avec quatre pigments : « dans les blancs, celui de Mélos, dans les ocres, celui d’Attique, dans les rouges/roux, celui de Sinope du Pont, dans les noirs, celui de l’encre » (ex albis Melino, e silaciis Attico, ex rubris Sinopide Pontica, ex nigris atramento). N’en irait-il pas de même pour les quatre chevaux de l’Apocalypse : en plus du noir et du blanc, l’un serait roux, l’autre serait ocre ?

Bref. Quelle était donc la couleur du quatrième cheval de l’Apocalypse ? Quelque chose sans doute entre l’ocre et le jaune… Ou si l’on voulait, pour mieux exprimer l’éclat marqué par les adjectifs pyrrhos et chlôros, je dirais que si le deuxième cheval était roux, le quatrième était blond.. ou si le deuxième cheval était couleur de sang, le quatrième était couleur de miel !

Christian Boudignon

Maître de conférences en langue et littérature grecque

à l’université d’Aix-Marseille.

 

[1] Hélas, le texte est corrompu à cet endroit et devant « la bile » (ἡ χολή) a été ajouté par erreur : ἡ γῆ— (« la terre ») ce qui ne veut rien dire. En effet, le même texte apparaît dans les Chaînes du Nouveau testament édité par J.A. Cramer, Oxford, 1844, vol. 8, p. 270, sans cette addition.

Un témoignage oral sur les réfugiés de Smyrne en 1922

▶ ACTUALITE/ HISTOIRE GRECQUE ,   λύχνος n° 143, mars 2016, article sept.

Ecoutez l’histoire de Pagona Skirinoglou, réfugiée grecque de Smyrne.

 

Incendie de Smyrne en 1922 (wikicommons)
Incendie de Smyrne en 1922 (wikicommons)

 

Véronique Ginouvès de la phonothèque de la Maison de la Méditerranée et des Sciences de l’Homme, à Aix-en-Provence, nous signale aimablement la publication d’une archive sonore en grec, témoignage des descendants des réfugiés d’Asie Mineure. Ce travail documentaire d’archivage a été réalisé par Hélène Loukou, étudiante en archivistique.

A l’heure où la question des réfugiés redevient d’actualité, voici un récit édifiant que l’on pourra écouter en grec sur : https://phonotheque.hypotheses.org/15667, et dont voici le résumé en français :

Katerina Kardamitsi, reconstitue la vie de sa mère Pagona Skirinoglou, réfugiée d’Asie-Mineure, née en 1908 à partir des récits entendus depuis l’enfance. Sa sœur aînée se nommait Polyxène et ses deux petits frères, Simos et Panagiotis. Leur père s’appelait Antonis et leur mère Irini. Ils vivaient à Menemen, dans la province de Smyrne en Asie-Mineure. Leur grand-père était sacristain à l’Église orthodoxe d’Agia-Fotini. Pagona et sa grand-mère maternelle étaient analphabètes. En 1922, l’armée turque a fait prisonniers leur père Antonis et leur grande sœur Polyxène, ils ont été portés disparus. Le reste de la famille a fui en bateau, accostant dans plusieurs lieux comme l’île de Chios et la ville d’Athènes. À Athènes, ils ont d’abord été logés dans les bâtiments de l’Ancien Parlement où les conditions de vie étaient très difficiles. Tous conduits ensuite dans les entrepôts dans le quartier de Thiseio, Pagona et sa mère ont été séparées des deux garçons et elles ont été envoyées à Syros.

Sur l’île de Syros, sa mère a été emportée par une pneumonie et ne sachant pas où aller, Pagona s’est fait embaucher comme domestique dans une maison où elle a rencontré son futur mari, Giorgos Rokos. Plus tard, Pagona a réussi à retrouver un de ses frères, Simos, à Ermoupoli. Les autorités grecques qui recueillaient les réfugiés orphelins avaient emmené Simos à l’orphelinat américain de l’île. Simos avait un don pour la musique et jouait dans l’orchestre municipal. Après ces retrouvailles, il partit travailler à Athènes dans un hippodrome. Plus tard son frère Panagiotis, le cadet de la famille, a rejoint Simos pour travailler lui aussi à l’hippodrome. Panagiotis a bénéficié de l’allocation de logement allouée aux réfugiés et obtenu une maison dans le quartier des Tzitzifies, où il vivait avec sa famille au moment de l’entretien. Pagona, de son côté, n’a pas cherché à obtenir une maison. Elle s’est mariée à 18 ans avec un marin et s’est intégrée à la société de Syros, en oubliant peu à peu les us et coutumes d’Asie Mineure. Elle n’a pas gardé le souvenir de la langue turque, contrairement aux membres de sa famille. Veuve à 34 ans, elle a eu 2 enfants. Leur maison se trouvait dans le quartier de Kimisi.

Cet entretien a été enregistré en grec le 3 août 2001 par Katilena Stathatou.  Cette archive fait partie d’un corpus sonore constitué par des historiens qui interrogent des Grecs de première et deuxième génération ayant vécu la catastrophe de Smyrne en 1922. Il est traité en langue française sur la base de la phonothèque de la MMSH, Ganoub,
http://phonotheque.mmsh.huma-num.fr/dyn/portal/index.seam?page=alo&aloId=3788&fonds=&nat=3&cid=14
et les notices sont en langue grecque sur le carnet de recherche et déposées aux archives des Cyclades, à Syros.

Un index des notices traitées est également disponible :
https://phonotheque.hypotheses.org/corpus-asie-mineure.

« Connaissance Hellénique » salue le travail de mémoire réalisé par ces historiens grecs. Puisse cette mémoire nous aider à montrer de l’humanité aux réfugiés d’aujourd’hui.