Editorial et sommaire du λύχνος n° 161, mars 2022

Recyclons nos vieux livres de grec !

 

L’Académie de Platon, mosaïque de Pompeï (wikicommons)

 

En ces temps troubles, nous avons le plaisir de vous envoyer notre numéro 161 de la revue de culture grecque Ο ΛΥΧΝΟΣ, et nous y joignons deux invitations.

La première est de venir apprendre le grec ancien ou le perfectionner dans une ambiance fort sympathique en participant à l’Académie des Langues Anciennes, à Pau, du 18 au 28 juillet 2022. Vous en saurez plus à l’adresse suivante :

https://formation.univ-pau.fr/fr/catalogue/summer-winter-schools/academie-des-langues-anciennes-pau.html

La seconde est de recycler vos vieux livres de grec (vieux manuels scolaires, vieux Budé, vieilles grammaires etc.) qui prennent la poussière sur vos étagères. Si vous avez envie de rendre service aux étudiants qui apprennent le grec à l’Université Cheikh Anta DIOP de Dakar, au Sénégal, on vous invite à les envoyer à vos frais (jusqu’où fera-t-on appel à votre générosité ?) chez Mayoro DIA, maître de conférences titulaire de grec ancien à l’Université Cheikh Anta DIOP

Voici son adresse postale : Mayoro DIA, B.P. 25742, Dakar-Fann, Dakar, Sénégal

et son adresse internet : dia.mayoro (arrobase) yahoo.ca

 

Sommaire du λύχνος n° 161, mars 2022

1. Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°51)

https://ch.hypotheses.org/4568

2. Hervé Giraud : Covid-19 ou la seconde mort d’Antigone

https://ch.hypotheses.org/4585

3. Paul Challobos a lu pour vous Karim de Broucker, “Marseille dans les textes grecs et latins”

https://ch.hypotheses.org/4613

4. M.-H. Delavaud et J.-V. Vernhes : “Le plus ancien écrit d’Athènes”

https://ch.hypotheses.org/4633

5. J. Kaminski a traduit trois poèmes et une postface de “Chagrin” de Théodore Zaphiriou

https://ch.hypotheses.org/4686

6. Quatre notices épigraphiques de Bernard Boyaval

https://ch.hypotheses.org/4701

7. Paul Challobos a lu pour vous Yorgos Thémélis, “Ars poetica” & “Poèmes bibliques”

https://ch.hypotheses.org/4724

8. Stephan Schmitt présente un site d’apprentissage des langues en ligne

https://ch.hypotheses.org/4740

9. Benjamin Diouf et Mayoro Dia : “Le mariage par rapt en Grèce antique et en Afrique noire”

https://ch.hypotheses.org/4760

10. J.-M. Ropars a lu pour vous J.-M. Ropars, “Cinéma, littérature : le Temps dans dix œuvres”

https://ch.hypotheses.org/4776

11. Théodore Zaphiriou : “Poème pour Marioupol”

https://ch.hypotheses.org/4805

12. Jacqueline Martinez : “Souvenirs de l’Alphée”

https://ch.hypotheses.org/4810

13. J.-Cl. Dutto & M.-H. Delavaud-Roux ont lu pour vous Philippe Brunet, “Itinéraire d’un masque”

https://ch.hypotheses.org/4825

14. Christian Boudignon : conférence “Origène croyait-il en la réincarnation”

https://ch.hypotheses.org/4855

Bonne lecture !

Christian Boudignon

Rédacteur en chef

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Christian Boudignon : conférence “Origène croyait-il en la réincarnation”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article quatorze.

Origène croyait-il en la réincarnation ?

William Blake, “L’esprit de Platon”, 1820, Wikicommons

 

[Christian Boudignon a aimablement offert à notre revue le texte  de la conférence qu’il a donnée sur ce thème à la Bibliothèque Municipale de l’Alcazar (Marseille), le 7 décembre 2021, et qui est disponible sur le lien : https://www.youtube.com/watch?v=ioNbhU2Tq9g]

 

Pythagore[1] disait qu’il avait été Aithalidès, fils d’Hermès, qu’il fut ensuite Euphorbe, blessé par Ménélas à Troie, qu’il fut Hermotime qui montra dans un sanctuaire d’Apollon un vieux bouclier pourri de Ménélas, qu’il fut, après cela, Pyrrhus, un marin de Délos, et enfin qu’il était Pythagore et se souvenait de tout ce qu’il avait vécu antérieurement.

Telle est l’anecdote que rapporte Diogène Laërce, Vie des philosophes (VIII, 4-5) sur Pythagore, le premier philosophe et inventeur du mot de philosophie au VIe siècle avant J.-C. en Italie du sud. La réincarnation n’est donc pas une invention de l’Inde, mais elle existait déjà en Grèce au VIe siècle. Cette doctrine s’est maintenue dans toute l’Antiquité grecque chez certains penseurs.

 

  1. Origène, vie et condamnation

Origène est l’un des plus grands théologiens grecs chrétiens de l’Antiquité. Né à Alexandrie[2] vers 185/187 après J.-C., il meurt vers 251/253 après J.-C. à plus de 60 ans. Encore jeune homme quand son père meurt martyr, il voit les biens de la famille confisqués. Il devient instituteur. Face à la répression des chrétiens, devant l’absence d’enseignants, on fait appel à Origène pour devenir professeur de christianisme. A 18 ans, il devient maître de l’école de philosophie chrétienne ou didascalée à Alexandrie. Consacré prêtre par des évêques palestiniens sans l’accord de l’évêque d’Alexandrie, il quitte le didascalée d’Alexandrie et s’installe en Palestine, à Césarée. Il est financé par un riche mécène alexandrin. Il devient conseiller auprès des évêques d’Arabie pour des questions doctrinales. Extrêmement célèbre grâce à ses écrits, il rencontre l’impératrice Julia Mamaea à Antioche.

Origène est fameux dans toute l’Antiquité pour ses commentaires de la Bible. Il est connu aussi pour ses traités. Il a écrit vers 230 le Traité des principes, sorte de somme théologico-cosmologique sur Dieu, le Monde, l’Homme et la Bible. C’est le premier grand traité d’ensemble de théologie chrétienne. En 235, il écrit le Traité de la prière, sorte de manuel de prière avec une explication du Notre Père.

Très vite, Origène a connu un double destin : il est devenu une autorité mais aussi une autorité critiquée. Si les deux grands traités mentionnés sont l’objet de critiques parfois virulentes, c’est parce qu’ils sont dans l’Antiquité des modèles du christianisme.

Vers 300, Méthode d’Olympe dans un livre appelé Aglaophon conteste l’idée de résurrection telle qu’elle est présentée par Origène, parce que « ce n’est pas la même chair qui est rendue à l’âme, mais c’est, dit-il, une figure particulière de l’individu (d’après la forme qui caractérise maintenant la chair) qui ressuscitera façonnée dans un autre corps. » (Photius, Bibliothèque codex 234, II, 2, 2)

 

Vers 374-375, Origène commence à être considéré comme un hérétique, notamment par Épiphane de Salamine qui écrit dans le Panarion (II, 8, 3) :

« [Origène] dit que l’âme préexiste, que les âmes sont des anges et des puissances d’en-haut, qu’ayant commis des fautes, elles ont été envoyées par Dieu [sur terre] pour punition afin d’y subir un premier jugement. » Il accuse entre autres choses Origène d’affirmer que les âmes sont enfermées dans les corps comme dans une prison et de nier la réalité de la résurrection de la chair.

Vers 400, Némesius d’Émèse dans son traité Sur la nature de l’homme (Patrologia Graeca 44, col. 229 B) s’attaque sans le nommer à Origène : « Certains de nos prédécesseurs qui ont composé le Traité des principes pensent bon de dire que les âmes préexistent [au corps] comme je ne sais quel peuple avec sa constitution propre, que là-haut des exemples du vice et de la vertu leur sont proposés, que l’âme qui persiste dans le beau n’est pas conjointe à un corps, mais que, si elle s’écarte de la participation au Bien, elle tombe dans la vie ici-bas et naît ainsi dans un corps »

Pour finir, Origène sera condamné par l’empereur Justinien qui, en 543, dans sa Lettre à Ménas cite un passage du Traité des Principes (réel ou inventé, on ne sait) :

« L’âme qui tombe hors du bien, qui penche vers la méchanceté et qui s’enfonce en elle de plus en plus, si elle ne revient pas en arrière, se transforme en animal sous l’effet de sa folie et se change en bête sauvage sous l’effet de sa malignité. »

Au concile de Constantinople de 553, convoqué par le même Justinien, Origène est condamné comme hérétique. Désormais, le premier grand théologien du christianisme grec est devenu la figure même de l’hérétique, même si l’on continue de le lire plus ou moins discrètement.

 

La grande accusation formulée contre Origène est l’idée de préexistence des âmes qui est associée à l’idée qu’il n’y a pas de véritable résurrection de la chair mais plutôt une forme de réincarnation, éventuellement même de réincarnation en animal. Origène a-t-il dit cela ? Est-ce là pure calomnie de ses adversaires ? Bref, Origène croyait-il à la réincarnation ? Pour ce faire, nous étudierons, d’abord, ce qu’on croyait de la réincarnation à l’époque et, dans un deuxième temps, ce que croyait sans doute Origène.

 

  1. La doctrine de la réincarnation chez Pythagore, Platon et consorts.

La première attestation de l’idée de réincarnation remonte au VIe siècle avant J.-C. à Pythagore ou à ses disciples, comme on l’a vu[3]. Au IVe siècle avant J.-C., Platon (428/427 – 347/346) qui a séjourné quelque peu en Sicile, reprend la pensée de Pythagore.

 

Dans le Phédon 81, il affirme que les âmes qui se sont adonnées à la philosophie retrouvent après la mort le séjour des dieux. Au contraire les âmes trop embourbées dans le corps, « pesant, lourd et terreux », même quand elles sont au séjour des morts chez le dieu Hadès, veulent retourner dans un corps. Elles errent comme des fantômes près des sépulcres jusqu’au moment où par amour de ce qui est corporel, elles s’enchaînent de nouveau au corps.

Dans le Phèdre, 248, l’âme ailée est entraînée dans les hauteurs du ciel. Au contraire, quand elle perd ses ailes, elle prend un corps de terre. Après la mort, avec son attelage fait d’un bon et d’un mauvais cheval, l’âme ailée suit les attelages divins au sommet du ciel. Mais quand elle dépasse la voûte du ciel, si elle conduit ses chevaux en gardant les yeux fixés sur la sagesse en soi, elle pourra continuer à vivre la vie des dieux. Si elle est troublée par le tumulte des chevaux, elle tombe de l’attelage, c’est le carambolage, et estropiée, elle perd ses ailes. Les âmes sans ailes vont alors s’incarner neuf fois et au bout de dix mille ans, l’âme revient à son point de départ et reçoit de nouveau des ailes, sauf pour les âmes qui ont mené une vie juste pour lesquelles le délai de trois mille ans suffit.

Dans le Gorgias 524, quand l’âme se sépare du corps, elle garde les marques de sa vie corporelle. Selon la gravité de la perversion de l’âme, le juge des enfers, Rhadamante, l’envoie soit au Tartare où elle est torturée et sert d’exemple soit dans l’Hadès où les souffrances d’une punition plus légère lui permettent de se détacher de l’injustice.

Dans la République 614-621, les âmes après la mort reçoivent par loterie un ordre de passage et choisissent la vie qu’elles vont mener de nouveau : tyran, homme célèbre ou inconnu, animal. C’est la vie passée qui conditionne le degré d’illusion dans le choix que l’âme fait de la vie prochaine. Les âmes boivent de l’eau du Léthé, oublient leur ancienne vie et après un coup de tonnerre et un tremblement de terre, elles sont transportées en un éclair comme des étoiles filantes vers le lieu de leur naissance.

Dans le Ménon 81, l’âme est immortelle : elle meurt, elle renaît mais n’est jamais détruite. Comme elle a vu les choses d’ici-bas et celles du monde invisible, l’Hadès, elle a tout appris. Dès lors, comme tout est lié, par la réminiscence d’une seule chose, on peut atteindre la connaissance de toutes les autres. Ce que l’on appelle communément « apprendre » n’est en fait que réminiscence.

On le voit : il n’y a pas de doctrine unifiée de la réincarnation chez Platon, mais une succession de mythes qui, pour l’âme séparée du corps, mettent en scène ou bien une libération du cycle de la vie, ou bien un jugement, ou bien un choix de vie.

Vers 40 avant J.-C. un certain Eudore d’Alexandrie décide d’interpréter les écrits de Platon dans une perspective religieuse nouvelle. Il y mêle les écrits des pythagoriciens. Il invente ce qu’on appelle le médio-platonisme. C’est dans ce cadre pythagorico-platonicien que pense Philon d’Alexandrie (20 avant J.-C. – 45 ap. J.-C) Cet intellectuel juif commente le Pentateuque en grec et pratique des discours à double entente, qui peuvent être compris différemment par le profane et le spécialiste. Dans trois de ses textes (De somniis 1, 137-139 ; De cherubim 114 ; Quaestiones in Exodum, 2.40), on trouve les traces d’une idée de réincarnation : les âmes trop portées vers le matériel (re)descendent sur terre. Philon écrit en effet dans le De somniis 1, 138-140 :

« [L’air] abonde d’hommes puisqu’il a des citoyens incorruptibles et des âmes immortelles en même nombre que les astres. Parmi ces âmes, les unes descendent pour se lier aux corps mortels (toutes celles qui sont les plus portées sur la terre et sont les plus amies des corps), d’autres montent (…). Parmi ces dernières, les unes, désirant la compagnie habituelle de la vie mortelle, y retournent en courant de nouveau ; les autres, condamnant le grand bavardage qu’est la vie, ont appelé ce corps prison et tombeau et, le fuyant comme on fuit une prison ou un tombeau, sont emportées en haut vers l’éther de leurs ailes légères et passent le temps entre ciel et terre. »

Ce n’est pas seulement dans l’élite juive alexandrine qu’on trouve des traces de la doctrine de la réincarnation, mais aussi même chez les juifs de Palestine. Dans l’Évangile de Matthieu 17, 10-13, on trouve le passage suivant :

« Les disciples interrogèrent Jésus en disant : ‘Pourquoi donc les scribes disent-ils qu’Élie doit venir d’abord ?’ Jésus répondit : ‘Élie viendra rétablir toute chose. Je vous le dis, Élie est déjà venu et ils ne l’ont pas reconnu, mais ils ont fait de lui tout ce qu’ils ont voulu’. Alors les disciples saisirent qu’il leur parlait de Jean-Baptiste. »

Certains pouvaient imaginer que Jean-Baptiste était la réincarnation d’Élie. En tout cas, certains chrétiens interprétaient ainsi ce texte autour de Basilide, intellectuel gnostique alexandrin du début du IIe siècle.

Vers 232-242 après J.C., le philosophe Ammonios Saccas enseigne à Alexandrie très vraisemblablement un mélange de platonisme et de pythagorisme, avec une pratique du secret pour les gens de l’extérieur. Disciple d’Ammonios Saccas, Plotin va révolutionner la philosophie en donnant une orientation religieuse au platonisme, sous l’influence du pythagorisme. Il fonde ce qu’on appelle le néo-platonisme[4].

Au moment où Origène écrit son œuvre à Alexandrie ou à Césarée, le mélange de pythagorisme et de platonisme est donc une chose largement répandue, non seulement chez les philosophes, mais aussi dans l’élite juive alexandrine, comme on peut en juger à travers Philon d’Alexandrie. Il ne serait donc guère étonnant qu’Origène ait cru à la réincarnation dans un tel milieu.

Mais à la même époque, la cosmologie stoïcienne séduit aussi l’intelligentsia. Pour les stoïciens, le monde est comme un « dieu » : le logos ou le « feu ». « Les stoïciens considèrent que l’univers », écrit Luc Brisson[5], « résulte d’une série de transformations du dieu, qui en tant que feu créateur, procède à un engendrement du monde. Dans une série indéfinie de cycles, [cet engendrement] s’avère indissociable de sa destruction par suite d’un embrasement total. L’univers se résout alors dans l’état d’où il était sorti. Chaque séquence cosmique n’est par ailleurs que la répétition de chaque autre. En effet, ce sont toujours les mêmes ‘raisons séminales ou germinatives’ (logoi spermatikoi) qui s’y trouvent chaque fois réactualisées. » A la croyance platonico-pythagoricienne en la réincarnation s’ajoutait donc celle en une série de destructions et de régénérations du monde.

  1. Origène croyait-il en la réincarnation ?

La réponse[6] sera claire : non ! Mais pour être plus précis, on pourrait dire qu’il s’agit d’un « non, mais ». Non, Origène ne croyait pas à la réincarnation, et même il la condamne.

Au début du treizième livre de son Commentaire sur Matthieu (13, 1) , il écrit contre les chrétiens gnostiques qui pensaient que l’âme d’Élie s’était réincarnée en Jean-Baptiste :

« Ici, il me semble qu’il ne s’agit pas de l’âme d’Élie, afin que je ne tombe pas dans le dogme de la réincarnation (μετενσωματώσεως) qui est étranger à l’Église. Il n’est pas transmis par les Apôtres et il n’apparaît nulle part dans la Bible. Et même il est contraire au verset ‘le visible est passager’ (2 Co 4, 18) et à l’idée que ce monde connaîtra une fin. »

Origène déploie une subtile explication pour dire ensuite que ce n’est pas l’âme d’Élie qui se retrouve en Jean-Baptiste mais son esprit. Car l’esprit d’Élie s’était déjà emparé de son disciple Élisée, au moment où il était parti sur un char de feu dans le ciel. De la même façon, il a pu se retrouver chez Jean-Baptiste, sans que cela signifie une réincarnation.

En tout cas, Origène condamne clairement et sans appel la doctrine de la réincarnation en ce qu’elle n’appartient ni à la tradition apostolique ni à l’Écriture sainte.

Cependant, les choses ne sont pas si simples. Si Origène réfute l’idée de réincarnation dans ce monde-ci, il professe néanmoins une doctrine qui n’est pas sans lien avec la réincarnation et que l’on pourrait appeler l’idée de « multiples incarnations ».

La question est la suivante : Dieu est-il juste ou injuste ? Tout le monde répondra qu’il est juste. Comment expliquer ce qui pourrait apparaître alors comme un acte de méchanceté divine ? Origène en vient à citer un cas problématique, celui de Jacob et d’Ésaü, les deux fils d’Isaac, dont saint Paul dit (Rm 9, 11-13) :

« Quand [Jacob et Ésaü] n’étaient pas encore nés et n’avaient rien fait de bien ou de mal, (…) il a été dit que ‘l’aîné [Ésaü] serait l’esclave du cadet [Jacob]’ (Gn 25, 23) comme il est écrit : ‘J’ai aimé Jacob et j’ai haï Ésaü’ (Ml 1, 2-3). »

Origène commente dans le Traité des principes (II, 9, 7) :

« Il n’y a pas d’injustice dans le fait que ‘dès le ventre maternel Jacob supplanta son frère’ (Os 12, 4), si nous sommes d’avis que les mérites d’une vie antérieure sans doute lui ont valu d’être aimé de Dieu, de façon à mériter d’être préféré à son frère. »

Il écrit toujours dans le même Traité des principes (III, 1, 22) :

« Quoi d’étrange < à penser > si l’on remonte à la question de l’âme, qu’il y ait une cause plus ancienne à l’amour dont a bénéficié Jacob et à la haine qu’a connue Ésaü , antérieure pour Jacob à son incarnation et pour Ésaü à sa descente dans le ventre de Rebecca ? »

Qu’est-ce à dire ? Origène condamne la réincarnation et parle en même temps des mérites d’une vie antérieure ? La réponse est la suivante. Origène considère qu’à l’origine toutes les âmes des anges, des hommes et des démons (mais pas des animaux) étaient autour de Dieu. Mais au lieu de s’attacher à lui, une première âme s’est détachée de Dieu et elle est tombée dans la matière : c’est Lucifer, le diable. Ce mouvement a été le début de la création. Les âmes mauvaises sont tombées dans la matière et sont devenus des démons, les âmes intermédiaires ont été attachées à un corps et sont devenus des hommes, enfin, certaines âmes qui étaient restées attachées à Dieu ont été envoyées dans le monde pour son service, comme les âmes qui ont pris des astres comme corps et sont devenues soleil, lune ou étoile…

Pendant la durée d’un monde, il n’y a pas de réincarnation. Mais, quand le monde (appelé éon) est détruit et qu’apparaît ensuite un nouveau monde, dans ce nouveau monde, l’âme peut s’incarner de nouveau dans la chair qui est la sienne. On retrouve ici l’idée stoïcienne, avec quelques modifications, que les mondes sont détruits et recréés à l’identique. L’âme ne se réincarne pas dans un corps différent, encore moins dans un corps d’animal, puisque l’âme humaine est semblable à l’âme des anges et des démons, non aux âmes irrationnelles. L’âme s’incarne de nouveau dans son propre corps. Si l’on entend par réincarnation le passage de l’âme dans différents corps, il n’y a pas de réincarnation chez Origène. Si l’on entend le mot comme nouvelle incarnation de la même âme dans le même corps dans un monde autre, alors, oui, Origène croit en une re-incarnation, une nouvelle incarnation. A la différence des stoïciens qui croient que les mondes se répètent à l’identique, Origène pense qu’il y a une progression ou une régression d’un monde à l’autre. A la fin des cycles de monde, il y aura résurrection et jugement. S’appuyant sur le verset de saint Paul (1 Co 15, 50) : « la chair et le sang ne prendront pas possession du Royaume de Dieu ni le corruptible ne prendra possession de l’incorruptible », Origène défend l’idée d’une « raison qui maintient la substance corporelle, raison insérée dans le corps » (Traité sur les principes II, 10, 3). Gilles Dorival[7] a parlé avec raison à ce propos de « code génétique. » Ce n’est plus la chair qui ressuscite, mais un corps désormais spirituel du même code génétique, c’est-à-dire sans doute un corps fait d’éther. Au fur et à mesure de sa progression dans les différents mondes, le corps de l’âme s’allège.

On peut ajouter à ce « code génétique » une sorte de « boîte noire ». Dans le Traité de la prière (28, 5) dont nous préparons une édition critique, Origène envisage que même les saintes gens peuvent avoir des dettes morales avant d’avoir atteint la perfection, voire (mais ce n’est pas dit explicitement) dans une vie antérieure. Ces dettes, ces actes délictueux qui « sont imprimés dans le principe directeur (ἡγημονικόν) de notre âme se font le ‘manuscrit qui nous accuse’ (Col 2, 14) par lequel nous serons jugés. » Il semble en quelque sorte qu’il n’y ait pas de différence de nature entre une nouvelle incarnation et la résurrection finale. Dans les deux cas, s’il y a identité malgré la nouveauté du monde, il faut un principe qui sauvegarde l’identité du corps mais aussi l’identité de l’âme. Car l’âme est liée à un seul corps et ne transmigre pas de corps en corps.

Dans le même Traité sur la prière (24,3) à propos des idées qu’on se fait de la divinité, et qui pour les stoïciens sont innées, Origène dit : « quiconque fait la clarté sur les idées concernant Dieu, se souvient plutôt qu’il n’apprend […] les mystères de la piété. » On retrouve l’idée développée par Platon dans le Ménon 81 dans le cadre de la réincarnation que toute connaissance est souvenir plutôt qu’apprentissage

Toujours dans le Traité de la prière (27,16), Origène synthétise le calendrier de la Loi de Moïse en l’interprétant en éons, c’est-à-dire en « mondes », ou plutôt « temps d’un monde ». Il faut 7 éons pour voir le sabbat saint, 30 éons pour voir la fête de la nouvelle lune, 365 éons pour voir les fêtes de l’année, 7 x 365 éons pour voir l’année sabbatique et 49 x 365 éons pour voir l’année jubilaire. On voit donc qu’il a une pensée cyclique et progressiste, portée sur la succession des éons, mais dans un progrès vers la résurrection définitive.

Surtout, toujours dans le même Traité de la prière 29, 14, Origène propose un raisonnement, qui hélas, n’a pas toujours été bien compris. Dieu parle :

« Ainsi, je vous délivrerai de cette vie (…) et vous souvenant par combien de peines vous en avez été délivrés vous pourrez

– soit ne plus y retomber,

– soit retomber dans les malheurs, si jamais cela survient un jour après de longs cycles de temps (μακραῖς χρόνων περιόδοις) […], désirer naître […] puis haïr l’objet de votre désir et alors ainsi retourner en courant vers les bonnes choses et la nourriture céleste… »

L’expression après de longs cycles de temps (μακραῖς χρόνων περιόδοις) reprend une expression du Phédon 107e de Platon où un guide divin ramène l’âme défunte sur terre en de nombreux et longs cycles temporels (ἐν πολλαῖς χρόνου καὶ μακραῖς περιόδοις). L’écriture savante d’Origène fait donc une allusion à la doctrine de la réincarnation platonicienne (avec certains aménagements).

 

Conclusion

Origène ne croyait pas à la réincarnation au sens strict où l’entend Platon, probablement inspiré par Pythagore. Pour Origène, l’âme garde son propre corps et ne passe pas d’un corps de femme à un corps de tyran ou du corps d’Ulysse à un corps de mendiant. Notre penseur chrétien (qui a une pensée en mouvement plutôt que dogmatique) envisage cependant que l’âme avec son corps subit les différents cycles de mondes (ou d’éons, si on préfère ce nom) que connaissaient les platoniciens et les stoïciens. Il envisage un progrès spirituel qui finira avec la conversion finale de la première âme qui s’est détachée de Dieu, celle du diable, au bout d’une longue succession de mondes. Dans ces cycles, une sorte de raison insérée dans le corps joue le rôle de « code génétique » tandis que le principe directeur de l’âme, l’ἡγημονικόν, joue celui de « boîte noire ». Dans ce parcours, l’âme est attachée à un corps génétique mais nullement à une matière corporelle, puisque le corps peut renaître dans une matière plus légère, éthérée.

Nous finirons par deux questions. D’abord, il est bien difficile à partir de textes souvent allusifs de comprendre la différence entre la résurrection dans un nouveau monde et la nouvelle incarnation dans le même corps. Il semble que la résurrection soit la dernière incarnation de l’âme dans un corps parfaitement éthéré ou même spirituel, qui peut-être marque la sortie du cycle des re-incarnations dans le même corps. Il n’y a en tout cas pas de résurrection charnelle mais une résurrection corporelle non charnelle (sic). Dans cette logique, il suffit de faire l’impasse sur les cycles des mondes pour avoir une pensée qui serait parfaitement chrétienne. Une certaine apologie d’Origène l’a fait. Mais ce serait trahir la pensée d’Origène qui à la suite de Philon se situe dans des mondes cycliques. La deuxième question est la suivante. Apparemment, à l’origine, les âmes qui étaient autour de Dieu étaient dépourvues de corps. Pourquoi faut-il donc que l’âme humaine à la fin du cycle soit attachée à son corps, même devenu spirituel ou éthéré, surtout qu’Origène pose le principe que le début et la fin sont semblables ?

Encore quelques mots. On peut avoir face à cette pensée deux attitudes. Celle qui a prévalu dans l’Antiquité a été la condamnation au sens où finalement Origène fait bon jeu du corps et finit par l’annuler dans un platonisme éthéré. On est dans une logique de dogme qui n’accepte pas la recherche. Signalons que la dogmatique chrétienne en même temps qu’elle condamne Origène comme hérétique accueille à bras ouvert la doctrine de la chute de Lucifer qui pour la première fois a été exposée par Origène dans son Traité des principes. Cette ambiguïté vis-à-vis du corps se retrouve dans le christianisme monastique grec qui est une tentative pour vivre comme un ange, c’est-à-dire par-delà le corps.

L’autre attitude, qui est la nôtre, consiste à considérer la pensée d’Origène comme une tentative d’acculturation de la pensée juive dans l’univers grec. Il n’a pas été aisé du point de vue conceptuel de sortir de l’opposition platonicienne entre âme et corps qui considère le corps comme tombeau et prison. Il a fallu beaucoup de temps pour entrer dans une pensée biblique de l’unité de l’âme et de la chair, qui professe une résurrection charnelle sans réincarnation. Origène offre un compromis où il pense l’unité du corps et de l’âme à sa façon dans un système platonico-stoïcien. Le condamner sans réfléchir, c’est oublier que par exemple saint Paul se situe finalement dans le même milieu culturel que Philon d’Alexandrie. Le compromis d’Origène entre le christianisme et la philosophie de Pythagore, Platon et des stoïciens était boiteux. Il a choqué, mais il est fort intéressant de l’étudier, parce qu’il nous donne une interprétation des textes de saint Paul qui est peut-être plus proche de la pensée de saint Paul que celle des interprètes modernes. Le christianisme a réussi à éradiquer la pensée réincarnationniste. Libre à chacun de juger si c’est un bien ou un mal. On ne peut pas cependant vraiment comprendre les débuts du christianisme sans le replacer dans un monde où non seulement la réincarnation platonico-pythagoricienne existe mais encore appartient à la pensée dominante.

Christian Boudignon

Université d’Aix-Marseille,

Centre P.-A. Février

(CNRS, TDMAM, UMR 7297)

NOTES

[1] Cette conférence sur Origène m’a été inspirée par un travail de Master en 2017-2019 fait sous ma direction à l’Université d’Aix-Marseille par Sylvaine Raymond, « La réincarnation chez Platon et Philon d’Alexandrie ». Je reprends certains de ses développements sur Platon. Qu’elle en soit remerciée.

[2] On se rapportera à la biographie d’Origène faite par Gilles Dorival, « Origène et l’École d’Alexandrie », B. Pouderon (dir.), Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451, III, Paris, 2017, p. 173-308.

[3] Si du moins la notice de Diogène Laërce, Vie des philosophes (VIII, 4-5) remonte bien à Pythagore lui-même et n’est pas une invention postérieure.

[4] Un autre disciple d’Ammonios Saccas s’appelle Origène, Origène le platonicien, mais il est sans rapport avec notre Origène chrétien même s’il a parfois été confondu avec lui dès l’Antiquité.

[5] Luc Brisson, « Alexandrie, berceau du néoplatonisme, Eudore, Philon, Ammonios et l’école d’Alexandrie », Ch. Méla & F. Möri (dir.), Alexandrie la divine, I, Genève, 2014, p. 361.

[6] On se rapportera à l’article de M. Maritano, « Metensomatosi », A. Monaci-Castagno (dir.), Origene, Dizionario, La cultura, il pensiero, le opere, Rome, 2000, p. 274-276. D’utiles approfondissements se trouvent chez M. Maritano, « Argomenti ‘filosofici’ di Origene contra la metensomatosi », L. Perrone (dir.), Origeniana octava, Origene e la tradizione alessandrina, Louvain, 2003, p. 503-535.

[7] Gilles Dorival « Origène et la résurrection de la chair », L. Lies (dir.) Orgeniana quarta, Innsbrück, 1987, p. 291-321.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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J.-Cl. Dutto & M.-H. Delavaud-Roux ont lu pour vous Philippe Brunet, “Itinéraire d’un masque”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article treize.

[Deux comptes-rendus, successivement de J.-Cl. Dutto et de M.-H. Delavaud-Roux, vous sont proposés du livre de Philippe Brunet, “Itinéraire d’un masque”. A vous de vous faire votre idée.]

“Mettre au défi les artistes de faire mieux que de prôner leur propre couleur de peau.”

 

Philippe Brunet, Itinéraire d’un masque, Favre, Lausanne, 2022, 192 pages, 18 euros, ISBN 978-2-8289-1941-2

Couverture du livre

Compte-rendu par J.-Cl. Dutto

On ne présente plus Philippe Brunet, helléniste atypique, descendant de samouraïs, infatigable traducteur d’Homère (entre autres) et aède lui-même.

Il est également directeur de la compagnie de théâtre antique « Démodocos » (qui tire son nom du rhapsode aveugle chantant les aventures de la guerre de Troie devant Ulysse, chez le roi des Phéaciens Alkinoos). C’est à ce titre d’homme de théâtre surtout que Philippe Brunet nous livre son dernier ouvrage Itinéraire d’un masque.

À l’origine de ce livre, il y a la tristement célèbre censure imposée à la représentation des Suppliantes d’Eschyle, le 25 mars 2019, à la Sorbonne, par des étudiants et militants affiliés à des organisations anti-racistes. Ce soir-là, la Sorbonne est bloquée, les comédiens et les spectateurs sont pris en otage et insultés. L’affaire va connaître un vif retentissement médiatique. Tout cela est dû à la couleur foncée du maquillage et des masques arborés par certains personnages égyptiens du drame grec. Délit de « blackface », clament les anti-racistes ! La pièce sera néanmoins jouée dans la mise en scène prévue, le 21 mai 2019, dans le grand amphithéâtre Richelieu de ladite Sorbonne, bondé de spectateurs et d’officiels.

Dans son prologue, son dernier chapitre et son épilogue, Philippe Brunet fait un point très précis sur cet événement mémorable touchant la liberté d’expression artistique. Force est de constater que nous sommes désormais, en France aussi, confrontés aux manifestations de la « cancel culture » (culture de l’annulation) et du « woke » (l’éveil revendicatif face à l’injustice sociale ou l’inégalité raciale) !

L’ouvrage, qui argumente sur ces problématiques, ne se veut cependant pas un simple réquisitoire à l’encontre de ces phénomènes postcoloniaux ou identitaires, qui dans ce contexte précis, visaient le rituel de transformation qu’est par essence le théâtre.

Fidèle au titre du livre, l’auteur va plutôt partir de la question « qui suis-je ? » pour nous introduire très vite dans son « itinéraire » personnel, depuis ses propres origines franco-japonaises (ses séjours de jeunesse au sein de sa famille maternelle japonaise lui feront découvrir le théâtre nô…), jusqu’à son parcours de normalien et d’helléniste, puis ses premières traductions (Pindare, Sappho…).

Au contact d’André Markowicz, poète et traducteur de russe, il va être incité à entreprendre une traduction de l’Iliade d’Homère en français, en adaptant le rythme de l’hexamètre dactylique grec à la version française. Cette traduction, fruit d’un engagement au long cours, paraîtra aux éditions du Seuil en 2010.

Pris par une passion dévorante du drame antique (peut-être même envoûté par Dionysos, qui sait ?),  il va s’ingénier à restituer au plus près de la source historique les pièces des tragiques grecs, dont  les mises en scène contemporaines ne rendent, il faut l’avouer, ni la force primitive ni la beauté. Il va fonder en ce sens la compagnie « Démodocos » en 1995.

S’ensuivra une série d’aventures théâtrales inédites, qui conduiront Philippe Brunet, metteur en scène et acteur, à créer le festival des « Dionysies » et qui le porteront de Paris jusqu’en Grèce, mais aussi à Avignon, Vaison-la-Romaine et ailleurs en France, et même en Afrique, au Niger, où il est invité par le réalisateur et ethnologue Jean Rouch pour un projet sur les Perses d’Eschyle, impliquant des interprètes africains.

Le lecteur de l’ouvrage sera emporté par cette série de péripéties théâtrales où les acteurs endossent les différents rôles du répertoire tragique et transmettent le texte en grec ancien aussi bien qu’en traduction française rythmée, chantent et dansent sur les cadences antiques, et portent surtout des masques, dont l’auteur nous explique tout au long de son ouvrage l’importance capitale. Car les masques permettent notamment à l’acteur d’échapper à l’unicité réductrice d’un rôle donné, de se décentrer, d’abolir pour un temps son ego et de pouvoir ainsi se livrer à l’interprétation de plusieurs personnages d’un même drame, conformément à ce qui se pratiquait dans l’antiquité.

Sous la plume de Philippe Brunet, qui nous fait volontiers entrer au cœur même de son atelier de metteur en scène, les grands mythes grecs s’animent devant nos yeux, leur transposition scénique s’organise et la tradition dionysiaque du théâtre antique est revivifiée.

On l’aura compris, l’entreprise de Philippe Brunet, bien que naturellement focalisée sur son domaine de spécialisation, n’est en aucun cas le foyer d’un quelconque repli identitaire sur une culture grecque antique élitaire. Elle est bien au contraire une école de création artistique et poétique qui s’inscrit dans une véritable exigence d’ouverture, de compréhension et de partage.

Comme il se doit, nous laisserons le soin à l’auteur de conclure en élargissant le propos : « La meilleure leçon à tirer de l’Antique serait, non pas de se conformer à des codes politiquement corrects d’acceptabilité, comme plus d’un éditeur, plus d’une institution de théâtre, de danse ou d’opéra aspire, ou se résigne, à le faire, poussés par nombre de militants décoloniaux siégeant dans des Comités sur la diversité, mais de privilégier la création libre et de mettre au défi les artistes de faire mieux que de prôner leur propre couleur de peau. Tout est à écrire, à maquiller et à jouer. Par tous et avec tous. Je doute que ce soit en tournant le dos à Eschyle et Sophocle, en supprimant l’enseignement du grec ancien et du latin, comme on le réclame aux États-Unis et comme c’est déjà trop souvent le cas dans les cursus d’Humanités en France, qu’on parviendra à avancer » (p. 165-166).

Que Dionysos entende Philippe Brunet et lui soit propice !

Jean-Claude Dutto

25 mars 2022

Compte-rendu par M.-H. Delavaud-Roux

Professeur de grec à l’Université de Rouen, spécialisé dans la métrique et dans la diction des textes anciens, Philippe Brunet a fondé en 1995 le théâtre Démodocos pour lequel il a fait d’innombrables mises en scène, présentées tant en France qu’à l’étranger. Il a hélas subi le 25 mars 2019 avec ses acteurs et actrices l’expérience traumatisante de voir censurer sa représentation des Suppliantes d’Eschyle par diverses associations de défense des Noirs (Conseil Représentatif des Associations Noires ou CRAN, Ligue de Défense Noire Africaine ou LDNA, etc.), au titre d’une accusation de blackface, qui lui a valu également d’être vilipendé par les réseaux sociaux et une bonne partie de la presse pendant plusieurs mois[1]. À la demande du gouvernement il a présenté ce spectacle deux mois plus tard dans une ambiance apaisée car le CRAN a reconnu qu’il n’y avait aucune raison d’accuser un masque de blackface. Les années qui ont suivi ont été marquées par la pandémie de coronavirus, ce qui a entravé considérablement et parfois anéanti les activités artistiques. Cela explique aussi pourquoi Philippe Brunet a attendu cette année 2022 pour publier aux éditions Favre ce livre et l’intitule tout naturellement Itinéraire d’un masque. Ce livre n’est pas seulement une réponse plus approfondie à ses détracteurs mais aussi un itinéraire de vie et le partage d’un rêve de théâtre. Sa couverture est superbe avec la photo du metteur en scène et acteur en train d’enfiler un masque blanc, dont les yeux et la bouche sont soulignés de traits noirs très fins, et sur lequel est accroché une coiffure conçue comme une vannerie ainsi que des cheveux longs tressés.

L’ouvrage se divise en quatre parties : prologue, itinéraire, naissance du théâtre, les Suppliantes entre fiction et réalité. Suivent un épilogue et des annexes (à savoir les  communiqués faits par Philippe Brunet en 2019).

Dans le prologue, Philippe Brunet nous parle de son rêve « de partage de savoirs et de mythes, en suivant les chemins de l’Orient et de l’Afrique […] dans un échange entre hier et aujourd’hui » et le désir de rendre vivante l’Antiquité en se déplaçant sur les rythmes des vers anciens et les harmonies de la musique grecque antique. Il évoque ensuite brièvement la censure dont son spectacle a fait l’objet en 2019, autant pour le maquillage que pour les masques de couleur sombre de ses acteurs.

L’itinéraire permet à Philippe Brunet de présenter son autoportrait à la manière d’un masque parlant, sa double origine française et nipponne, ses étés au Japon où il découvre très jeune le théâtre nô, son initiation au grec en autodidacte durant l’été précédant son entrée en hypokhâgne, ses années à l’ENS entrecoupées par un service national de deux ans en Bolivie, la rédaction de sa thèse sous la direction de Jean Irigoin (période durant laquelle lui vient l’idée de dire le vers français en l’accentuant et le scandant à la grecque, ce qui lui permet par la suite de conserver une unité chorégraphique tout au long de ses spectacles malgré le changement de langue), son recrutement comme maître de conférences à Tours puis comme professeur à Rouen et enfin son premier spectacle sur l’Odyssée en 1995. Ce chapitre est aussi une belle défense du grec ancien, dont l’auteur déplore que l’enseignement dans les collèges et les lycées soit remplacé trop souvent par de la civilisation, alors que la connaissance de cette dernière passe avant tout par la langue.

La troisième partie est de loin la plus fournie. L’auteur y explique la naissance du théâtre Démodocos ainsi que son évolution et ses diverses productions, dont la première est celle de l’Agamemnon, où le metteur en scène écrit un spectacle en trois tableaux. Le premier d’entre eux évoque une jeunesse aphasique symbolisant son désespoir en raison de son sentiment d’abandon après le départ du roi Agamemnon pour Troie. Le second joue une version raccourcie de la pièce d’Eschyle en traduction française mais calquée sur la métrique grecque et le troisième tableau présente aussi une version raccourcie de la pièce en grec ancien, dans laquelle les personnages sont rehaussés de cothurnes de 40 à 60 cm et de casques, pour doubler d’un danger physique le risque à parler la langue d’Eschyle. L’année suivante, en 1998, Philippe Brunet présente l’Orestie en y ajoutant le drame satirique de Protée (écrit par Eschyle, mais dont il ne reste que le titre). C’est l’occasion pour François Cam (alors étudiant à Tours) de réaliser ses premières compositions musicales. En 2000, Philippe Brunet crée un spectacle intitulé Orphée avec divers textes anciens notamment les Géorgiques de Virgile. J’ai eu le plaisir d’entraîner les artistes à la danse pour ce spectacle en utilisant les idées chorégraphiques de tous, et en en proposant quelques-unes. Ce spectacle vit aussi les débuts d’un autre musicien, Jean-Baptiste Apéré. C’est en 2001 que Philippe Brunet s’est attaqué aux Perses mais les costumes furent hélas volés après la représentation. Il fallut les refaire totalement pour les représentations suivantes à Vaison-la-Romaine, puis à Athènes. La rencontre avec  l’ethnologue Jean Rouch va permettre de  filmer une nouvelle version des Perses mise en scène par Philippe Brunet, où joue le sociologue et ancien captif Dioulde Laya dans le rôle de l’ombre de Darios. Le film fut présenté au festival de Berlin en 2002. Philippe Brunet évoque aussi sa mise en scène des Grenouilles d’Aristophane qui ne coassent pas que grec puisqu’elles disent aussi des extraits de L’innommable de Samuel Becket. Une étape essentielle est aussi celle de la création d’Antigone où Philippe dut remplacer au pied levé la comédienne Estelle Meyer victime d’une très mauvaise entorse du genou et dut pour y parvenir inventer alors même qu’il jouait un nouveau système de pas lui convenant mieux, en opposant pied droit et pied gauche. En perfectionnant ce système, fondé sur les pas en usage dans le théâtre nô, Philippe Brunet trouve ainsi moyen de rendre compte de manière très simple et très esthétique de toutes les combinaisons métriques qui peuvent exister dans la langue grecque. Il évoque ensuite ses autres créations : Œdipe-Roi, Prométhée enchaîné ainsi que les Bacchantes, pour rappeler que le théâtre grec est d’abord un théâtre de masques, très divers, détenus par trois acteurs seulement ainsi que par les choreutes.

Le dernier chapitre revient sur le traumatisme subi lors de la censure des Suppliantes en 2019 ainsi que sur l’histoire du masque. Il nous conduit à faire un développement sur le maquillage, qui n’est pas celui fait par Philippe Brunet mais permet de bien comprendre le contexte dans lequel il s’inscrit. Car masque et maquillage sont intimement associés en Grèce antique. Le premier masque est fait en écrasant du raisin sur le xoanon (statue de culte) de Dionysos comme cela est dit par Zénobios (sophiste grec de l’époque d’Hadrien) V, 13, 121,  que mentionne Philippe Brunet et dont nous citons le texte :

Μωρότερος εἶ Μορύχου: αὕτη ἡ παροιμία λέγεται παρὰ τοῖς Σικελιώταις ἐπὶ τῶν εὔηθές τι διαπρασσομένων, ὥς φησι Πολέμων ἐν τῇ πρὸς Διόφιλον ἐπιστολῇ. Λέγεται δὲ οὕτως· Μωρότερος εἶ Μορύχου, ὃς τὰ ἔνδον ἀφεὶς ἔξω τῆς οἰκίας κάθηται. Μόρυχος δὲ Διονύσου ἐπίθετον, ἀπὸ τοῦ τὸ πρόσωπον αὐτοῦ μολύνεσθαι, ἐπειδὰν τρυγῶσι, τῷ ἀπὸ τῶν βοτρύων γλεύκει καὶ τοῖς χλωροῖς σύκοις· μορύξαι γὰρ τὸ μολῦναι. Καταγνωσθῆναι δὲ αὐτοῦ εὐήθειαν, παρόσον ἔξω τοῦ νεὼ τὸ ἄγαλμα αὐτοῦ ἐστι παρὰ τῇ εἰσόδῳ ἐν ὑπαίθρῳ.

« ‘Tu es plus fou que Morychos’ : ce proverbe est en usage chez les Siciliotes à propos de ceux qui commettent une nigauderie, comme le dit Polémon dans sa lettre à Diphilos. En voici les termes : ‘Tu es plus fou que Morychos, qui laissant son intérieur reste assis hors de sa maison’. Morychos est une épithète de Dionysos, parce qu’on lui barbouille le masque, lors des vendanges, avec le jus des grappes et les figues vertes : car le verbe μορύξαι [moryxai] veut dire ‘barbouiller’. Sa nigauderie est bien signifiée, dit-on, par le fait que sa statue se trouve hors du naos, près de l’entrée, en plein air. »

En réalité τὸ ἄγαλμα ne désigne pas une vraie statue. Il s’agit d’un poteau que l’on habille avec un vêtement  et au sommet duquel on accroche un masque. On le voit sur les vases grecs, notamment les vases des Lénéennes[2]. C’est ce masque que l’on barbouille et non un vrai visage de statue.

Et avant que Thespis n’invente le premier masque les acteurs s’enduisaient de blanc de céruse et de pourpier, comme on l’apprend par la Souda (dictionnaire byzantin du Xe s. de notre ère) :

(282) Θέσπις, Ἰκαρίου, πόλεως Ἀττικῆς, τραγικὸς ιϛʹ άπὸ τοῦ πρώτου γενομένου τραγῳδιοποιοῦ Ἐπιγένους τοῦ Σικυωνίου τιθέμενος, ὡς δέ τινες δεύτερος μετὰ Ἐπιγένην· ἄλλοι δὲ αὐτὸν πρῶτον τραγικὸν γενέσθαι φασί. καὶ πρῶτον μὲν χρίσας τὸ πρόσωπον ψιμυθίῳ ἐτραγῴδησεν, εἶτα ἀνδράχνῃ ἐσκέπασεν ἐν τῷ ἐπιδείκνυσθαι, καὶ μετὰ  ταῦτα εἰσήνεγκε καὶ τὴν τῶν προσωπείων χρῆσιν ἐν μόνῃ ὀθόνῃ κατασκευάσας.

« Thèspis, du dème d’Icarion, de la cité d’Attique, poète tragique qu’on place au seizième rang à la suite du premier faiseur de tragédies Epigénès de Sicyone, mais qui selon certains serait le second après Epigénès. D’autres disent qu’il fut le premier auteur tragique. Et d’abord il jouait la tragédie après s’être enduit le visage avec du blanc de céruse. Puis il mit une couche de pourpier dans les représentations. Après quoi il introduisit l’usage des masques, faits d’un simple tissu. »

Les mots τὸ ψιμύθιον ou ὁ ψίμυθος désignent le « blanc de céruse », constitué de carbonate de plomb, qui se trouve dans un minéral appelé hydrocérusite. Quant au verbe χρίω, son sens premier est ‘écorcher, piquer’ mais on peut aussi le traduire par ‘oindre, enduire’.

Au Ve s. le maquillage a parfois été maintenu, comme le rappelle F. Gherchanoc qui en donne plusieurs témoignages dans un article sur le maquillage[3]. Le premier concerne une procession bachique où interviennent quarante personnages masculins costumés en satyres, avec maquillage corporel.

Μεθ’ οὓς Σάτυροι τεσσαράκοντα ἐστεφανωμἐνοι κισσίνοις χρυσοῖς στεφάνοις, Τὰ δὲ σώματα οἰ μὲν ἐκέχριντο ὀστρείῳ, τινὲς δὲ μίλτῳ καὶ χρώμασιν ἑτέροις· ἔφερον δὲ καὶ οὗτοι στέφανον χρυσοῦν έξ ἀμπέλου καὶ κισσοῦ εἰργασμένον.

« Après (venaient) quarante satyres couronnés de couronnes de lierre en or. Les uns s’étaient peint le corps en pourpre, les autres en miltos et avec d’autres couleurs. Ils portaient une couronne d’or ornée de vigne et de lierre » (Athénée, Banquet des sophistes V, 197f-198a).

Le miltos désigne une pierre rouge ou ocre, ou bien du minium (connu dès la Mésopotamie) et l’ostreion doit se comprendre ici comme la couleur pourpre et non comme  l’huître. On a déjà vu précédemment le sens du verbe χρίω. Le corps comprenant aussi le visage, on peut supposer que ce maquillage était aussi facial.

Un second témoignage est donné par Aristophane, Cavaliers, 230 ainsi que par ses scholies. Citons d’abord les vers du poète comique, où le premier serviteur répond au charcutier, qui lui a dit combien le démagogue Cléon lui inspirait de la peur :

ἀλλ᾽εἰσὶν ἱππῆς ἄνδρες ἀγαθοὶ χίλιοι 225

μισοῦντες αὐτόν, οἳ βοηθήσουσί σοι,

καὶ τῶν πολιτῶν οἱ καλοί τε κἀγαθοί,

καὶ τῶν θεατῶν ὅστις ἐστὶ δεξιός,

κἀγὼ μετ᾽αὐτῶν χὠ θεὸς ξυλλήψεται.

καὶ μὴ δέδιθ᾽· οὐ γάρ ἐστιν ἐξῃκασμένος, 230

ὑπὸ τοῦ δέους γὰρ αὐτὸν οὐδεὶς ἤθελεν

τῶν σκευοποιῶν εἰκάσαι. πάντως γε μὴν

γνωσθήσεται· τὸ γὰρ θέατρον δεξιόν.

« Mais il y a les mille cavaliers, hommes de bien qui le détestent : ils te porteront secours,  ainsi que les honnêtes gens parmi les citoyens, et parmi les spectateurs quiconque est sensé, ainsi que moi, et le dieu (les) aidera. N’aie pas peur : il n’est pas bien ressemblant. Par crainte, personne parmi les faiseurs de masques n’a voulu le figurer. On le reconnaîtra quand même : le public est sensé. »

Voici l’essentiel des scholies au vers 230 (éd. du Thesaurus Linguae Graecae fondée sur D.M. Jones & N.G. Wilson, Prolegomena de comoedia. Scholia in Acharnenses, Equites, Nubes [Scholia in Aristophanem 1.2. Groningen: Wolters-Noordhoff, 1969]: 1-277).

(230a)(I)  ἐξῃκασμένος : πεπλασμένος πρὸς ὁμοιότητα. ἔθος γὰρ ἦν τοῖς κωμικοῖς ὅμοια τὰ προσωπεῖα ποιεῖν τοῖς κωμῳδουμένοις, ἵνα φανεροὶ ὦσι…καὶ περιτιθέναι τοῖς ὑποκριταῖς

(II) ἄλλως: οὐκ εἶχεν αὐτοῦ προσωπεῖον διὰ τὸ δεδοικέναι τοὺς σκευοποιοὺς καὶ μὴ θέλειν μήτε πλάττειν μήτε σχηματίζειν τὴν ὄψιν τοῦ Κλέωνος. λέγει οὖν ὅτι μηδενὸς ὑποστάντος αὐτὸν ὑποκρίνεσθαι αὐτὸς ὁ Ἀριστοφάνης μιλτώσας ἑαυτὸν ὑπεκρίνατο, τῇ τρυγίᾳ χρίσας ἑαυτόν.

(230b) ἔθος ἦν τοῖς κωμικοῖς ὅμοια τὰ προσωπεῖα ποιεῖν τοῖς κωμῳδουμένοις καὶ περιτιθέναι τοῖς ὑποκριταῖς, ἵνα φανεροὶ ὦσι. τὸν Κλέωνα δὲ οὐδεὶς ἠθέλησε μιμήσασθαι ὑπὸ φόβου. ἀλλ’ ὁ Ἀριστοφάνης μόνος χρίσας ἑαυτὸν τρυγὶ αὐτὸν ὑπεκρίθη.

« (230a)(I) : Représenté : façonné de façon ressemblante ; car les comiques avaient l’habitude de créer des masques ressemblant aux personnes dont ils faisaient la satire, pour qu’ils fussent reconnaissables… et de les mettre aux acteurs.

[Note : ἐξ-ῃκασμένος, “représenté”, est le participe parfait passif de ἐξ-εικάζω ‘représenter parfaitement’.]

(II) Par ailleurs : il n’avait pas de masque le représentant, lui (Cléon), parce que cela faisait peur aux fabricants d’accessoires et qu’ils ne voulaient ni modeler ni figurer les traits de Cléon.

Personne, est-il dit, n’ayant consenti à jouer son rôle, c’est Aristophane lui-même qui le joua, s’étant mis du vermillon, ou bien s’étant enduit de lie de vin.

(230b) Les comiques avaient l’habitude de créer des masques ressemblant aux personnes dont ils faisaient la satire, pour qu’ils fussent reconnaissables. Mais la terreur fit que personne ne voulut imiter Cléon, mais seul Aristophane, s’étant enduit de lie de vin, en joua le rôle. »

Donc il reste que dans l’esprit d’un Grec de l’Antiquité le maquillage était le masque et le masque était le maquillage (d’autant plus le même mot πρόσωπον signifie à la fois masque, personnage et visage) , et qu’il n’y avait rien de raciste dans ces pratiques. C’était simplement une manière de préciser le type de personnage joué et un masque sombre indiquait un personnage (assez souvent masculin) ou l’un de ses traits spécifiques. Vouloir voir les choses autrement serait faire de l’anachronisme, défaut que combat vigoureusement l’historien. Par la suite, au cours de l’histoire, maquillage et masque ont évolué différemment donc se sont différenciés nettement. Le maquillage a parfois été lié à des pratiques racistes, par exemple dans les minstrels shows américains ou au carnaval de Dunkerque, alors que ce ne fut jamais le cas pour le masque. Le CRAN l’a bien reconnu en mai 2019, en disant que le masque ne relevait pas de la même tradition que celle du maquillage.

Le problème est maintenant de savoir si parce que l’on jouait ainsi dans l’Antiquité on peut ainsi jouer maintenant ou bien s’il faut faire une adaptation, forcément anachronique, pour rester politiquement correct. La réponse de Sylvie Chalaye ou celle de Bérénice Hamidi-Kim, respectivement professeur et maître de conférences en études théâtrales, est non, pour rester solidaire de l’esclavage subi par les Noirs pendant des siècles au cours de l’histoire qui a suivi[4]. La tendance actuelle est de faire jouer un rôle de noir/noire par un noir ou une noire (ainsi pour Othello à l’Opéra de New-York à partir de 2018), souvent dans l’idée généreuse de donner du travail à un ou une artiste noir(e) mais il faut dire aussi que notre jeu dramatique est beaucoup plus intimiste que ne l’était celui du théâtre grec, ou même celui de l’époque de Racine et de Molière. Il faut en effet le chorégraphe Noverre au XVIIIe s. pour inciter les danseurs à enlever leurs masques, puis au début du XXe s. C. Stanislavski pour suggérer un jeu plus naturel et moins stéréotypé. On va ainsi vers un théâtre dans lequel la métamorphose est moins grande qu’auparavant mais où elle doit continuer d’exister pour qu’il y ait théâtre.

Revenons à la société grecque, en la considérant au prisme de l’esclavage. Il ne faut pas trop l’idéaliser comme l’a montré Patrice Brun dans son dernier ouvrage L’invention de la Grèce[5]. Elle a ses qualités et ses défauts. Elle n’est pas raciste (même si certains comportements individuels l’étaient parfois), parce qu’elle n’est pas xénophobe mis à part l’exception spartiate. L’étranger y est accueilli, patronné par Zeus Xénios, dieu de l’hospitalité. La civilisation hellénique était certes esclavagiste puisque son mode de production est fondée sur l’esclavage, et nous reconnaissons maintenant l’esclavage comme un crime contre l’humanité. Mais l’esclavage grec est très différent de l’esclavage que subirent les Noirs durant des siècles parce qu’il pouvait toucher n’importe qui, Grec ou non-Grec, au cours d’une guerre[6]. Par conséquent le maquillage et le masque grec n’ont rien à voir avec les minstrels shows américains, ou les spectacles européens (avec maquillage noir sans intention de caricature) qui les ont précédés, du fait de leur antériorité et de leur spécificité.

Comment jouer le théâtre antique au XXIe siècle ? Un compromis peut être d’user du masque sans maquillage. On peut ainsi suivre la résolution européenne du 26 mars 2019[7] tout en respectant aussi la tradition hellénique antique. Il nous semble que chacun ou chacune doit rester libre de ses choix de mise en scène. Toute personne est libre aussi de contester les choix de tel ou tel metteur en scène, mais elle ne doit pas user de violence et de censure comme l’ont fait en 2019 le Conseil Représentatif des Associations Noires (CRAN) et la Ligue de Défense Noire Africaine (LDNA) en empêchant la représentation. On rappellera aussi que Philippe Brunet, dont le théâtre Démodocos accueille des artistes de toutes nationalités, n’est pas raciste et que ses mises en scène ne le sont pas dans le contexte de l’Antiquité grecque. Il n’a jamais souhaité blesser qui que ce soit puisque spontanément dans son premier communiqué il a écrit : « Désolé d’avoir heurté ou blessé quelqu’un si je l’ai fait. »

Marie-Hélène Delavaud-Roux,

Maîtresse de conférences en histoire ancienne

à l’Université de Bretagne Occidentale

 

NOTES

[1]  Nous avons déjà expliqué dans un précédent article ce qu’il en était et dressé un historique du blackface, cf. Delavaud-Roux M.-H., « Un exemple de contresens historique : accuser un masque grec de blackface », ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article premier.

[2] Cf. notre article “L’énigme des danseurs barbus aux parasols et les vases des Lénéennes“, dans la Revue Archéologique, 1995, 2, p. 227-263. Cet article a été republié dans O LYXNOΣ Connaissance Hellénique, N°101, octobre 2004, p. 48-66, et N° 102, janvier 2005 p. 48-54.

[3] Gherchanoc F., « Maquillage et identité : du visage au masque,  de la décence à l’outrage, de la parure à l’artifice », in Bodiou L., Gherchanoc F., Huet V., Mehl V., Parures et artifices : le corps exposé dans l’Antiquité grecque, L’Harmattan, 2011, p. 23-44, cf. n. 65 p. 39.

[4]Chalaye S. « Eschyle à la Sorbonne : pourquoi condamner le blackface ? », Africulture. Les mondes en relation, 18 avril 2019 ; Hamidi-Kim B., « Pour une liberté de création partagée par tous – sur l’affaire des Suppliantes », AOCmedia, 3 mai 2019

[5] Paru chez Odile Jacob en 2021. Voir le compte rendu de Jean-Claude Dutto dans notre n° 160, de novembre 2011 : https://ch.hypotheses.org/4528

[6] Ismard, P. La cité et ses esclaves. Institutions, fictions, expériences, Paris, éditions du Seuil, 2019 ; P. Ismard (dir.), Rossi B., Vidal C. (coord.), Les mondes de l’esclavage, une histoire comparée, Paris, éditions du Seuil, septembre 2021.

[7] http://www.europarl.europa.eu/doceo/document/TA-8-2019-0239_FR.html?redirect

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Jacqueline Martinez : “Souvenirs de l’Alphée”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article douze.

Dans les eaux de l’Alphée…

 

Baignade dans l’Alphée (cliché J. Martinez)

 

Évadons nous par la poésie, le mystère et le charme d’un mythe antique du morne sort qui est actuellement le nôtre. Le dieu-fleuve Alphée épris de la belle Aréthuse nous entraîne dans une histoire qui commence en Élide et s’achève en Sicile où la nymphe, métamorphosée en source sur l’île d’Ortygie par sa maîtresse Artémis la virginale, est rejointe par le dieu amoureux au prix d’une traversée sous-marine de la mer ionienne. Or, quand je vis une photographie, somme toute assez banale, du fleuve Alphée coulant entre ses berges, tout d’un coup surgit de ma mémoire un souvenir ancien de… 45 ans.

En août 1976, nous faisons en voiture le tour du Péloponnèse, avec nos trois premiers enfants, âgés de 11 à 7 ans. Nous venons de visiter le site d’Olympie : le temple d’Héra, celui de Zeus, et puis, joie émerveillée des enfants, le stade, la palestre, le gymnase ! Midi le juste se fait cuisamment sentir : on entre dans le musée, mais pas seulement parce qu’il est climatisé. Il contient, entre autres merveilles, les deux frontons reconstitués du temple de Zeus Olympien, doublement bien nommé. Au centre de l’un d’eux, l’admirable statue d’Apollon dominant le pugilat entre Lapithes et Centaures.

Le geste du bras, à la perpendiculaire exacte du corps, est impérieux mais tempéré par la légère inflexion, presque bienveillante, du cou juvénile et le visage esquisse un imperceptible sourire. Dans les yeux de pierre, on croit voir un regard, une injonction adressée à la suite des siècles : que désormais soit instaurés l’ordre du Logos, l’harmonie du corps et de l’esprit, que soient glorifiées la trêve, la compétition pacifique, la couronne d’olivier offerte au vainqueur pour toute récompense … Et puis, à la pointe extrême droite du fronton, la statue d’un jeune homme athlétique, rieur. Couché sur le ventre, on voit qu’il nage : c’est le fleuve Alphée ! Les enfants commencent à traîner sérieusement les pieds. Il faut sortir, échapper à la chaleur déchaînée, aux groupes de touristes, qui arrivent par cars entiers, hébétés, à la suite de leurs guides. Comment Louis a-t-il su prendre la route qu’il fallait pour nous mener vers la mer, je n’en ai aucun souvenir.

Je nous vois rouler sur ce qui n’est plus qu’un chemin, puis une piste, et, dans le même temps, la pinède surchauffée d’Olympie est dans notre dos, l’herbe apparaît, l’air s’allège. Il faut quitter la voiture car le sol devient meuble. Bien sûr ! Nous approchons de l’Alphée, tout simplement, presque sans l’avoir voulu. Nous nous mettons en marche, vêtus de nos seuls maillots de bains. Nos pieds nus passent à travers les joncs et les roseaux, nous percevons des bruissements d’ailes, nous voici aux bords même du fleuve. Un mélange de joie et de recueillement nous saisit, comme si le geste de l’Apollon du sanctuaire était suivi d’effet, comme si nous avions trouvé le lieu paisible, harmonieux, à l’écart, le lieu qui comble l’âme et le corps, le locus amoenus rencontré si souvent, plus ou moins abstrait, dans nos versions latines. 45 ans plus tard, ouvrant le livre V des Métamorphoses d’Ovide, je lis qu’ Aréthuse fait la même découverte que nous quand elle arrive, comme nous accablée par la chaleur, aux bords de l’Alphée. Ce sont « des eaux s’écoulant sans tourbillons, sans un murmure, …  des eaux qu’on eût dit presque immobiles » et, sur l’autre rive, « des saules argentés et des peupliers nourris de l’onde/ nés spontanément». Comme Aréthuse, les enfants trempent d’abord la plante de leurs pieds, puis le genou, puis tout le corps.

De la berge, je vois leurs têtes et celle de leur père émerger, souriantes, de cette eau laiteuse et dessiner une courbe, comme la ronde des danseuses sur les vases antiques. Mais alors que pour nous va commencer une miraculeuse descente fluviale, les choses se gâtent pour Aréthuse : « …Tandis que je fends les ondes/ et les ramène à moi, glissant de mille façons, agitant et secouant les bras/ je perçois, montant des profondeurs de l’eau, je ne sais quel murmure… ». La vue de son beau corps nu n’a pas échappé au dieu-fleuve. Précipitamment, elle reprend pied sur la berge et, toujours nue, s’enfuit jusqu’en Arcadie, « traversant champs, monts feuillus, et aussi rochers et précipices », poursuivie par le dieu qui a revêtu la figure d’un chasseur. Il se rapproche, son haleine puissante soulève les bandelettes de ses cheveux, c’en est fait de la chaste servante d’Artémis ! Mais non, on connaît la suite : l’intervention de la déesse, l’épais nuage, la métamorphose en source jaillissante sur Ortygie, « l’île aux cailles ».

Et Alphée ? Cher Alphée « retourné à ses propres ondes » et dont le seul nom enchante. Il nous suffit de flotter à sa surface, les jambes allongées en avant, de nous laisser porter en douceur par son aimable courant, animé parfois de petits rapides. Jamais eau n’aura aussi bien mérité de s’appeler « douce » ! Le paysage d’églogue qui défile lentement sous nos yeux est doux lui aussi, et doux le vert de la végétation reflétée par les eaux. Au comble de l’euphorie, nous voyons bientôt le fleuve s’élargir. Quelque chose dans l’air est en train de changer. Un scintillement au loin : c’est la mer ! Une plage devant nous, à perte de vue. A peine visibles vers Kyparissia, trois points minuscules : un parasol et deux silhouettes lilliputiennes. Et au-dessus de nous, un ciel sans limites, incroyablement pur et profond, où règne en splendeur Apollon, le dieu de la clarté solaire. Notre euphorie devient frénésie : poussant des cris, nous courons tout droit dans le vent d’été à travers la plage, pour plonger la tête la première dans la mer. Nos yeux écarquillés explorent sous l’eau de cristal le paysage marin, miroitant, multicolore. Dans notre bouche le goût de sel, la fraîcheur d’algues, sous nos pieds la complicité du sable. Nous nous ébrouons dans les vagues, de petits rouleaux qui viennent s’affaler paresseusement sur le sable humide. Nous nous éloignons de quelques brasses au large, puis revenons vers la plage pour courir de l’autre côté et retrouver l’eau caressante du fleuve qui s’est arrêté là.

Et ainsi, plusieurs fois. A ce jeu, les enfants sont infatigables mais Louis et moi faisons halte un moment. C’est alors que nous parviennent des voix. Nous n’avions pas aperçu, sur la droite en direction de Pyrgos, une unique tache sombre : des pêcheurs qui s’affairent autour de leur barque. Ils nous crient en désignant les enfants qui jouent aux dauphins dans les flots : « Vous êtes fous ! Ils vont se noyer ! ». C’est le chœur antique qui nous met en garde contre l’imaginaire danger du vent et des vagues. Nous rions.

Ensuite, dans ma mémoire, tout devient noir, tout s’éteint comme on éteint une lampe. Je suis incapable de dire comment nous sommes revenus de ce bonheur, comment nous nous sommes arrachés à toute cette beauté … D’où je la vois, telle que je suis aujourd’hui, je comprends que ce souvenir était séparé de moi par toute une mer, les 45 ans de vie qui ont suivi. Comme Alphée, désireux et sûr de retrouver Aréthuse, il a plongé dans les profondeurs de ce qu’on a tort de considérer comme l’eau sombre de l’oubli, et a progressé obstinément à mon insu dans les soubassements de ma mémoire. Un jour, à l’appel de son nom, parce que ses eaux vertes apparaissent sur une image, j’assiste bouleversée à son réveil fortuit, à son surgissement. Je le « reconnais », comme, à la fin des comédies classiques, ces personnages, absents pendant toute la pièce, qui font leur entrée à la scène finale : les retrouvailles qui suivent sont alors effusion. Oui, le souvenir du bain dans l’Alphée est arrivé au terme de sa patiente et obscure traversée. Le voici qui jaillit en pleine lumière, il rejoint d’autres souvenirs, les ranime, leur redonne une fraîcheur …

Il est bien difficile de mettre tout cela en mots. Je suis trop heureuse de laisser les derniers au poète grec Moschos qui, vers 150 avant notre ère, vivait à Syracuse : l’îlot d’Ortygie et les sortilèges de la fontaine mythique lui étaient à coup sûr familiers.

Alphée, après Pisa poursuivant son chemin jusqu’à la mer en bas,

mène vers Aréthuse son eau nourricière d’oliviers,

lui porte de beaux feuillages, des fleurs, une sainte poussière.

Entré profondément dans les flots, il roule sous la mer,

sans mêler à ses eaux la sienne.

                                    Et la mer ne sait rien du fleuve qui la traverse.

 

                                                                                                                                                                                             Jacqueline Martinez

                                                                                                    Aix en Provence, avril 2021.

 

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Théodore Zaphiriou : “Poème pour Marioupol”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article onze.

[Voici un petit poème écrit par Théodore Zaphiriou (et traduit en français ci-dessous par Janine Kaminski)  avec la sensibilité et le réalisme qui le caractérisent, l’auteur connaissant bien l’Ukraine où il a voyagé plusieurs fois. La Grèce a déjà accueilli de nombreuses Ukrainiennes qui, pour échapper à la pauvreté et à la mort, se vendaient plus ou moins aux ménages grecs, situation tragique que le poète a su percevoir.]

Τα ερείπια της Μαριούπολης

 

Titien, Femme au miroir, Musée du Louvre, Wikicommons

 

΄Ηταν κορίτσια, που έφυγαν,

Παιδιά ακόμα, με παιδιά.

Παιδιά που ύστερα από χρόνια,

Όπως και των γονιών τους

Οι γονείς, γίναν κι αυτά

Τροφή για τα κανόνια.

 

΄Ητανε μάνες, κι από μακριά

Σε ξένα δουλεύοντας νοικοκυριά

Μεγάλωσαν παιδιά κι εγγόνια.

Θέ μου, μη γίνουν σαν τους προ-

Παππούδες τους κι αυτά

Τροφή για τα κανόνια.

 

΄Ηταν και δούλες ιερές*

Που προσκυνούν οι άντρες

Ανά τους αιώνες.

Γυναίκες που γερνούνε μόνες

Σαν νάγιναν και τα δικά τους χρόνια

Τροφή για τα κανόνια.

 

Σαν σκοτωμένες, που ξεχάστηκαν,

Ξεχνούν, πως άφησαν πίσω τους γονείς,

Παππούδες, αδέρφια και παιδιά. Ακόμα

Και στον χάρτη, η πατρίδα τους πού πέφτει.

Πού βλέπουν τα ερείπια-

Στην τηλεόραση, ή στον καθρέφτη;

 

[ Ζωγράφου, 24.3.2022]

 

Les ruines de Marioupol

 

C’étaient des filles qui partaient

Encore enfants, avec des enfants.

Enfants qui des années plus tard,

Comme les parents de leurs parents

Devenaient eux aussi

De la chair à canons.

 

C’étaient des mères, et au loin

Travaillant dans des ménages étrangers

Elles élevaient enfants et petits-enfants.

Mon Dieu, qu’ils ne deviennent pas comme

Leurs arrière-grands-pères eux aussi

De la chair à canons.

 

C’était aussi des prostituées*

Devant lesquelles se prosternent les hommes

Depuis des siècles.

Femmes qui vieillissent seules

Comme si devenaient aussi leurs propres années

De la chair à canons.

 

Comme des victimes, qui ont été oubliées,

Elles oublient, qu’elles ont laissé derrière elles parents,

Grands-parents, frères et sœurs et enfants. Même

Sur la carte, où se trouve leur patrie.

Où voient-elles les ruines –

A la télévision, ou dans le miroir ?

 

* En grec, «courtisanes sacrées».

 

Traduction Janine Kaminski

Connaissance Hellénique

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J.-M. Ropars a lu pour vous J.-M. Ropars, “Cinéma, littérature : le Temps dans dix oeuvres”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article dix.

“Ne pas connaître les sonorités du grec ancien, c’est ne pas se connaître soi-même”

La Grèce au cinéma et dans la littérature contemporaine

Jean-Michel Ropars, Cinéma, littérature : le Temps dans dix œuvres, L’Haramattan, Paris,  2022, 132 pages, 15 euros, ISBN : 978-2-14-020541-5

couverture du livre

Est-il vrai, comme l’a chanté Léo Ferré, qu’« avec le Temps, va, tout s’en va » ? Que reste-t-il après son passage ? L’Histoire comme l’Art témoignent d’une possible survie. À travers l’étude d’œuvres emblématiques, l’ouvrage qui vient d’être publié aborde la perception variable du Temps chez quelques grands créateurs. Sept cinéastes : Fellini (Le Satyricon), Mankiewicz (L’Aventure de Madame Muir, Cléopâtre) ; Rossellini (Paisà) ; Hitchcock (Vertigo/Sueurs froides) ; Bergman (Les Fraises sauvages) ; Kubrick (2001, L’Odyssée de l’espace) ; Alain Corneau (Tous les matins du monde) ; Polanski (Le pianiste). Mais aussi la romancière britannique Virginia Woolf, à travers son roman Vers le phare, profonde et sensible méditation sur la beauté et la fragilité de la vie humaine, en même temps que sur la capacité éventuelle de l’art (ici romanesque et pictural) à en soustraire quelque part à la mort.

Plusieurs de ces artistes ont été particulièrement fascinés par la Grèce. C’est particulièrement vrai de Virginia Woolf qui, bien que n’ayant pas pu recevoir l’éducation universitaire réservée dans la société victorienne aux garçons, s’est passionnée pour la langue grecque, qu’elle a commencé à apprendre seule en 1897 (une étude qu’elle considérait comme « son pain quotidien, et un pur délice »). Les références à la Grèce et à sa langue se trouvent partout dans ses œuvres (journal, essais, romans, etc.) ; elle pouvait lire dans le texte les principaux auteurs (Homère bien sûr, mais aussi Sophocle, Platon…) ; elle a visité deux fois le pays[1] ; elle écrivit en 1925 une merveilleuse ode à la beauté de cette langue magique (« On Not Knowing Greek ») pour déplorer notre impossibilité à connaître les sonorités véritables du grec ancien, tel qu’il était parlé dans les rues ensoleillées de l’Athènes antique : pour elle, ne sachant à quoi ressemblait cette langue parlée, nous ne pouvons que manquer des moyens de le comprendre vraiment ; et pour elle, « ne pas savoir le grec » de cette façon équivalait à « ne pas se connaître soi-même », pour reprendre la maxime delphique et l’utilisation qu’en fit Socrate selon Platon. Pour Virginia Woolf, malgré les difficultés de la tâche, il était fondamental de reprendre toujours l’étude du grec ancien, car dans cette langue et cette culture se trouve la source essentielle d’une connaissance de l’être humain. Dans son merveilleux roman Vers le phare (1927) transparaît la force de cet humanisme fondamental, en même temps qu’une conscience presque désespérée de la fragilité de l’homme face au Temps.

On ne sera pas surpris de trouver parmi les sept cinéastes étudiés par ailleurs dans ce livre Federico Fellini et Joseph L. Mankiewicz. Du premier, on sait quelle place centrale la Grèce ancienne, avec sa littérature et ses mythes, a tenue dans son imaginaire. Il l’a écrit : à l’école, « on lisait l’Iliade et on l’apprenait par cœur. Chacun de nous s’identifiait avec un personnage d’Homère. Moi, j’étais Ulysse, je restais un peu à l’écart et regardais au loin… L’après-midi nous allions sur une petite place et nous répétions entre nous la guerre de Troie, le combat des Troyens et des Achéens[2] ». La mythologie grecque, toute sa vie, l’a hanté : on a trouvé à Rimini, après sa mort, un texte dactylographié préparé pendant une interruption de tournage de La Cité des Femmes (1980), et destiné à un projet inabouti, texte qui a fait l’objet d’un livre édité en 2017 par Gérald Morin et Rosita Copioli. Dans ses films, on trouve d’innombrables références à cette mythologie. Le plus original fut sûrement l’insertion par Fellini de citations d’auteurs grecs antiques dans ses films (tout ou presque a été dit à ce propos dans une étude parue en Italie en 2009, sous la plume d’Andrea Scala[3]).

Ainsi dans son Satyricon, lors du fameux repas chez Trimalchion, un ancien esclave affranchi et un parvenu aussi riche qu’inculte (quoique admirateur autoproclamé des Grecs[4]). Trimalchion fait venir ceux qu’il appelle les Homéristes, pour divertir ses invités (parmi lesquels un vrai poète grec, Eumolpe au nom prédestiné, dont Fellini montre le visage qui s’illumine quand il identifie les citations, qu’il psalmodie alors pour lui seul). Or, ce qu’on entend alors, ce sont successivement deux textes de Pindare (518-438 av. J.-C.), poète qui marque l’apogée de la lyrique chorale grecque. Il y a d’abord le long fragment d’un thrène (qui nous a été préservé grâce à Plutarque) : « Le corps de tous cède à la mort toute-puissante, mais, vivante encore, il reste une image de notre être ; car elle, seule, vient des dieux ; elle dort, quand nos membres s’agitent, mais au contraire, quand nous dormons, elle nous fait voir, en une foule de rêves, le jugement qui s’approche pour nous récompenser ou nous punir ». Preuve de l’importance du texte aux yeux de Fellini, on en entend une partie une deuxième fois dans la suite du film : c’est la scène où, peu avant sa mort inattendue, le terrible Lychas de Tarente (Alain Cuny) chante dans son bateau en s’accompagnant de la lyre. Dans l’épisode avec les Homéristes, la seconde citation de Pindare (qui suit immédiatement la première) correspond aux vers 92-94 de la VIIIe Pythique : « La fortune des mortels grandit en un instant ; un instant suffit pour qu’elle tombe à terre, renversée par le destin inflexible ». Or, dans ce poème de Pindare se trouvent juste après deux des vers les plus beaux (et des plus « felliniens ») de cette même VIIIe Pythique (95-96) : « Êtres éphémères ! Qu’est chacun de nous, que n’est-il pas ? L’homme est le rêve d’une ombre ». Certes ces deux vers (95-96) ne s’entendent pas dans le film, mais par contre les trois précédents (92-94), eux, sont parfaitement audibles pour qui prête une oreille attentive : ils forment pour Trimalchion, qui ne comprend pas le grec, un rappel de l’instabilité et de la fragilité de tout destin humain face aux dieux. La gestuelle très étudiée des acteurs qui interprètent les Homéristes (et dont certains portent des masques), est remarquable, comme la bande-son qui accompagne la scène et qui est pleine de sonorités étranges[5]. N’accordons pas à Fellini, qui détestait les intellectuels aussi doctes que prétentieux, la volonté de faire ici « étalage » de sa science, qui n’était pourtant pas nulle : Fellini a toujours prétendu ne rien connaître à rien, manière de préserver, sans doute (mais pour d’autres raisons), l’indispensable part de mystère dans le processus de sa création artistique. Mais il avait étudié au lycée les poésies de Pindare. Et si elles n’ont sûrement jamais été son livre de chevet, il me semble clair qu’elles lui ont semblé mystérieusement entrer en résonance avec ses convictions les plus profondes, lui qui admirait la Grèce et qui avait failli mourir en 1967, juste avant l’adaptation du roman de Pétrone. Voici d’ailleurs comment, dans un texte remarquable, Fellini a présenté ses intentions en filmant le Satyricon :

« Déjà au lycée, dans l’étude des antiques d’avant Pindare, je cherchais à combler par l’imagination les hiatus entre un épisode et l’autre. Notre prof était absolument cocasse en exigeant que de petits crétins de seize ans soient pris d’enthousiasme quand il déclamait de sa voix fragile l’unique vers resté d’un poète : “Je bois appuyé à ma longue lance[6]” ; et moi de me faire le promoteur d’une hilarité grossière en inventant toute une kyrielle de fragments que nous allions lui proposer, en effrontés que nous étions… Mais cette histoire de fragments me fascinait pour de bon. J’étais hanté par l’idée que la poussière des siècles avait conservé les battements d’un cœur éteint à jamais. En convalescence à Manziana (après la maladie qui avait failli l’emporter), dans la petite pension de famille où je me trouvais, je découvre un Pétrone dans la bibliothèque : et j’éprouve à nouveau une grande émotion. Le livre me fait penser aux colonnes, aux têtes, aux yeux qui manquent, aux nez brisés, à toute la scénographie nécrologique de l’Appia Antica, voire en général aux musées archéologiques. Des fragments épars, des lambeaux resurgissaient de ce qui pouvait bien être tenu aussi pour un songe, en grande partie remué et oublié. Non point une époque historique, qu’il est possible de reconstituer philologiquement, d’après les documents, qui est attestée de manière positive, mais une grande galaxie onirique, plongée dans l’obscurité, au milieu de l’étincellement d’éclats flottants qui sont parvenus jusqu’à nous. Je crois que j’ai été séduit par la possibilité de reconstruire ce rêve, sa transparence énigmatique, sa clarté indéchiffrable[7] ».

Les citations de Pindare apparaissent donc ici parfaitement à leur place, elles qui nous parlent aussi du mystère et de la fragilité de la vie humaine, de la mort et d’une survie éventuelle de l’«  âme ». L’un des convives chez Trimalchion l’affirme : « Nous ne sommes que des bulles qui crèvent ! » ; pour Trimalchion, qui prépare déjà son monument funéraire et répète ses funérailles, « la vie passe comme une ombre ». Voilà pourquoi Federico Fellini et son Satyricon étaient parfaitement à leur place dans ce livre sur le Temps.

Joseph L. Mankiewicz, fin et cultivé[8], a été tout autant que le maître de Rimini marqué par son éducation classique. Ce n’est donc pas par hasard s’il accepta de reprendre en 1961 le projet d’un film sur Cléopâtre (Cleopatra, 1963), lancé par la Twentieth Century Fox. Aussi extraordinaire que cela puisse paraître aujourd’hui, Mankiewicz avait lu les témoignages antiques disponibles (Plutarque[9], Suétone, Appien, Dion Cassius, Cicéron). Dans ce film, injustement décrié à l’époque mais qui est « sans conteste le péplum le plus adulte et le plus intelligent de l’histoire du cinéma[10] », le Temps et la mort ruinent les ambitions et les illusions de conquête qui agitent les hommes. Les personnages de Mankiewicz « vivent des passions dont le caractère dérisoire finit toujours par leur apparaître, ou poursuivent des chimères qui semblent ne laisser s’approcher que pour mieux se rire d’eux[11] ». César, le premier, a pleinement conscience que les rêves s’effacent avec le temps : comme ces feuilles mortes que le vent balaye dans les jardins de Cléopâtre à Rome peu avant que lui-même soit assassiné (la scène est pourtant sensée se dérouler aux ides de mars, avant que commence un nouveau printemps : c’est dire à quel point ces feuilles automnales sont ici symboliques). Pour Mankiewicz, comme pour Shakespeare, le monde est un théâtre, où chacun joue son rôle[12], et disparaît. Ainsi passent Cléopâtre, interprétée magnifiquement par Elizabeth Taylor (dont la beauté et la passion ici trouvent peu d’équivalent dans l’histoire du cinéma) et Marc Antoine (Richard Burton complexe, infiniment pathétique[13]).

À propos des autres films étudiés dans ce livre, on trouvera souvent dans ce livre des références à la Grèce ou à Rome : dans Paisà de Rossellini (1946), les temples de Paestum servent d’introduction et d’arrière-plan à la tragédie qui se déroule à Naples, dévastée par la Seconde Guerre mondiale en 1943-1944 (deuxième tableau du film), tandis qu’apparaît dans le troisième tableau le Colisée. En un sens, Vertigo (Sueurs froides) d’Alfred Hitchcock (1958), qui manifeste cette même fascination pour la fugacité du Temps, n’est qu’une variation sur les mythes grecs de Pygmalion et d’Orphée aux Enfers. Dans les Fraises sauvages d’Ingmar Bergman (1958 aussi), la scène finale où le vieux professeur Isak Borg (Victor Sjöström) n’a plus qu’une traversée lacustre à accomplir pour retrouver enfin ses parents morts, évoque le franchissement du Styx sous la conduite de Charon (ici sous les traits de son premier amour évanoui, la jeune Sara : Bibi Andersson). Enfin, que dire du magnifique film-poème de Stanley Kubrick, 2001, L’Odyssée de l’espace (1968), où des spationautes déshumanisés évoluent dans l’espace infini, dépourvu de conscience, où tout se règle abstraitement au rythme de la musique de ballet répétitive de Johann Strauss fils (Le Beau Danube bleu) : « dans cette odyssée angoissante, les îles sont devenues des planètes silencieuses, les sirènes des ordinateurs menaçants, les flots de la mer Égée des espaces infiniment vides. Le soleil brille toujours, mais pour personne[14] ».

Jean-Michel Ropars

NOTES

[1] Dans une de ses crises de folie en 1904, elle crut même entendre les oiseaux chanter en grec.

[2] Fellini, Propos, Éditions Buchet/Chastel, Paris, 1980, p. 27.

[3] Raffaele De Berti, Elisabetta Gagetti, & Fabrizio Slavatti, Fellini-Satyricon. L’immaginario dell’antico, Quaderni di Acme 113, Cisalpino, Milano 2009, qui présente, aux pages 122-129, une analyse d’Andrea Scala : « Il greco nel Fellini-Satyricon (con un po’ di turco) ».

[4] Lors de la scène, Fellini fait dire à l’un des invités qui se bâfre : « Moi, j’aime manger en entendant du grec ! ».

[5] La musique du film est constituée (comme dans les films contemporains de Pasolini consacrés à la Grèce et à ses mythes) d’un mélange de musiques dites « ethniques » venant du monde entier, avec bien sûr des compléments apportés par Nino Rota, qui s’est inspiré de ce qui nous reste de la musique antique pour écrire une mélodie archaïsante et mélancolique.

[6] Archiloque de Paros, fin du fragment 7 (Lasserre & Bonnard, Paris, CUF, 1958). Cette citation parfaitement exacte, faite par Fellini lui-même au hasard d’une interview, me semble la preuve indiscutable de son intérêt personnel, et de sa connaissance de la littérature grecque antique.

[7] Fellini par Fellini, op. cit., p. 138-139.

[8] Selon Pascal Mérigeau (Mankiewicz, Paris, Denoël, p. 56), le producteur Louis B. Mayer « appelait (Mankiewicz) “Harvard College”, en référence à l’attitude un peu supérieure et “intellectuelle” qu’affichait le jeune producteur ».

[9] Ainsi l’épisode romanesque du tapis dans lequel Cléopâtre se serait cachée pour arriver jusqu’à César est attesté par Plutarque, qui donne le nom du porteur : cet Apollodore de Sicile qui devient pour Mankiewicz l’homme de confiance de la reine (Plutarque, César, 49, 1-2).

[10] Hervé Dumont, l’Antiquité au cinéma. Vérités, légendes et manipulations, version PDF augmentée et actualisée de l’ouvrage paru en automne 2009 à Nouveau Monde Editions (Paris) et à la Cinémathèque suisse (Lausanne) © Hervé Dumont 2013, p. 346.

[11] Pascal Mérigeau, o. c., p. 19.

[12] Mankiewicz l’a dit à Michel Ciment en 1973, à propos de son dernier film, Le Limier : « Nous sommes tous des acteurs, et nous jouons tous à des jeux ». C’est ce que dit Jaques dans As You Like It (II, 7, 139-142). Selon Suétone (Auguste, XCIX), cela aurait aussi été les dernières paroles de l’Auguste historique à ses amis : « il leur demanda “s’il leur paraissait avoir bien joué jusqu’au bout la farce de la vie” ».

[13] Le Marc Antoine historique était un philhellène ayant reçu une excellente éducation. De retour à Alexandrie après Actium, il se fit bâtir dans le port, selon Strabon (XVII, 1, 9), « une résidence royale qu’il surnomma Timonion », vraisemblablement en hommage à l’athénien Timon, qui serait devenu misanthrope en raison de l’ingratitude de ses amis (y a-t-il un parallèle avec la dernière partie de la vie de Mankiewicz ?).

[14] Clotilde Badal, « Le cinéma du futur ou l’exil de l’humanité », dans « Qu’est le futur devenu ? », Études, 2003/10 (tome 399/4, p. 385-394).

Connaissance Hellénique

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Benjamin Diouf et Mayoro Dia : “Le mariage par rapt en Grèce antique et en Afrique noire”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article neuf.

  Le mariage par rapt en Grèce antique et en Afrique noire

Enlèvement de Perséphone par Hadès, fresque de la tombe de Vergina, Grèce (340 avant J.-C.) Wikicommons

[Résumé : Dans cet article, il est question d’étudier un point crucial dans l’histoire de l’humanité, le rapt des jeunes filles pour en faire des épouses, en particulier sur deux continents, Afrique et Europe. Notre objectif est de relever et d’étudier les différentes formes de rapts (consentis et symboliques, non consentis) et leurs conséquences surtout négatives sur les rapports sociaux et sur les jeunes filles. L’originalité de cette étude est d’établir une comparaison entre deux sociétés anciennes, africaine et grecque, sur les formes (parfois violentes) de contracter un mariage.]

Introduction 

Le thème du mariage a été beaucoup abordé de l’Antiquité à nos jours, surtout par des auteurs et des chercheurs, qu’ils soient anthropologues ou simples sociologues. Beaucoup d’ouvrages et d’articles scientifiques ont été produits sur le mariage grec ancien ou africain actuel. À titre illustratif, Victor Magnien, Le mariage chez les Grecs anciens. L’initiation nuptiale, et Claude Meillier, Une coutume hiérogamique à Sparte ? se sont intéressés à l’union conjugale dans le monde grec au cours de l’Antiquité, précédés dans ce domaine par les historiens Hérodote et Plutarque. En Afrique noire, le mariage a également donné naissance à de riches travaux scientifiques dont l’ouvrage collectif Le mariage en Afrique, Pluralité des formes et des modèles matrimoniaux[1] dirigé par Richard Marcoux et Philippe Antoine ; la thèse de doctorat de Cornelia Bounang Mfoungué (2012), Le mariage africain, entre tradition et modernité : étude socio-anthropologique du couple et du mariage dans la culture gabonaise. Ces réflexions et recherches, ainsi que beaucoup d’autres, ont porté sur  divers aspects du mariage allant de sa définition à ses caractères juridique, coutumier, social, religieux, et à ses différents types. Au cours de cet article, nous n’entendons pas revenir sur ces points qui ont été bien étudiés par les uns et les autres. Cependant, nous exercerons notre réflexion sur une forme très ancienne du mariage que partagent Grecs anciens et certains Africains noirs : le mariage par rapt ou enlèvement[2]. Celui-ci est abordé par certains auteurs et chercheurs qui en ont juste souligné la pratique, ignorant ses soubassements et ses impacts tant sur la société que sur l’individu. C’est cela qui nous a conduits à reparler du mariage par enlèvement pour tenter de répondre à ces questions que nous ne cessons de nous poser : Dans quelles conditions se fait le mariage par rapt ? Quelles sont ses incidences sur la société et sur la femme surtout ? Ces interrogations nous mèneront à aborder dans cet article, d’une part, les formes du mariage par rapt et, d’autre part, ses conséquences. C’est dans le souci de ne pas faire une étude qui dépasse l’objectif de cet article qu’on limite ce travail sur ces aspects de leurs coutumes du mariage.

  • Les différentes formes de rapt

Tout d’abord, il convient de distinguer le mariage forcé du mariage par rapt. En effet, l’on peut définir le mariage forcé par l’absence de consentement libre et entier d’au moins l’une des deux parties ; par contre, le mariage par rapt se caractérise par un enlèvement de la fille avec ou sans son consentement libre et entier. Même si l’on peut inclure certaines pratiques de certaines formes de mariage par rapt dans le mariage forcé et vice versa, il existe une distinction entre ces deux concepts. Cette distinction permet de comprendre les différentes formes de mariage dans le passé, et donc les différentes formes de rapt pour prendre des jeunes filles pour  épouses dans les sociétés où elles sont pratiquées[3]. Les formes de mariage sont principalement les mariages coutumiers par dot, par don ou promesse, par échange ou remboursement, par travail, par lévirat/sororat, par rapt de jeunes filles (union par enlèvement de jeunes filles), par achat[4], par échange, le mariage libre (les époux sont libres de faire leur choix), endogamique, exogamique. Ces formes de mariage peuvent demander le consentement des futurs époux, ou pratiquement pas du tout leur consentement, surtout le consentement de la jeune fille quand il s’agit de certaines formes de rapt (A. Maïga et B. Baya, 2014, p. 63). Ce sont ces  différentes formes de rapt ou ces différents modes d’accéder à la femme aimée qu’il s’agit d’étudier ici pour comprendre le rapt, ses différents sens. Comme on l’a défini, le rapt consiste à enlever une femme qui peut y consentir ou ne pas y consentir librement et entièrement. On peut inclure le rapt symbolique dans la première forme de rapt. Quand on parle de consentement, on fait référence surtout au consentement de la jeune fille, et non à celui des parents de la fille et du garçon, ou à celui du futur époux. En effet, le consentement de la fille doit l’emporter sur celui des autres quand il s’agit de son mariage, ce qui n’est pas toujours le cas[5]. Comme on vient de le voir, toutes les formes de rapt ne sont pas à inclure nécessairement dans la pratique du mariage forcé.

  • Les rapts consentis et les rapts symboliques

Avant d’étudier la première forme de rapt, il serait intéressant d’en donner quelques causes de façon générale qui peuvent être, entre autres, l’amour, la haine, la jalousie, la vengeance (Hérodote, Histoires, livre VI, 65)[6]. Par exemple, pour empêcher un homme d’accéder au trône, un autre prétendant peut enlever la femme dont est amoureux le premier homme. Dans cette étude portant sur le mariage forcé en Éthiopie, il est à noter les causes d’un enlèvement et le processus à suivre pour réussir cette pratique :

“La plupart du temps, l’homme enlève, avec l’aide d’amis ou de membres de sa famille, une jeune femme vaquant à ses occupations. Cet enlèvement fait parfois suite à un refus des parents de donner la main de leur fille, ou bien à un refus de la jeune fille elle-même d’accepter une demande en mariage.” (DIDR-OFPRA, 2016, p. 5)

Dans la plupart des mariages par rapt, ce sont les hommes (le mari et ses amis) qui viennent enlever la jeune fille dans le domicile de ses parents ou dans un endroit un peu éloigné et caché du domicile (A. M. Sow, 1991-1992, p. 35). Mais il existe des cas où c’est la femme qui prend l’initiative de fuir avec son amant pour plusieurs raisons que nous verrons. C’est pourquoi le rapt n’est pas toujours accompagné de surprise, de contraintes et de violences, car cette pratique peut être voulue, planifiée et décidée par le garçon et la fille qui sont amoureux et en âge de se marier. C’est le cas d’un mariage exogame par choix mutuel entre adultes et décidé par le couple dans certaines sociétés peuhls :

“Le teegal, au contraire, est un mariage exogame, entre adultes et décidé par le couple : un mariage par choix mutuel. C’est une sorte de mariage-rapt, un remariage entre adultes. Il prend souvent la forme suivante : une femme mariée en fuite de son premier mari se rend à la danse pour regarder les concours de beauté masculine ; elle choisit un homme et s’en va avec lui. Plus tard, elle se rend au campement de son nouvel amant. L’amant est de l’ethnie WoDaaBe comme elle, mais pas nécessairement du même lignage (en fulfude : lenyol go’o ou bandiraB e, gens du même corps)[7].”

Cette forme de mariage par rapt consenti peut être vue comme une union libre entre deux amoureux qui choisissent délibérément de fuir ensemble dans un endroit reculé et sûr pour y vivre et y fonder une famille (A. Maïga et B. Baya, 2014, p. 111-112). C’est après la naissance d’enfants que les deux amoureux reviennent au lieu de départ pour concrétiser leur mariage. Cette forme de mariage dite « par fuite » a existé dans de nombreuses sociétés d’Afrique de l’Ouest, et ce, dès l’époque précoloniale. Dans cette forme de mariage, le  jeune homme veille à avoir l’accord de la jeune fille qu’il aime avant de l’aider à fuir. Ce mariage est un moyen permettant aux amoureux d’imposer leur choix à leurs parents, surtout dans le cas où la fille est promise à un autre homme qu’elle n’aime pas. La fugue (ou la fuite) d’une jeune fille du domicile de ses parents pour aller vivre auprès d’un homme qu’elle aime sans attendre l’accord préalable de ses parents a toujours existé dans la société gussi ; le rapt de jeunes filles est toujours pratiqué à Magenche et précède la concrétisation du mariage ; autrement dit, la célébration du mariage se fait quelques mois après le rapt de la jeune fille (A. Maïga et B. Baya, 2014, p. 191).

Au Sénégal, il y a le mariage par rapt de la jeune fille qui précède la négociation sur la dot dans les communautés Sérères, Noons et Djolas. On retrouve la pratique de cette forme de mariage dans la région du Fouta Toro chez les Toucouleurs, les Sarakholés et les Peuhls, mais qui intervient à la suite de la célébration du mariage (M. Brossier, 2010, p. 203)[8].

Le rapt est parfois un moyen de permettre aux jeunes amoureux de vivre en union : il n’est pas un acte violent, mais une très bonne stratégie pour pousser les parents à renoncer à leurs intentions de promettre la jeune fille à un homme qu’elle n’aime pas et à accepter le mariage entre leur jeune fille et le jeune homme qu’elle aime (V. Hertrich, 2007, p. 126). Dans une telle situation, le rapt est considéré comme un enlèvement concerté entre les deux jeunes amoureux. Il arrive parfois que le couple décide de rester loin des parents de la jeune fille et d’avoir des enfants avant de revenir au village. Cet acte sert à mettre les parents de la fille devant le fait accompli et à valider l’union.

L’enlèvement d’une fille amoureuse doit se préparer parfois avec un plan, une stratégie et une méthode ; sinon il arrive parfois que le rapt échoue (V. Hertrich, 2007, p. 133). Avant le rapt, les deux amoureux se parlent, s’assurent qu’ils s’aiment ; l’homme surtout s’assure que la fille l’aime et qu’elle est en âge de se marier (l’âge de se marier selon la localité des deux amoureux). Les deux amoureux planifient le rapt et le moment opportun. Mais il arrive que la fille fuit le jour du rapt. Dans ce cas, l’homme, accompagné de ses amis, revient une autre fois pour enlever la fille aimée. Dans un grand nombre de ces cas, la fille enlevée est déposée directement dans un autre village du lignage des deux amoureux (V. Hertrich, 2007, p. 134). L’homme informe ses parents de cet enlèvement ; ces derniers envoient des messagers pour rencontrer la famille de la fille afin de concrétiser l’union. Après avoir réussi tout cela, la famille de l’homme donne la dot et célèbre le mariage. Après, la fille rejoint le domicile de son mari.

Dans ce type de mariage par rapt consenti qui s’oppose au rapt non consenti caractérisé, entre autres, par des violences physiques et psychologiques exercées sur la jeune fille, il y a un mariage par rapt symbolique voulu, décidé et planifié à l’avance par l’amant et ses amis. Par exemple, les parents de la jeune fille sont informés du rapt ainsi que la fille et ses amies. Ce type de mariage par rapt symbolique est pratiqué chez des Sérères, des Diolas, des gens du Fouta Toro, etc. (Phil. Antoine, 2007, p. 4). Il est dit rapt symbolique, car c’est l’homme qui aide la fille aimée à organiser sa fuite. Dans ce cas de figure, les deux personnes s’aiment, mais le plus souvent les parents de la fille s’opposent à leur union et préfèrent donner leur fille en mariage à un autre homme qui a un bon statut social et une bonne situation financière. Pour s’unir, le couple s’enfuit dans une autre localité à l’insu des parents de la fille, y restent et y font des enfants avant de revenir au village de la fille pour mettre les parents devant le fait accompli. Dans certains cas, les parents sont obligés d’accepter leur union ; dans d’autres cas, ils refusent toujours l’union. Mais il convient de noter que, dans beaucoup de cas de rapt consenti et de rapt symbolique, c’est le couple qui impose l’union aux parents de la fille, alors que ce sont les parents qui imposent le plus souvent un homme à leur fille dans le cas du mariage forcé et du rapt non consenti.

Dans le rapt symbolique, il y a une autre forme pacifique. Il s’agit d’un simulacre de rapt avec un simulacre de violences qui consiste à faire semblant d’arracher l’épouse aux bras de sa mère pour la conduire de la maison de ses parents à celle de son époux[9]. Cette forme de rapt fait partie de la cérémonie du mariage où le cortège composé des parents et d’invités accompagnent l’épouse à la maison de son époux à la tombée de la nuit, et la scène se passe à la clarté des torches nuptiales. Le plus souvent, la conduite de l’épouse à la maison de son mari se fait avec ces moyens de transport : un char attelé à des mulets, ou à des bœufs, ou à des chevaux. Le cortège se forme vers le soir pour conduire la fiancée à sa nouvelle maison, chez son mari. Ce transfert de la fiancée du domicile de ses parents au domicile de son mari prend les apparences d’un rapt, et cette tradition était conservée à Sparte. Ce rapt n’est pas un acte violent : c’est une coutume particulière aux Spartiates consistant à faire enlever la mariée par son futur mari, mais avec l’accord des parents ou des tuteurs de la mariée : « Vers le soir enfin le cortège se formait, qui allait conduire la fiancée à sa nouvelle maison. Autrefois, ce transfert prenait les apparences d’un rapt, et cette tradition s’était conservée à Sparte […][10]

En milieu rural malien, on peut voir que le temps des fiançailles s’achève par un rapt symbolique (« enlèvement ») (V. Hertrich, 2007, p. 125). Après ce rapt symbolique, la jeune fille est confiée à une famille alliée ou amie de celle de l’époux, pas à celle de l’épouse, en attendant la célébration de la fête du mariage. En Rome antique, l’enlèvement ne se faisait pas avec des violences, mais c’étaient les amis du mari qui enlevaient la mariée après le repas de noce :

“En Rome antique, le mariage connaît déjà une série de rituels comme l’enlèvement de la mariée par les amis du mari en fin de repas de noce ou encore le fait de porter la mariée sur le pas de la porte pour éviter qu’elle ne trébuche. Les fiançailles sont ici plus importantes que le mariage en lui-même et pour la première fois un anneau de fer est échangé, ancêtre lointain de nos alliances actuelles[11]“.

 

  • Les rapts non consentis

Le mariage par rapt est une forme de mariage ancienne pratiquée dans la Grèce et la Rome antiques, et aussi dans certaines localités de certains pays africains. Cette forme de mariage par rapt peut être accompagnée de surprises, de peur et de violences. De cette forme de mariage par rapt non consenti, on a des exemples. On peut citer l’enlèvement d’Hélène[12] par les Troyens aux Grecs. Il faut noter que, parallèlement à la forme de mariage par rapt, il y a le mariage par achat. Ici, le fiancé devait avoir l’accord des parents de sa fiancée avant d’enlever la dernière :

A l’origine, chez les divers peuples aryens, un homme se procurait une femme en l’enlevant ou en l’achetant. Le mariage par rapt, qui est incontestablement la forme la plus ancienne, a, en raison même de son antiquité, peu marqué son empreinte dans l’histoire du droit grec. Ainsi dans Homère, à l’exception de l’enlèvement d’Hélène qui donne le branle à toute la grande épopée, on ne rencontre aucune allusion au rapt, considéré comme mode de formation du mariage. Dans la législation de Sparte, le mariage par enlèvement a laissé des traces notables. Le fiancé devait, en effet, aussitôt qu’il avait obtenu l’adhésion des parents dont sa fiancée dépendait, s’emparer de celle-ci par une sorte de rapt[13].  

C’est aussi le cas du rapt de Korê, jeune fille de Zeus et Déméter (L. Bodiou et M. Briand, 2015, p. 17-32)[14]. En effet, dans la Grèce antique, le futur mari, Hadès, roi des Enfers, est venu arracher la fille avec l’accord de Zeus. Mais Déméter et sa fille n’étaient pas au courant du rapt planifié. C’était donc un rapt non consenti par la mère Déméter et sa fille Korê. Dans ce cas précis, le rapt était planifié par les hommes à l’insu des femmes. C’étaient les hommes qui en tiraient des bénéfices au détriment des femmes.

Cependant, le mariage par enlèvement n’est pas exclusivement l’affaire des hommes qui sont les seuls à décider à la place des femmes majeures et des filles en âge de se marier. Dans certains cas, ce sont les hommes qui en tirent bénéfice ; dans d’autres cas, ce sont les femmes. Par exemple, dans la région de Vogan au Togo, cette pratique est ainsi décrite :

“Le processus en était le suivant. A Vogan, le mariage des filles regardait surtout la mère. Celle-ci considérait la possession d’une fille en âge de prendre homme comme une source potentielle de revenus qu’elle se disposait à rentabiliser au maximum en prenant le moins de risque possibles. Plusieurs prétendants se présentaient à la mère en manifestant leur désir d’avoir la jeune fille pour femme.

Celle-ci se gardait bien d’en décourager aucun, tout en exigeant de tous la garantie financière du sérieux de leurs intentions. Les sommes ainsi obtenues pouvaient atteindre des montants très élevés : 10-20, voire 60.000 francs CFA par candidat.

Les choses traînant et les prétendants multipliés commençant à se montrer pressants, à exiger parfois le remboursement des sommes remises sous diverses formes – à la mère –, celle-ci n’avait d’autre recours que de laisser sa fille à celui qui acceptait en contrepartie de dédommager les autres prétendants. Pour diverses raisons il était difficile de recourir à une procédure “pacifique” ; d’une part parce qu’il n’y avait pas nécessairement coïncidence entre les préférences de la jeune fille et les intérêts de la mère, d’autre part à cause de la méfiance des autres souscripteurs.

Dans une telle perspective le consentement ou plus précisément le choix de la jeune fille lorsqu’il parvient à l’emporter apparaît comme non pas un trait de la coutume en tant que telle mais comme la manifestation de sa “stratégie” propre dans un jeu dont elle connaissait nécessairement les règles. Il s’agissait pour elle de devancer l’intervention du prétendant retenu par sa mère en prévenant celui qui avait sa préférence.” (A. Othily, 1973, pp. 2-3)

Le mariage par rapt témoigne parfois des qualités de l’homme en âge de se marier. Il témoigne parfois de la bravoure et de l’intelligence de l’homme (C. Baroin, 2008, p. 124). Par exemple, quand la jeune fille a deux prétendants et que ses parents préfèrent celui qui est le plus riche ou qui a un meilleur statut social, l’autre prétendant, pour contrer cette menace, l’enlève et fuit avec elle avant de revenir plus tard payer la dot.

Toutefois, il convient de noter que le rapt est un acte codifié. En général, il ne peut pas avoir lieu sans l’accord et la complicité d’un parent ou des deux parents de la jeune fille. Ce genre de mariage survenu après un rapt, aussi bizarre qu’il puisse paraître, honore une femme et témoigne du courage de son mari. Pour que le mariage soit validé par les parents de la jeune fille, il faut que le mari paie ce qu’il doit encore aux parents ; sinon, le mariage serait invalidé par ces derniers qui ont le droit d’exiger le retour de leur fille.

Dans son texte, Plutarque ne donne pas de détails sur des violences que les ravisseurs exercent sur des filles en âge de se marier. Il parle juste de l’enlèvement des filles et précise la jeunesse, la tranche d’âge et la beauté des filles nubiles :

Les mariages se faisaient par enlèvement, et l’on n’enlevait pas des filles encore petites et qui n’étaient pas en âge de se marier ; on les prenait dans la fleur de leur beauté et nubiles. La jeune fille une fois enlevée, la marieuse, comme on disait, la prenait, lui rasait la tête jusqu’à la peau, lui mettait un vêtement d’homme et des chaussures assorties, et la faisait coucher sur une simple paillasse, sans lumière. (Plutarque, Vie de Lycurgue, chapitre XV, 4-5)[15]

Le mariage par rapt se pratique parfois à un moment bien choisi. Par exemple, le rapt est permis chez les Sérères de la Petite-Côte du Sénégal qui se marient après la circoncision qui peut avoir lieu parfois à 30 ans (O. S. Ndiaye, 1991).

La façon d’accéder à la jeune fille aimée se résume principalement en deux voies (V. Hertrich, 2007, p. 130) : la famille de la jeune fille donne son accord préalable, et alors il n’y a pas d’enlèvement avec des violences physiques et psychologiques ; la famille de la jeune fille ne donne pas son accord préalable, et alors il y a un enlèvement de la jeune fille avec le plus souvent des violences physiques et psychologiques énormes. Dans la dernière forme, le rapt se fait avec violence sans consentement de la fille enlevée par surprise pour la donner à un homme qu’elle ne connaît pas et qu’elle n’aime pas (V. Hertrich, 2007, pp. 131-132). C’est pourquoi elle se débat pour s’enfuir, mais sans succès. Ses ravisseurs la déposent dans un village voisin (V. Hertrich, 2007, p. 134). Dans de tels cas, les parents donnent leur accord sans demander à leur fille son avis. Cette dernière n’a pas voix au chapitre ; elle doit juste obéir aux ordres de ses parents. Elle est obligée de rester dans le domicile de son mari qu’elle n’aime pas. Comme on l’a dit, le rapt symbolique existe. Dans ce cas, la famille de la jeune fille peut parfois donner son accord, mais cela n’empêche pas qu’il y ait un enlèvement considéré comme un enlèvement symbolique inclus dans la première forme de rapt.

 

II- Les conséquences du mariage par rapt

Le mariage par enlèvement est une pratique culturelle très ancienne. Connu en Grèce ancienne et en Afrique noire où il se perpétue, il a beaucoup d’incidences sur la société et l’individu, en particulier sur la femme.

  • Les conséquences sur les rapports sociaux

Le mariage par rapt est l’une des formes les plus anciennes du mariage chez beaucoup de peuples. Pendant  l’Antiquité classique, il avait cours en Grèce. À  Athènes, le rapt de la fiancée était un aspect rituel nuptial admis et pratiqué par tous.  L’enlèvement de la femme reposait sur une base légale et constituait un acte mettant fin aux fiançailles et ouvrant la voie aux autres rites qui donnaient au mariage toute sa légitimité sociale et divine. En effet, après avoir sacrifié à tous les aspects culturels, la veille du mariage proprement dit, le fiancé, avec l’aide de ses amis, enlevait  la jeune fille  pour l’amener chez lui où auraient lieu d’autres sacrifices suivis de la noce du mariage. Au seuil de la porte familiale, le fiancé et son ami faisaient semblant d’arracher la jeune mariée des mains de sa mère qui feignait de la retenir. Ce geste marquant le départ de l’épouse vers sa future demeure est ainsi attesté :

“La cérémonie du dévoilement terminée, l’heure était venue où l’épousée devait quitter la maison paternelle. Ici encore, on se conformait à un cérémonial où l’on peut retrouver comme un souvenir très atténué des usages primitifs, au temps où le départ de la fiancée était un véritable enlèvement. Le mot agôgê, qui est quelquefois employé pour signifier la « conduite » de l’épousée à la maison du mari, est significatif. Comme le repas s’était prolongé tard, le départ de l’épousée avait lieu à la tombée de la nuit et la scène se passait à la clarté des torches nuptiales (dades numphikai). A la porte de la maison attendait le char qui devait emmener les époux, accompagnés d’un ami du marié qui remplissait le rôle de parochos ; on l’appelait aussi le paranumphios ou le numpheutês ; ses fonctions consistaient à conduire le couple jusqu’à la maison du mari.” (Daremberg et Saglio, 1877)

A Sparte, le rapt de la fiancée était également bien connu. Il était la principale forme de mariage lacédémonien telle que l’a révélée Plutarque (Lycurgue, 15). Il s’agit ici d’un rapt feint, comme à Athènes : « Le jeune époux la prend par un rapt simulé… » (C. Meillier, 1984, p. 383).

Vu sous cet aspect, l’enlèvement de la fiancée n’est qu’un acte symbolique bénéficiant de la bénédiction des humains et des dieux.  Il ne peut être un facteur de tensions sociales. Au contraire, il raffermit les liens entre les familles des mariés. Celles-ci, en consentant à l’union de leurs enfants, vont apprendre à se connaître et à s’accepter. Peut-être même que c’est grâce aux amoureux que les parents se sont rencontrés et ont échangé pour la première fois. Cette union ne se limitait pas aux parents biologiques de l’époux et de l’épouse. Elle s’étendait aux deux familles au sens élargi du terme et même aux alliés de ces dernières. Unis par les liens du mariage, elles ne pouvaient désormais s’ignorer. Et même si auparavant elles avaient connu de petits dissentiments, elles les apaisaient. Elles s’engageaient à se concerter lorsqu’un problème survenait et à mutualiser leurs efforts pour surmonter les obstacles.

Le mariage par enlèvement, bien connu et pratiqué en Grèce ancienne, est aussi très présent chez plusieurs ethnies en Afrique noire. Celles-ci le perpétuent depuis des générations. Au Sénégal, il subsiste chez l’ethnie sereer sin :

“Chez les Sérères, le mariage est accompagné d’une coutume encore plus singulière. Le jeune homme, qui trouve une fille à son gré, fait sa demande à la famille ; si elle est accordée, le soir il rassemble ses amis pour aller enlever sa prétendue. Celle-ci se tient renfermée dans sa case, environnée de ses compagnes. Là elles soutiennent un siège en règle, et ce n’est qu’après une forte résistance et des cris de convention que la place est rendue aux assaillants.” (R. C. Geoffroy de Villeneuve, 1814, p.112.)

Le rapt a, dans ce cas précis, une portée symbolique. Il vient parachever le processus normal d’une union qui a l’accord des familles intéressées. Il abrégeait les fiançailles et précipitait le mariage proprement dit. Cette forme de mariage constitue un legs qu’éternise l’ethnie peulh sous le nom ndiftunngu[16] (A. M. Sow, 1991-1992, p. 13). Il s’agit d’un rapt similaire à celui athénien durant la période classique. Le soir, après avoir satisfait aux différentes demandes des parents de la mariée, les compagnons du mari volaient celle-ci pour l’acheminer à la demeure nuptiale où se poursuivait le reste de la cérémonie de mariage.

Chez bien d’autres ethnies africaines, les hommes continuent à se marier par rapt. Ce type de mariage existe en Guinée et au Cameroun sous des appellations différentes :

“En Guinée, au Kissi sous le nom de “no somboro”, chez les Malinkés, les Bagas et les Foulas ; dans le Sud Cameroun, aussi bien chez les Doualas et les Batanga que chez les Ewondos ; les Boulous (mariage abom). Le public y voit généralement une modalité moins régulière mais admissible du mariage.” (M. J. Binet, 1958, p. 9).

La fin de cet extrait prouve que le mariage par enlèvement n’est qu’une accélération du processus normal de l’union” conjugale. Il n’entrave pas les lois humaines et divines du mariage et contribue, à l’image de la forme régulière, à unir davantage la société. En effet, l’enlèvement de la mariée ne génère aucune colère, aucune violence susceptible de créer une tension sociale mettant aux prises les familles impliquées et leurs alliés. Le rapt approuvé est suivi d’un versement d’une dot plus considérable que celle du premier mariage sous forme régulière et de nouvelles noces où le mariage est cette fois réellement consommé réunissent tout le village entier. Ses festivités mettent en communion les habitants durant une ou deux journées.

Qui plus est, il arrive que le rapt ait lieu sans que la jeune fille et ses parents soient informés et sans même une demande préalable de la main de celle-ci. Un garçon, amoureux d’une fille, peut l’enlever avec l’aide de ses amis. Dans une pareille circonstance, la famille du garçon envoie une délégation à celle de la fille pour s’excuser, négocier l’acceptation du mariage et la dot. Ces pourparlers peuvent durer, surtout lorsque la fille avait déjà un prétendant, car ils impliquent, en dehors des parents proches, les sages des deux communautés. La plupart du temps, un accord est trouvé et le mariage célébré dans la joie. Ce rapt sans consentement premier des parents de la mariée et de cette dernière, parfois, est appelé caayngal chez les peuls. Il rappelle à nos bons souvenirs le rapt des Sabines par Romulus et ses compagnons. L’enlèvement de ces dernières a certes entraîné un conflit meurtrier entre les Romains et les Sabins, qui avaient déjà rejeté les demandes romaines de mariage, mais il a surtout amené les belligérants à oublier leur différend et à fusionner leur royaume.

En somme, le mariage par enlèvement est une coutume très ancienne qui subsiste encore. Il peut être vu comme une forme irrégulière du mariage, mais il n’enfreint pas les établis sociaux et divins des communautés qui le pratiquent. Il a la bénédiction des hommes, des dieux et contribue amplement au rapprochement des humains grâce aux liens de sang qu’il favorise. Les familles et les ethnies, qu’il lie, se solidarisent et s’entraident dans les situations difficiles.

Cependant, il est fréquent que l’enlèvement de la mariée soit la source d’un conflit familial qui aboutit à un affrontement ou à une inimitié. Ceci a lieu lorsque le rapt n’est pas consenti par toutes les personnes intéressées. L’histoire de l’enlèvement de Korê dans la mythologie grecque en est une preuve très édifiante. En effet, Korê, fille de Zeus et de Déméter, a été ravie pour épouse par le redoutable dieu des enfers Hadès. Celui-ci s’était entendu uniquement avec Zeus pour enlever Korê. Son acte ne resta pas sans conséquence fâcheuse dans le monde des dieux. Déméter, lorsqu’elle apprit la nouvelle, ressentit un dégoût pour son époux et une haine viscérale contre Hadès. Profondément blessée et bouleversée, la mère entreprit, contre le ravisseur, des représailles dont la suite n’épargna ni les dieux ni les hommes. Déesse de la fertilité et de la fécondité, elle refusa d’exercer ses pouvoirs semant ainsi le désarroi partout :

“Enfin, lasse de tant de travaux et de courses errantes, fatiguée de poursuivre en vain un perfide ravisseur, la mère des dieux traverse les sommets chargés de neige, séjour des nymphes de l’Ida ; dans sa douleur, elle se jette sur ces rocs sauvages, blanchis par les neiges; elle cesse de féconder par la culture les champs dépouillés de leur verdure, et laisse périr la race humaine : elle ne fait plus germer pour les troupeaux languissants le tendre feuillage des arbrisseaux; les cités sont la proie de la mort; plus de sacrifices en l’honneur des dieux, plus d’offrandes consumées sur les autels : la déesse défend aux fraîches fontaines de répandre leurs eaux limpides[17].”

L’enlèvement pour mariage venait ainsi de montrer ses effets funestes aussi bien dans les relations familiales que sociales.

Les ethnies africaines, pratiquant le mariage par enlèvement, ne sont pas étrangères à ces désagréments. La nouvelle d’un rapt non consenti suscite toujours une colère de toute ou d’une partie de la famille. Celle-ci voit dans cet acte un manque de considération, voire un affront qu’il faut laver, surtout quand la jeune fille est déjà fiancée ou promise à un autre. Dans tous les cas, les parents de la fille envoient immédiatement une délégation chargée de la ramener par tous les moyens. Les envoyés s’arment pour être prêts à faire face à toute situation. À leur arrivée au domicile du ravisseur, la plupart du temps, le dialogue de sourds entre les deux parties finit par des empoignades et des échanges de coups occasionnant parfois des blessés. Seule une intervention des sages ramène le calme et libère la fille cachée.

Même après la récupération de celle-ci, la tension demeure vive entre les deux familles qui vont désormais se détester. La moindre occasion est toujours guettée par l’une ou l’autre partie pour se venger. Il arrive que les alliés des parents concernés prennent part au conflit, ce qui sème un climat de méfiance et d’instabilité dans le village ou entre les communautés villageoises. Cet extrait est très révélateur de l’impact négatif que le rapt a souvent sur la paix sociale :

« Les traditions de fondations de villages que nous avons recueillies dans de nombreuses communautés Ouatchi  notamment chez les Ahepe, les Tchekpo, les Afagnan, nous ont convaincus qu’à l’origine, au moment de l’installation des premières communautés dans les Sud-Est du Togo, les rapts de femmes étaient réels. De nombreux informateurs ont insisté sur la nécessité où se trouvaient des parents des femmes qui devaient se rendre sur les marchés, de les escorter en armes. Les hommes isolés n’étant pas eux-mêmes à l’abri des razzias. » (A. Othily, 1973, p. 4)

La médiation des sages permet d’apaiser les désaccords qui restent parfois latents. Mais, parfois, l’opposition est tellement profonde que son règlement ne peut s’opérer dans le cadre ethnique ou villageois. Les actes perpétrés par les ravisseurs humilient la fille et sa famille. Dans l’espoir de contraindre celle-ci à accepter le mariage, la fille est forcée à se donner à son ravisseur. Ses proches venus la récupérer sont injuriés, malmenés par ses détenteurs qui refusent de la rendre. De tels faits poussent, de nos jours, la famille à saisir la justice qui, en vertu des dispositions pénales contre les mariages forcés, n’hésite pas à sévir contre les auteurs du rapt.

Le mariage par enlèvement apparaît tel un couteau à double tranchant. L’une des lames se mue en une aiguille qui tisse les relations familiales et sociales, mais l’autre est d’une finesse qui occasionne des blessures profondes et ouvertes au sein des familles et communautés. Toutefois, ces dernières ne sont pas les seules victimes. La jeune fille ravie est beaucoup plus affectée.

  • Les conséquences chez la jeune fille

Le mariage par enlèvement est une coutume bien ancestrale que perpétuent certaines ethnies. Il a ses avantages et ses inconvénients dans la vie sociale. Mais nous estimons que c’est la jeune fille ravie qui souffre plus de cette pratique. Pour s’en convaincre, analysons minutieusement cette image du rapt de Korê par Hadès.

Enlèvement de Perséphone par Hadès, fresque de la tombe de Vergina, Grèce (340 avant J.-C.) Wikicommons

L’enlèvement de la mariée ne s’accomplit jamais sans violence lorsque celle-ci n’est pas consentante. Sur cette peinture tombale, la force déployée par Hadès pour s’emparer de sa victime est bien perceptible. Korê s’est bien opposée de toute son énergie à l’entreprise du dieu des Enfers. Il a fallu une rude confrontation physique pour que ce dernier la jette sur son char. Et même embarquée, elle continue à subir la domination physique de son bourreau. Hadès exerce sur elle tout son poids, toute sa vigueur pour qu’elle ne lui échappe pas. Son corps se débat et la course effrénée de l’attelage la soumet à la torture et l’expose à une chute qui pourrait lui être fatale.

Ce moment pathétique du rapt de Korê, où l’homme écrase la femme sous le poids de sa force, est un moment très douloureux. Les ravisseurs, tel un fauve qui se jette sur sa proie, capturent, saisissent la jeune fille et la projettent sur leur charrette. Les cris, les pleurs et les tentatives énergiques de celle-ci pour se libérer ne suscitent aucune pitié, aucune douceur. Elle est, au contraire, immobilisée de force, et on n’hésite pas à s’asseoir sur elle pour la maintenir. Certains la ligotent ou la frappent pour la soumettre. Cette violence physique provoque un trauma dont la fille se remet difficilement. Il peut même arriver qu’elle soit victime d’une foulure ou d’une fracture lors de son rapt.

Le mariage par rapt n’est pas seulement générateur d’une violence physique chez la jeune fille. Celle-ci est moins grave et on en guérit plus vite. Il est surtout à l’origine d’un profond traumatisme moral. Le rapt a toujours un effet de surprise pour la fille qui ne l’a pas consenti. Il se produit généralement le jour et à n’importe quel moment et lieu quand cette dernière est seule ou en compagnie d’une ou plusieurs personnes incapables de la défendre. Hadès a enlevé Korê en plein jour pendant qu’elle cueillait des fleurs en compagnie de ses amies[18]. Prises de court par la rapidité et la brutalité du dieu des Enfers, ses compagnes et elle paniquent. La captive est, cependant, plus atteinte moralement. Terrifiée, elle jette des cris de détresse tel un gibier acculé par des chasseurs. Cet instant précis de l’enlèvement est capable de provoquer l’évanouissement de la femme.

Toutefois, ceci est le moindre mal causé par le rapt. La jeune fille ravie perd toute son intimité. Elle est dénudée, car prise sans ménagement. Pire, elle est violée par son ou ses ravisseurs qui cherchent à obliger, par cette ignominie, ses parents et elle-même à accepter le mariage. Hadès a fait subir à Korê ce sort (L. Bodiou & M. Briand, 2015, p. 2 3) qui reste celui de quelques jeunes filles africaines dans certaines localités :

« L’enlèvement peut également avoir pour but inavoué de faire baisser le prix de la dot. En effet, la jeune fille étant ensuite victime dans la majorité des cas d’un viol, parfois collectif, il devient alors compliqué pour les parents de s’opposer à l’union, une jeune fille victime d’un viol étant plus difficile à marier, ou bien de réclamer une dot trop élevée. » (Les mariages forcés en Éthiopie, DIDR-OFPRA, 2016, p. 5)

La jeune fille violée est victime d’une souillure et d’un traumatisme psychologique dont elle peut ne jamais guérir. Elle sera toujours terrifiée par l’idée d’avoir une relation sexuelle avec un homme. Sur le plan social, elle sera couverte de honte ainsi que toute sa famille. Elle ne pourra jamais se prévaloir d’un mariage digne et inoubliable et elle réintègrera difficilement sa nouvelle communauté. Dévalorisée, souillée et couverte de honte, elle perd toute sa dignité humaine et devra vivre en cachette pendant un certain temps pour éviter le regard des autres :

« Selon nos informateurs, la jeune fille enlevée contre son gré et qui avait dû, la nuit suivant son rapt, se soumettre aux rapports sexuels de son ravisseur n’osait plus se montrer en public. Elle demeurait enfermée pendant huit jours et c’était seulement alors que ses amies venaient la chercher pour lui faire reprendre contact avec la société en l’accompagnant au marigot et au marché. » (A. Othily, 1973, p. 5)

Bref, le mariage par enlèvement est un legs ancestral connu par plusieurs peuples ou ethnies dont certains le pérennisent. Cependant, ses conséquences physiques et morales chez la femme sont graves et inestimables.

 

Conclusion

Force est de remarquer qu’il existe beaucoup de similitudes dans certaines pratiques rituelles de mariage par différentes formes de rapt en Grèce et en Rome antiques et aussi chez certaines ethnies africaines. On a noté que d’excellentes études sont consacrées au mariage chez ces peuples. Ces études portent, entre autres, sur les coutumes, traditions et pratiques rituelles du mariage, les formes de mariage.

L’objectif de cet article n’est pas de revenir sur ces thèmes excellemment étudiés dans de nombreux travaux scientifiques, mais plutôt d’étudier les similarités dans certaines pratiques rituelles de mariage par différentes formes de rapt, dont le mariage par rapt accompagné de surprise, de violences, soit le mariage non consenti ; le mariage sans surprise ni violences, soit le mariage consenti ou le mariage symbolique.

Comme on l’a vu, dans la Grèce antique, il y a des rapts de femmes dans la mythologie, notamment dans le mythe du rapt de Korê, une jeune fille de Zeus et Déméter, arrachée avec violence à sa mère Déméter par le roi des Enfers qui sera son futur mari avec l’accord de Zeus, père de la jeune fille ; dans le mythe très connu relatant la guerre légendaire de la Grèce contre Troie, où la femme grecque, Hélène, est enlevée aux Grecs par les Troyens.

Il y a des rapts réels de femmes dans l’histoire. Pour cela, on peut remonter au rapt des femmes à l’époque archaïque. Pendant cette époque qui avait vu la fondation de la Grèce, les Grecs étaient contraints par l’étroitesse de leurs terres. Pour remédier à leur manque de terres, ils s’étaient lancés dans la colonisation. Mais il faut savoir que les colons sont le plus souvent des hommes qui voyagent sans leurs femmes. Ils cherchent des épouses ou compagnes dans la population indigène qui se méfie d’eux. Pour parvenir à leurs fins, ils sont obligés de recourir au mode traditionnel du mariage par rapt. Un tel mariage est décrit par Hérodote (Histoires, livre I, 146), où les colons athéniens, qui ont fondé Milet en Carie ont attaqué les autochtones, se sont emparés des femmes et ont tué les hommes.

En Afrique noire, notamment dans certaines localités du Sénégal, chez les Peuhls et les Sérères, il y a des points de convergence entre ces ethnies et les Spartiates dans leurs pratiques rituelles du mariage, notamment dans les différentes formes de rapt auxquelles ces peuples se livrent quand arrive le temps de trouver des jeunes filles pour faire d’elles soit des épouses, soit des compagnes. Parlant de temps, on veut ici préciser que la limite est ténue entre le temps pendant lequel les jeunes filles s’adonnent aux jeux et le temps où elles peuvent être mariées, et que ce dernier temps est celui où les hommes peuvent s’adonner au rapt de jeunes filles.

On a vu que les rapts se font le plus souvent pendant les célébrations des fêtes ou des rites en l’honneur d’un ou des dieux (ou d’une ou des déesses), ou pendant les cueillettes des fleurs dans les prairies. Les lieux choisis pour cacher les jeunes filles enlevées sont le plus souvent dans un autre pays, dans un village lointain et sous terre. Et les moyens de transports utilisés sont le plus souvent des chars (chariots) tirés par des mulets ou des vaches en Grèce ; des chevaux attelés à des charrettes, ou bien la marche (cortèges) en Afrique noire. Le mode opératoire le plus courant est la poursuite et l’enlèvement de la fille par son mari accompagné le plus souvent par ses amis. Les conséquences des mariages par rapt sont nombreuses. Mais peut-on considérer de tels actes comme des pratiques rituelles de mariage ou des violences et des viols purement et simplement déguisés exercés sur le corps des femmes ? Pour répondre à cette question, il serait intéressant d’étudier les coutumes spartiates du mariage et celles des Peuhls et des Sérères du Sénégal qui offrent des particularités, dont on peut relever de nombreuses analogies. Pour bien comprendre ces coutumes et faire des différences entre elles et les violences et viols, il serait aussi intéressant d’étudier comparativement les points communs entre les coutumes de ces peuples.

Benjamin Diouf

Université Cheikh Anta Diop Dakar

Mayoro Dia

Université Cheikh Anta Diop Dakar

 

 

Références bibliographiques

Auteurs anciens :

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http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/intro.htm#Herodote [en ligne] consulté le 16 août 2020.

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  • Plutarque, Œuvres Morales de Plutarque. Traduction du grec par Ricard, tome I, Paris, 1844.

http://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/actionscourageuses.htm [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

Ouvrages et articles :

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  • Othily, « A propos du mariage par enlèvement au Togo, questions de méthode », O.R.S.T.O.M Centre de Lomé, Sciences de l’Homme, Sociologie, 1973.
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  • Patricia Denis, « Les services religieux féminins en Grèce de l’époque classique à l’époque impériale ». Thèse de doctorat sous la direction de Marie-Thérèse Le Dinahet, Lyon 2, France, 2009.
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  • den Boer, Laconian Studies. Amsterdam, North-Holland Publishing Cy, 1954.

Webographie :

NOTES

[1]. Sur les différentes formes de mariages en Afrique noire, voir Marcoux, Richard, and Philippe Antoine, editors. Le Mariage En Afrique: Pluralité Des Formes Et Des Modèles Matrimoniaux. vol. 1, Presses De L’Université Du Québec, 2014. https://extranet.puq.ca/media/produits/documents/2806_9782760541412.pdf [en ligne] consulté le 13 août 2020. Sur les différentes formes de mariage chez les Pulaar, voir Alioune Mamadou Sow, « Les alliances matrimoniales dans la tradition Pulaar ». Mémoire de de D.E.A. d’anthropologie présenté et soutenu par Alioune Mamadou Sow, et dirigé par le professeur Abdoulaye Bara Diop à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Département de Philosophie, année universitaire 1991-1992.

[2] . Le mariage par rapt en Grèce antique est souligné d’abord par Hérodote, Histoires, livre VI, 65 avant que Plutarque ne revienne largement sur le sujet dans Lycurgue, 15. Son existence chez plusieurs ethnies d’Afrique noire est mentionnée par plusieurs travaux dont celui de M. J. Binet, « La condition matrimoniale dans les pays africains. Mariage, polygamie, dot et fragilité du mariage » Paris (20ème), J. DUPONT Imprimeur 80 rue des Haies, 1958, ou Marguerite Dupire, « Organisation sociale des Peul. » in L’Homme, 1975, tome 15 n°3-4. Du mariage et de l’inceste.

www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1975_num_15_3_367588

[3]. Ces formes de rapt existent parallèlement aux autres formes de rapt qui consistent à enlever des filles appartenant à des gens riches ou puissants pour les rendre moyennant de fortes rançons. Par exemple, dans Pausanias, Description de la Grèce, livre IV, 16, 9-10, Aristomène a pris, à Caryes, les filles qui dansaient en chœurs en l’honneur de Diane, choisit celles d’entre elles appartenant à des gens riches ou puissants, les emmena dans un bourg de Messénie et les a rendues moyennant de fortes rançons.

[4] Le mariage par achat a remplacé le mariage par enlèvement. Si l’on suit le témoignage d’Aristote, le mariage par achat était pratiqué par les anciens Grecs. Voir L. Beauchet, Max. Collignon et Ch. Lecrivain, « Matrimonium. Γάμος ». In : Ch. Daremberg – E. Saglio, 1877, plus précisément l’article de L. Beauchet.

https://mediterranees.net/civilisation/amour/matrimonium.html [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

[5] Dans le droit attique, on ne se préoccupe pas du consentement de la femme qui joue, d’ailleurs, un rôle passif dans les conditions de validité de son mariage ; mais on se préoccupe du consentement des personnes qui ont le droit de puissance sur la femme, notamment le kyrios (qui exerce la tutelle) de la femme. Voir L. Beauchet, Max. Collignon et Ch. Lecrivain, « Matrimonium. Γάμος ». In : Ch. Daremberg – E. Saglio, 1877, plus précisément l’article de L. Beauchet.

https://mediterranees.net/civilisation/amour/matrimonium.html [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

Dans cette même optime, on voit ce rôle passif des jeunes filles dans certaines formes de mariage chez les Pulaar que rapporte Alioune Mamadou Sow, « Les alliances matrimoniales dans la tradition Pulaar ». Mémoire de de D.E.A. d’anthropologie présenté et soutenu par Alioune Mamadou Sow, et dirigé par le professeur Abdoulaye Bara Diop à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Département de Philosophie, année universitaire 1991-1992, p. 12.

[6]. Dans les Histoires, livre VI, 138, Hérodote rapporte aussi le rapt des femmes athéniennes par des Pélasges installés à Lemnos pour se venger des Athéniens. Les Pélasges enlevèrent un grand nombre de femmes athéniennes qui célébraient la fête de Diane dans le bourg de Brauron et les menèrent à Lemnos pour les prendre pour leurs concubines. http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/intro.htm [en ligne] consulté le 16 août 2020. Voir aussi Plutarque, Œuvres Morales, 247a-b.

[7]. Mette Bovin, « ‘‘Mariages de la maison’’ et ‘’mariages de la brousse’’ dans les sociétés peule, WoDaaBe et Kanuri autour du lac Tchad », Université de Copenhague (Danemark) https://horizon.documentation.ird.fr/exl-doc/pleins_textes/pleins_textes_6/colloques2/34257.pdf [en ligne] consulté le 15 août 2020, p. 279.

[8] . Philippe Antoine, « Comportements matrimoniaux au Sénégal à l’interface des traditions, de l’Islam, de la colonisation et de la loi (du XVIIIe au XXe siècle) Philippe ANTOINE (IRO, Dial, Equipe Jéremi, Dakar) », 7èmes journées scientifiques du Réseau Démographie de l’AUF, Mémoires et Démographie : Regards croisés au Sud et au Nord, Québec 19-22 juin 2007, p. 4.

[9]. L. Beauchet, Max. Collignon et Ch. Lecrivain, « Matrimonium. Γάμος ». In : Ch. Daremberg – E. Saglio, 1877, plus précisément les articles de Max. Collignon et de Ch. Lecrivain ; Alioune Mamadou Sow, « Les alliances matrimoniales dans la tradition Pulaar ». Mémoire de de D.E.A. d’anthropologie présenté et soutenu par Alioune Mamadou Sow, et dirigé par le professeur Abdoulaye Bara Diop à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Département de Philosophie, année universitaire 1991-1992, p. 13-14.

https://mediterranees.net/civilisation/amour/matrimonium.html [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

[10]. http://www.histoire-en-questions.fr/antiquite/grece-mariage-divorce.html [en ligne] consulté le 09 août 2020.

[11]. https://www.mariages.net/articles/origines-et-histoire-du-mariage–c5102[en ligne] consulté le 09 août 2020.

[12]. Dans la mythologie grecque, on peut aussi citer l’enlèvement d’Hélène par Thésée. Il y a le rapt des divinités jumelles Leucippides, prénommées Hilaera et Phoebe et filles d’un Messénien Leucippos, qui étaient fiancées à leurs cousins, les Apharétides, Idas et Lyncée. Voir Patricia Denis, « Les services religieux féminins en Grèce de l’époque classique à l’époque impériale », thèse de doctorat sous la direction de de Marie-Thérèse Le Dinahet, Lyon 2, France, 2009, p. 124.

[13]. L. Beauchet, Max. Collignon et Ch. Lecrivain, « Matrimonium. Γάμος ». In : Ch. Daremberg – E. Saglio, 1877, plus précisément l’article de L. Beauchet.

https://mediterranees.net/civilisation/amour/matrimonium.html [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

[14]. Voir aussi Hymnes homériques – 33 – À Déméter. Traduction de Leconte de Lisle (1868).

https://mediterranees.net/mythes/hymnes/hymne33.html [en ligne° consulté le 07 janvier 2021.

[15]. Il s’agit d’un rapt symbolique. Voir Aristote, Politique, II, 8, 1268 b ; Meillier Claude, « Une coutume hiérogamique à Sparte? » In : Revue des Études Grecques, tome 97, fascicule 462-464, Juillet-décembre 1984, p. 383; doi : https://doi.org/10.3406/reg.1984.1397 [en ligne] consulté le 11 août 2020 ; Edward Westermarck, Histoire du mariage, traduction française de Van Gennep, Paris 1935, III, pp. 275 sqq. ; W. den Boer, Laconian Studies. Amsterdam, North-Holland Publishing Cy, 1954, p. 215.

[16] Ndiftunngu est un nom peul et vient du verbe diftaa qui signifie voler, enlever. Ce verbe, comme celui français ravir, dénote la violence qui accompagne l’enlèvement même si elle est moins perceptible quand il est consenti.

[17].  Euripide, Hélène, vers 1319-1337. Traduction  tirée de http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/euripide_helene/lecture/27.htm [en ligne] consulté le 14 décembre 2020.

[18].  Sur la description des lieux (le plus souvent dans des sanctuaires et des prairies), les activités (le plus souvent des cérémonies, des célébrations de fêtes et des rites religieux avec des chants en chœur et des danses, ou des cueillettes de fleurs) auxquelles s’adonnent les femmes surprises par des hommes bien préparés en ayant des moyens de transports (le plus souvent des chars -ou charrettes- attachés à des mulets ou chevaux) des moments, des rencontres et des enlèvements des jeunes filles qui sont accompagnées par leurs amies et qui se livrent à des activités pendant lesquelles elles sont surprises par des garçons, voir Louise Bruit-zaidman, « Le temps des jeunes filles dans la cité grecque : Nausicaa, Phrasikleia, Timareta et les autres », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 4 | 1996, pp. 6-7. Ce document mis en ligne le 01 janvier 2005, consulté le 19 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/clio/431 ; DOI : 10.4000/clio.431.

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Structure et fonction

Le point de départ est constitué de textes de difficulté variable, dont les différents mots, cliqués à l’écran, ouvrent une fenêtre. Dans cette fenêtre – et c’est l’outil central de la méthode – apparaît une constellation de mots en deux colonnes. À gauche figurent le mot du texte, d’autres mots apparentés dans la même langue, et des mots apparentés dans les autres langues. A droite se trouvent les traductions. Les parentés étymologiques avec le mot cliqué dans le texte (colonne de gauche : tous les mots, colonne de droite : quelques mots) sont mises en évidence par la couleur bleue.

Les mots-outils (articles, pronoms, etc.) ne renvoient pas à des tableaux spécifiques, car ils sont généralement familiers aux débutants. Un filtre est prévu à droite dans la barre d’en-tête. En cliquant sur les différents drapeaux, les exemples de mots de cette langue sont éliminés, ce qui permet de composer de façon adaptée à chacun le menu des langues étrangères.

Dans les tableaux les mots grecs sont en dialecte attique (voir ὤρα → ὥρα). Les voyelles longues en latin et en grec ancien qui ne sont pas reconnaissables dans l’écriture comme c’est le cas pour η, ω ou celles qui ont un accent circonflexe sont mises en évidence par des caractères gras (ὥρα, ας ; ὡραῖος, α, ον, etc.). On trouve des informations culturelles et historiques plus détaillées (par exemple les Heures) en suivant les liens vers Wikipedia.

Les mots composés sont représentés par des subdivisions (ἑκατόν + ὁ/ἡ βοῦς) :

Les mots qui peuvent être facilement confondus avec le mot du texte sont indiqués en rouge (ὄρος vs. ὅρος), à distance, au bas du tableau.

Plus de 160 textes d’environ 70 auteurs au total ont ainsi été pris en compte. On a veillé au choix, pour chaque langue, de textes faciles, moyennement difficiles et très difficiles. En grec ancien, on trouve des citations (χρήσεις), des distiques simples et des poèmes courts, mais aussi des textes difficiles de Longos et de Pindare. Les exemples de prose sont placés à gauche dans la table des matières (Texts), les vers à droite. Seuls les débuts des textes volumineux (par ex. de Longos, Homère, Pindare) ont été repris. Ces choix seront progressivement élargis, car la collection est encore en cours d’élaboration. D’autres textes, d’autres auteurs également, sont en préparation.

Méthodologie

Le système d’apprentissage présenté prend en compte les résultats des recherches récentes sur le fonctionnement cérébral et la didactique. On sait depuis longtemps que l’apprentissage par cœur de listes de vocabulaire est particulièrement inefficace pour l’acquisition des langues étrangères. L’apprentissage, et en particulier l’apprentissage des langues, s’effectue par le biais d’une mise en réseau, dont la contextualisation et l’émotion sont les principaux moteurs. Les nouveaux mots doivent donc être présentés dans un environnement significatif, comme une conversation ou un texte littéraire. La charge émotionnelle, qui peut être causée par la curiosité ou par l’intérêt, mais aussi par des qualités esthétiques, est indispensable à la formation de nouvelles connexions. Etymoliterat.com se base sur des textes littéraires et remplit ainsi ces conditions, tout en favorisant un apprentissage nettement plus rapide. Mais en se concentrant sur la dimension étymologique des mots au-delà des frontières linguistiques, on crée en plus, comme dans une carte mentale (mind map), des points de cristallisation pour la mise en réseau et donc la mémorisation de nouveaux mots. Plus on lit de textes de manière concentrée, éventuellement même en les apprenant par cœur, plus les possibilités de connexion sont nombreuses. Par la suite, la compétence linguistique passive acquise deviendra une compétence linguistique active. En outre l’apprentissage d’une autre langue d’une même famille linguistique (ici les langues indo-européennes) se trouve ainsi facilité et accéléré. Lors de l’acquisition de compétences linguistiques dans plusieurs langues (plurilinguisme), les similitudes entre les mots de langues apparentées ont toujours été prises en compte. Ici, elles sont désormais systématisées. Il en résulte un effort moindre et une mémorisation mieux assurée en vue de la constitution d’un vocabulaire solide.

Toutefois, etymoliterat.com n’est pas un nouveau concept de méthode, mais une application novatrice de concepts existants, qui peut être mise en œuvre pour un apprentissage en groupe aussi bien qu’en autodidacte. Elle est compatible avec tous les développements récents de la didactique des langues étrangères, par exemple avec les principes didactiques de la pédagogie active ou de l’activité autonome.

Sous le titre “Method” sont formulées des propositions pour une approche judicieuse. En voici la présentation en français :

“Etymoliterat offre une façon unique d’apprendre les langues en établissant activement de multiples connexions étymologiques, facilitant ainsi la mémorisation du vocabulaire. Suivez les trois étapes que voici et profitez avec nous des avantages de l’apprentissage étymologique.”

 

Étapes de l’apprentissage et avantages

Première étape. Choisissez un texte qui vous intéresse. Cliquez sur les mots qui ne vous sont pas familiers ou dont vous n’êtes pas sûr. Essayez d’en garder en mémoire la signification, affichée dans la première ligne du schéma.

Deuxième étape. Essayez de mettre en mémoire d’autres mots apparentés dans la langue du texte. Ces mots sont toujours listés directement sous le mot principal dans le schéma.

Troisième étape. Essayez de vous souvenir d’autres mots apparentés dans d’autres langues. Considérez ces mots comme un nuage étymologique entourant le mot principal.

Premier avantage : vous remarquerez que toute connexion dans un nuage étymologique fonctionne dans plusieurs sens ; chaque fois que vous tomberez sur un des mots d’un nuage étymologique, vous aurez instantanément accès à des mots connexes dans la même langue et même dans d’autres langues.

Deuxième avantage : votre vocabulaire s’enrichira plus rapidement, puisque vous apprenez plusieurs langues en même temps ; les connexions conscientes entre les langues amélioreront la distinction entre les langues pendant que vous vous exprimez.

Troisième avantage : avec le temps, votre intuition des connexions étymologiques augmentera, à un tel point que vous pourrez même comprendre des mots dont vous n’avez jamais entendu parler auparavant.

Stephan Schmitt

Hochschule für Musik und Theater München

(École supérieure de musique et de théâtre de Munich)

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Paul Challobos a lu pour vous Yorgos Thémélis, “Ars poetica” & “Poèmes bibliques”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article sept.

 “Je suis le Débiteur, non acquitté, entièrement hypothéqué”

Yorgos Thémélis, Ars poetica & Poèmes bibliques, présentés et traduits par Bernard Grasset, éd. Ressouvenances, Cœuvres-et-Valsery, 2021, 188 p., 21,99 euros, ISBN 978-5-84505-278-9

Gloire au poète, gloire au traducteur, même si selon l’adage italien tout traduttore est traditore, et plus encore quand il s’agit de traduire de la poésie, chose impossible. Mais impossible n’est pas français, et Bernard Grasset, poète et traducteur plein de finesse et d’humilité, s’est lancé dans cette entreprise de traduction de Yorgos Thémélis (1900-1976) poète grec de Thessalonique, reconnu en 1962 par le prix national grec de la poésie.

 

Après une présentation de l’auteur et de sa poétique (p. 7-24), le premier recueil Ars poetica, paru en grec en 1974, est donné en version bilingue (grec-français) (p. 25-63) suivi du second Poèmes bibliques (Τὰ βιβλικά), qui date de 1975 (p. 64-165). Le tout se finit par une brève bio-bibliographie de Thémélis et des notes du traducteur (p. 166-184).

 

Ces deux recueils de la vieillesse de Thémélis sont, nous dit Grasset, « comme [son] testament poétique. » On n’en attend pas moins des douze poèmes de cet Ars poetica qui ne nous surprend guère dans sa facture. Thémélis y exprime l’essence de sa quête en des propositions auxquelles, je crois, tout poète pourrait souscrire. « Le poème se plaît dans les ténèbres » (p. 33) mais « Proche du Feu est le Poème » (p. 35). On retrouve l’image romantique du poète malheureux, maudit, exclu… non sans quelque référence au Christ souffrant ou bien à l’Erôs du Banquet de Platon, fils de Misère et d’Abondance :

 

« Dans sa faim, il a faim d’une faim dont nous n’avons pas eu faim. Dans sa soif, il a soif d’une soif dont nous n’avons pas soif.

Dans son amour il aime d’un amour dont nous n’avons pas aimé.

Tout pauvre – Tout riche

Dépouillé et plein de notre manque

Le Poète » (p. 39)

 

D’autant plus grande fut notre surprise après ce préambule d’être confronté à une tout autre poésie avec les Poèmes bibliques. Nuées d’anges, d’hirondelles, de morts qui ne sont pas morts ou d’âmes qui ne sont pas nées. On est dans une apocalypse baroque orthodoxe qui commence par deux poèmes sur la Chute (Confusion et Sodome et Gomorrhe) pour finir par un poème nommé Remémoration de toutes choses qui envisage une sorte de résurrection pêle-mêle d’une boîte de fer-blanc, d’une chaise, d’une cruche, d’un arbre ou d’un chiffon… On est entre saint Jean dans son Apocalypse et Ponge ou Perec.

 

« Une Cruche d’argile mise au rebut

Sécheresse, fissure et sifflement du vent

Sur ses lèvres rongées nos lèvres,

Traces sculptées, ont encore soif, boivent

(Quelle intarissable cruche nous rassasiera ?) » (p. 151)

 

On saluera toute la finesse du poète qui, comme Van Gogh transfigurait dans un tableau les éléments de sa chambre, métamorphose les objets en souvenirs éternels avant ou après la fin des temps (comme on voudra). Quelle tendresse dans cette cruche que les lèvres ont reciselées, dans l’attente, comme le Christ et la Samaritaine au puits de Jacob, d’un seau d’eau fraîche ou de vie éternelle… !

 

Le lecteur reste néanmoins abasourdi dans ce déluge apocalyptique et énigmatique d’aveugles qui mènent d’autres aveugles, de chasseurs qui ne trouvent pas de gibier, de mauvais oiseaux qu’on chasse, d’assassins et de massacres interminables… Y a-t-il un écho à la répression du temps de la dictature des colonels ?

 

Un vers jaillit, merveilleux, dans cet océan : « Les morts ont rendu l’âme » (p. 95). Saluons ici le génie du traducteur qui n’a pas traduit platement : Οἱ πεθάμενοι ἔχουν πεθάναι, en : « Les morts sont morts » ou « les trépassés ont trépassé ». Il y a dans ce vers : « Les morts ont rendu l’âme » une ouverture, comme un épuisement de la mort qui jaillit en résurrection. On sent en français passer comme un souffle, avec cette rime féminine d’un hémistiche d’alexandrin.

 

Le poème le plus moderne et étrange est Maison de commerce, « poème scénique », tragique dirions-nous, « pour deux voix et chœurs ». Maison de commerce est un écho à la phrase du Christ (Jn 2, 16) : « Ne faites pas de la maison de mon Père une maison de commerce. » Le fond sonore est le déluge d’anges que nous avons mentionné plus haut. A la fin jaillit une parole prophétique qui annonçait trente ou quarante ans avant la crise grecque de la dette :

 

« Je suis le Débiteur, non acquitté, entièrement hypothéqué

Au créditeur implacable, le Changeur d’âme et de corps » (p. 121)

 

Est-ce là allusion au Christ vendu pour trente deniers par Judas ? Est-ce l’annonce prophétique de notre monde mercantiliste où Mammon, le dieu de l’argent, a finalement par la dette, pouvoir sur nous corps et âme ?

 

« Je suis le Débiteur, non acquitté, entièrement hypothéqué

Au créditeur implacable, le Changeur d’âme et de corps »

 

Quelle merveille !

 

Une critique cependant puisqu’on ne peut traduire sans trahir. A la page 48, Thémélis écrit :

 

᾽Αντιλαλεῖ τὸ Ποίημα

Σημαίνει ἀπὸ μακριὰ

Μέσα στὴν θλίψη καὶ τὴν κένωση, καθὼς μὲς στὴν Μεγάλην Εἴσοδο

 

Grasset traduit :

 

« Le Poème résonne

Il sonne sens de loin

Dans la tristesse et le vide, comme dans le Grand Accès. » (p. 49)

 

Grasset nous explique en note (p. 177) « La poésie est accès, elle nous donne d’entrer dans l’autre versant du réel. Le poète Saint-John Perse écrivait de son côté, dans Amers : ‘La fierté de vivre est dans l’accès, non dans l’usage ni l’avoir.’ » On voit que l’excellent homme n’est pas fourré comme moi tous les dimanches à l’église grecque. Μεγάλην Εἴσοδο est en fait la « Grande Entrée », la deuxième procession dans la liturgie orthodoxe, celle qui apporte le Pain et le Vin qui vont être consacrés, tout en faisant mémoire des défunts. Certes, on peut interpréter métaphoriquement cette « Grande Entrée », mais plutôt que de citer Saint-John Perse en note, il aurait mieux valu, au moins, expliquer cette référence nécessaire à la compréhension du poème.

 

Que cette broutille ne nous empêche pas de chanter gloire au traducteur qui nous donne à lire cette ensorcelante poésie.

 

Paul Challobos

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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