4 notices épigraphiques de Bernard Boyaval

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article six.

Sulpicius Similis, Isarin, Aurélios Kollouthos et Julius Isidorus : quatre morts et une Egypte.

 

Portrait de femme du Fayoum en Egypte, vers 120-150 ap. J.-C., Liebieghaus (Francfort), Wikimedia.

 

  1. SULPICIUS SIMILIS

Pourquoi a-t-il écrit de lui sur un mur du « tombeau souterrain » de Ramsès VI à Thèbes : « Sulpicius Similis a vu aussi ces (syringes) » ?1 Ce graffite a été publié par J. Baillet, G. Seure, E. Bernand enfin2.

Baillet écrivait : « On peut comprendre : ‘moi aussi, j’ai vu ces syringes’, ou, plus probablement : ‘j’ai vu même ces syringes’, c’est-à-dire, pour ne rien omettre, après avoir vu d’autres monuments, ce qui ne laisse pas d’avoir un petit air dédaigneux de grand personnage ». C’est pourquoi Baillet a vu en lui le préfet d’Egypte, Servius Sulpicius Similis, en fonction de 107 à 112 après J.-C. Notant que son titre est absent du graffite contrairement à l’habitude, Bernand et Seure n’ont pas retenu cette identification, Seure voyant en lui un versificateur « de bas étage ».

Laissons-lui son secret. Je crois que « aussi » (kai) s’explique par la pratique du « double pèlerinage », selon la formule de Bataille3.

Pour satisfaire à ses devoirs, le pèlerin devait rendre visite au Colosse et aux syringes. A l’aide de la même conjonction, plusieurs ont souligné cette double visite, ainsi Philastrios, Ouranios, Iasios, Bèsas, Hèrakleios, Astakios (Bernand o. l. nos 140+145, 141, 142, 147+151, 154, 155). Leur insistance tenait peut-être à la fierté d’être monté jusqu’aux syringes. Car il fallait monter, difficulté qu’avoue un pèlerin anonyme : « Théodoros (…) nous a fait monter vers cette merveille » (Bernand o. l. p. 544 n° 148). L’effort était rude. Il y avait en gros deux voies d’accès abruptes, l’une, plus longue, du côté de Drah abou’l Neggah, l’autre, plus courte, à partir de Deir el-Bahari ou de Deir el-Medineh (Bataille o. l. p. 168). Tous n’y parvenaient pas et Bataille ibid. a donné des exemples d’abstentions de hauts personnages qui ont laissé une trace écrite, en bas, sur le Colosse et rien, en haut, dans les syringes. Sans doute avaient-ils trouvé la montée trop rude pour eux ou les sentiers étaient-ils trop étroits pour leurs escortes.

  1. Traduction d’E. Bernand. [ Les tombeaux égyptiens sont appelés syringes  en raison des couloirs étroits qu’ils contiennent, NdE]
  2. Bernand E., Inscriptions métriques de l’Egypte gréco-romaine, 1969, Paris, p. 349 n° 152. La bibliographie antérieure figure en détail dans le lemme.
  3. Bataille A., Les Memnonia, 1952, Rech. Arch. Phil. Hist. 23, Le Caire IFAO, p. 153-179.

***

2. ISARIN

DE KOM ABOU BILLOU (DELTA DU NIL)

 

En publiant une épitaphe de Kom Abou Billou qui commémore une femme nommée Isarin, G. Wagner1 a écrit que ce nom, « inconnu jusqu’à ce jour sous cette forme, est un diminutif d’Isarion qui est lui-même un diminutif d’Isis ».

Il faut corriger : simple variante graphique d’Isarion, Isarin enregistre la disparition de l’omicron dans la prononciation usuelle. Cette évolution se manifeste çà et là dès l’époque hellénistique (E. Mayser, Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemäerzeit I/2, 1938, p. 15-16 § 6) et semble s’être tardivement généralisée, à l’époque romano-byzantine et après la conquête arabe (F. Th. Gignac, A grammar of the Greek Papyri of the Roman and Byzantine Periods II, 1977, p. 22-32).

Wagner avait aussi noté ibid. que les formations en –arin « ne sont pas rares » à Kom Abou Billou. C’est beaucoup dire. Parmi les centaines d’épitaphes trouvées sur ce site et maintenant publiées (Kentron 12/2, 1996, p. 65-68 et 15/1, 1999, p. 78-80), je n’ai relevé que quelques graphies phonétiques de noms connus par ailleurs, Asklatarin, Athènarin, Tasitarin, Thermoutarin, deux hésitations significatives (Dionysarion/Dionysarin et Thaubarion/Thaubarin), enfin, un seul cas d’un nom figé dans sa graphie phonétique, Apollônarin, le plus souvent sous sa forme haplologique, Aplônarin.

  1. Wagner G., Inscriptions grecques d’Egypte, BIFAO 72, Le Caire, 1972, p. 140-141 n° 2.

***

  1. UN AMENDEMENT NÉCESSAIRE

Hiéreus suscite bien des difficultés aux lecteurs des documents grecs d’Egypte. Il peut être nom commun [et signifier « prêtre », NdE] (ex. Sammelbuch 779 « Kollouthès prêtre d’Isis très grande déesse »), nom propre (ex. SB 10482 « ‘Senbabeus épouse de Hiér(eus) économe »), surnom (ex. CEML 212 « Anoubion surnommé Hiéreus, Panopolitain »), deuxième nom dans les doubles dénominations (ex. CEML 603 « Siamounis fils d’Haryôtès également appelé Hiéreus »).1

Sur CEML 32 (CRIPEL 2, 1974, p. 177), il apparaît au génitif précédé de l’article défini au même cas, en troisième position derrière le nom du défunt et son patronyme. Il faut corriger ma traduction initiale en « Aurélios Kollou[thos ?] le second, fils de Sansnôs petit-fils de Hiéreus ». Il était le frère cadet du défunt de SB 1482, étiquette non traduite selon l’habitude des éditeurs du Sammelbuch : « Aurélios Kollouthos dit Phtheus, fils de Sansnôs, petit-fils de Hiéreus ».

Ces deux emplois anthroponymiques seraient à ajouter aux listes déjà enregistrées dans le Namenbuch 147 et l’Onomasticon alterum 144.

  1. Sur les doubles dénominations, les articles classiques demeurent ceux de R. Calderini, Aegyptus 21 (1941) p. 221-261 et 22 (1942) p. 3-45.

***

  1. UNE ÉTIQUETTE DE MOMIE DE LEYDE

 

C’est seulement après une importante restauration que cette tablette monolingue grecque a été éditée par S. Torallas Tovar et K.A. Worp (ZPE 187, 2013, p. 230-232). On y lit « momie1 de Sarapion fils de Jul(ius) Hilarion, (à expédier) à Panopolis, (à remettre) à Jul(ius) Isid(orus) philosophe, Panopolitain ». Comme la plupart des étiquettes, elle date des IIe-IIIe siècles J.-C.

Ses éditeurs ont écrit (p. 230) : « In itself it is quite normal to find on a mummy label the profession of the deceased person, but on this label2 the profession indication belongs to the person receiving the mummified body of the deceased rather than to the deceased person himself ».

Ce n’est pas une particularité de cette étiquette. La pratique est attestée sur d’autres à Panopolis. Le CEMG, en 1976, attestait déjà des témoignages de ce schéma « [momie de] X (à expédier) à Panopolis (à remettre) à X + métier » :

CEMG 2022, 2034 « (à remettre) à X, entaphiaste [‘spécialiste de l’ensevelissement’, NdE] »,

CEMG 20233, 2035

CEMG 2051, 2052 « (à remettre) à X, nécrotaphe [ensevelisseur de mort, NdE] »

CEMG 2028, 2059 « (à remettre) à X, paianistès3 »

CEMG 2054 « (à remettre) à X, nekroartès4 »

Par exception, CEMG 2040 et 2074 portent « (à remettre) à X » sans préciser sa profession.

La tablette de Leyde est à ajouter à cette liste. Torallas Tovar et Worp n’ont pas proposé d’explication à ces sur-précisions. Avant d’arriver à destination, ces défunts ont dû passer par Panopolis que les commentateurs décrivent comme importante et populeuse sous le Haut-Empire. On imagine la difficulté des transporteurs à trouver les bonnes adresses dans le dédale des ruelles. La connaissance de personnes ou de métiers surtout funéraires était donc particulièrement utile en fournissant les relais nécessaires. Le philosophe Julius Isidorus était probablement une personnalité en vue.

 

 

Bernard Boyaval

Université de Lille

  1. Les premiers éditeurs ont traduit « body of Sarapion » mais le bois porte taphè et non sôma.
  2. C’est moi qui souligne.
  3. LSJ : « paean-chanter » [« chanteur de péan » pour le mort, NdE].
  4. LSJ : « remover of corpses » [personne qui enlève les cadavres, NdE].

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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J. Kaminski a traduit 3 poèmes et une postface de “Chagrin” de Théodore Zaphiriou

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article cinq.

CHAGRIN

Quatre extraits de Th. Zaphiriou,  λύπη : chagrin, (Andy’s publishers), Athènes 2021 (traduction Janine Kaminski).

[En ces temps d’immense tristesse, notre revue accueille avec émotion ces quelques poèmes de Thédore Zaphiriou sur le deuil et le chagrin.]

Couverture du recueil “Chagrin” de Th. Zaphiriou

 

1

λύπη : chagrin

 

Quelle douceur de la vie reste

indemne de chagrin ?

 

… Comme un néoplasme

jusqu’à devenir une faute d’orthographe*.

 

*[NdE] Il s’agit d’une faute d’orthographe ou d’un jeu de mot sur λύπη [lipi] « chagrin », homonyme en grec moderne de λείπει [lipi] « il manque. »

***

 

2

Le bouquet

 

La plaque écrit encore son nom

Et la chronologie de toute une vie.

 

Qu’est-il resté de cet homme

Dans la mienne encore inachevée.

 

Un tas d’os

Et un petit bouquet de souvenirs

 

Pour les exorciser

Le soir tard

 

Dans les ruelles de Plaka*

Dont il était aussi un habitant –

 

Je garderai ce bouquet

Dans un verre de whisky.

 

* Le plus ancien quartier de la capitale, à l’ombre de l’Acropole. Réputé pour ses tavernes et sa vie nocturne.

 

 

2

Ἡ ἀνθοδέσμη

 

Ἡ πλάκα γράφει ἀκόμη τ᾽ ὄνομά του

Καὶ τὴν χρονολογία μιᾶς ὁλόκληρης ζωῆς.

 

Τί ἔμεινε ἀπ᾽ τὸν ἄνθρωπο αὐτὸν

Στὴν ἀκόμη ἀνολοκλήρωτη δική μου.

 

Ἕνας σωρὸς ὀστῶν

Κι ἕνα ματσάκι μνῆμες

 

Γιὰ νὰ τὰ ξορκίζω.

Τὸ βράδυ ἀργὰ

 

Στῆς Πλἀκας – ποὺ ἦταν ἐπίσης

Κάτοικός της – τὰ στενὰ

 

Αὐτὴν  τὴν ἀνθοδέσμη σ᾽ ἕνα ποτήρι

Οὐίσκι θὰ διατηρήσω.

 

 

***

3

Le miroir

 

C’était un jour exceptionnel.

Baigné de soleil, calme.

Printanier en plein hiver.

Regarde un peu le temps qu’il a choisi.

 

Qui a choisi ? Tranquille

Tranquille tu n’as pas demandé.

Ainsi je me suis tranquillisé moi aussi.

Mais comme je te regardais

 

Dans ton cercueil

J’ai vu l’image

De mon avenir.

Et alors il fallait que tu sois enterré.

 

Et moi que je retourne la nuit

À mon miroir.

Miroir mon petit miroir

Montre-moi que j’ai encore du passé.

 

 

 

4

POSTFACE

 

On dit souvent, surtout à l’âge que l’on a l’habitude d’appeler prolongation1 (et en général nous sommes d’accord au même moment, sans hésitation) que la vie est courte. Longue, elle est derrière nous « la triste rangée de cierges éteints »2. Mais aussi, devant nous, contrairement à l’image optimiste de Cavafy, un nombre inconnu de bougies, qui ne sont pas encore allumées, dont on ne sait si elles s’allumeront un jour et ce qu’elles éclaireront sur un album de disparus avec toutes les pages restées blanches. Et celles qui sont pleines déjà de photos-souvenirs, silhouettes figées, dans un bonheur supposé, qui dégagent par contrecoup nostalgie, chagrin, deuil.

Soit que l’album en question soit enfermé dans un tiroir, soit qu’il appartienne à notre mémoire, il ne cesse de constituer, que nous le voulions ou non, un élément indéracinable de notre vie vécue et un témoin du passé, à la façon dont la lumière d’astres éteints, revit au contact de notre vue, non seulement de ces astres, mais aussi sa propre existence désormais autonome.

Ainsi la lumière aussi de nos morts se transmet sur la page blanche de chacun de nous, comme la lumière sainte de bougie en bougie la nuit de la Résurrection, mais contrairement à la Sainte Résurrection, à l’heure de notre sommeil humain. Cette lumière sans faille répand le chagrin.

 

  1. « Le match de sa vie était terminé – maintenant il jouait la prolongation », Manolis Anagnostakis, 1983.
  2. Constantin Cavafy, « Cierges ».

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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M.-H. Delavaud et J.-V. Vernhes : “Le plus ancien écrit d’Athènes”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article quatre.

L’écrit le plus ancien d’Athènes

ou le mystère d’une cruche et d’un premier prix de danse

 

Oinochoè du Dipylon, cliché Dorieo, Domaine public (wikimedia)

 

L’οἰνοχόη [oinochoê], c’est-à-dire la cruche ou le vase à verser le vin dans les coupes, dont nous allons parler ici fut découverte en 1871 dans une tombe du Dipylon lors de fouilles clandestines. Le Dipylon (ce qui signifie ‘double porte’) était, dans le secteur Nord-Ouest d’Athènes, à proximité du Céramique, une porte monumentale intégrée dans le mur de Thémistocle. Trouvée brisée, cette οἰνοχόη put tout de même être admirablement reconstituée. Haute d’environ vingt-trois centimètres, elle est exposée actuellement au Musée National Archéologique d’Athènes sous le numéro d’inventaire 192. L’étude de ce vase le situe entre 750 et 725 avant notre ère, au temps du style géométrique tardif dans l’histoire de la céramique grecque. Il provient de l’atelier du « Maître du Dipylon. » Notre vase présente une particularité remarquable : la présence d’une inscription, qui est un graffito gravé à la pointe, après cuisson. C’est un des très rares textes alphabétiques grecs du VIIIe siècle avant notre ère, le plus ancien découvert en Attique, répertorié comme IG I suppl. 492a ou IG I2 919. Nous sommes au temps où, après l’effacement de la civilisation mycénienne, l’écriture reparaît, devenue alphabétique. Cette inscription en caractères attiques primitifs est faite d’une ligne horizontale en écriture rétrograde (à lire de droite à gauche, ce qui n’est pas exceptionnel dans les inscriptions archaïques). Les mots, selon un usage qui se perpétua longtemps, ne sont pas séparés les uns des autres.

Pour vous présenter ce document, nous allons nous appuyer principalement sur l’article d’Yves Duhoux intitulé Observations sur l’œnochoè du Dipylon, paru dans la revue Kadmos 30, 1991, pages 153-169. Ce savant a effectué deux autopsies (c’est le terme technique) de ce vase en octobre 1990. Il a eu le privilège “d’avoir pu examiner à loisir, sous éclairages variés, l’inscription retirée de sa vitrine d’exposition.”

Voici maintenant ce graffito dessiné par Duhoux, dans son article de Kadmos. Il nous présente, sur la gauche, disposé verticalement (par nécessité de mise en page), l’ensemble de l’inscription, avec ses quarante-sept caractères, qu’il a numérotés ; à droite est représentée la partie qui pose problème à la fin de l’inscription. Les hachures représentent les zones de cette οἰνοχόη atteintes par de l’usure.

Transcription du texte de l’oinochoè du Dipylon par Duhoux

Dans ce graffito les lettres 1 à 35 de la numérotation de Duhoux se transcrivent ainsi, en introduisant les séparations entre les mots :

hος νυν ορχεστον παντον αταλοτατα παιζει

Ce qui se transpose de la façon suivante, en graphie classique munie de ses signes diacritiques, graphie qui demeure celle de nos éditions actuelles :

ὃς νῦν ὀρχηστῶν πάντων ἀταλώτατα παίζει

Traduction :

Celui qui maintenant de tous les danseurs le plus gracieusement joue …

Le terme ἀταλώτατα est le pluriel neutre du superlatif, employé avec valeur adverbiale, de l’adjectif ἀταλός ‘tendre, gracieux’, qu’on rencontre chez Homère, Hésiode, Pindare, mais qui est étranger au vocabulaire attique. En outre ce début du graffito est, quant au rythme, un vers homérique parfait. Voilà un beau témoignage de l’influence de l’épopée homérique en un siècle où elle n’était pas encore mise par écrit, où les rhapsodes (οἱ ῥαψῳδοί) allaient la chanter de ville en ville.

La comparaison entre le dessin de ces lettres 1 à 35 de notre texte, la transcription que nous en avons faite, et sa transposition en graphie classique met en lumière les caractéristiques suivantes de l’écriture archaïque.

Dans cette écriture rétrograde (ou sinistroverse) des lettres comme E ou K semblent avoir pivoté. Les A sont pour la plupart couchés.

Le caractère n° 1 est une forme primitive de la lettre H (êta), mais elle ne note pas un ê long ouvert, comme en grec classique. Elle note une ‘aspiration’, c’est-à-dire un souffle (qui plus tard sera noté par l’esprit rude).

Le O ne note pas seulement le o bref, il note également le o long ouvert, noté en classique par Ω, et le o long fermé, résultant de contractions (comme dans ποιοῦμεν, δηλοῦμεν) ou d’allongements compensatoires (ainsi dans les finales de participe comme διδούς ‘donnant’ < *διδοντς), qui plus tard aboutira à OY. Le groupe OY est alors réservé à la diphtongue ancienne ow (comme dans σπουδή ‘empressement’ face à σπεύδω ‘je m’empresse’).

Le E ne note pas seulement le E bref, il note également le e long ouvert, noté en classique par H, et le e long fermé, résultant de contractions (comme dans ποιεῖτε) ou d’allongements ‘compensatoires’ (ainsi dans les finales de participe comme τιθείς ‘plaçant’ <*τιθεντς), qui plus tard aboutira à EI. Le groupe ΕΙ est alors réservé à la diphtongue ancienne ei (comme dans πείθω ‘je persuade’ face au parfait πέποιθα).

Vous remarquerez enfin que beaucoup de caractères n’ont pas encore acquis leur forme définitive.

Maintenant des difficultés vont apparaître. Il vous sera commode, pour la lecture, d’avoir de la fin du graffito ce dessin qui provient de Henri Van Effenterre et Françoise Ruzé, Νomima. Recueil d’inscriptions politiques et juridiques de l’archaïsme grec, Rome : École Française de Rome, 1994, (Publications de l’École française de Rome, 188), vol. 2, p. 349, n° 99.

Transcription de la fin du texte de l’oinochoè du Dipylon par Van Effenterre et Ruzé

Les deux caractères complets en haut à droite sont le EI du παίζει terminant le vers de style homérique que nous avons vu. Le I a été écrit avec une certaine maladresse, d’un mouvement de va et vient qui n’a pas réalisé exactement le même tracé dans les deux sens. Nous avons à nous occuper de ce qui commence par les quatre lettres TOTO (qui sont les lettres 36, 37, 38, 39 de la numérotation de Duhoux).

F. J. Fernandez Nieto[1] a proposé de lire l’ensemble de cette fin du graffito (les lettres 36 à 45 de Duhoux) de la façon suivante : τοτον εκλυμεν ‘affranchir celui-là’ ou ‘qu’on affranchisse celui-là’ ou plus simplement ‘qu’on l’affranchisse’. En écriture classique ce serait : τοῦτον ἔκλυμεν. Il faudrait voir dans ce ἕκλυμεν un infinitif de forme éolienne du verbe ἐκ-λύω ‘libérer’. Le dialecte éolien est une des composantes de la langue des poèmes homériques. Cet infinitif serait ici employé avec valeur impérative, ce qui est un des emplois de ce mode.

Mais il se trouve que, comme nous l’avons vu, dans les inscriptions de cette époque, le caractère E sert à noter non seulement, comme en grec classique, le e bref fermé (epsilon), mais aussi le e long ouvert (êta), qui en classique sera noté par H. Le εκλυμεν que Fernandez Nieto a vu dans le graffito pourrait être un ἐκ-λύμην, première personne du singulier de l’aoriste radical athématique  moyen de ἐκ-λύω, forme sans augment comme il est fréquent dans la langue épique ; vous trouverez la forme λύμην dans votre dictionnaire Bailly à l’entrée λύω, et vous consulterez bien entendu votre Morphologie historique du grec de Chantraine à la page 164. À cette forme λύμην peut bien sûr s’adjoindre un préverbe comme ἐκ-, même si nous n’en trouvons pas l’attestation par ailleurs.

Nous sommes là dans l’hypothèse où une troupe d’esclaves-danseurs se serait produite, l’affranchissement étant la récompense décernée au meilleur.

Cela nous conduit à bien étudier le graffito pour évaluer la pertinence de cette hypothèse.

Voyons d’abord le problème lexical, qui est l’emploi du verbe ἐκ-λύω pour signifier un affranchissement. Ce verbe apparaît chez Homère dans l’Odyssée X, 286 : ᾽Αλλ᾽ἄγε δή σε κακῶν ἐκλύσομαι ‘Allons, je te délivrerai des malheurs’. Mais il ne s’agit pas d’affranchir un esclave. Pour cette notion, sur une inscription d’Olympie, en pays dorien (IvO, 12),  mentionnant un affranchissement d’esclaves par consécration au Zeus d’Olympie dans le cadre du sanctuaire, c’est le verbe ἀφίημι qui est employé, accompagné comme attribut de l’adjectif ἐλεύθερος ‘libre’ : ἀφέκε ἐλευθάρος (= ἀφῆκε ἐλευθέρους) (παῖδας) ‘a laissé libres (les enfants de Sphinga)’[2], mais cette inscription est plus tardive, sans doute d’un peu avant 450 av. J.-C.  On lit chez Démosthène ἐπειδὴ ἀφείθη ἐλευθέρα ‘lorsqu’elle eut été affranchie’ (Contre Evergos et Mnésibule, 55). Chez l’orateur Eschine, contemporain et rival de Démosthène, on lit ἀφίεσαν τοὺς ἑαυτῶν οἰκέτας ‘ils affranchirent leurs serviteurs’ (Contre Ctésiphon, 41), et il s’agit d’un affranchissement public. À Sparte, le mot ἀφέτης (sur le thème de ἀφίημι) désigne l’affranchi. Mais le plus souvent c’est par des mots du groupe d’ἐλεύθερος qu’on exprime cette notion : ὀ ἀπελεύθερος ‘l’affranchi’, ἡ ἀπελευθέρα ‘l’affranchie’, οἰκέτην ἀπελευθεροῦν ‘affranchir un serviteur’. Eschine, Contre Ctésiphon, 44, écrit : καὶ διαρρήδην ἀπαγορεύει μήτ’ οἰκέτην ἀπελευθεροῦν ἐν τῷ θεάτρῳ ‘et il interdit en termes précis d’affranchir un esclave au théâtre’.

Revenons à notre ἐκ-λύω. Dans tout le groupe de λύω on peut trouver exprimée la notion de libération. Ainsi τὸ λύτρον ‘la rançon’ est ce par quoi un captif se libère. Même notion de libération dans le verbe άπο-λύω. Au VIIIe s. av. J.-C., le verbe ἀπολύω est bien employé pour la libération des prisonniers, généralement avec rançon, prisonniers qui sont des esclaves potentiels s’ils ne peuvent payer (Iliade, X, 449 : εἰ μὲν γάρ κέ σε νῦν ἀπολύσομεν ἠὲ μεθῶμεν ‘si maintenant nous te libérons ou te relâchons’ et XXII, 50  χαλκοῦ τε χρυσοῦ τ’ ἀπολυσόμεθ’, ἔστι γὰρ ἔνδον ‘avec du bronze et de l’or, il y en a à l’intérieur, nous (les) libèrerons’. Dans Les Helléniques de Xénophon (4, 8, 21) un certain Diphidas capture un chef ennemi avec son épouse, puis πολλῶν χρημάτων ἀπέλυσεν ‘il les libéra contre une forte somme’. Associé à un mot de la famille de δοῦλος ‘esclave’, ce verbe se rencontre surtout chez les auteurs chrétiens, et également chez l’écrivain juif d’expression grecque Flavius Josèphe (Antiquités juives, XII, 11) à propos des Juifs prisonniers en Égypte : τόν τε νόμον ἡρμήνευσε καὶ τοὺς δουλεύοντας ἐν Αἰγύπτῳ τῶν Ἱεροσολυμιτῶν ἀπέλυσε τῆς δουλείας ‘(Ptolémée II) a  fait traduire la Loi et a libéré de la servitude les Hiérosolymitains qui étaient esclaves en Égypte’. On a des exemples d’époque classique, comme dans le Ménéxène de Platon (245a): καὶ τοὺς μὲν Ἕλληνας αὐτὴ βοηθήσασα ἀπελύσατο δουλείας ‘celle-ci (Athènes), ayant porté secours, délivra les Grecs de l’esclavage’.

Il nous paraît donc bien possible qu’au VIIIe siècle, en un temps où le vocabulaire juridique n’était pas encore bien fixé, on ait employé un préverbé de λύω (en l’occurrence ἐκ-λύω) pour désigner l’acte qui fait passer une personne du statut d’esclave à celui d’affranchi.

Maintenant, tirant parti des observations minutieuses de Duhoux, regardons le graffito pour étudier du point de vue épigraphique la lecture τοτον εκλυμεν (= τοῦτον ἐκλύμην) ‘j’ai affranchi celui-là (le bon danseur)’

Les quatre caractères TOTO (36, 37, 38, 39 du dessin de Duhoux) sont indiscutables.

Le 40 est généralement lu Δ, la barre horizontale du signe étant bien préservée, ce qui exclut la lecture N proposée. Cela ne se voit pas sur le dessin ci-dessus, mais se voit mieux sur le dessin donné par Duhoux, que nous avons reproduit plus haut. Ne pouvant nous rendre incontinent à Athènes pour procéder à une autopsie du vase, nous en avons soigneusement examiné la photographie dans le traité de Margherita Guarducci (Epigrafia greca, Roma 1967), tome I, p.136 et nous avons bien vu le Δ.  Mais l’auteur du dessin ci-dessus voulait sans doute y voir l’amorce d’un N archaïque vu en écriture rétrograde !

En outre, le démonstratif τοῦτον comporte un -ου- qui remonte à une diphtongue ancienne : le -υ- s’ajoute à un thème το- qui est celui de l’article (avec son ancienne valeur démonstrative), de même que dans la forme féminine correspondante ταύτην il s’ajoute à un thème τα-. Or dans l’écriture archaïque de tels -ου- sont représentés par OY ; les premières apparitions, dans les inscriptions, de -o- correspondant à des -ου- classiques de cette catégorie, comme le fait remarquer Duhoux, sont de la seconde moitié du Ve siècle av. J.-C.[3], environ trois cents ans après notre graffito (cf. Leslie Threatte, The grammar of attic inscriptions, tome I, 21.011, p. 350). Est donc doublement impossible une lecture τοτον = τοῦτον.

Le groupe EK (41 et 42 de Duhoux) est tout à fait clair.

Le 43 va poser problème. À première vue, on pense au Λ qui nous est familier. Mais habituellement, le Λ archaïque a les deux jambes inégales. Mais dans certaines cités on le trouve tel que nous le connaissons, et cela a pu influencer le scripteur.

Le principal problème est qu’on voit « une petite barre horizontale à gauche de la haste oblique gauche et une trace de barre horizontale à gauche de la haste oblique droite »  Ces deux bouts de barre sont bien alignés et on peut penser qu’ils sont les deux extrémités  de la barre horizontale d’un A, l’espace entre les deux étant détérioré comme l’indiquent les hachures sur les dessins. Des adversaires de la lecture A ont fait remarquer que les A qui précèdent sont en position plus ou moins oblique. Mais à cette époque il pouvait y avoir des variantes graphiques pour la même lettre à l’intérieur d’un texte. Ils ont en outre observé que ces extrémités supposées ne sont que finement gravées, la main du scripteur n’ayant pas fortement appuyé ; il leur a été répondu que les barres médianes des A qu’on trouve dans la partie précédente du texte présentent la même finesse. Nous nous sommes demandé en outre s’il n’y aurait pas une petite lacune entre l’extrémité de la petite barre de droite et la zone détériorée. Dans ce cas, les deux fragments, celui de droite et celui de gauche, même s’ils sont dans un parfait alignement (ce qui est le cas), ne pourraient pas être les restes d’une barre, et l’hypothèse d’un A ne serait pas tenable. Pour ce problème aussi, nous avons examiné la photo, armés de patience et d’une bonne loupe. Bien qu’un peu gênés par la trame de la reproduction, nous avons pu constater et la finesse de gravure des deux extrémités de barre, et l’absence de lacune entre la petite barre de droite et la partie détériorée.

Cela fait pencher la balance vers la lecture A, ce qui est l’opinion majoritaire, et une certitude pour Duhoux.

Passons, en allant vers la gauche, au caractère 44. C’est une haste verticale, droite comme un I, surmontée d’une zone détériorée d’allure triangulaire. Certains ont pensé que dans cette zone se trouvait un trait se rattachant à la haste de façon à dessiner soit un Y archaïque, soit un Λ archaïque, selon ce qu’ils voulaient faire dire au graffito. Or « un examen attentif montre toutefois que ce triangle n’a pas de rapport avec la haste : il s’agit d’une surface atteinte par une faible érosion » Cette faiblesse de l’érosion, qui n’est pas signifiée par les hachures sur les dessins, fait que les traits qui auraient été gravés sur cette surface n’auraient pas pu être complétement effacés. Il n’y a donc là ni Y, ni Λ, mais simplement un I. Une autre possibilité épigraphique, nous dit Duhoux, est de voir là un simple trait sans signification.

Le caractère suivant, le 45, est un incontestable M nettement tracé.

Le 46 est formé d’une ligne brisée où se reconnaît nettement un tracé archaïque de I. Ce tracé diffère de celui du I précédent, Mais, comme nous l’avons vu, à cette époque il peut y avoir dans un texte des variantes pour la même lettre. Le grand trait en bas à gauche doit résulter d’un geste maladroit. Il est parfaitement impossible de voir là un E.

Le 47 est une variété de N archaïque, flanqué sur sa gauche d’un petit trait inutile. Encore l’effet d’un geste maladroit.

Guarducci lit cette fin de graffito de la façon suivante, comme on peut le voir en dessous de la photo du vase, p. 136 de son traité d’épigraphie :

τοτοδεκαλμιν

Ce qui serait à comprendre ainsi : το (= τοῦ) ‘de lui’, c’est-à-dire ‘à lui’ le merveilleux danseur (nous avons là génitif de l’article avec sa valeur ancienne de démonstratif) < est > τόδε κάλμιν ‘ce kalmin’, ce dernier terme désignant sans doute l’espèce de vase où est gravé le graffito. Mais qu’est-ce donc qu’un kalmin ? On ne connaît pas ce terme. Ce serait un nom de vase inconnu jusqu’à la découverte faite à Dipylon. On en a, avec une laborieuse érudition, rapproché un NKΑΛΜΙΤΚ, puisé dans le peu qui nous reste de l’étéocrétois (langue pré-hellénique de l’est de la Crète), ou encore le terme κάλπις ‘cruche’, en supposant qu’il faut lire Π au lieu de M. Mais laissons ces spéculations, car ce M est bien tracé, et surtout… le caractère 44, comme nous l’avons vu avec Duhoux, ne doit pas être lu Λ, mais I  ! Le texte à déchiffrer est donc :

τοτοδεκαιμιν

Nous pouvons comprendre : το (= τοῦ) ‘de lui’, c’est-à-dire ‘à lui’  < est > τόδε ‘cet objet’. Mais qu’allons-nous faire de καιμιν ? On pourrait peut-être comprendre τόδε καιμιν ‘ce kaimin’. L’absence d’article entre les deux mots n’est pas gênante : nous ne sommes pas en syntaxe classique, mais en syntaxe homérique. Mais καιμιν n’est pas plus connu que καλμιν, et en outre, l’un ou l’autre de ces termes serait un neutre en -μιν, catégorie morphologique qu’ignore la grammaire grecque. Quel embarras !

Or voici que Michel Lejeune, l’auteur de la Phonétique historique du mycénien et du grec ancien, vient à notre secours dans un article de la Revue de Philologie (53, 1979, p. 213-214). Il élimine le premier I (le 44), considéré comme superfétatoire, chose épigraphiquement possible, nous a dit Duhoux, ce qui donne κἄμμιν, et considère cela comme une crase (fusion de la voyelle finale d’un mot avec la voyelle initiale du mot suivant) pour καὶ ἄμμιν (ἄμμιν est la forme éolienne de ἡμῖν, datif pluriel de ἡμεῖς ‘nous’). La non-notation d’une géminée (ici le μμ) est normale à cette époque. Il y aurait lieu de comprendre : το (= τοῦ) ‘de celui-là, à celui-là’ < est > τόδε ‘cet objet’ καμιν (pour κἄμμιν) ‘et aussi pour nous’. Donc : « cet objet est à lui, et pour nous aussi. » Le vase aurait été offert au bon danseur par ses compagnons, et le ‘et pour nous aussi’, signifierait que le bon vin dont cette οἰνοχόη serait le réceptacle devrait égayer des festivités communes !

Des danses, du bon vin… Nous voilà dans une ambiance de banquets endiablés. Mais cette crase nous gêne un peu. Est-elle en harmonie avec la langue d’inspiration épique qui est celle du graffito ? Le célèbre Aristarque, directeur de la bibliothèque d’Alexandrie, spécialiste de l’établissement du texte homérique, était défavorable aux leçons avec crases, et dans les textes homériques tels qu’ils nous sont parvenus, elles semblent résulter d’une modernisation du texte (cf. Chantraine, Grammaire homérique, tome I, p. 85), qui a pu avoir lieu lors de la mise par écrit de ces textes à Athènes au VIe siècle, sous l’impulsion de Pisistrate et de Solon, soit deux cents ans après la fabrication de notre vase chez le ‘maître du Dipylon’. La proposition de Lejeune est néanmoins séduisante et ingénieuse. Bravo l’artiste !

Ne pouvant nous empêcher d’avoir, non sans regret, quelques doutes sur cette brillante hypothèse, nous allons reprendre le τοτοδεκαιμιν et tenter de le lire tel quel, en ne supprimant aucun des caractères.

Pour le début, rien ne change par rapport à la précédente lecture. Nous comprenons : το (= τοῦ) ‘de lui’, c’est-à-dire ‘à lui’, l’excellent danseur,  < est > τόδε ‘cet objet’. Se repose le problème de καιμιν. Nous ne pouvons y lire que καὶ μίν, μίν étant une forme pronominale ayant la valeur de αὐτόν ou de αὐτό, usuelle chez Homère, Hérodote et en poésie. Mais nous ne voyons pas apparaître le verbe dont ce μίν est complément. C’est donc que la phrase, comme le pensent certains, est inachevée. Alors nous pouvons comprendre ainsi l’ensemble du graffito : ‘Celui qui maintenant de tous les danseurs le plus gracieusement joue, cet objet est à lui, et … le…’.

Selon Duhoux, décrivant l’aspect général du texte, « on a affaire a une graphie homogène, débutant minutieusement, puis se surveillant de moins en moins à mesure que l’inscription avance. »  Il en conclut plus loin que « l’idée d’un texte incomplet n’est peut-être pas incompatible avec le soin décroissant apporté à l’inscription. » Quelles circonstances ont pu être la cause de cet inachèvement ? Nul ne le sait.

Nous regrettons de vous laisser sur un tel mystère, et nous espérons que vous avez aimé cette remontée dans le temps qui nous a menés jusqu’à l’aube de l’écriture alphabétique du grec.

Marie-Hélène Delavaud-Roux

Maître de Conférences en Histoire ancienne

Université de Bretagne occidentale

Jean-Victor Vernhes

Maître de conférences honoraire (linguistique grecque)

Université d’Aix-Marseille

[1] Dans Bonner Jahrbücher des Rheinischen Landesmuseums in Bonn und des Rheinischen Amtes für Bodendenkmalpflege im Landschaftsverband Rheinland und des Vereins von Altertumsfreunden im Rheinlande 170, 1970, p. 71-76.

[2] Traduction Henri Van Effenterre et Françoise Ruzé, dans l’ouvrage cité plus haut, vol. 2, p. 100, n° 27.

[3] C’est l’époque où la diphtongue ancienne -ου- et l’ancien o long fermé ont abouti à la même prononciation, prise en compte par la réforme orthographique de 403, sous l’archontat d’Euclide, en faveur d’une notation commune OY. L’un des deux auteurs du présent article (J.-V. V.) a traité de cette question dans un article du Λύχνος : https://ch.hypotheses.org/3868

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Paul Challobos a lu pour vous Karim de Broucker, “Marseille dans les textes grecs et latins”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article trois.

Embarquement pour Marseille

Εἰς Μασσαλίαν πλεύσειας

 

Espadon pêché à Marseille en 2015 (cliché France Bleu Provence)

 

Lu pour vous : Karim de Broucker, Marseille dans les textes grecs et latins. Une mosaïque. Edition du Port d’Attache, Marseille 2020, 72 pages, 8 euros 50, ISBN 978-2-322-01614-3

 

Voilà un petit livre magnifique qui devrait accompagner toute visite de Marseille que l’on croyait jusqu’à peu première ville grecque fondée en France. En fait depuis moins de dix ans on sait que Béziers / Rhôdè est une ville grecque antérieure de 25 ou 40 ans à la fondation de Marseille en 600 avant J.-C. Néanmoins, Marseille jouit dans l’Antiquité d’une tout autre réputation que Béziers. C’est une cité de culture, une vieille cité grecque archaïque qui jouit tout à la fois d’une réputation d’austérité, de combativité et de vie facile…

Karim de Broucker, helléniste marseillais et professeur de lycée, livre ici une traduction des principaux textes grecs et latins concernant Marseille antique, ville sainte et putain, selon deux points de vue contradictoires. Un proverbe grec existait en effet, « Va t’embarquer à Marseille », qui est traduit par « Va te faire foutre à Marseille » (p. 39). Inversement, Oppien, auteur d’un traité de pêche, en vers, au IIe siècle après J.-C., parle de la pêche à l’espadon « autour de Massalia, ville sacrée » (p. 61) !

En plus des grands textes bien connus d’Aristote et de Strabon (voire de Valère Maxime) sur la constitution des Marseillais (p. 29-30), des récits d’Aristote, de Strabon et de l’historien latin Justin sur la fondation de Marseille (p. 11-16) et de la belle histoire d’amitié entre Ménécratès et Zénothémis, racontée par Lucien de Samosate (p. 46-48), ou des fragments de Pythéas, on trouve d’autres textes un peu moins connus, notamment chrétiens, fort intéressants.

Nous n’en citerons que deux, tous deux païens : le premier est le pharmakos, une audacieuse façon de lutter contre la peste racontée par Pétrone, l’auteur du Satiricon, peut-être un Marseillais. A chaque fois que les Marseillais étaient frappés par la peste, ils nourrissaient un pauvre pendant un an de mets délicats avant de le promener, objet de malédictions, à travers la ville et de le jeter d’une falaise ! Je m’étonne qu’un certain professeur marseillais bien connu n’ait pas proposé pareille méthode sur un plateau télé récemment…

Le second est l’histoire de Milon, responsable de l’assassinat politique de Clodius en 52 avant J.-C. Il fut défendu par un mauvais avocat, un certain Cicéron, dont la voix fut couverte par les vociférations du peuple. « Pois-chiche » (ou Cicéron, puisque c’est le sens de son nom) réécrivit après coup sa catastrophique plaidoirie qui devint très vite un bel objet d’étude chez les rhéteurs. Il eut même le culot de l’envoyer à son client, Milon, exilé à Marseille, qui lui répondit avec une ironie consommée qu’il se réjouissait que sa plaidoirie réécrite n’ait pas été prononcée, voilà qui l’eût empêché de déguster les délicieux rougets de Marseille !

Tout au long du livre, le style de l’auteur est très agréable et précis, on a l’impression d’une vraie promenade. Evidemment, nous regrettons un peu que les textes grecs et latins n’aient pas été donnés. Cela aurait certes peut-être nui à ce côté promenade… Mais cela en aurait fait un classique d’école ! Voilà une suggestion pour la réédition…

 

Paul Challobos

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Hervé Giraud : Covid-19 ou la seconde mort d’Antigone

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article deux.

Covid-19 ou la seconde mort d’Antigone

Lytras Nikiforos, Antigone devant le corps de Polynice (1865), Musée d’Athènes (wikicommons),

 

Si vis vitam, para mortem.

Si tu veux supporter la vie, organise-toi pour la mort.”

S. Freud, Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort,

 

INTRODUCTION

« Quelques années auparavant, elle s’était déclarée dans les pays orientaux, où elle avait enlevé une innombrable quantité de vivants ; puis poursuivant sa marche d’un lieu à un autre, sans jamais s’arrêter, elle s’était malheureusement étendue vers l’Occident. La science, ni aucune précaution humaine, ne prévalait contre elle. […] Naquirent diverses peurs et imaginations parmi ceux qui survivaient, et presque tous en arrivaient à ce degré de cruauté d’abandonner et de fuir les malades et tout ce qui leur avait appartenu ; et, ce faisant, chacun croyait garantir son propre salut […]. » C’est par cette citation du Décaméron de Boccace évoquant la peste de Florence en 1348 que Nicolas Franck, médecin psychiatre, ouvre son étude récente[1] sur la détresse psychologique causée en France par le confinement de mars 2020.

La Covid-19, cette pandémie qui frappe la planète depuis le début de l’année 2020, sévit encore très largement aujourd’hui, avec dans son sillage les quelque cinq millions de morts aux quatre coins du monde, les centaines de millions de vaccinés espérant échapper au virus, et les nombreuses familles endeuillées. C’est bien la mort qui s’est retrouvée au cœur de cette pandémie nouvelle. Une mort que les pays occidentaux avaient tant voulu ignorer, voire oublier. Et qui a ressurgi un peu partout, semant la peur et les larmes. La mort a été dévoilée à la lumière crue du virus, pour être encore voilée dans l’éloignement sanitaire des Ehpad, des hôpitaux et de leurs salles de réanimation, puis dans les funérariums, à la suite de funérailles parfois réalisées à la sauvette et en catimini.

Avec le fatal virus est apparue la mort comptable, une mort statistique énumérée chaque jour et chaque semaine, pays par pays, territoire par territoire, département par département. Les épreuves de l’isolement, du confinement, de la restriction des libertés de déplacement, puis celles du « pass sanitaire » ont divisé nos sociétés. Un sujet éminemment tragique est apparu rapidement avec la propagation du virus : l’isolement et la mise en quarantaine des malades, puis la mise à distance des morts. Et ce furent l’éloignement du péril frappant les malades, leur mort isolée en des lieux clos, et leurs funérailles extrêmement contrôlées.

Ont ainsi resurgi bien des éléments du mythe d’Antigone, façonné par Sophocle il y a plus de vingt-cinq siècles à Athènes. La fille et sœur d’Œdipe a été frappée, comme son père et tous les siens, de la malédiction des Labdacides, son Atè familiale. Atè, la fille aînée de Zeus, personnifie en effet la faute, l’égarement et la ruine, en un mot, le désastre. Au cours de la tragédie éponyme, la jeune Antigone perd la vie pour avoir voulu enterrer son propre frère, bravant ainsi les lois de la cité. La reprise de certains éléments d’Antigone me permettra d’analyser la nouvelle crise de la mort, notamment autour des obsèques « à bas bruit », expression devenue trop contemporaine, de victimes de la Covid-19. Je pourrai ensuite, muni de ces éléments, tenter une relecture du traumatisme que constitue cette nouvelle fin de vie, combinaison d’une pandémie létale inconnue à ce jour et de déficiences de nos systèmes de santé publique et d’une gouvernance centralisée.

J’ai emprunté l’expression de « vie covidienne » au poète français Daniel Conrod, qui a publié dès avril 2020 un texte sur « La vie covidienne », expression reprise ensuite par un collectif de psychanalystes s’interrogeant à travers le monde sur les défis contemporains concernant « Psychanalyse et vie covidienne », en fin d’année 2020. Ils font ainsi remarquer à quel point cette pandémie « a rendu la mort trop visible, trop flagrante, en même temps qu’elle a enfoui tout ce qui depuis toujours nous a aidés à la « vivre » – nos liens familiaux et sociaux, nos fêtes, nos rites funéraires, notre production artistique et culturelle, nos parcs, nos voyages… »[2]

1. Une lecture psychanalytique d’Antigone

Une tragédie pour penser la « tragédie covidienne »

La pandémie représente un drame terrible pour de nombreuses personnes frappées par le deuil d’un proche. Collectivement, la tragédie contemporaine se nourrit notamment d’une saturation d’images et de chiffres relayés par tous les grands médias. Individuellement, elle prend sa source dans les mesures de distanciation sociale et les gestes-barrières, commandés par un principe de précaution érigé en loi. Cela tient de mesures hygiéniques prises dans l’urgence et de la juridicisation grandissante des rapports humains : en cas de contamination, qui est coupable ?

Il m’a paru donc éclairant de me référer à de nombreux points de l’antique tragédie Antigone. Le problème de l’isolement, du confinement des personnes, la définition des critères de l’activité « essentielle » prioritaire (à laquelle n’appartient pas l’accompagnement de la mort et des funérailles), y trouvent une source de réflexion.

Jacques Lacan nous le rappelle opportunément au cours de son Séminaire sur l’éthique de la psychanalyse : « Antigone est une tragédie, et la tragédie est présente au premier plan de notre expérience, à nous analystes, comme le manifestent les références que Freud – poussé par la nécessité des biens offerts par leur contenu mythique – a trouvées dans Œdipe, mais aussi bien dans d’autres tragédies. […] Plus originellement encore que par son lien au complexe d’Œdipe, la tragédie est à la racine de notre expérience, comme en témoigne le mot clé, le mot pivot de catharsis. »[3]

Pour Sigmund Freud, ce sont notamment les désirs inconscients qui sont à l’origine de la tragédie, où le souhait de mort affleure régulièrement. Citant Sophocle, il remarque à quel point « l’Antiquité nous a transmis un matériau légendaire dont l’efficience profonde et universelle ne s’explique qu’en raison d’une validité tout aussi universelle du présupposé tiré de la psychologie enfantine. »[4] Il ajoute que l’action de la tragédie consiste en « un dévoilement progressif de plus en plus parlant et toujours habilement différé – comparable au travail de la psychanalyse. »[5] S’agissant de l’auteur grec, Freud nous affirme que « le poète nous force à reconnaître nos propres profondeurs, où ces impulsions, bien que réprimées, sont toujours présentes. »[6] Car ce sont nos désirs œdipiens, incestueux et parricides, qui sont purifiés dans la catharsis offerte par la tragédie, cette « purgation » des passions toute aristotélicienne.

De son côté, le philosophe George Steiner précise : « Les mythes grecs et ce qui demeure vivant, dans notre culture, de la langue lyrico-existentielle des Grecs, sont notre fragile ancrage dans l’Être. »[7]

Voilà qui m’engage à examiner la tragédie de Sophocle pour elle-même, avant d’en voir les échos dans la mort dévoilée dans la pandémie actuelle. Il me semble en effet que la question tragique de la mort voilée sous Covid-19 trouve des clés d’interprétation « parlantes » dans le mythe d’Antigone.

  • La tragédie chez Sophocle

Sophocle demeure à mes yeux le grand auteur du « siècle de Périclès ». Né à Colone, dans les alentours d’Athènes, en 495 av. J.-C., il a eu d’importantes responsabilités politiques et financières au moment où s’établissaient les institutions démocratiques de la cité grecque. Par ailleurs, il est de ceux qui firent venir d’Épidaure la statue d’Asclépios, le dieu de la médecine, et l’a accueillie dans sa propre maison. On lui a ainsi accolé le surnom de « Dexion », Sophocle « le Secourable ». C’est vers 441 av. J.-C. qu’il a composé Antigone, pièce reprise et réinterprétée jusqu’à notre époque, dans de nouvelles versions de styles fort différents (écrites notamment au siècle dernier par Jean Cocteau, Jean Anouilh ou Bertolt Brecht).

La pièce de Sophocle prend d’autant plus de relief à mes yeux qu’elle est ensuite devenue la troisième partie du cycle des pièces relatives au sort du roi de Thèbes, Œdipe, dont Freud a repris tant d’éléments. Bien qu’écrite avant les autres, Antigone vient se situer après Œdipe-roi (430) et Œdipe à Colone (405), dont je laisserai les principaux éléments de côté, mon sujet me portant à zoomer sur le personnage même d’Antigone.

Œdipe a eu quatre enfants avec Jocaste, sa mère : Étéocle et Polynice, deux frères, Ismène et Antigone, deux sœurs. C’est lorsqu’une épidémie de peste, signe de la colère des dieux, s’abat sur Thèbes que le roi Œdipe découvre l’infamie : il a tué son père, Laïos, et épousé sa mère, Jocaste. Cette dernière se pend de honte. Œdipe se crève les yeux avec les épingles de son épouse-mère. Il s’exile ensuite à Colone, lieu en lisière d’Athènes cher à Sophocle, pour y mourir. Antigone, sa fille, qui lui a servi de guide, est prête pour son acte final.

Pour prendre la succession d’Œdipe à Thèbes, ses deux fils, Étéocle et Polynice, héritiers « légitimes » du trône, s’affrontent. Polynice, chassé, s’allie avec les ennemis de la cité pour abattre son frère. Les deux frères-ennemis commettent alors entre eux un double crime fratricide, succédant de leur façon à leur père doublement criminel.

Et c’est là que débute la première scène de la tragédie Antigone, sur l’agora de Thèbes, devant le palais du nouveau roi, Créon, le propre frère de Jocaste. Celui qui est devenu roi à la mort de ses neveux décide d’enterrer Étéocle, qui s’est battu à mort pour défendre la cité, mais pas Polynice son frère, devenu paria depuis qu’il s’est allié aux adversaires de Thèbes. Créon publie un décret (en grec kérygma), interdisant à quiconque de participer à quelque sépulture concernant Polynice, dont le cadavre est abandonné aux vautours. Antigone refuse d’emblée d’accepter cette indignité frappant Polynice, et s’en va jeter elle-même quelques poignées de terre sur son corps, inhumant ainsi ce frère décédé, ce qu’elle estime être son premier devoir. Le roi Créon cherche alors les coupables d’un tel forfait, et débusque Antigone par l’entremise de ses gardes. Cette dernière refuse à nouveau de se plier à l’interdit royal et contraint littéralement Créon à la condamner à mort, car rien ne peut être au-dessus de sa loi. Le roi décide de la faire emmurer vivante en un tombeau, ce qui lui permet de l’éliminer de Thèbes sans verser de sang, d’éviter la souillure et de donner à l’ensemble l’apparence d’un rituel funèbre.

Quand le roi se ravise, sur les conseils éclairés du devin aveugle Tirésias, il est trop tard : Antigone s’est tuée, en se pendant exactement comme sa mère Jocaste. Son amant, Hémon, fils de Créon, se tue à son tour sur son cadavre, provoquant en cascade la mort de sa mère, Eurydice, et laissant ainsi le roi Créon veuf et seul, anéanti, n’aspirant plus qu’à mourir.

La mort est donc omniprésente tout au long de la tragédie. Pour Steiner, « nombreux sont ceux qui, outre Kierkegaard, ont remarqué que cette tragédie était envahie par la mort. Il n’y a pratiquement pas un mot important qui ne soit prononcé, pas une action notable qui ne soit accomplie par les vivants sous la pression des morts. Le cadre littéral d’Antigone est un champ de bataille jonché de cadavres. La cause immédiate du drame est la dépouille de Polynice. L’ombre d’Œdipe mort et de la terreur de son départ couvre les événements de la pièce depuis le début. Plus la conscience des personnages, et la nôtre en même temps, devient complexe et riche, plus les morts se rapprochent de la sphère des vivants. »[8]

Le caractère inéluctable de la mort est tragiquement au cœur de la tragédie, car, le rappelle le Chœur aux vers 360-364 du Premier chant, véritable hymne dédié à l’homme :

« Il marche, fort de tous ses moyens, aucun ne lui manque / Devant rien de ce qui vient. Devant la mort seulement, / Il ne trouvera pas de dérobade. / Mais il a découvert la sortie / Des maladies sans remède. »[9]

Alors que nous sommes à une époque presque contemporaine de celle d’Hippocrate et de la première grande médecine grecque, l’homme triomphe de tout, sauf de la mort !

La mort de la très noble Antigone met également fin à la malédiction de la lignée des Labdacides, selon son Atè. Le nœud tragique qui les a tous emportés s’est progressivement resserré jusqu’autour du cou de l’ultime héritière, Antigone. L’étymologie du nom même d’Antigone est révélatrice : elle est « Anti », contre, « Gonos » la procréation, la génération. Elle ne sera donc jamais mère. Elle représente aussi l’individu contre le groupe, la personne contre la cité. Son personnage se détache du groupe, Thèbes, auquel elle appartient, au nom de sa propre tribu, par les liens du sang et des origines. Et le caveau en pierre dans lequel l’envoie se confiner et se tuer Créon est comme la manifestation de la voie sans issue qui marque la condition humaine.

  • Antigone « dans l’entre-deux-morts »[10]

Le respect des morts ainsi que des rites funéraires est, au temps de Sophocle, une marque de l’éthique et de la civilisation grecques. Les soldats morts au combat, tels Étéocle et Polynice, sont les premiers bénéficiaires du devoir religieux de la cité. Antigone est probablement la tragédie où s’exprime le plus la tension entre le droit des vivants et le droit des morts, la loi des hommes et celle des dieux. Choisissant sa priorité, Antigone rappelle à son oncle :

« A mon avis, Zeus n’a pas proclamé ça, / Ni non plus Justice, qui habite la demeure des dieux d’en bas ; / Eux, ils ont défini ce qui dans ce domaine fait loi chez les hommes. / Je ne pensais pas que tes proclamations / Avaient une telle force que l’on pût, étant homme, / Outrepasser les lois non écrites, et infaillibles des dieux. / Car ces lois existent de tout temps, non pas d’aujourd’hui, / Ni d’hier ; et personne ne sait où elles ont surgi. » (v. 450-457)[11]

Pour Créon, les décrets royaux sont comme le père et la mère véritables de tous les citoyens de Thèbes : l’ordre doit passer avant la justice. Pour Antigone, c’est l’inverse : l’héroïne se place volontairement sous la loi divine et sous l’autorité de Justice (« Dikè »). La jeune femme incarne jusqu’au bout la conscience sacrée des hommes. Face aux décrets (« proclamations », kérygmata en grec) de Créon qui à ses yeux font force de loi, Antigone se réfère à loi suprême des dieux, la Dikè, pour se justifier.

Le personnage d’Antigone va plus loin : contre les lois froides de la politique que revendique Créon, une seule loi qui vaille pour elle, celle de l’amour fraternel solidaire, au lien indestructible. Le rituel funéraire qu’elle accomplit de ses propres mains pour Polynice scelle à jamais ce lien familial prioritaire à ses yeux. L’enjeu tragique dans le lien à ses morts, c’est Antigone face à elle-même, que nul ne saurait raisonner, pas même sa sœur Ismène, dont elle rejette toute l’aide avec une froideur glaciale. Elle lui déclare en effet :

« Ne t’en fais pas. Tu vis. Ma vie à moi est morte / Depuis un bon bout de temps. Ainsi je peux servir les morts. » (v. 559-560)[12].

Dans la tragédie, les enjeux ultimes de la vie jusqu’à la mort sont vécus, ponctués des commentaires du Chœur, du Coryphée et du devin Tirésias. Et c’est le fameux devin qui annonce au roi Créon, aux vers 1064-1071 :

« Eh bien ! Tu dois en tout cas savoir ceci : tu ne vivras plus / Beaucoup de courses du soleil, / Sans que toi-même tu n’offres en échange des morts / La rançon d’un mort sorti de tes entrailles / Pour payer l’être d’en haut que tu retiens, l’ayant jeté dans le monde d’en bas, / Et la vie que tu installes sans honneur dans un tombeau, / Tandis que tu retiens ici un cadavre qui appartient aux divinités / Infernales, sans lui donner sa part, sans offrandes, sans rites. »[13]

C’est là que se joue la décision de Créon, qui a cru pouvoir se passer de la loi universelle qui fait que, depuis la nuit des temps, l’homme enterre ses morts, en se focalisant d’abord politiquement sur le bien commun qu’il pense représenter, légiférant pour Thèbes avant tout. Et l’orgueilleux Créon se repent, mais trop tard. Il va d’abord finalement rendre les derniers hommages au cadavre de Polynice, soulageant sans doute sa conscience, mais perdant de fait un temps précieux pour sauver Antigone. Dans les derniers vers de la tragédie, le Choryphée peut récapituler :

« La réflexion est ce qui compte le plus / Dans le bonheur ; il ne faut pas déshonorer / La loi qu’imposent les dieux. Les grands discours / Des orgueilleux, ils les payent / Par de grands coups. / L’âge leur apprend à réfléchir. »[14]

Pour Lacan, la compréhension du sens de la tragédie réside dans la fonction de la catharsis : « Antigone nous fait voir en effet le point de visée qui définit le désir. »[15] Car, précisément pour Lacan, le héros ne cède pas sur son désir. Au bout du désir d’Antigone, il n’y a pour elle que solitude et trahison. Et même, selon le Chœur, elle franchit la limite de l’Atè : « c’est celle qui par son désir, viole les limites de l’Atè. »[16] Cette Atè qui relève de l’Autre, et où se situe Antigone, se situe résolument entre la vie et la mort, une zone limite. La grande question à laquelle elle s’attaque est celle de la séparation entre les morts et les vivants. La sépulture est justement cet espace médian entre les dieux et les hommes, les morts et les vivants.  C’est là toute la mémoire des hommes. Ce qui y est en jeu relève non point des hommes, mais des dieux. C’est ce que rappelle Tirésias au roi Créon aux vers 1028-1030 :

« L’entêtement passe pour une maladresse. / Va, cède au mort ; ne frappe pas un homme / Qui n’est plus. Où est l’exploit de retuer un mort ? »[17]

Entre Antigone et Créon, il faut que l’un des deux cède… sur son désir, et Antigone ne cède pas, tandis que le roi cède, mais trop tard. L’hubris, cet orgueil incommensurable qui anime les deux personnages, est démesurément tragique ! L’affrontement de leur liberté existentielle ne conduit jamais au dialogue véritable. Car, pour Steiner, « aucun des deux ne peut céder sans fausser son être essentiel. Chacun se lit en l’autre et le langage même de la pièce indique cette fatale symétrie. L’un et l’autre sont des auto-nomistes, des êtres humains qui se sont adjugé la garde de la loi (nomos en grec). Compte tenu des circonstances , il n’y a pas de conciliation possible entre le droit que dit l’un et celui que dit l’autre. Mais leur obsession commune de la loi fait quasiment de chacun une image en miroir de l’autre. »[18]

Ce qui fait d’Antigone une héroïne à part entière, c’est la relation entre son acte et son désir. C’est dans cette femme mise au tombeau par la volonté de ne jamais céder que Lacan voit « tout l’éclat. »[19] C’est le corps auquel sa mère Jocaste a donné naissance qu’elle honore ainsi. Les quatre premiers vers de la tragédie font dire à Antigone :

« Sang commun, sang fraternel, Ismène, / sais-tu bien qu’il n’est rien dans l’héritage désastreux d’Œdipe / Que Zeus n’accomplisse pas, encore dans nos deux vies ? / Oui, rien qui ne soit douleur, rien qui soit en dehors de la malédiction. »[20]

Le corps d’Antigone se retrouve donc réduit à l’état d’objet pour payer la faute de ses parents face à Zeus. Antigone a face à elle l’inceste de son père, mais également celui de sa mère, et l’on peut également s’interroger sur l’attachement quasi-incestueux qu’elle dit éprouver pour son frère, Polynice.

Face à cette tragédie, Sophocle fait justement proclamer au personnage d’Antigone une longue lamentation avant de mourir, un « Kommos », une plainte douloureuse, alors qu’elle est comme suspendue entre la vie et la mort. Antigone n’a pas voulu assumer la séparation d’avec ses plus proches parents dont elle espère les retrouvailles prochaines, car, dit-elle aux vers 891-901 :

« Tombe, chambre nuptiale, maison creusée / Sous la terre, qui me gardes à jamais, où je pars rejoindre / Les gens de ma famille, dont Perséphassa[21] a reçu / Le plus grand nombre chez les morts, quand ils ont disparu ! / C’est moi qui descends la dernière, la plus durement traitée / De beaucoup, avant qu’il m’ait été donné de vivre ma vie. / Au moins, en partant, j’ai le ferme espoir / Que, lorsque je serai là-bas, j’aurai l’amour de mon père, ton amour, / Ma mère, et ton amour, frère chéri ! / Puisque, quand vous êtes morts, de mes propres mains, / Je vous ai lavés et je vous ai fait le don / Des libations tombales. Et maintenant, Polynice, / Parce que j’ai enseveli ton corps, j’ai à payer ce prix / Et pourtant il suffit d’avoir du bon sens pour comprendre que je t’aie rendu ces honneurs. »[22]

Polynice a bien reçu sa nomination de « frère » (adelphos ou ici kasignêtos en grec), dans et par le langage. Car, pour Antigone, son frère est son frère ! Et il ne saurait plus y en avoir un autre… Il est né de la même matrice et est lié au même père, Œdipe. D’où la position infranchissable d’Antigone : celui qui est situé par un nom doit être préservé par l’acte des funérailles, qui qu’il fût. Tout criminel qu’il fût, il est du devoir des hommes de maintenir la valeur unique de son être, en lui donnant une sépulture. Antigone a veillé à ce qu’il en soit de même pour Jocaste et pour Œdipe, ses funestes parents. Le choix d’Antigone est de garantir la loi de la parole et du langage et de soutenir l’ordre symbolique. Et, nous dit Lacan, « cette valeur est essentiellement de langage. Hors du langage, elle ne saurait être conçue, et l’être de celui qui a vécu ne saurait être détaché de tout ce qu’il a véhiculé comme bien et comme mal, comme destin, comme conséquence pour les autres, et comme sentiments pour lui-même. Cette pureté, cette séparation de l’être de toutes les caractéristiques du drame historique qu’il a traversé, c’est justement la limite, l’ex nihilo autour de quoi se tient Antigone. Ce n’est rien d’autre que la coupure qu’instaure dans la vie de l’homme la présence même du langage. »[23]

Antigone, radicalement confinée dans son tombeau, se minéralise littéralement sous les yeux du Choeur. « Sans être encore morte, elle est déjà rayée du monde des vivants. »[24] Mais comme Œdipe et Jocaste, dont elle a repris le mode de pendaison, elle veut la mort, une mort qui exprime son désir. Elle peut alors franchir elle-même la limite entre la vie et la mort, entraînant dans son sillage la disparition d’Hémon, puis celle de la mère de son fiancé, Eurydice. Lacan conclut : « Antigone mène jusqu’à la limite l’accomplissement de ce qu’on appelle le désir pur, le pur et simple désir de mort comme tel. Ce désir, elle l’incarne. Réfléchissez-y bien – qu’en est-il de son désir ? Ne doit-il pas être le désir de l’Autre, et se brancher sur le désir de la mère ? Le désir de la mère, le texte y fait allusion, est l’origine de tout. Le désir de la mère est à la fois le désir fondateur de toute la structure, celui qui a fait venir au jour ces rejetons uniques, Étéocle, Polynice, Antigone, Ismène, mais c’est en même temps un désir criminel. Nous retrouverons là, à l’origine de la tragédie et de l’humanisme, une impasse semblable à celle d’Hamlet, et chose singulière, plus radicale. »[25] Il revient clairement au désir de la mère de fonder la mécanique tragique qui s’abat sur Antigone et sur ses frères.

Il y a chez Antigone un lien direct entre le désir et l’acte. C’est dans cette position de désir qu’elle rejoint la mort. Habitée par la peur des dieux, elle s’est défaite de toute peur mortelle. Satisfaisant son Atè, elle a franchi la limite que la vie ne pouvait pas longtemps franchir. On peut s’interroger sur la place laissée à l’Autre dans ce splendide isolement, et c’est le personnage d’Hémon, l’éternel fiancé d’Antigone, qui nous donne le ton. S’il s’est tué, en effet, c’est bien pour désigner le meurtrier de sa promise en la personne de Créon, son propre père. Mais qui est le véritable meurtrier d’Antigone ? Le philologue Jean Bollack pose ainsi les termes de la question : « Antigone a-t-elle été tuée par un acte arbitraire de folie avant qu’elle ne se tue ? Ne peut-on pas, avec le Chœur, approuver les raisons qui la condamnent, et dire que, possédée par un délire tragique, elle a tué Créon à travers son fils – ce qui est un autre effet, et comme attendu de sa folie mortuaire – sur le chemin de sa tombe, guidée par Hémon, bien qu’il arrive après elle ? »[26]

Le mot de la fin appartient au devin Tirésias lorsqu’il vient conseiller à Créon, nous l’avons vu,

« Va, cède au mort. » (v. 1029)[27]

Mais Créon cède finalement à Antigone « pour rien », puisqu’il y perd son fils, puis sa femme. Antigone a pu agir « au nom du père », au nom de la structure signifiante, au nom des lois non écrites. Son vrai Désir, celui de la mort, lui a ouvert à jamais la gloire d’une liberté tragique. Et c’est le sacrifice final d’Antigone qui immortalise l’Atè familiale.

Je conclus cette lecture d’Antigone avec la synthèse de la psychanalyste Élisabeth Roudinesco : « Dans cette affaire, Lacan distingue la sépulture des funérailles et il souligne que seul l’acte des funérailles – le rite – préserve, par-delà la mort, l’être du sujet et que la sépulture ne suffit pas : on ne doit pas enterrer les morts comme des « restes », dit-il. »[28]

Cette distinction a tragiquement pris toute sa force lors du « premier confinement » en France.

 

  1. D’une tragédie grecque à la « tragédie covidienne »

 De la thanatophobie au confinement

La destinée d’Antigone prend fin, nous venons de le voir, dans un radical confinement. On retrouve une telle situation d’enfermement dans la lutte contre la pandémie de Covid-19, notamment lors du « premier confinement », mis en place en France à la mi-mars 2020, qui a tragiquement mis en relief la thanatophobie ambiante.

Le concept de thanatophobie trouve son étymologie de l’accolement de deux mots du grec ancien, thanatos qui signifie « la mort » et phobos qui se traduit notamment par « la peur ». C’est donc tout naturellement la peur de la mort qui est ici transcrite, qui concerne tout individu depuis sa naissance. Le drame de la condition humaine est d’être sans issue face à la mort, cette « unique imminence » pour tous, selon la formule de Martin Heidegger.

L’historien Philippe Ariès a étudié comment nos sociétés modernes ont peu à peu refoulé la mort de la vie quotidienne : « Oser parler de la mort, l’admettre ainsi dans les rapports sociaux, ce n’est plus comme autrefois demeurer dans le quotidien, c’est provoquer une situation exceptionnelle, exorbitante et toujours dramatique. La mort était autrefois une figure familière, et les moralistes devaient la rendre hideuse pour faire peur. Aujourd’hui, il suffit de seulement la nommer pour provoquer une tension émotive incompatible avec la régularité de la vie quotidienne. »[29]  Les progrès de la science et de la médecine ont grandement contribué à évacuer la mort de notre paysage quotidien.

Cette peur de la mort est normale et légitime, dans la mesure où elle permet de prendre les bonnes mesures pour éviter de perdre la vie, mais elle peut prendre des formes problématiques quand elle devient pathologique. Dès lors, elle est à même de provoquer des perturbations importantes dans la vie des personnes concernées, sur le plan professionnel, social, psychique ou physique. Cela devient problématique quand, comme en « temps covidien », la peur vient remplacer l’anxiété.

Pour le psychiatre Gérard Apfeldorfer, « craindre de mourir est une chose normale pour tout être humain. Mais notre époque se caractérise à ce sujet par un immense déni. Alors qu’autrefois la mort était la compagne des vivants, on ne veut désormais plus rien en savoir, on se refuse à y penser, on tente de faire comme si la mort n’existait pas, comme s’il s’agissait d’une insupportable injustice. »[30]  Or, la pandémie a fait du retour de la mort dans notre horizon un élément récurrent de la vie « covidienne », avec des conséquences négatives. Comme le remarque le psychanalyste brésilien Elias Rocha Barros, analysant le potentiel traumatique de la pandémie, « il existe une zone grise, assez subtile, qui sépare les précautions rationnelles (la gestion saine du risque) de l’enfermement dans une hypocondrie obsessionnelle ou dans une thanatophobie. »[31]

La tragédie de la pandémie a ainsi également frappé l’accompagnement de la mort. « La pandémie est aussi venue bouleverser les rites funéraires et l’accompagnement du deuil. Comme tous ceux qui se tiennent au côté des mourants, j’ai été témoin ces derniers mois de situations que je n’aurais jamais imaginé vivre », résume ainsi le rabbin Delphine Horvilleur. Elle ajoute : « Des visites au chevet des malades, tandis que nos masques et nos gants privent d’un visage, d’un sourire ou d’une main tendue ceux qui partent ; l’isolement imposé à nos aînés pour les protéger d’une mort qui viendra quand même les visiter mais les trouvera désespérément seuls ; des enterrements à huis clos où l’on compte les présents, où l’on refuse aux endeuillés une embrassade ou une main serrée. Il nous a fallu vivre cela et nous dire qu’on y réfléchirait plus tard. Trop tard. »[32]

La peur de la mort a pu provoquer des réactions excessives, y compris dans la gestion même de la crise sanitaire. En ce domaine en particulier, c’est notamment avec le confinement strict décrété en France en mars 2020 que, pour la psychologue Marie de Hennezel, « la peur a eu raison de l’humain. »[33] Certains ont été condamnés à mourir seul, sans ce dernier adieu pourtant si indispensable. Marie de Hennezel reprend une intervention radiophonique véhémente de Boris Cyrulnik prononcée le 25 mars 2020 : « Depuis que les êtres humains sont sur terre, ils font des sépultures, ils font des rituels du deuil. Toutes les cultures en ont. Et là, on sera obligés de ne plus le faire. Donc ça va provoquer des angoisses et de grands malaises parmi les survivants, pendant les mois et les années qui suivent. Il y aura des culpabilités, pas toujours conscientes, avec des comportements d’auto-punition : rater un examen, rater un rendez-vous important… On n’a pas le droit d’être heureux quand on a laissé nos parents mourir tout seuls, on s’abîme nous-mêmes, on se punit. »[34]

Plusieurs témoignages ont été recueillis par les médias, notamment pendant ce « premier confinement » de 2020, sur les multiples tragédies rencontrées par les familles de personnes atteintes de la Covid-19[35].

 

  • Malaise dans la « civilisation covidienne »

Il y a bien eu une tragédie dans la tragédie « covidienne » : un « malaise dans la civilisation » a été ressenti et éprouvé avec la fermeture progressive des Ehpad, provoquant un sentiment d’isolement pour toutes les personnes concernées, pensionnaires et proches. La France est entrée dans son « premier confinement » sanitaire le 17 mars 2020, qui a donné lieu à la fermeture immédiate et totale des Ehpad, et à de nombreuses restrictions dans l’accès aux services de réanimation, ainsi qu’à des restrictions fortes concernant l’accompagnement de la fin de vie et les rituels de funérailles.

Ce sont donc les décrets rédigés par des « Créon » de la gestion de la politique de Santé qui ont à ce moment-là envoyé des personnes habitant les Ehpad ou les hôpitaux vers cette « caverne » où elles se sont retrouvées seules, comme Antigone, dans la complainte, avec une issue mortelle fort possible, pour des corps littéralement assimilés à des « Polynice », des « intouchables ». Et il y a eu fort heureusement ensuite des « Antigone » pour s’en révolter.

Marie de Hennezel le remarque justement : « nous savons bien que les décisions sanitaires et la manière dont on les a appliquées ont été davantage dictées par la peur que par le respect de l’autonomie des personnes et de leur dignité. »[36] Pire encore, le confinement strict a pu notamment entraîner, cela a été observé et quantifié, chez des patients isolés, un syndrome de glissement pathologique, les conduisant vers une mort prématurée. Pour les proches et les familles, pendant ce tragique « premier confinement », le temps des adieux devenait impossible, laissant place au vide, aggravé par la culpabilité de n’avoir pu être là : il n’était plus possible de se recueillir sur le lit du mort. Marie de Hennezel décrit alors la situation : « Un décret du 1er avril 2020 interdit la toilette mortuaire et les soins de conservation dans les Ehpad. Il impose que le corps soit déposé immédiatement dans une housse étanche hermétiquement close, puis dans un cercueil fermé. Cette rigidité du protocole funéraire entraîne une levée de boucliers dans les maisons de retraite, qui le trouvent « inutilement inhumain ». »[37] La mise en bière devenait automatique, immédiate. A peine était-il possible pour un membre de la famille de voir le visage du défunt à distance, et sur une très courte durée. Quid de la toilette mortuaire, des rituels, des images et des contacts avec le défunt ?

Nous l’avons vu avec le Kommos final d’Antigone, la lamentation de la jeune femme résidait notamment dans le fait qu’elle allait disparaître seule et sans adieux. Le temps des funérailles des premières victimes de la Covid-19 a pu être altéré de la même manière. Les conditions pratiques des obsèques étaient très strictement encadrées : ainsi, la limitation de la participation aux obsèques à vingt personnes, personnel des pompes funèbres y compris. Des familles nombreuses endeuillées ont dû se livrer à des calculs déchirants pour décider de qui pouvait y prendre part. L’hommage funéraire dû au défunt ne pouvait en fait plus être réalisé dans des conditions acceptables. La question sanitaire urgente n’était plus que celle de la contagiosité du corps du défunt.

Pour Marie de Hennezel, c’est tout le processus de cicatrisation psychique du deuil qui s’en est trouvé altéré : « En agissant ainsi, nos experts scientifiques et nos gouvernants ont commis une faute. Ils ont sous-estimé l’importance des rites immémoriaux qui lient les vivants et les morts. Ils ont désespéré les mourants en leur volant leur mort. Ils ont fragilisé les vivants en leur volant un moment essentiel de leur vie. »[38]

Il s’agit donc maintenant de réparer et de cautériser les plaies.

 

  • En quête d’un processus de cicatrisation psychique

Des médecins et responsables d’Ehpad ont rapidement manifesté leurs craintes et leurs réserves face à ces décrets radicaux. Des améliorations aux restrictions ont heureusement pu être apportées, toujours par décret, dès le 1er mai 2020 : ainsi, cette possibilité reconnue de voir le visage du défunt, à distance, pendant un court laps de temps. Face aux protestations de toutes parts, des solutions permettant de desserrer l’étau ont été trouvées. On a pu organiser des cérémonies sans corps ou filmées à l’intention d’un plus grand nombre. Des cérémonies du souvenir ont pu être réalisées plus tard. Ces problématiques se manifestaient un peu partout dans le monde. Début 2021, au Brésil, devant l’interdiction d’accès des familles de malades en services de Réanimation, des membres du personnel soignant ont recréé une main qui se met sur la main du patient, à base d’un gant empli d’eau tiède, pour simuler le contact de la main de leur proche. Une manière bien rudimentaire de pallier l’absence des proches et de créer un contact sensoriel malgré tout.

Le collectif « Tenir la main » s’est constitué en 2021 en France pour l’accompagnement ultime des personnes en fin de vie et pour le droit de visite aux patients. Une initiative prise par la responsable du Théâtre Antoine à Paris : son propre père, comédien, est mort des suites de la Covid en janvier 2021, isolé et « placé » à l’isolement sanitaire. Sa fille a donc créé un collectif pour que l’isolement imposé aux parents défunts soit brisé et que puisse être maintenu un contact avec les familles. Un an après le début du confinement, le 17 mars 2021, accompagnés d’acteurs, les représentants du collectif ont notamment lu les témoignages et les hommages de personnes n’ayant pu dire un dernier adieu à leurs proches.[39]

A l’avenir, pour éviter que ne se reproduise une telle tragédie, des mesures doivent être prises pour repositionner clairement dans la société le fait que nous sommes tous mortels, et que la mort est dans notre horizon de vie. Je perçois dans les témoignages comme celui de Sophie la question de la place des lois, notamment sanitaires, face à la loi de l’humanité, qui est d’accompagner les malades jusqu’à leurs derniers instants, puis de pouvoir les enterrer dignement. Et nous retrouvons les principales questions posées par Sophocle dans son Antigone : peut-on, comme Créon, frapper par la loi un homme au-delà de sa mort biologique ? Au nom du bien public, est-il possible de transgresser l’être et l’individualité de l’homme, même atteint des pires maladies ? C’est manifestement au cours du « premier confinement », entre mars et mai 2020, en France, que certaines digues ont été rompues et des limites dépassées.

En mai 2021, alertée par des associations de familles, Claire Hédon, la nouvelle Défenseure des Droits en France, a publié un Rapport constituant une sonnette d’alarme sur le « respect des droits fondamentaux des personnes âgées accueillies en Ehpad. »[40] Son autorité indépendante s’est déclarée interpelée par les atteintes aux droits et aux libertés des résidents, et ce, notamment pour leur droit au maintien des liens familiaux, leur liberté d’aller et de venir et le respect de leur consentement. Elle a constaté sur toute la période une dégradation majeure de l’état psychologique et physique des personnes résidant en Ehpad, évoquant des personnes ayant perdu le goût de la vie, souffrant de dépression et exprimant le sentiment d’être emprisonnées.

Après cette tragédie du « premier confinement », il s’agit donc de pouvoir retrouver l’au revoir alors interdit, et de pouvoir accomplir pleinement avec les malades en fin de vie ce que Marie de Hennezel nomme le « travail du trépas », notamment à la suite des travaux du psychanalyste Michel de M’Uzan : « Les derniers échanges deviennent irremplaçables. Parce que l’on ne se sent pas abandonné par ses frères humains, on peut alors s’abandonner avec confiance au mystère de la mort. C’est alors que mourir devient un acte, un acte de dignité, dont on est le sujet. »[41]

D’Antigone à Marie de Hennezel, nombreuses sont les figures qui se sont manifestées pour laisser partir les morts en paix, en leur accordant une égale dignité aux vivants. Reste la difficile question de la thanatophobie. Lutter contre la thanatophobie sera également d’une grande aide pour permettre au plus grand nombre de mourir dignement et pour appréhender la mort comme une fin de vie digne. Pour le Dr Apfeldorfer, « il ne s’agit plus de durer, il s’agit de vivre. Sortir de la thanatophobie permet aussi de se préoccuper de la façon dont on mourra. On voudra assurément que sa fin, la fin de ses proches, se passent au mieux, dans la sérénité, sans souffrance. Ce n’est malheureusement pas ainsi que l’on meurt, aujourd’hui, en Occident, le plus souvent. Il y a là des choses à changer. »[42]

CONCLUSION

La pandémie de la Covid-19 n’a pas encore cessé ses ravages mortels. Mais des vaccins ont offert une porte de sortie à l’humanité. Un des éléments essentiels dans la gestion de sortie de crise sera également d’ordre pédagogique : une partie de la population a mal supporté les décisions prises par les autorités gouvernementales et par les personnalités de la communauté médicale et scientifique consultées. Pour progresser, mettre en place un organisme plus interdisciplinaire, faisant appel aux sciences humaines, sera plus judicieux, notamment pour ce qui concerne la santé mentale de tous, durement éprouvée dans la tragédie « covidienne ». Même si l’on comprend et l’on accepte les raisons sanitaires qui ont poussé nos « Créon » à légiférer, on ne peut que constater le décalage entre les décrets pris conjointement avec les Agences Régionales de Santé (ARS) et la réalité concrète du terrain des Ehpad et des hôpitaux.

Le mythe d’Antigone nous livre bien des leçons philosophiques et psychanalytiques pour la compréhension de la tragédie actuelle. La vie n’est pas une fin en soi. Cette tragédie nous offre également des perspectives de changement, l’occasion d’espérer vivre plus pleinement l’essentiel. Un travail de reconstruction est nécessaire pour tous ceux qui ont perdu un proche… Par ailleurs, dans l’ordre du judiciaire, la gestion gouvernementale de la crise sanitaire a été mise en accusation par des proches de victimes. Le 10 septembre 2021, l’ancienne ministre de la Santé, Agnès Buzyn, a été mise en examen par la Cour de Justice de la République (CJR) pour « mise en danger de la vie d’autrui », ce qui n’a pas manqué de positionner la Santé publique au cœur de l’agenda politique en France.

Plus généralement, la « loi d’Antigone » s’est trouvée nous interpeller pour ce qui concerne les devoirs dus aux morts, quelle que soit la raison de leur décès, mais aussi pour cet affrontement durable entre nos lois écrites et nos lois non écrites, notamment éthiques. A la fin de la tragédie, convaincu par Tirésias, le roi Créon se retrouve obligé d’accomplir des funérailles en bonne et due forme pour Polynice. On pourrait retrouver une même perspective de réparation dans la volonté d’ériger des mémoriaux aux morts de la Covid-19, comme il en a été après les grands attentats terroristes en France. Commémoration et inscription dans l’espace public pourront ainsi permettre de redonner de la dignité humaine là où elle aura été abimée dans l’urgence et dans la cacophonie due à l’épidémie. La demande d’une mémoire collective est forte, dans un souci de justice et d’hommage à rendre.

L’injustice d’une agonie solitaire et d’un départ anonyme, l’injustice d’enterrements quasi à huis clos ne doivent cesser de nous interpeller. Pour que l’avenir reste ouvert, alors que d’autres pandémies sont déjà annoncées.

Hervé Giraud

BIBLIOGRAPHIE ET NOTES

  • Gérard APFELDORFER : « Oser vivre, oser mourir», Odile Jacob, Paris, 2021.
  • Philippe ARIES : « Essais sur l’histoire de la mort en Occident, du Moyen-Âge à nos jours », Le Seuil, Paris, 1975.
  • Jean BOLLACK, « La mort d’Antigone – La tragédie de Créon», PUF, Paris, 1999.
  • Nicolas FRANCK : « Covid-19 et détresse psychologique», Odile Jacob, Paris, 2020.
  • Sigmund FREUD : « L’interprétation du rêve », Le Seuil, Paris, 2010.
  • Claire HÉDON, « Rapport Les droits fondamentaux des personnes âgées accueillies en EHPAD», République Française, Paris, 2021.
  • Marie de HENNEZEL : « L’adieu interdit», Plon, Paris, 2020.
  • Delphine HORVILLEUR : « Vivre avec nos morts», Grasset, Paris, 2021.
  • Jacques LACAN : « L’éthique de la psychanalyse», Le Séminaire, Livre VII, Le Seuil, Paris, 1986.
  • Jacques LACAN : « Le désir et son interprétation», Le Séminaire, Livre VI, La Martinière, Paris, 2013.
  • Élisabeth ROUDINESCO : « Dictionnaire amoureux de la Psychanalyse», Plon / Le Seuil, Paris, 2017.
  • Ana de STAAL et Howard B. LEVINE (dir.) : « Psychanalyse et vie covidienne – Détresse collective, expérience individuelle», Ithaque, Paris, 2021.
  • SOPHOCLE : « Antigone» (Traduction par Jean et Mayotte Bollack), Les éditions de Minuit, Paris, 1999.
  • Georges STEINER : « Les Antigones», Gallimard, Paris, 1992.
  • Markos ZAFIROPOULOS : « Les mythologiques de Lacan – T.2, Œdipe assassiné ? Œdipe roi, Antigone ou L’inconscient des modernes », Erès, Paris, 2019.

[1] N. Franck, Covid-19 et détresse psychologique, p. 9.

[2] A. de Staal & H. B. Levine, Psychanalyse et vie covidienne – Détresse collective, expérience individuelle, p. 15.

[3] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 398.

[4] S. Freud, L’interprétation du rêve, p. 302-303.

[5] S. Freud, L’interprétation du rêve, p. 303.

[6] S. Freud, L’interprétation du rêve, pp. 304-305.

[7] G. Steiner, Les Antigones, p. 147.

[8] G. Steiner, Les Antigones, p. 287.

[9] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 30.

[10] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 441.

[11] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 35.

[12] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 41.

[13] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 66.

[14] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 35.

[15] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 404.

[16] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 452.

[17] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 63.

[18] G. Steiner, Les Antigones, p. 203.

[19] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 397.

[20] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 13.

[21] Perséphone, la déesse des Enfers.

[22] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 58.

[23] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 456.

[24] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p.457.

[25] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 461.

[26] J. Bollack, La mort d’Antigone – La tragédie de Créon, pp. 17-18.

[27] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 63.

[28] E. Roudinesco, Dictionnaire amoureux de la Psychanalyse, p. 50.

[29] Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, p. 170.

[30] G. Apfeldorfer, Oser vivre, oser mourir, p. 11.

[31] A. de Staal & H. B. Levine, Psychanalyse et vie covidienne – Détresse collective, expérience individuelle, p. 88.

[32] D. Horvilleur, Vivre avec nos morts, p. 15.

[33] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 13.

[34] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 16.

[35] Pour illustrer le désarroi de nombreuses familles éprouvées, on se reportera au témoignage de Sophie (le prénom a été changé) dans un hommage à son père décédé, publié le 11 avril 2021 sur le Blog de Mediapart.

[36] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 119.

[37] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 47.

[38] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 11.

[39] Le Figaro, 17 mars 2021.

[40] C. Hédon, Rapport Les Droits fondamentaux des personnes âgées accueillies en EHPAD, mai 2021.

[41] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 62.

[42] G. Apfeldorfer, Oser vivre, oser mourir, p. 14.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°51)

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article un.

Diplômes et diplomates

 

gravure anonyme vers 1815, Estampe eau forte, Musée Carnavalet, Paris

 

A mon beau-frère A., ex-diplomate.

Brutalement la diplomatie s’est tue ces jours-ci. Mais que cette chronique soit un hommage à tous ces hommes et femmes de parole, dont le métier n’a servi à rien cette fois-ci, mais qui pendant soixante-dix-huit ans nous ont valu de vivre relativement en paix entre nations en Europe (à quelques exceptions près comme Chypre ou l’ex-Yougoslavie).

On s’en doute, tous ces gens sont un peu grecs comme le prouvent leur amour du verbe et surtout leur nom de diplomates. Ce nom, paradoxalement, ils le doivent à des érudits, des spécialistes des manuscrits, gens parfois taciturnes et prompts à la querelle, et au premier d’entre eux, Dom Jean Mabillon, moine bénédictin, esprit génial et plein de douceur, fondateur de la science des manuscrits appelée diplomatique. Tout avait commencé par une querelle entre un jésuite et notre bénédictin. Le jésuite Daniel von Papenbroeck avait prouvé qu’une charte prétendument délivrée par le roi Dagobert en 646 en faveur des bénédictins était en fait un faux (déjà !). Emporté par son enthousiasme, il en déduisait que toutes les chartes mérovingiennes étaient apocryphes. En 1681, dans ce gros ouvrage en six tomes qu’il appela De re diplomatica, Dom Mabillon élabora pour la première fois une série de règles pour authentifier les traités anciens et réfuta le scepticisme généralisé de von Papenbroeck.

La diplomatique, science des documents manuscrits (et art d’en débusquer les faux), engendra la diplomatie, science des traités (et art de la conciliation). La diplomatie engendra les diplomates, hommes et femmes capables (quand on veut bien renoncer à la vaine folie des armes) de ramener la justice et la paix dans le monde sur la base de traités. Les diplomates engendrèrent le diplomate, ce délicieux entremets froid garni de fruits confits, servi avec une crème anglaise,  inventé, dit-on,  par Antonin Carême pour les diplomates du congrès de Vienne en 1815. Mais qui était le père de la diplomatique ? Bien évidemment, c’est le diplôme, mot gréco-latin qui désigne à l’époque de Mabillon toutes les chartes ou autres documents officiels. Ce terme signifiait dans l’administration impériale romaine un décret, mais semble avoir eu aussi un sens plus précis (originel ?) de « lettre de poste »…

En effet, le mot apparaît chez Plutarque dans la Vie de Galba, éphémère empereur romain de l’année 69 après J.-C. comme une forme de pass VIP qui donne la priorité dans les relais de la poste pour avoir les meilleurs chevaux. Notre auteur écrit (Vie de Galba, 8, 5) :

Τῶν δ᾽ ὑπάτων οἰκέτας δημοσίους προχειρισαμένων τὰ δόγματα  κομίζοντας τῷ αὐτοκράτορι, καὶ τὰ καλούμενα διπλώματα σεσημασμένα δόντων, γνωρίζοντες οἱ κατὰ πόλιν ἄρχοντες ἐν ταῖς τῶν ὀχημάτων ἀμοιβαῖς ἐπιταχύνουσι τὰς προπομπὰς τῶν γραμματηφόρων.

« Comme les consuls fournissaient des esclaves publics qui apportaient à l’empereur Galba les décrets et qu’ils leur avaient donné ce qu’on appelle des diplômes scellés, une fois que les dirigeants des cités les reconnaissaient, ils hâtaient le convoi des porteurs de lettres dans le remplacement [des chevaux] de chars. »

Ainsi, semble-t-il, naquit le diplôme, au sens de « lettre officielle octroyant certains droits ». Dans un bel article, Hélène Cuvigny[1] nous informe du sens exact d’un diplôme pour la poste impériale vers 118 après J.-C. : « c’est un bordereau d’envoi émanant très souvent du préfet (…), qui contenait la liste des lettres et les recommandait à la diligence des curateurs. Dans les ostraca [les tessons écrits] du désert oriental, diplôma est susceptible de s’appliquer à des missives concernant n’importe quel sujet officiel, mais aussi à ces bordereaux d’envoi de la poste officielle. » Cela nous oriente vers le sens du mot diplôme.

Diplôme vient du latin diploma. Ce terme d’origine grecque n’est apparemment attesté que comme un mot technique de l’administration romaine, à partir du Ier siècle avant J.-C. dans les lettres de Cicéron. En grec, δίπλωμα [diplôma] vient de διπλ(όω)ῶ [diplô] : « doubler, replier ». C’est donc, j’imagine, une feuille de papyrus repliée et scellée avec un bord qui déborde et sert de bordereau.

Avant d’être ce diplôme qui fait rêver parce qu’il ouvrira les portes du monde du travail, diploma est donc un joli mot qui montre le fonctionnement gréco-romain de l’administration de l’Empire. Un terme grec pour un usage administratif romain, puisque Plutarque semble en faire une réalité uniquement romaine, qu’il explique à ses lecteurs. Mais peut-être la chose avait cours déjà ailleurs, peut-être dans l’Égypte ptolémaïque, je ne sais… En tout cas, voilà le signe que nous vivons encore un peu dans ce monde des armes et des lois, d’empereurs souvent tyranniques et d’ordre administratif admirable que fut l’Empire gréco-romain. Pascal en a sans doute résumé l’esprit  en écrivant (Pensées, édition Brunschvicg 298, édition Lafuma 103) : « La justice sans la force est impuissante, la force sans la justice est tyrannique. » Dieu nous garde de la tyrannie !

Christian Boudignon

Maître de Conférences en grec ancien

Université d’Aix-Marseille, Centre P.A. Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297)

[1] H. Cuvigny, « Hommes et dieux en réseau », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 157/1 (2013), p. 426-428,

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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