Editorial et sommaire du λύχνος n° 161, mars 2022

Recyclons nos vieux livres de grec !

 

L’Académie de Platon, mosaïque de Pompeï (wikicommons)

 

En ces temps troubles, nous avons le plaisir de vous envoyer notre numéro 161 de la revue de culture grecque Ο ΛΥΧΝΟΣ, et nous y joignons deux invitations.

La première est de venir apprendre le grec ancien ou le perfectionner dans une ambiance fort sympathique en participant à l’Académie des Langues Anciennes, à Pau, du 18 au 28 juillet 2022. Vous en saurez plus à l’adresse suivante :

https://formation.univ-pau.fr/fr/catalogue/summer-winter-schools/academie-des-langues-anciennes-pau.html

La seconde est de recycler vos vieux livres de grec (vieux manuels scolaires, vieux Budé, vieilles grammaires etc.) qui prennent la poussière sur vos étagères. Si vous avez envie de rendre service aux étudiants qui apprennent le grec à l’Université Cheikh Anta DIOP de Dakar, au Sénégal, on vous invite à les envoyer à vos frais (jusqu’où fera-t-on appel à votre générosité ?) chez Mayoro DIA, maître de conférences titulaire de grec ancien à l’Université Cheikh Anta DIOP

Voici son adresse postale : Mayoro DIA, B.P. 25742, Dakar-Fann, Dakar, Sénégal

et son adresse internet : dia.mayoro (arrobase) yahoo.ca

 

Sommaire du λύχνος n° 161, mars 2022

1. Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°51)

https://ch.hypotheses.org/4568

2. Hervé Giraud : Covid-19 ou la seconde mort d’Antigone

https://ch.hypotheses.org/4585

3. Paul Challobos a lu pour vous Karim de Broucker, “Marseille dans les textes grecs et latins”

https://ch.hypotheses.org/4613

4. M.-H. Delavaud et J.-V. Vernhes : “Le plus ancien écrit d’Athènes”

https://ch.hypotheses.org/4633

5. J. Kaminski a traduit trois poèmes et une postface de “Chagrin” de Théodore Zaphiriou

https://ch.hypotheses.org/4686

6. Quatre notices épigraphiques de Bernard Boyaval

https://ch.hypotheses.org/4701

7. Paul Challobos a lu pour vous Yorgos Thémélis, “Ars poetica” & “Poèmes bibliques”

https://ch.hypotheses.org/4724

8. Stephan Schmitt présente un site d’apprentissage des langues en ligne

https://ch.hypotheses.org/4740

9. Benjamin Diouf et Mayoro Dia : “Le mariage par rapt en Grèce antique et en Afrique noire”

https://ch.hypotheses.org/4760

10. J.-M. Ropars a lu pour vous J.-M. Ropars, “Cinéma, littérature : le Temps dans dix œuvres”

https://ch.hypotheses.org/4776

11. Théodore Zaphiriou : “Poème pour Marioupol”

https://ch.hypotheses.org/4805

12. Jacqueline Martinez : “Souvenirs de l’Alphée”

https://ch.hypotheses.org/4810

13. J.-Cl. Dutto & M.-H. Delavaud-Roux ont lu pour vous Philippe Brunet, “Itinéraire d’un masque”

https://ch.hypotheses.org/4825

14. Christian Boudignon : conférence “Origène croyait-il en la réincarnation”

https://ch.hypotheses.org/4855

Bonne lecture !

Christian Boudignon

Rédacteur en chef

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Christian Boudignon : conférence “Origène croyait-il en la réincarnation”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article quatorze.

Origène croyait-il en la réincarnation ?

William Blake, “L’esprit de Platon”, 1820, Wikicommons

 

[Christian Boudignon a aimablement offert à notre revue le texte  de la conférence qu’il a donnée sur ce thème à la Bibliothèque Municipale de l’Alcazar (Marseille), le 7 décembre 2021, et qui est disponible sur le lien : https://www.youtube.com/watch?v=ioNbhU2Tq9g]

 

Pythagore[1] disait qu’il avait été Aithalidès, fils d’Hermès, qu’il fut ensuite Euphorbe, blessé par Ménélas à Troie, qu’il fut Hermotime qui montra dans un sanctuaire d’Apollon un vieux bouclier pourri de Ménélas, qu’il fut, après cela, Pyrrhus, un marin de Délos, et enfin qu’il était Pythagore et se souvenait de tout ce qu’il avait vécu antérieurement.

Telle est l’anecdote que rapporte Diogène Laërce, Vie des philosophes (VIII, 4-5) sur Pythagore, le premier philosophe et inventeur du mot de philosophie au VIe siècle avant J.-C. en Italie du sud. La réincarnation n’est donc pas une invention de l’Inde, mais elle existait déjà en Grèce au VIe siècle. Cette doctrine s’est maintenue dans toute l’Antiquité grecque chez certains penseurs.

 

  1. Origène, vie et condamnation

Origène est l’un des plus grands théologiens grecs chrétiens de l’Antiquité. Né à Alexandrie[2] vers 185/187 après J.-C., il meurt vers 251/253 après J.-C. à plus de 60 ans. Encore jeune homme quand son père meurt martyr, il voit les biens de la famille confisqués. Il devient instituteur. Face à la répression des chrétiens, devant l’absence d’enseignants, on fait appel à Origène pour devenir professeur de christianisme. A 18 ans, il devient maître de l’école de philosophie chrétienne ou didascalée à Alexandrie. Consacré prêtre par des évêques palestiniens sans l’accord de l’évêque d’Alexandrie, il quitte le didascalée d’Alexandrie et s’installe en Palestine, à Césarée. Il est financé par un riche mécène alexandrin. Il devient conseiller auprès des évêques d’Arabie pour des questions doctrinales. Extrêmement célèbre grâce à ses écrits, il rencontre l’impératrice Julia Mamaea à Antioche.

Origène est fameux dans toute l’Antiquité pour ses commentaires de la Bible. Il est connu aussi pour ses traités. Il a écrit vers 230 le Traité des principes, sorte de somme théologico-cosmologique sur Dieu, le Monde, l’Homme et la Bible. C’est le premier grand traité d’ensemble de théologie chrétienne. En 235, il écrit le Traité de la prière, sorte de manuel de prière avec une explication du Notre Père.

Très vite, Origène a connu un double destin : il est devenu une autorité mais aussi une autorité critiquée. Si les deux grands traités mentionnés sont l’objet de critiques parfois virulentes, c’est parce qu’ils sont dans l’Antiquité des modèles du christianisme.

Vers 300, Méthode d’Olympe dans un livre appelé Aglaophon conteste l’idée de résurrection telle qu’elle est présentée par Origène, parce que « ce n’est pas la même chair qui est rendue à l’âme, mais c’est, dit-il, une figure particulière de l’individu (d’après la forme qui caractérise maintenant la chair) qui ressuscitera façonnée dans un autre corps. » (Photius, Bibliothèque codex 234, II, 2, 2)

 

Vers 374-375, Origène commence à être considéré comme un hérétique, notamment par Épiphane de Salamine qui écrit dans le Panarion (II, 8, 3) :

« [Origène] dit que l’âme préexiste, que les âmes sont des anges et des puissances d’en-haut, qu’ayant commis des fautes, elles ont été envoyées par Dieu [sur terre] pour punition afin d’y subir un premier jugement. » Il accuse entre autres choses Origène d’affirmer que les âmes sont enfermées dans les corps comme dans une prison et de nier la réalité de la résurrection de la chair.

Vers 400, Némesius d’Émèse dans son traité Sur la nature de l’homme (Patrologia Graeca 44, col. 229 B) s’attaque sans le nommer à Origène : « Certains de nos prédécesseurs qui ont composé le Traité des principes pensent bon de dire que les âmes préexistent [au corps] comme je ne sais quel peuple avec sa constitution propre, que là-haut des exemples du vice et de la vertu leur sont proposés, que l’âme qui persiste dans le beau n’est pas conjointe à un corps, mais que, si elle s’écarte de la participation au Bien, elle tombe dans la vie ici-bas et naît ainsi dans un corps »

Pour finir, Origène sera condamné par l’empereur Justinien qui, en 543, dans sa Lettre à Ménas cite un passage du Traité des Principes (réel ou inventé, on ne sait) :

« L’âme qui tombe hors du bien, qui penche vers la méchanceté et qui s’enfonce en elle de plus en plus, si elle ne revient pas en arrière, se transforme en animal sous l’effet de sa folie et se change en bête sauvage sous l’effet de sa malignité. »

Au concile de Constantinople de 553, convoqué par le même Justinien, Origène est condamné comme hérétique. Désormais, le premier grand théologien du christianisme grec est devenu la figure même de l’hérétique, même si l’on continue de le lire plus ou moins discrètement.

 

La grande accusation formulée contre Origène est l’idée de préexistence des âmes qui est associée à l’idée qu’il n’y a pas de véritable résurrection de la chair mais plutôt une forme de réincarnation, éventuellement même de réincarnation en animal. Origène a-t-il dit cela ? Est-ce là pure calomnie de ses adversaires ? Bref, Origène croyait-il à la réincarnation ? Pour ce faire, nous étudierons, d’abord, ce qu’on croyait de la réincarnation à l’époque et, dans un deuxième temps, ce que croyait sans doute Origène.

 

  1. La doctrine de la réincarnation chez Pythagore, Platon et consorts.

La première attestation de l’idée de réincarnation remonte au VIe siècle avant J.-C. à Pythagore ou à ses disciples, comme on l’a vu[3]. Au IVe siècle avant J.-C., Platon (428/427 – 347/346) qui a séjourné quelque peu en Sicile, reprend la pensée de Pythagore.

 

Dans le Phédon 81, il affirme que les âmes qui se sont adonnées à la philosophie retrouvent après la mort le séjour des dieux. Au contraire les âmes trop embourbées dans le corps, « pesant, lourd et terreux », même quand elles sont au séjour des morts chez le dieu Hadès, veulent retourner dans un corps. Elles errent comme des fantômes près des sépulcres jusqu’au moment où par amour de ce qui est corporel, elles s’enchaînent de nouveau au corps.

Dans le Phèdre, 248, l’âme ailée est entraînée dans les hauteurs du ciel. Au contraire, quand elle perd ses ailes, elle prend un corps de terre. Après la mort, avec son attelage fait d’un bon et d’un mauvais cheval, l’âme ailée suit les attelages divins au sommet du ciel. Mais quand elle dépasse la voûte du ciel, si elle conduit ses chevaux en gardant les yeux fixés sur la sagesse en soi, elle pourra continuer à vivre la vie des dieux. Si elle est troublée par le tumulte des chevaux, elle tombe de l’attelage, c’est le carambolage, et estropiée, elle perd ses ailes. Les âmes sans ailes vont alors s’incarner neuf fois et au bout de dix mille ans, l’âme revient à son point de départ et reçoit de nouveau des ailes, sauf pour les âmes qui ont mené une vie juste pour lesquelles le délai de trois mille ans suffit.

Dans le Gorgias 524, quand l’âme se sépare du corps, elle garde les marques de sa vie corporelle. Selon la gravité de la perversion de l’âme, le juge des enfers, Rhadamante, l’envoie soit au Tartare où elle est torturée et sert d’exemple soit dans l’Hadès où les souffrances d’une punition plus légère lui permettent de se détacher de l’injustice.

Dans la République 614-621, les âmes après la mort reçoivent par loterie un ordre de passage et choisissent la vie qu’elles vont mener de nouveau : tyran, homme célèbre ou inconnu, animal. C’est la vie passée qui conditionne le degré d’illusion dans le choix que l’âme fait de la vie prochaine. Les âmes boivent de l’eau du Léthé, oublient leur ancienne vie et après un coup de tonnerre et un tremblement de terre, elles sont transportées en un éclair comme des étoiles filantes vers le lieu de leur naissance.

Dans le Ménon 81, l’âme est immortelle : elle meurt, elle renaît mais n’est jamais détruite. Comme elle a vu les choses d’ici-bas et celles du monde invisible, l’Hadès, elle a tout appris. Dès lors, comme tout est lié, par la réminiscence d’une seule chose, on peut atteindre la connaissance de toutes les autres. Ce que l’on appelle communément « apprendre » n’est en fait que réminiscence.

On le voit : il n’y a pas de doctrine unifiée de la réincarnation chez Platon, mais une succession de mythes qui, pour l’âme séparée du corps, mettent en scène ou bien une libération du cycle de la vie, ou bien un jugement, ou bien un choix de vie.

Vers 40 avant J.-C. un certain Eudore d’Alexandrie décide d’interpréter les écrits de Platon dans une perspective religieuse nouvelle. Il y mêle les écrits des pythagoriciens. Il invente ce qu’on appelle le médio-platonisme. C’est dans ce cadre pythagorico-platonicien que pense Philon d’Alexandrie (20 avant J.-C. – 45 ap. J.-C) Cet intellectuel juif commente le Pentateuque en grec et pratique des discours à double entente, qui peuvent être compris différemment par le profane et le spécialiste. Dans trois de ses textes (De somniis 1, 137-139 ; De cherubim 114 ; Quaestiones in Exodum, 2.40), on trouve les traces d’une idée de réincarnation : les âmes trop portées vers le matériel (re)descendent sur terre. Philon écrit en effet dans le De somniis 1, 138-140 :

« [L’air] abonde d’hommes puisqu’il a des citoyens incorruptibles et des âmes immortelles en même nombre que les astres. Parmi ces âmes, les unes descendent pour se lier aux corps mortels (toutes celles qui sont les plus portées sur la terre et sont les plus amies des corps), d’autres montent (…). Parmi ces dernières, les unes, désirant la compagnie habituelle de la vie mortelle, y retournent en courant de nouveau ; les autres, condamnant le grand bavardage qu’est la vie, ont appelé ce corps prison et tombeau et, le fuyant comme on fuit une prison ou un tombeau, sont emportées en haut vers l’éther de leurs ailes légères et passent le temps entre ciel et terre. »

Ce n’est pas seulement dans l’élite juive alexandrine qu’on trouve des traces de la doctrine de la réincarnation, mais aussi même chez les juifs de Palestine. Dans l’Évangile de Matthieu 17, 10-13, on trouve le passage suivant :

« Les disciples interrogèrent Jésus en disant : ‘Pourquoi donc les scribes disent-ils qu’Élie doit venir d’abord ?’ Jésus répondit : ‘Élie viendra rétablir toute chose. Je vous le dis, Élie est déjà venu et ils ne l’ont pas reconnu, mais ils ont fait de lui tout ce qu’ils ont voulu’. Alors les disciples saisirent qu’il leur parlait de Jean-Baptiste. »

Certains pouvaient imaginer que Jean-Baptiste était la réincarnation d’Élie. En tout cas, certains chrétiens interprétaient ainsi ce texte autour de Basilide, intellectuel gnostique alexandrin du début du IIe siècle.

Vers 232-242 après J.C., le philosophe Ammonios Saccas enseigne à Alexandrie très vraisemblablement un mélange de platonisme et de pythagorisme, avec une pratique du secret pour les gens de l’extérieur. Disciple d’Ammonios Saccas, Plotin va révolutionner la philosophie en donnant une orientation religieuse au platonisme, sous l’influence du pythagorisme. Il fonde ce qu’on appelle le néo-platonisme[4].

Au moment où Origène écrit son œuvre à Alexandrie ou à Césarée, le mélange de pythagorisme et de platonisme est donc une chose largement répandue, non seulement chez les philosophes, mais aussi dans l’élite juive alexandrine, comme on peut en juger à travers Philon d’Alexandrie. Il ne serait donc guère étonnant qu’Origène ait cru à la réincarnation dans un tel milieu.

Mais à la même époque, la cosmologie stoïcienne séduit aussi l’intelligentsia. Pour les stoïciens, le monde est comme un « dieu » : le logos ou le « feu ». « Les stoïciens considèrent que l’univers », écrit Luc Brisson[5], « résulte d’une série de transformations du dieu, qui en tant que feu créateur, procède à un engendrement du monde. Dans une série indéfinie de cycles, [cet engendrement] s’avère indissociable de sa destruction par suite d’un embrasement total. L’univers se résout alors dans l’état d’où il était sorti. Chaque séquence cosmique n’est par ailleurs que la répétition de chaque autre. En effet, ce sont toujours les mêmes ‘raisons séminales ou germinatives’ (logoi spermatikoi) qui s’y trouvent chaque fois réactualisées. » A la croyance platonico-pythagoricienne en la réincarnation s’ajoutait donc celle en une série de destructions et de régénérations du monde.

  1. Origène croyait-il en la réincarnation ?

La réponse[6] sera claire : non ! Mais pour être plus précis, on pourrait dire qu’il s’agit d’un « non, mais ». Non, Origène ne croyait pas à la réincarnation, et même il la condamne.

Au début du treizième livre de son Commentaire sur Matthieu (13, 1) , il écrit contre les chrétiens gnostiques qui pensaient que l’âme d’Élie s’était réincarnée en Jean-Baptiste :

« Ici, il me semble qu’il ne s’agit pas de l’âme d’Élie, afin que je ne tombe pas dans le dogme de la réincarnation (μετενσωματώσεως) qui est étranger à l’Église. Il n’est pas transmis par les Apôtres et il n’apparaît nulle part dans la Bible. Et même il est contraire au verset ‘le visible est passager’ (2 Co 4, 18) et à l’idée que ce monde connaîtra une fin. »

Origène déploie une subtile explication pour dire ensuite que ce n’est pas l’âme d’Élie qui se retrouve en Jean-Baptiste mais son esprit. Car l’esprit d’Élie s’était déjà emparé de son disciple Élisée, au moment où il était parti sur un char de feu dans le ciel. De la même façon, il a pu se retrouver chez Jean-Baptiste, sans que cela signifie une réincarnation.

En tout cas, Origène condamne clairement et sans appel la doctrine de la réincarnation en ce qu’elle n’appartient ni à la tradition apostolique ni à l’Écriture sainte.

Cependant, les choses ne sont pas si simples. Si Origène réfute l’idée de réincarnation dans ce monde-ci, il professe néanmoins une doctrine qui n’est pas sans lien avec la réincarnation et que l’on pourrait appeler l’idée de « multiples incarnations ».

La question est la suivante : Dieu est-il juste ou injuste ? Tout le monde répondra qu’il est juste. Comment expliquer ce qui pourrait apparaître alors comme un acte de méchanceté divine ? Origène en vient à citer un cas problématique, celui de Jacob et d’Ésaü, les deux fils d’Isaac, dont saint Paul dit (Rm 9, 11-13) :

« Quand [Jacob et Ésaü] n’étaient pas encore nés et n’avaient rien fait de bien ou de mal, (…) il a été dit que ‘l’aîné [Ésaü] serait l’esclave du cadet [Jacob]’ (Gn 25, 23) comme il est écrit : ‘J’ai aimé Jacob et j’ai haï Ésaü’ (Ml 1, 2-3). »

Origène commente dans le Traité des principes (II, 9, 7) :

« Il n’y a pas d’injustice dans le fait que ‘dès le ventre maternel Jacob supplanta son frère’ (Os 12, 4), si nous sommes d’avis que les mérites d’une vie antérieure sans doute lui ont valu d’être aimé de Dieu, de façon à mériter d’être préféré à son frère. »

Il écrit toujours dans le même Traité des principes (III, 1, 22) :

« Quoi d’étrange < à penser > si l’on remonte à la question de l’âme, qu’il y ait une cause plus ancienne à l’amour dont a bénéficié Jacob et à la haine qu’a connue Ésaü , antérieure pour Jacob à son incarnation et pour Ésaü à sa descente dans le ventre de Rebecca ? »

Qu’est-ce à dire ? Origène condamne la réincarnation et parle en même temps des mérites d’une vie antérieure ? La réponse est la suivante. Origène considère qu’à l’origine toutes les âmes des anges, des hommes et des démons (mais pas des animaux) étaient autour de Dieu. Mais au lieu de s’attacher à lui, une première âme s’est détachée de Dieu et elle est tombée dans la matière : c’est Lucifer, le diable. Ce mouvement a été le début de la création. Les âmes mauvaises sont tombées dans la matière et sont devenus des démons, les âmes intermédiaires ont été attachées à un corps et sont devenus des hommes, enfin, certaines âmes qui étaient restées attachées à Dieu ont été envoyées dans le monde pour son service, comme les âmes qui ont pris des astres comme corps et sont devenues soleil, lune ou étoile…

Pendant la durée d’un monde, il n’y a pas de réincarnation. Mais, quand le monde (appelé éon) est détruit et qu’apparaît ensuite un nouveau monde, dans ce nouveau monde, l’âme peut s’incarner de nouveau dans la chair qui est la sienne. On retrouve ici l’idée stoïcienne, avec quelques modifications, que les mondes sont détruits et recréés à l’identique. L’âme ne se réincarne pas dans un corps différent, encore moins dans un corps d’animal, puisque l’âme humaine est semblable à l’âme des anges et des démons, non aux âmes irrationnelles. L’âme s’incarne de nouveau dans son propre corps. Si l’on entend par réincarnation le passage de l’âme dans différents corps, il n’y a pas de réincarnation chez Origène. Si l’on entend le mot comme nouvelle incarnation de la même âme dans le même corps dans un monde autre, alors, oui, Origène croit en une re-incarnation, une nouvelle incarnation. A la différence des stoïciens qui croient que les mondes se répètent à l’identique, Origène pense qu’il y a une progression ou une régression d’un monde à l’autre. A la fin des cycles de monde, il y aura résurrection et jugement. S’appuyant sur le verset de saint Paul (1 Co 15, 50) : « la chair et le sang ne prendront pas possession du Royaume de Dieu ni le corruptible ne prendra possession de l’incorruptible », Origène défend l’idée d’une « raison qui maintient la substance corporelle, raison insérée dans le corps » (Traité sur les principes II, 10, 3). Gilles Dorival[7] a parlé avec raison à ce propos de « code génétique. » Ce n’est plus la chair qui ressuscite, mais un corps désormais spirituel du même code génétique, c’est-à-dire sans doute un corps fait d’éther. Au fur et à mesure de sa progression dans les différents mondes, le corps de l’âme s’allège.

On peut ajouter à ce « code génétique » une sorte de « boîte noire ». Dans le Traité de la prière (28, 5) dont nous préparons une édition critique, Origène envisage que même les saintes gens peuvent avoir des dettes morales avant d’avoir atteint la perfection, voire (mais ce n’est pas dit explicitement) dans une vie antérieure. Ces dettes, ces actes délictueux qui « sont imprimés dans le principe directeur (ἡγημονικόν) de notre âme se font le ‘manuscrit qui nous accuse’ (Col 2, 14) par lequel nous serons jugés. » Il semble en quelque sorte qu’il n’y ait pas de différence de nature entre une nouvelle incarnation et la résurrection finale. Dans les deux cas, s’il y a identité malgré la nouveauté du monde, il faut un principe qui sauvegarde l’identité du corps mais aussi l’identité de l’âme. Car l’âme est liée à un seul corps et ne transmigre pas de corps en corps.

Dans le même Traité sur la prière (24,3) à propos des idées qu’on se fait de la divinité, et qui pour les stoïciens sont innées, Origène dit : « quiconque fait la clarté sur les idées concernant Dieu, se souvient plutôt qu’il n’apprend […] les mystères de la piété. » On retrouve l’idée développée par Platon dans le Ménon 81 dans le cadre de la réincarnation que toute connaissance est souvenir plutôt qu’apprentissage

Toujours dans le Traité de la prière (27,16), Origène synthétise le calendrier de la Loi de Moïse en l’interprétant en éons, c’est-à-dire en « mondes », ou plutôt « temps d’un monde ». Il faut 7 éons pour voir le sabbat saint, 30 éons pour voir la fête de la nouvelle lune, 365 éons pour voir les fêtes de l’année, 7 x 365 éons pour voir l’année sabbatique et 49 x 365 éons pour voir l’année jubilaire. On voit donc qu’il a une pensée cyclique et progressiste, portée sur la succession des éons, mais dans un progrès vers la résurrection définitive.

Surtout, toujours dans le même Traité de la prière 29, 14, Origène propose un raisonnement, qui hélas, n’a pas toujours été bien compris. Dieu parle :

« Ainsi, je vous délivrerai de cette vie (…) et vous souvenant par combien de peines vous en avez été délivrés vous pourrez

– soit ne plus y retomber,

– soit retomber dans les malheurs, si jamais cela survient un jour après de longs cycles de temps (μακραῖς χρόνων περιόδοις) […], désirer naître […] puis haïr l’objet de votre désir et alors ainsi retourner en courant vers les bonnes choses et la nourriture céleste… »

L’expression après de longs cycles de temps (μακραῖς χρόνων περιόδοις) reprend une expression du Phédon 107e de Platon où un guide divin ramène l’âme défunte sur terre en de nombreux et longs cycles temporels (ἐν πολλαῖς χρόνου καὶ μακραῖς περιόδοις). L’écriture savante d’Origène fait donc une allusion à la doctrine de la réincarnation platonicienne (avec certains aménagements).

 

Conclusion

Origène ne croyait pas à la réincarnation au sens strict où l’entend Platon, probablement inspiré par Pythagore. Pour Origène, l’âme garde son propre corps et ne passe pas d’un corps de femme à un corps de tyran ou du corps d’Ulysse à un corps de mendiant. Notre penseur chrétien (qui a une pensée en mouvement plutôt que dogmatique) envisage cependant que l’âme avec son corps subit les différents cycles de mondes (ou d’éons, si on préfère ce nom) que connaissaient les platoniciens et les stoïciens. Il envisage un progrès spirituel qui finira avec la conversion finale de la première âme qui s’est détachée de Dieu, celle du diable, au bout d’une longue succession de mondes. Dans ces cycles, une sorte de raison insérée dans le corps joue le rôle de « code génétique » tandis que le principe directeur de l’âme, l’ἡγημονικόν, joue celui de « boîte noire ». Dans ce parcours, l’âme est attachée à un corps génétique mais nullement à une matière corporelle, puisque le corps peut renaître dans une matière plus légère, éthérée.

Nous finirons par deux questions. D’abord, il est bien difficile à partir de textes souvent allusifs de comprendre la différence entre la résurrection dans un nouveau monde et la nouvelle incarnation dans le même corps. Il semble que la résurrection soit la dernière incarnation de l’âme dans un corps parfaitement éthéré ou même spirituel, qui peut-être marque la sortie du cycle des re-incarnations dans le même corps. Il n’y a en tout cas pas de résurrection charnelle mais une résurrection corporelle non charnelle (sic). Dans cette logique, il suffit de faire l’impasse sur les cycles des mondes pour avoir une pensée qui serait parfaitement chrétienne. Une certaine apologie d’Origène l’a fait. Mais ce serait trahir la pensée d’Origène qui à la suite de Philon se situe dans des mondes cycliques. La deuxième question est la suivante. Apparemment, à l’origine, les âmes qui étaient autour de Dieu étaient dépourvues de corps. Pourquoi faut-il donc que l’âme humaine à la fin du cycle soit attachée à son corps, même devenu spirituel ou éthéré, surtout qu’Origène pose le principe que le début et la fin sont semblables ?

Encore quelques mots. On peut avoir face à cette pensée deux attitudes. Celle qui a prévalu dans l’Antiquité a été la condamnation au sens où finalement Origène fait bon jeu du corps et finit par l’annuler dans un platonisme éthéré. On est dans une logique de dogme qui n’accepte pas la recherche. Signalons que la dogmatique chrétienne en même temps qu’elle condamne Origène comme hérétique accueille à bras ouvert la doctrine de la chute de Lucifer qui pour la première fois a été exposée par Origène dans son Traité des principes. Cette ambiguïté vis-à-vis du corps se retrouve dans le christianisme monastique grec qui est une tentative pour vivre comme un ange, c’est-à-dire par-delà le corps.

L’autre attitude, qui est la nôtre, consiste à considérer la pensée d’Origène comme une tentative d’acculturation de la pensée juive dans l’univers grec. Il n’a pas été aisé du point de vue conceptuel de sortir de l’opposition platonicienne entre âme et corps qui considère le corps comme tombeau et prison. Il a fallu beaucoup de temps pour entrer dans une pensée biblique de l’unité de l’âme et de la chair, qui professe une résurrection charnelle sans réincarnation. Origène offre un compromis où il pense l’unité du corps et de l’âme à sa façon dans un système platonico-stoïcien. Le condamner sans réfléchir, c’est oublier que par exemple saint Paul se situe finalement dans le même milieu culturel que Philon d’Alexandrie. Le compromis d’Origène entre le christianisme et la philosophie de Pythagore, Platon et des stoïciens était boiteux. Il a choqué, mais il est fort intéressant de l’étudier, parce qu’il nous donne une interprétation des textes de saint Paul qui est peut-être plus proche de la pensée de saint Paul que celle des interprètes modernes. Le christianisme a réussi à éradiquer la pensée réincarnationniste. Libre à chacun de juger si c’est un bien ou un mal. On ne peut pas cependant vraiment comprendre les débuts du christianisme sans le replacer dans un monde où non seulement la réincarnation platonico-pythagoricienne existe mais encore appartient à la pensée dominante.

Christian Boudignon

Université d’Aix-Marseille,

Centre P.-A. Février

(CNRS, TDMAM, UMR 7297)

NOTES

[1] Cette conférence sur Origène m’a été inspirée par un travail de Master en 2017-2019 fait sous ma direction à l’Université d’Aix-Marseille par Sylvaine Raymond, « La réincarnation chez Platon et Philon d’Alexandrie ». Je reprends certains de ses développements sur Platon. Qu’elle en soit remerciée.

[2] On se rapportera à la biographie d’Origène faite par Gilles Dorival, « Origène et l’École d’Alexandrie », B. Pouderon (dir.), Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451, III, Paris, 2017, p. 173-308.

[3] Si du moins la notice de Diogène Laërce, Vie des philosophes (VIII, 4-5) remonte bien à Pythagore lui-même et n’est pas une invention postérieure.

[4] Un autre disciple d’Ammonios Saccas s’appelle Origène, Origène le platonicien, mais il est sans rapport avec notre Origène chrétien même s’il a parfois été confondu avec lui dès l’Antiquité.

[5] Luc Brisson, « Alexandrie, berceau du néoplatonisme, Eudore, Philon, Ammonios et l’école d’Alexandrie », Ch. Méla & F. Möri (dir.), Alexandrie la divine, I, Genève, 2014, p. 361.

[6] On se rapportera à l’article de M. Maritano, « Metensomatosi », A. Monaci-Castagno (dir.), Origene, Dizionario, La cultura, il pensiero, le opere, Rome, 2000, p. 274-276. D’utiles approfondissements se trouvent chez M. Maritano, « Argomenti ‘filosofici’ di Origene contra la metensomatosi », L. Perrone (dir.), Origeniana octava, Origene e la tradizione alessandrina, Louvain, 2003, p. 503-535.

[7] Gilles Dorival « Origène et la résurrection de la chair », L. Lies (dir.) Orgeniana quarta, Innsbrück, 1987, p. 291-321.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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J.-Cl. Dutto & M.-H. Delavaud-Roux ont lu pour vous Philippe Brunet, “Itinéraire d’un masque”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article treize.

[Deux comptes-rendus, successivement de J.-Cl. Dutto et de M.-H. Delavaud-Roux, vous sont proposés du livre de Philippe Brunet, “Itinéraire d’un masque”. A vous de vous faire votre idée.]

“Mettre au défi les artistes de faire mieux que de prôner leur propre couleur de peau.”

 

Philippe Brunet, Itinéraire d’un masque, Favre, Lausanne, 2022, 192 pages, 18 euros, ISBN 978-2-8289-1941-2

Couverture du livre

Compte-rendu par J.-Cl. Dutto

On ne présente plus Philippe Brunet, helléniste atypique, descendant de samouraïs, infatigable traducteur d’Homère (entre autres) et aède lui-même.

Il est également directeur de la compagnie de théâtre antique « Démodocos » (qui tire son nom du rhapsode aveugle chantant les aventures de la guerre de Troie devant Ulysse, chez le roi des Phéaciens Alkinoos). C’est à ce titre d’homme de théâtre surtout que Philippe Brunet nous livre son dernier ouvrage Itinéraire d’un masque.

À l’origine de ce livre, il y a la tristement célèbre censure imposée à la représentation des Suppliantes d’Eschyle, le 25 mars 2019, à la Sorbonne, par des étudiants et militants affiliés à des organisations anti-racistes. Ce soir-là, la Sorbonne est bloquée, les comédiens et les spectateurs sont pris en otage et insultés. L’affaire va connaître un vif retentissement médiatique. Tout cela est dû à la couleur foncée du maquillage et des masques arborés par certains personnages égyptiens du drame grec. Délit de « blackface », clament les anti-racistes ! La pièce sera néanmoins jouée dans la mise en scène prévue, le 21 mai 2019, dans le grand amphithéâtre Richelieu de ladite Sorbonne, bondé de spectateurs et d’officiels.

Dans son prologue, son dernier chapitre et son épilogue, Philippe Brunet fait un point très précis sur cet événement mémorable touchant la liberté d’expression artistique. Force est de constater que nous sommes désormais, en France aussi, confrontés aux manifestations de la « cancel culture » (culture de l’annulation) et du « woke » (l’éveil revendicatif face à l’injustice sociale ou l’inégalité raciale) !

L’ouvrage, qui argumente sur ces problématiques, ne se veut cependant pas un simple réquisitoire à l’encontre de ces phénomènes postcoloniaux ou identitaires, qui dans ce contexte précis, visaient le rituel de transformation qu’est par essence le théâtre.

Fidèle au titre du livre, l’auteur va plutôt partir de la question « qui suis-je ? » pour nous introduire très vite dans son « itinéraire » personnel, depuis ses propres origines franco-japonaises (ses séjours de jeunesse au sein de sa famille maternelle japonaise lui feront découvrir le théâtre nô…), jusqu’à son parcours de normalien et d’helléniste, puis ses premières traductions (Pindare, Sappho…).

Au contact d’André Markowicz, poète et traducteur de russe, il va être incité à entreprendre une traduction de l’Iliade d’Homère en français, en adaptant le rythme de l’hexamètre dactylique grec à la version française. Cette traduction, fruit d’un engagement au long cours, paraîtra aux éditions du Seuil en 2010.

Pris par une passion dévorante du drame antique (peut-être même envoûté par Dionysos, qui sait ?),  il va s’ingénier à restituer au plus près de la source historique les pièces des tragiques grecs, dont  les mises en scène contemporaines ne rendent, il faut l’avouer, ni la force primitive ni la beauté. Il va fonder en ce sens la compagnie « Démodocos » en 1995.

S’ensuivra une série d’aventures théâtrales inédites, qui conduiront Philippe Brunet, metteur en scène et acteur, à créer le festival des « Dionysies » et qui le porteront de Paris jusqu’en Grèce, mais aussi à Avignon, Vaison-la-Romaine et ailleurs en France, et même en Afrique, au Niger, où il est invité par le réalisateur et ethnologue Jean Rouch pour un projet sur les Perses d’Eschyle, impliquant des interprètes africains.

Le lecteur de l’ouvrage sera emporté par cette série de péripéties théâtrales où les acteurs endossent les différents rôles du répertoire tragique et transmettent le texte en grec ancien aussi bien qu’en traduction française rythmée, chantent et dansent sur les cadences antiques, et portent surtout des masques, dont l’auteur nous explique tout au long de son ouvrage l’importance capitale. Car les masques permettent notamment à l’acteur d’échapper à l’unicité réductrice d’un rôle donné, de se décentrer, d’abolir pour un temps son ego et de pouvoir ainsi se livrer à l’interprétation de plusieurs personnages d’un même drame, conformément à ce qui se pratiquait dans l’antiquité.

Sous la plume de Philippe Brunet, qui nous fait volontiers entrer au cœur même de son atelier de metteur en scène, les grands mythes grecs s’animent devant nos yeux, leur transposition scénique s’organise et la tradition dionysiaque du théâtre antique est revivifiée.

On l’aura compris, l’entreprise de Philippe Brunet, bien que naturellement focalisée sur son domaine de spécialisation, n’est en aucun cas le foyer d’un quelconque repli identitaire sur une culture grecque antique élitaire. Elle est bien au contraire une école de création artistique et poétique qui s’inscrit dans une véritable exigence d’ouverture, de compréhension et de partage.

Comme il se doit, nous laisserons le soin à l’auteur de conclure en élargissant le propos : « La meilleure leçon à tirer de l’Antique serait, non pas de se conformer à des codes politiquement corrects d’acceptabilité, comme plus d’un éditeur, plus d’une institution de théâtre, de danse ou d’opéra aspire, ou se résigne, à le faire, poussés par nombre de militants décoloniaux siégeant dans des Comités sur la diversité, mais de privilégier la création libre et de mettre au défi les artistes de faire mieux que de prôner leur propre couleur de peau. Tout est à écrire, à maquiller et à jouer. Par tous et avec tous. Je doute que ce soit en tournant le dos à Eschyle et Sophocle, en supprimant l’enseignement du grec ancien et du latin, comme on le réclame aux États-Unis et comme c’est déjà trop souvent le cas dans les cursus d’Humanités en France, qu’on parviendra à avancer » (p. 165-166).

Que Dionysos entende Philippe Brunet et lui soit propice !

Jean-Claude Dutto

25 mars 2022

Compte-rendu par M.-H. Delavaud-Roux

Professeur de grec à l’Université de Rouen, spécialisé dans la métrique et dans la diction des textes anciens, Philippe Brunet a fondé en 1995 le théâtre Démodocos pour lequel il a fait d’innombrables mises en scène, présentées tant en France qu’à l’étranger. Il a hélas subi le 25 mars 2019 avec ses acteurs et actrices l’expérience traumatisante de voir censurer sa représentation des Suppliantes d’Eschyle par diverses associations de défense des Noirs (Conseil Représentatif des Associations Noires ou CRAN, Ligue de Défense Noire Africaine ou LDNA, etc.), au titre d’une accusation de blackface, qui lui a valu également d’être vilipendé par les réseaux sociaux et une bonne partie de la presse pendant plusieurs mois[1]. À la demande du gouvernement il a présenté ce spectacle deux mois plus tard dans une ambiance apaisée car le CRAN a reconnu qu’il n’y avait aucune raison d’accuser un masque de blackface. Les années qui ont suivi ont été marquées par la pandémie de coronavirus, ce qui a entravé considérablement et parfois anéanti les activités artistiques. Cela explique aussi pourquoi Philippe Brunet a attendu cette année 2022 pour publier aux éditions Favre ce livre et l’intitule tout naturellement Itinéraire d’un masque. Ce livre n’est pas seulement une réponse plus approfondie à ses détracteurs mais aussi un itinéraire de vie et le partage d’un rêve de théâtre. Sa couverture est superbe avec la photo du metteur en scène et acteur en train d’enfiler un masque blanc, dont les yeux et la bouche sont soulignés de traits noirs très fins, et sur lequel est accroché une coiffure conçue comme une vannerie ainsi que des cheveux longs tressés.

L’ouvrage se divise en quatre parties : prologue, itinéraire, naissance du théâtre, les Suppliantes entre fiction et réalité. Suivent un épilogue et des annexes (à savoir les  communiqués faits par Philippe Brunet en 2019).

Dans le prologue, Philippe Brunet nous parle de son rêve « de partage de savoirs et de mythes, en suivant les chemins de l’Orient et de l’Afrique […] dans un échange entre hier et aujourd’hui » et le désir de rendre vivante l’Antiquité en se déplaçant sur les rythmes des vers anciens et les harmonies de la musique grecque antique. Il évoque ensuite brièvement la censure dont son spectacle a fait l’objet en 2019, autant pour le maquillage que pour les masques de couleur sombre de ses acteurs.

L’itinéraire permet à Philippe Brunet de présenter son autoportrait à la manière d’un masque parlant, sa double origine française et nipponne, ses étés au Japon où il découvre très jeune le théâtre nô, son initiation au grec en autodidacte durant l’été précédant son entrée en hypokhâgne, ses années à l’ENS entrecoupées par un service national de deux ans en Bolivie, la rédaction de sa thèse sous la direction de Jean Irigoin (période durant laquelle lui vient l’idée de dire le vers français en l’accentuant et le scandant à la grecque, ce qui lui permet par la suite de conserver une unité chorégraphique tout au long de ses spectacles malgré le changement de langue), son recrutement comme maître de conférences à Tours puis comme professeur à Rouen et enfin son premier spectacle sur l’Odyssée en 1995. Ce chapitre est aussi une belle défense du grec ancien, dont l’auteur déplore que l’enseignement dans les collèges et les lycées soit remplacé trop souvent par de la civilisation, alors que la connaissance de cette dernière passe avant tout par la langue.

La troisième partie est de loin la plus fournie. L’auteur y explique la naissance du théâtre Démodocos ainsi que son évolution et ses diverses productions, dont la première est celle de l’Agamemnon, où le metteur en scène écrit un spectacle en trois tableaux. Le premier d’entre eux évoque une jeunesse aphasique symbolisant son désespoir en raison de son sentiment d’abandon après le départ du roi Agamemnon pour Troie. Le second joue une version raccourcie de la pièce d’Eschyle en traduction française mais calquée sur la métrique grecque et le troisième tableau présente aussi une version raccourcie de la pièce en grec ancien, dans laquelle les personnages sont rehaussés de cothurnes de 40 à 60 cm et de casques, pour doubler d’un danger physique le risque à parler la langue d’Eschyle. L’année suivante, en 1998, Philippe Brunet présente l’Orestie en y ajoutant le drame satirique de Protée (écrit par Eschyle, mais dont il ne reste que le titre). C’est l’occasion pour François Cam (alors étudiant à Tours) de réaliser ses premières compositions musicales. En 2000, Philippe Brunet crée un spectacle intitulé Orphée avec divers textes anciens notamment les Géorgiques de Virgile. J’ai eu le plaisir d’entraîner les artistes à la danse pour ce spectacle en utilisant les idées chorégraphiques de tous, et en en proposant quelques-unes. Ce spectacle vit aussi les débuts d’un autre musicien, Jean-Baptiste Apéré. C’est en 2001 que Philippe Brunet s’est attaqué aux Perses mais les costumes furent hélas volés après la représentation. Il fallut les refaire totalement pour les représentations suivantes à Vaison-la-Romaine, puis à Athènes. La rencontre avec  l’ethnologue Jean Rouch va permettre de  filmer une nouvelle version des Perses mise en scène par Philippe Brunet, où joue le sociologue et ancien captif Dioulde Laya dans le rôle de l’ombre de Darios. Le film fut présenté au festival de Berlin en 2002. Philippe Brunet évoque aussi sa mise en scène des Grenouilles d’Aristophane qui ne coassent pas que grec puisqu’elles disent aussi des extraits de L’innommable de Samuel Becket. Une étape essentielle est aussi celle de la création d’Antigone où Philippe dut remplacer au pied levé la comédienne Estelle Meyer victime d’une très mauvaise entorse du genou et dut pour y parvenir inventer alors même qu’il jouait un nouveau système de pas lui convenant mieux, en opposant pied droit et pied gauche. En perfectionnant ce système, fondé sur les pas en usage dans le théâtre nô, Philippe Brunet trouve ainsi moyen de rendre compte de manière très simple et très esthétique de toutes les combinaisons métriques qui peuvent exister dans la langue grecque. Il évoque ensuite ses autres créations : Œdipe-Roi, Prométhée enchaîné ainsi que les Bacchantes, pour rappeler que le théâtre grec est d’abord un théâtre de masques, très divers, détenus par trois acteurs seulement ainsi que par les choreutes.

Le dernier chapitre revient sur le traumatisme subi lors de la censure des Suppliantes en 2019 ainsi que sur l’histoire du masque. Il nous conduit à faire un développement sur le maquillage, qui n’est pas celui fait par Philippe Brunet mais permet de bien comprendre le contexte dans lequel il s’inscrit. Car masque et maquillage sont intimement associés en Grèce antique. Le premier masque est fait en écrasant du raisin sur le xoanon (statue de culte) de Dionysos comme cela est dit par Zénobios (sophiste grec de l’époque d’Hadrien) V, 13, 121,  que mentionne Philippe Brunet et dont nous citons le texte :

Μωρότερος εἶ Μορύχου: αὕτη ἡ παροιμία λέγεται παρὰ τοῖς Σικελιώταις ἐπὶ τῶν εὔηθές τι διαπρασσομένων, ὥς φησι Πολέμων ἐν τῇ πρὸς Διόφιλον ἐπιστολῇ. Λέγεται δὲ οὕτως· Μωρότερος εἶ Μορύχου, ὃς τὰ ἔνδον ἀφεὶς ἔξω τῆς οἰκίας κάθηται. Μόρυχος δὲ Διονύσου ἐπίθετον, ἀπὸ τοῦ τὸ πρόσωπον αὐτοῦ μολύνεσθαι, ἐπειδὰν τρυγῶσι, τῷ ἀπὸ τῶν βοτρύων γλεύκει καὶ τοῖς χλωροῖς σύκοις· μορύξαι γὰρ τὸ μολῦναι. Καταγνωσθῆναι δὲ αὐτοῦ εὐήθειαν, παρόσον ἔξω τοῦ νεὼ τὸ ἄγαλμα αὐτοῦ ἐστι παρὰ τῇ εἰσόδῳ ἐν ὑπαίθρῳ.

« ‘Tu es plus fou que Morychos’ : ce proverbe est en usage chez les Siciliotes à propos de ceux qui commettent une nigauderie, comme le dit Polémon dans sa lettre à Diphilos. En voici les termes : ‘Tu es plus fou que Morychos, qui laissant son intérieur reste assis hors de sa maison’. Morychos est une épithète de Dionysos, parce qu’on lui barbouille le masque, lors des vendanges, avec le jus des grappes et les figues vertes : car le verbe μορύξαι [moryxai] veut dire ‘barbouiller’. Sa nigauderie est bien signifiée, dit-on, par le fait que sa statue se trouve hors du naos, près de l’entrée, en plein air. »

En réalité τὸ ἄγαλμα ne désigne pas une vraie statue. Il s’agit d’un poteau que l’on habille avec un vêtement  et au sommet duquel on accroche un masque. On le voit sur les vases grecs, notamment les vases des Lénéennes[2]. C’est ce masque que l’on barbouille et non un vrai visage de statue.

Et avant que Thespis n’invente le premier masque les acteurs s’enduisaient de blanc de céruse et de pourpier, comme on l’apprend par la Souda (dictionnaire byzantin du Xe s. de notre ère) :

(282) Θέσπις, Ἰκαρίου, πόλεως Ἀττικῆς, τραγικὸς ιϛʹ άπὸ τοῦ πρώτου γενομένου τραγῳδιοποιοῦ Ἐπιγένους τοῦ Σικυωνίου τιθέμενος, ὡς δέ τινες δεύτερος μετὰ Ἐπιγένην· ἄλλοι δὲ αὐτὸν πρῶτον τραγικὸν γενέσθαι φασί. καὶ πρῶτον μὲν χρίσας τὸ πρόσωπον ψιμυθίῳ ἐτραγῴδησεν, εἶτα ἀνδράχνῃ ἐσκέπασεν ἐν τῷ ἐπιδείκνυσθαι, καὶ μετὰ  ταῦτα εἰσήνεγκε καὶ τὴν τῶν προσωπείων χρῆσιν ἐν μόνῃ ὀθόνῃ κατασκευάσας.

« Thèspis, du dème d’Icarion, de la cité d’Attique, poète tragique qu’on place au seizième rang à la suite du premier faiseur de tragédies Epigénès de Sicyone, mais qui selon certains serait le second après Epigénès. D’autres disent qu’il fut le premier auteur tragique. Et d’abord il jouait la tragédie après s’être enduit le visage avec du blanc de céruse. Puis il mit une couche de pourpier dans les représentations. Après quoi il introduisit l’usage des masques, faits d’un simple tissu. »

Les mots τὸ ψιμύθιον ou ὁ ψίμυθος désignent le « blanc de céruse », constitué de carbonate de plomb, qui se trouve dans un minéral appelé hydrocérusite. Quant au verbe χρίω, son sens premier est ‘écorcher, piquer’ mais on peut aussi le traduire par ‘oindre, enduire’.

Au Ve s. le maquillage a parfois été maintenu, comme le rappelle F. Gherchanoc qui en donne plusieurs témoignages dans un article sur le maquillage[3]. Le premier concerne une procession bachique où interviennent quarante personnages masculins costumés en satyres, avec maquillage corporel.

Μεθ’ οὓς Σάτυροι τεσσαράκοντα ἐστεφανωμἐνοι κισσίνοις χρυσοῖς στεφάνοις, Τὰ δὲ σώματα οἰ μὲν ἐκέχριντο ὀστρείῳ, τινὲς δὲ μίλτῳ καὶ χρώμασιν ἑτέροις· ἔφερον δὲ καὶ οὗτοι στέφανον χρυσοῦν έξ ἀμπέλου καὶ κισσοῦ εἰργασμένον.

« Après (venaient) quarante satyres couronnés de couronnes de lierre en or. Les uns s’étaient peint le corps en pourpre, les autres en miltos et avec d’autres couleurs. Ils portaient une couronne d’or ornée de vigne et de lierre » (Athénée, Banquet des sophistes V, 197f-198a).

Le miltos désigne une pierre rouge ou ocre, ou bien du minium (connu dès la Mésopotamie) et l’ostreion doit se comprendre ici comme la couleur pourpre et non comme  l’huître. On a déjà vu précédemment le sens du verbe χρίω. Le corps comprenant aussi le visage, on peut supposer que ce maquillage était aussi facial.

Un second témoignage est donné par Aristophane, Cavaliers, 230 ainsi que par ses scholies. Citons d’abord les vers du poète comique, où le premier serviteur répond au charcutier, qui lui a dit combien le démagogue Cléon lui inspirait de la peur :

ἀλλ᾽εἰσὶν ἱππῆς ἄνδρες ἀγαθοὶ χίλιοι 225

μισοῦντες αὐτόν, οἳ βοηθήσουσί σοι,

καὶ τῶν πολιτῶν οἱ καλοί τε κἀγαθοί,

καὶ τῶν θεατῶν ὅστις ἐστὶ δεξιός,

κἀγὼ μετ᾽αὐτῶν χὠ θεὸς ξυλλήψεται.

καὶ μὴ δέδιθ᾽· οὐ γάρ ἐστιν ἐξῃκασμένος, 230

ὑπὸ τοῦ δέους γὰρ αὐτὸν οὐδεὶς ἤθελεν

τῶν σκευοποιῶν εἰκάσαι. πάντως γε μὴν

γνωσθήσεται· τὸ γὰρ θέατρον δεξιόν.

« Mais il y a les mille cavaliers, hommes de bien qui le détestent : ils te porteront secours,  ainsi que les honnêtes gens parmi les citoyens, et parmi les spectateurs quiconque est sensé, ainsi que moi, et le dieu (les) aidera. N’aie pas peur : il n’est pas bien ressemblant. Par crainte, personne parmi les faiseurs de masques n’a voulu le figurer. On le reconnaîtra quand même : le public est sensé. »

Voici l’essentiel des scholies au vers 230 (éd. du Thesaurus Linguae Graecae fondée sur D.M. Jones & N.G. Wilson, Prolegomena de comoedia. Scholia in Acharnenses, Equites, Nubes [Scholia in Aristophanem 1.2. Groningen: Wolters-Noordhoff, 1969]: 1-277).

(230a)(I)  ἐξῃκασμένος : πεπλασμένος πρὸς ὁμοιότητα. ἔθος γὰρ ἦν τοῖς κωμικοῖς ὅμοια τὰ προσωπεῖα ποιεῖν τοῖς κωμῳδουμένοις, ἵνα φανεροὶ ὦσι…καὶ περιτιθέναι τοῖς ὑποκριταῖς

(II) ἄλλως: οὐκ εἶχεν αὐτοῦ προσωπεῖον διὰ τὸ δεδοικέναι τοὺς σκευοποιοὺς καὶ μὴ θέλειν μήτε πλάττειν μήτε σχηματίζειν τὴν ὄψιν τοῦ Κλέωνος. λέγει οὖν ὅτι μηδενὸς ὑποστάντος αὐτὸν ὑποκρίνεσθαι αὐτὸς ὁ Ἀριστοφάνης μιλτώσας ἑαυτὸν ὑπεκρίνατο, τῇ τρυγίᾳ χρίσας ἑαυτόν.

(230b) ἔθος ἦν τοῖς κωμικοῖς ὅμοια τὰ προσωπεῖα ποιεῖν τοῖς κωμῳδουμένοις καὶ περιτιθέναι τοῖς ὑποκριταῖς, ἵνα φανεροὶ ὦσι. τὸν Κλέωνα δὲ οὐδεὶς ἠθέλησε μιμήσασθαι ὑπὸ φόβου. ἀλλ’ ὁ Ἀριστοφάνης μόνος χρίσας ἑαυτὸν τρυγὶ αὐτὸν ὑπεκρίθη.

« (230a)(I) : Représenté : façonné de façon ressemblante ; car les comiques avaient l’habitude de créer des masques ressemblant aux personnes dont ils faisaient la satire, pour qu’ils fussent reconnaissables… et de les mettre aux acteurs.

[Note : ἐξ-ῃκασμένος, “représenté”, est le participe parfait passif de ἐξ-εικάζω ‘représenter parfaitement’.]

(II) Par ailleurs : il n’avait pas de masque le représentant, lui (Cléon), parce que cela faisait peur aux fabricants d’accessoires et qu’ils ne voulaient ni modeler ni figurer les traits de Cléon.

Personne, est-il dit, n’ayant consenti à jouer son rôle, c’est Aristophane lui-même qui le joua, s’étant mis du vermillon, ou bien s’étant enduit de lie de vin.

(230b) Les comiques avaient l’habitude de créer des masques ressemblant aux personnes dont ils faisaient la satire, pour qu’ils fussent reconnaissables. Mais la terreur fit que personne ne voulut imiter Cléon, mais seul Aristophane, s’étant enduit de lie de vin, en joua le rôle. »

Donc il reste que dans l’esprit d’un Grec de l’Antiquité le maquillage était le masque et le masque était le maquillage (d’autant plus le même mot πρόσωπον signifie à la fois masque, personnage et visage) , et qu’il n’y avait rien de raciste dans ces pratiques. C’était simplement une manière de préciser le type de personnage joué et un masque sombre indiquait un personnage (assez souvent masculin) ou l’un de ses traits spécifiques. Vouloir voir les choses autrement serait faire de l’anachronisme, défaut que combat vigoureusement l’historien. Par la suite, au cours de l’histoire, maquillage et masque ont évolué différemment donc se sont différenciés nettement. Le maquillage a parfois été lié à des pratiques racistes, par exemple dans les minstrels shows américains ou au carnaval de Dunkerque, alors que ce ne fut jamais le cas pour le masque. Le CRAN l’a bien reconnu en mai 2019, en disant que le masque ne relevait pas de la même tradition que celle du maquillage.

Le problème est maintenant de savoir si parce que l’on jouait ainsi dans l’Antiquité on peut ainsi jouer maintenant ou bien s’il faut faire une adaptation, forcément anachronique, pour rester politiquement correct. La réponse de Sylvie Chalaye ou celle de Bérénice Hamidi-Kim, respectivement professeur et maître de conférences en études théâtrales, est non, pour rester solidaire de l’esclavage subi par les Noirs pendant des siècles au cours de l’histoire qui a suivi[4]. La tendance actuelle est de faire jouer un rôle de noir/noire par un noir ou une noire (ainsi pour Othello à l’Opéra de New-York à partir de 2018), souvent dans l’idée généreuse de donner du travail à un ou une artiste noir(e) mais il faut dire aussi que notre jeu dramatique est beaucoup plus intimiste que ne l’était celui du théâtre grec, ou même celui de l’époque de Racine et de Molière. Il faut en effet le chorégraphe Noverre au XVIIIe s. pour inciter les danseurs à enlever leurs masques, puis au début du XXe s. C. Stanislavski pour suggérer un jeu plus naturel et moins stéréotypé. On va ainsi vers un théâtre dans lequel la métamorphose est moins grande qu’auparavant mais où elle doit continuer d’exister pour qu’il y ait théâtre.

Revenons à la société grecque, en la considérant au prisme de l’esclavage. Il ne faut pas trop l’idéaliser comme l’a montré Patrice Brun dans son dernier ouvrage L’invention de la Grèce[5]. Elle a ses qualités et ses défauts. Elle n’est pas raciste (même si certains comportements individuels l’étaient parfois), parce qu’elle n’est pas xénophobe mis à part l’exception spartiate. L’étranger y est accueilli, patronné par Zeus Xénios, dieu de l’hospitalité. La civilisation hellénique était certes esclavagiste puisque son mode de production est fondée sur l’esclavage, et nous reconnaissons maintenant l’esclavage comme un crime contre l’humanité. Mais l’esclavage grec est très différent de l’esclavage que subirent les Noirs durant des siècles parce qu’il pouvait toucher n’importe qui, Grec ou non-Grec, au cours d’une guerre[6]. Par conséquent le maquillage et le masque grec n’ont rien à voir avec les minstrels shows américains, ou les spectacles européens (avec maquillage noir sans intention de caricature) qui les ont précédés, du fait de leur antériorité et de leur spécificité.

Comment jouer le théâtre antique au XXIe siècle ? Un compromis peut être d’user du masque sans maquillage. On peut ainsi suivre la résolution européenne du 26 mars 2019[7] tout en respectant aussi la tradition hellénique antique. Il nous semble que chacun ou chacune doit rester libre de ses choix de mise en scène. Toute personne est libre aussi de contester les choix de tel ou tel metteur en scène, mais elle ne doit pas user de violence et de censure comme l’ont fait en 2019 le Conseil Représentatif des Associations Noires (CRAN) et la Ligue de Défense Noire Africaine (LDNA) en empêchant la représentation. On rappellera aussi que Philippe Brunet, dont le théâtre Démodocos accueille des artistes de toutes nationalités, n’est pas raciste et que ses mises en scène ne le sont pas dans le contexte de l’Antiquité grecque. Il n’a jamais souhaité blesser qui que ce soit puisque spontanément dans son premier communiqué il a écrit : « Désolé d’avoir heurté ou blessé quelqu’un si je l’ai fait. »

Marie-Hélène Delavaud-Roux,

Maîtresse de conférences en histoire ancienne

à l’Université de Bretagne Occidentale

 

NOTES

[1]  Nous avons déjà expliqué dans un précédent article ce qu’il en était et dressé un historique du blackface, cf. Delavaud-Roux M.-H., « Un exemple de contresens historique : accuser un masque grec de blackface », ὁ λύχνος n° 153, juillet 2019, article premier.

[2] Cf. notre article “L’énigme des danseurs barbus aux parasols et les vases des Lénéennes“, dans la Revue Archéologique, 1995, 2, p. 227-263. Cet article a été republié dans O LYXNOΣ Connaissance Hellénique, N°101, octobre 2004, p. 48-66, et N° 102, janvier 2005 p. 48-54.

[3] Gherchanoc F., « Maquillage et identité : du visage au masque,  de la décence à l’outrage, de la parure à l’artifice », in Bodiou L., Gherchanoc F., Huet V., Mehl V., Parures et artifices : le corps exposé dans l’Antiquité grecque, L’Harmattan, 2011, p. 23-44, cf. n. 65 p. 39.

[4]Chalaye S. « Eschyle à la Sorbonne : pourquoi condamner le blackface ? », Africulture. Les mondes en relation, 18 avril 2019 ; Hamidi-Kim B., « Pour une liberté de création partagée par tous – sur l’affaire des Suppliantes », AOCmedia, 3 mai 2019

[5] Paru chez Odile Jacob en 2021. Voir le compte rendu de Jean-Claude Dutto dans notre n° 160, de novembre 2011 : https://ch.hypotheses.org/4528

[6] Ismard, P. La cité et ses esclaves. Institutions, fictions, expériences, Paris, éditions du Seuil, 2019 ; P. Ismard (dir.), Rossi B., Vidal C. (coord.), Les mondes de l’esclavage, une histoire comparée, Paris, éditions du Seuil, septembre 2021.

[7] http://www.europarl.europa.eu/doceo/document/TA-8-2019-0239_FR.html?redirect

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Jacqueline Martinez : “Souvenirs de l’Alphée”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article douze.

Dans les eaux de l’Alphée…

 

Baignade dans l’Alphée (cliché J. Martinez)

 

Évadons nous par la poésie, le mystère et le charme d’un mythe antique du morne sort qui est actuellement le nôtre. Le dieu-fleuve Alphée épris de la belle Aréthuse nous entraîne dans une histoire qui commence en Élide et s’achève en Sicile où la nymphe, métamorphosée en source sur l’île d’Ortygie par sa maîtresse Artémis la virginale, est rejointe par le dieu amoureux au prix d’une traversée sous-marine de la mer ionienne. Or, quand je vis une photographie, somme toute assez banale, du fleuve Alphée coulant entre ses berges, tout d’un coup surgit de ma mémoire un souvenir ancien de… 45 ans.

En août 1976, nous faisons en voiture le tour du Péloponnèse, avec nos trois premiers enfants, âgés de 11 à 7 ans. Nous venons de visiter le site d’Olympie : le temple d’Héra, celui de Zeus, et puis, joie émerveillée des enfants, le stade, la palestre, le gymnase ! Midi le juste se fait cuisamment sentir : on entre dans le musée, mais pas seulement parce qu’il est climatisé. Il contient, entre autres merveilles, les deux frontons reconstitués du temple de Zeus Olympien, doublement bien nommé. Au centre de l’un d’eux, l’admirable statue d’Apollon dominant le pugilat entre Lapithes et Centaures.

Le geste du bras, à la perpendiculaire exacte du corps, est impérieux mais tempéré par la légère inflexion, presque bienveillante, du cou juvénile et le visage esquisse un imperceptible sourire. Dans les yeux de pierre, on croit voir un regard, une injonction adressée à la suite des siècles : que désormais soit instaurés l’ordre du Logos, l’harmonie du corps et de l’esprit, que soient glorifiées la trêve, la compétition pacifique, la couronne d’olivier offerte au vainqueur pour toute récompense … Et puis, à la pointe extrême droite du fronton, la statue d’un jeune homme athlétique, rieur. Couché sur le ventre, on voit qu’il nage : c’est le fleuve Alphée ! Les enfants commencent à traîner sérieusement les pieds. Il faut sortir, échapper à la chaleur déchaînée, aux groupes de touristes, qui arrivent par cars entiers, hébétés, à la suite de leurs guides. Comment Louis a-t-il su prendre la route qu’il fallait pour nous mener vers la mer, je n’en ai aucun souvenir.

Je nous vois rouler sur ce qui n’est plus qu’un chemin, puis une piste, et, dans le même temps, la pinède surchauffée d’Olympie est dans notre dos, l’herbe apparaît, l’air s’allège. Il faut quitter la voiture car le sol devient meuble. Bien sûr ! Nous approchons de l’Alphée, tout simplement, presque sans l’avoir voulu. Nous nous mettons en marche, vêtus de nos seuls maillots de bains. Nos pieds nus passent à travers les joncs et les roseaux, nous percevons des bruissements d’ailes, nous voici aux bords même du fleuve. Un mélange de joie et de recueillement nous saisit, comme si le geste de l’Apollon du sanctuaire était suivi d’effet, comme si nous avions trouvé le lieu paisible, harmonieux, à l’écart, le lieu qui comble l’âme et le corps, le locus amoenus rencontré si souvent, plus ou moins abstrait, dans nos versions latines. 45 ans plus tard, ouvrant le livre V des Métamorphoses d’Ovide, je lis qu’ Aréthuse fait la même découverte que nous quand elle arrive, comme nous accablée par la chaleur, aux bords de l’Alphée. Ce sont « des eaux s’écoulant sans tourbillons, sans un murmure, …  des eaux qu’on eût dit presque immobiles » et, sur l’autre rive, « des saules argentés et des peupliers nourris de l’onde/ nés spontanément». Comme Aréthuse, les enfants trempent d’abord la plante de leurs pieds, puis le genou, puis tout le corps.

De la berge, je vois leurs têtes et celle de leur père émerger, souriantes, de cette eau laiteuse et dessiner une courbe, comme la ronde des danseuses sur les vases antiques. Mais alors que pour nous va commencer une miraculeuse descente fluviale, les choses se gâtent pour Aréthuse : « …Tandis que je fends les ondes/ et les ramène à moi, glissant de mille façons, agitant et secouant les bras/ je perçois, montant des profondeurs de l’eau, je ne sais quel murmure… ». La vue de son beau corps nu n’a pas échappé au dieu-fleuve. Précipitamment, elle reprend pied sur la berge et, toujours nue, s’enfuit jusqu’en Arcadie, « traversant champs, monts feuillus, et aussi rochers et précipices », poursuivie par le dieu qui a revêtu la figure d’un chasseur. Il se rapproche, son haleine puissante soulève les bandelettes de ses cheveux, c’en est fait de la chaste servante d’Artémis ! Mais non, on connaît la suite : l’intervention de la déesse, l’épais nuage, la métamorphose en source jaillissante sur Ortygie, « l’île aux cailles ».

Et Alphée ? Cher Alphée « retourné à ses propres ondes » et dont le seul nom enchante. Il nous suffit de flotter à sa surface, les jambes allongées en avant, de nous laisser porter en douceur par son aimable courant, animé parfois de petits rapides. Jamais eau n’aura aussi bien mérité de s’appeler « douce » ! Le paysage d’églogue qui défile lentement sous nos yeux est doux lui aussi, et doux le vert de la végétation reflétée par les eaux. Au comble de l’euphorie, nous voyons bientôt le fleuve s’élargir. Quelque chose dans l’air est en train de changer. Un scintillement au loin : c’est la mer ! Une plage devant nous, à perte de vue. A peine visibles vers Kyparissia, trois points minuscules : un parasol et deux silhouettes lilliputiennes. Et au-dessus de nous, un ciel sans limites, incroyablement pur et profond, où règne en splendeur Apollon, le dieu de la clarté solaire. Notre euphorie devient frénésie : poussant des cris, nous courons tout droit dans le vent d’été à travers la plage, pour plonger la tête la première dans la mer. Nos yeux écarquillés explorent sous l’eau de cristal le paysage marin, miroitant, multicolore. Dans notre bouche le goût de sel, la fraîcheur d’algues, sous nos pieds la complicité du sable. Nous nous ébrouons dans les vagues, de petits rouleaux qui viennent s’affaler paresseusement sur le sable humide. Nous nous éloignons de quelques brasses au large, puis revenons vers la plage pour courir de l’autre côté et retrouver l’eau caressante du fleuve qui s’est arrêté là.

Et ainsi, plusieurs fois. A ce jeu, les enfants sont infatigables mais Louis et moi faisons halte un moment. C’est alors que nous parviennent des voix. Nous n’avions pas aperçu, sur la droite en direction de Pyrgos, une unique tache sombre : des pêcheurs qui s’affairent autour de leur barque. Ils nous crient en désignant les enfants qui jouent aux dauphins dans les flots : « Vous êtes fous ! Ils vont se noyer ! ». C’est le chœur antique qui nous met en garde contre l’imaginaire danger du vent et des vagues. Nous rions.

Ensuite, dans ma mémoire, tout devient noir, tout s’éteint comme on éteint une lampe. Je suis incapable de dire comment nous sommes revenus de ce bonheur, comment nous nous sommes arrachés à toute cette beauté … D’où je la vois, telle que je suis aujourd’hui, je comprends que ce souvenir était séparé de moi par toute une mer, les 45 ans de vie qui ont suivi. Comme Alphée, désireux et sûr de retrouver Aréthuse, il a plongé dans les profondeurs de ce qu’on a tort de considérer comme l’eau sombre de l’oubli, et a progressé obstinément à mon insu dans les soubassements de ma mémoire. Un jour, à l’appel de son nom, parce que ses eaux vertes apparaissent sur une image, j’assiste bouleversée à son réveil fortuit, à son surgissement. Je le « reconnais », comme, à la fin des comédies classiques, ces personnages, absents pendant toute la pièce, qui font leur entrée à la scène finale : les retrouvailles qui suivent sont alors effusion. Oui, le souvenir du bain dans l’Alphée est arrivé au terme de sa patiente et obscure traversée. Le voici qui jaillit en pleine lumière, il rejoint d’autres souvenirs, les ranime, leur redonne une fraîcheur …

Il est bien difficile de mettre tout cela en mots. Je suis trop heureuse de laisser les derniers au poète grec Moschos qui, vers 150 avant notre ère, vivait à Syracuse : l’îlot d’Ortygie et les sortilèges de la fontaine mythique lui étaient à coup sûr familiers.

Alphée, après Pisa poursuivant son chemin jusqu’à la mer en bas,

mène vers Aréthuse son eau nourricière d’oliviers,

lui porte de beaux feuillages, des fleurs, une sainte poussière.

Entré profondément dans les flots, il roule sous la mer,

sans mêler à ses eaux la sienne.

                                    Et la mer ne sait rien du fleuve qui la traverse.

 

                                                                                                                                                                                             Jacqueline Martinez

                                                                                                    Aix en Provence, avril 2021.

 

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Théodore Zaphiriou : “Poème pour Marioupol”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article onze.

[Voici un petit poème écrit par Théodore Zaphiriou (et traduit en français ci-dessous par Janine Kaminski)  avec la sensibilité et le réalisme qui le caractérisent, l’auteur connaissant bien l’Ukraine où il a voyagé plusieurs fois. La Grèce a déjà accueilli de nombreuses Ukrainiennes qui, pour échapper à la pauvreté et à la mort, se vendaient plus ou moins aux ménages grecs, situation tragique que le poète a su percevoir.]

Τα ερείπια της Μαριούπολης

 

Titien, Femme au miroir, Musée du Louvre, Wikicommons

 

΄Ηταν κορίτσια, που έφυγαν,

Παιδιά ακόμα, με παιδιά.

Παιδιά που ύστερα από χρόνια,

Όπως και των γονιών τους

Οι γονείς, γίναν κι αυτά

Τροφή για τα κανόνια.

 

΄Ητανε μάνες, κι από μακριά

Σε ξένα δουλεύοντας νοικοκυριά

Μεγάλωσαν παιδιά κι εγγόνια.

Θέ μου, μη γίνουν σαν τους προ-

Παππούδες τους κι αυτά

Τροφή για τα κανόνια.

 

΄Ηταν και δούλες ιερές*

Που προσκυνούν οι άντρες

Ανά τους αιώνες.

Γυναίκες που γερνούνε μόνες

Σαν νάγιναν και τα δικά τους χρόνια

Τροφή για τα κανόνια.

 

Σαν σκοτωμένες, που ξεχάστηκαν,

Ξεχνούν, πως άφησαν πίσω τους γονείς,

Παππούδες, αδέρφια και παιδιά. Ακόμα

Και στον χάρτη, η πατρίδα τους πού πέφτει.

Πού βλέπουν τα ερείπια-

Στην τηλεόραση, ή στον καθρέφτη;

 

[ Ζωγράφου, 24.3.2022]

 

Les ruines de Marioupol

 

C’étaient des filles qui partaient

Encore enfants, avec des enfants.

Enfants qui des années plus tard,

Comme les parents de leurs parents

Devenaient eux aussi

De la chair à canons.

 

C’étaient des mères, et au loin

Travaillant dans des ménages étrangers

Elles élevaient enfants et petits-enfants.

Mon Dieu, qu’ils ne deviennent pas comme

Leurs arrière-grands-pères eux aussi

De la chair à canons.

 

C’était aussi des prostituées*

Devant lesquelles se prosternent les hommes

Depuis des siècles.

Femmes qui vieillissent seules

Comme si devenaient aussi leurs propres années

De la chair à canons.

 

Comme des victimes, qui ont été oubliées,

Elles oublient, qu’elles ont laissé derrière elles parents,

Grands-parents, frères et sœurs et enfants. Même

Sur la carte, où se trouve leur patrie.

Où voient-elles les ruines –

A la télévision, ou dans le miroir ?

 

* En grec, «courtisanes sacrées».

 

Traduction Janine Kaminski

Connaissance Hellénique

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J.-M. Ropars a lu pour vous J.-M. Ropars, “Cinéma, littérature : le Temps dans dix oeuvres”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article dix.

“Ne pas connaître les sonorités du grec ancien, c’est ne pas se connaître soi-même”

La Grèce au cinéma et dans la littérature contemporaine

Jean-Michel Ropars, Cinéma, littérature : le Temps dans dix œuvres, L’Haramattan, Paris,  2022, 132 pages, 15 euros, ISBN : 978-2-14-020541-5

couverture du livre

Est-il vrai, comme l’a chanté Léo Ferré, qu’« avec le Temps, va, tout s’en va » ? Que reste-t-il après son passage ? L’Histoire comme l’Art témoignent d’une possible survie. À travers l’étude d’œuvres emblématiques, l’ouvrage qui vient d’être publié aborde la perception variable du Temps chez quelques grands créateurs. Sept cinéastes : Fellini (Le Satyricon), Mankiewicz (L’Aventure de Madame Muir, Cléopâtre) ; Rossellini (Paisà) ; Hitchcock (Vertigo/Sueurs froides) ; Bergman (Les Fraises sauvages) ; Kubrick (2001, L’Odyssée de l’espace) ; Alain Corneau (Tous les matins du monde) ; Polanski (Le pianiste). Mais aussi la romancière britannique Virginia Woolf, à travers son roman Vers le phare, profonde et sensible méditation sur la beauté et la fragilité de la vie humaine, en même temps que sur la capacité éventuelle de l’art (ici romanesque et pictural) à en soustraire quelque part à la mort.

Plusieurs de ces artistes ont été particulièrement fascinés par la Grèce. C’est particulièrement vrai de Virginia Woolf qui, bien que n’ayant pas pu recevoir l’éducation universitaire réservée dans la société victorienne aux garçons, s’est passionnée pour la langue grecque, qu’elle a commencé à apprendre seule en 1897 (une étude qu’elle considérait comme « son pain quotidien, et un pur délice »). Les références à la Grèce et à sa langue se trouvent partout dans ses œuvres (journal, essais, romans, etc.) ; elle pouvait lire dans le texte les principaux auteurs (Homère bien sûr, mais aussi Sophocle, Platon…) ; elle a visité deux fois le pays[1] ; elle écrivit en 1925 une merveilleuse ode à la beauté de cette langue magique (« On Not Knowing Greek ») pour déplorer notre impossibilité à connaître les sonorités véritables du grec ancien, tel qu’il était parlé dans les rues ensoleillées de l’Athènes antique : pour elle, ne sachant à quoi ressemblait cette langue parlée, nous ne pouvons que manquer des moyens de le comprendre vraiment ; et pour elle, « ne pas savoir le grec » de cette façon équivalait à « ne pas se connaître soi-même », pour reprendre la maxime delphique et l’utilisation qu’en fit Socrate selon Platon. Pour Virginia Woolf, malgré les difficultés de la tâche, il était fondamental de reprendre toujours l’étude du grec ancien, car dans cette langue et cette culture se trouve la source essentielle d’une connaissance de l’être humain. Dans son merveilleux roman Vers le phare (1927) transparaît la force de cet humanisme fondamental, en même temps qu’une conscience presque désespérée de la fragilité de l’homme face au Temps.

On ne sera pas surpris de trouver parmi les sept cinéastes étudiés par ailleurs dans ce livre Federico Fellini et Joseph L. Mankiewicz. Du premier, on sait quelle place centrale la Grèce ancienne, avec sa littérature et ses mythes, a tenue dans son imaginaire. Il l’a écrit : à l’école, « on lisait l’Iliade et on l’apprenait par cœur. Chacun de nous s’identifiait avec un personnage d’Homère. Moi, j’étais Ulysse, je restais un peu à l’écart et regardais au loin… L’après-midi nous allions sur une petite place et nous répétions entre nous la guerre de Troie, le combat des Troyens et des Achéens[2] ». La mythologie grecque, toute sa vie, l’a hanté : on a trouvé à Rimini, après sa mort, un texte dactylographié préparé pendant une interruption de tournage de La Cité des Femmes (1980), et destiné à un projet inabouti, texte qui a fait l’objet d’un livre édité en 2017 par Gérald Morin et Rosita Copioli. Dans ses films, on trouve d’innombrables références à cette mythologie. Le plus original fut sûrement l’insertion par Fellini de citations d’auteurs grecs antiques dans ses films (tout ou presque a été dit à ce propos dans une étude parue en Italie en 2009, sous la plume d’Andrea Scala[3]).

Ainsi dans son Satyricon, lors du fameux repas chez Trimalchion, un ancien esclave affranchi et un parvenu aussi riche qu’inculte (quoique admirateur autoproclamé des Grecs[4]). Trimalchion fait venir ceux qu’il appelle les Homéristes, pour divertir ses invités (parmi lesquels un vrai poète grec, Eumolpe au nom prédestiné, dont Fellini montre le visage qui s’illumine quand il identifie les citations, qu’il psalmodie alors pour lui seul). Or, ce qu’on entend alors, ce sont successivement deux textes de Pindare (518-438 av. J.-C.), poète qui marque l’apogée de la lyrique chorale grecque. Il y a d’abord le long fragment d’un thrène (qui nous a été préservé grâce à Plutarque) : « Le corps de tous cède à la mort toute-puissante, mais, vivante encore, il reste une image de notre être ; car elle, seule, vient des dieux ; elle dort, quand nos membres s’agitent, mais au contraire, quand nous dormons, elle nous fait voir, en une foule de rêves, le jugement qui s’approche pour nous récompenser ou nous punir ». Preuve de l’importance du texte aux yeux de Fellini, on en entend une partie une deuxième fois dans la suite du film : c’est la scène où, peu avant sa mort inattendue, le terrible Lychas de Tarente (Alain Cuny) chante dans son bateau en s’accompagnant de la lyre. Dans l’épisode avec les Homéristes, la seconde citation de Pindare (qui suit immédiatement la première) correspond aux vers 92-94 de la VIIIe Pythique : « La fortune des mortels grandit en un instant ; un instant suffit pour qu’elle tombe à terre, renversée par le destin inflexible ». Or, dans ce poème de Pindare se trouvent juste après deux des vers les plus beaux (et des plus « felliniens ») de cette même VIIIe Pythique (95-96) : « Êtres éphémères ! Qu’est chacun de nous, que n’est-il pas ? L’homme est le rêve d’une ombre ». Certes ces deux vers (95-96) ne s’entendent pas dans le film, mais par contre les trois précédents (92-94), eux, sont parfaitement audibles pour qui prête une oreille attentive : ils forment pour Trimalchion, qui ne comprend pas le grec, un rappel de l’instabilité et de la fragilité de tout destin humain face aux dieux. La gestuelle très étudiée des acteurs qui interprètent les Homéristes (et dont certains portent des masques), est remarquable, comme la bande-son qui accompagne la scène et qui est pleine de sonorités étranges[5]. N’accordons pas à Fellini, qui détestait les intellectuels aussi doctes que prétentieux, la volonté de faire ici « étalage » de sa science, qui n’était pourtant pas nulle : Fellini a toujours prétendu ne rien connaître à rien, manière de préserver, sans doute (mais pour d’autres raisons), l’indispensable part de mystère dans le processus de sa création artistique. Mais il avait étudié au lycée les poésies de Pindare. Et si elles n’ont sûrement jamais été son livre de chevet, il me semble clair qu’elles lui ont semblé mystérieusement entrer en résonance avec ses convictions les plus profondes, lui qui admirait la Grèce et qui avait failli mourir en 1967, juste avant l’adaptation du roman de Pétrone. Voici d’ailleurs comment, dans un texte remarquable, Fellini a présenté ses intentions en filmant le Satyricon :

« Déjà au lycée, dans l’étude des antiques d’avant Pindare, je cherchais à combler par l’imagination les hiatus entre un épisode et l’autre. Notre prof était absolument cocasse en exigeant que de petits crétins de seize ans soient pris d’enthousiasme quand il déclamait de sa voix fragile l’unique vers resté d’un poète : “Je bois appuyé à ma longue lance[6]” ; et moi de me faire le promoteur d’une hilarité grossière en inventant toute une kyrielle de fragments que nous allions lui proposer, en effrontés que nous étions… Mais cette histoire de fragments me fascinait pour de bon. J’étais hanté par l’idée que la poussière des siècles avait conservé les battements d’un cœur éteint à jamais. En convalescence à Manziana (après la maladie qui avait failli l’emporter), dans la petite pension de famille où je me trouvais, je découvre un Pétrone dans la bibliothèque : et j’éprouve à nouveau une grande émotion. Le livre me fait penser aux colonnes, aux têtes, aux yeux qui manquent, aux nez brisés, à toute la scénographie nécrologique de l’Appia Antica, voire en général aux musées archéologiques. Des fragments épars, des lambeaux resurgissaient de ce qui pouvait bien être tenu aussi pour un songe, en grande partie remué et oublié. Non point une époque historique, qu’il est possible de reconstituer philologiquement, d’après les documents, qui est attestée de manière positive, mais une grande galaxie onirique, plongée dans l’obscurité, au milieu de l’étincellement d’éclats flottants qui sont parvenus jusqu’à nous. Je crois que j’ai été séduit par la possibilité de reconstruire ce rêve, sa transparence énigmatique, sa clarté indéchiffrable[7] ».

Les citations de Pindare apparaissent donc ici parfaitement à leur place, elles qui nous parlent aussi du mystère et de la fragilité de la vie humaine, de la mort et d’une survie éventuelle de l’«  âme ». L’un des convives chez Trimalchion l’affirme : « Nous ne sommes que des bulles qui crèvent ! » ; pour Trimalchion, qui prépare déjà son monument funéraire et répète ses funérailles, « la vie passe comme une ombre ». Voilà pourquoi Federico Fellini et son Satyricon étaient parfaitement à leur place dans ce livre sur le Temps.

Joseph L. Mankiewicz, fin et cultivé[8], a été tout autant que le maître de Rimini marqué par son éducation classique. Ce n’est donc pas par hasard s’il accepta de reprendre en 1961 le projet d’un film sur Cléopâtre (Cleopatra, 1963), lancé par la Twentieth Century Fox. Aussi extraordinaire que cela puisse paraître aujourd’hui, Mankiewicz avait lu les témoignages antiques disponibles (Plutarque[9], Suétone, Appien, Dion Cassius, Cicéron). Dans ce film, injustement décrié à l’époque mais qui est « sans conteste le péplum le plus adulte et le plus intelligent de l’histoire du cinéma[10] », le Temps et la mort ruinent les ambitions et les illusions de conquête qui agitent les hommes. Les personnages de Mankiewicz « vivent des passions dont le caractère dérisoire finit toujours par leur apparaître, ou poursuivent des chimères qui semblent ne laisser s’approcher que pour mieux se rire d’eux[11] ». César, le premier, a pleinement conscience que les rêves s’effacent avec le temps : comme ces feuilles mortes que le vent balaye dans les jardins de Cléopâtre à Rome peu avant que lui-même soit assassiné (la scène est pourtant sensée se dérouler aux ides de mars, avant que commence un nouveau printemps : c’est dire à quel point ces feuilles automnales sont ici symboliques). Pour Mankiewicz, comme pour Shakespeare, le monde est un théâtre, où chacun joue son rôle[12], et disparaît. Ainsi passent Cléopâtre, interprétée magnifiquement par Elizabeth Taylor (dont la beauté et la passion ici trouvent peu d’équivalent dans l’histoire du cinéma) et Marc Antoine (Richard Burton complexe, infiniment pathétique[13]).

À propos des autres films étudiés dans ce livre, on trouvera souvent dans ce livre des références à la Grèce ou à Rome : dans Paisà de Rossellini (1946), les temples de Paestum servent d’introduction et d’arrière-plan à la tragédie qui se déroule à Naples, dévastée par la Seconde Guerre mondiale en 1943-1944 (deuxième tableau du film), tandis qu’apparaît dans le troisième tableau le Colisée. En un sens, Vertigo (Sueurs froides) d’Alfred Hitchcock (1958), qui manifeste cette même fascination pour la fugacité du Temps, n’est qu’une variation sur les mythes grecs de Pygmalion et d’Orphée aux Enfers. Dans les Fraises sauvages d’Ingmar Bergman (1958 aussi), la scène finale où le vieux professeur Isak Borg (Victor Sjöström) n’a plus qu’une traversée lacustre à accomplir pour retrouver enfin ses parents morts, évoque le franchissement du Styx sous la conduite de Charon (ici sous les traits de son premier amour évanoui, la jeune Sara : Bibi Andersson). Enfin, que dire du magnifique film-poème de Stanley Kubrick, 2001, L’Odyssée de l’espace (1968), où des spationautes déshumanisés évoluent dans l’espace infini, dépourvu de conscience, où tout se règle abstraitement au rythme de la musique de ballet répétitive de Johann Strauss fils (Le Beau Danube bleu) : « dans cette odyssée angoissante, les îles sont devenues des planètes silencieuses, les sirènes des ordinateurs menaçants, les flots de la mer Égée des espaces infiniment vides. Le soleil brille toujours, mais pour personne[14] ».

Jean-Michel Ropars

NOTES

[1] Dans une de ses crises de folie en 1904, elle crut même entendre les oiseaux chanter en grec.

[2] Fellini, Propos, Éditions Buchet/Chastel, Paris, 1980, p. 27.

[3] Raffaele De Berti, Elisabetta Gagetti, & Fabrizio Slavatti, Fellini-Satyricon. L’immaginario dell’antico, Quaderni di Acme 113, Cisalpino, Milano 2009, qui présente, aux pages 122-129, une analyse d’Andrea Scala : « Il greco nel Fellini-Satyricon (con un po’ di turco) ».

[4] Lors de la scène, Fellini fait dire à l’un des invités qui se bâfre : « Moi, j’aime manger en entendant du grec ! ».

[5] La musique du film est constituée (comme dans les films contemporains de Pasolini consacrés à la Grèce et à ses mythes) d’un mélange de musiques dites « ethniques » venant du monde entier, avec bien sûr des compléments apportés par Nino Rota, qui s’est inspiré de ce qui nous reste de la musique antique pour écrire une mélodie archaïsante et mélancolique.

[6] Archiloque de Paros, fin du fragment 7 (Lasserre & Bonnard, Paris, CUF, 1958). Cette citation parfaitement exacte, faite par Fellini lui-même au hasard d’une interview, me semble la preuve indiscutable de son intérêt personnel, et de sa connaissance de la littérature grecque antique.

[7] Fellini par Fellini, op. cit., p. 138-139.

[8] Selon Pascal Mérigeau (Mankiewicz, Paris, Denoël, p. 56), le producteur Louis B. Mayer « appelait (Mankiewicz) “Harvard College”, en référence à l’attitude un peu supérieure et “intellectuelle” qu’affichait le jeune producteur ».

[9] Ainsi l’épisode romanesque du tapis dans lequel Cléopâtre se serait cachée pour arriver jusqu’à César est attesté par Plutarque, qui donne le nom du porteur : cet Apollodore de Sicile qui devient pour Mankiewicz l’homme de confiance de la reine (Plutarque, César, 49, 1-2).

[10] Hervé Dumont, l’Antiquité au cinéma. Vérités, légendes et manipulations, version PDF augmentée et actualisée de l’ouvrage paru en automne 2009 à Nouveau Monde Editions (Paris) et à la Cinémathèque suisse (Lausanne) © Hervé Dumont 2013, p. 346.

[11] Pascal Mérigeau, o. c., p. 19.

[12] Mankiewicz l’a dit à Michel Ciment en 1973, à propos de son dernier film, Le Limier : « Nous sommes tous des acteurs, et nous jouons tous à des jeux ». C’est ce que dit Jaques dans As You Like It (II, 7, 139-142). Selon Suétone (Auguste, XCIX), cela aurait aussi été les dernières paroles de l’Auguste historique à ses amis : « il leur demanda “s’il leur paraissait avoir bien joué jusqu’au bout la farce de la vie” ».

[13] Le Marc Antoine historique était un philhellène ayant reçu une excellente éducation. De retour à Alexandrie après Actium, il se fit bâtir dans le port, selon Strabon (XVII, 1, 9), « une résidence royale qu’il surnomma Timonion », vraisemblablement en hommage à l’athénien Timon, qui serait devenu misanthrope en raison de l’ingratitude de ses amis (y a-t-il un parallèle avec la dernière partie de la vie de Mankiewicz ?).

[14] Clotilde Badal, « Le cinéma du futur ou l’exil de l’humanité », dans « Qu’est le futur devenu ? », Études, 2003/10 (tome 399/4, p. 385-394).

Connaissance Hellénique

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Benjamin Diouf et Mayoro Dia : “Le mariage par rapt en Grèce antique et en Afrique noire”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article neuf.

  Le mariage par rapt en Grèce antique et en Afrique noire

Enlèvement de Perséphone par Hadès, fresque de la tombe de Vergina, Grèce (340 avant J.-C.) Wikicommons

[Résumé : Dans cet article, il est question d’étudier un point crucial dans l’histoire de l’humanité, le rapt des jeunes filles pour en faire des épouses, en particulier sur deux continents, Afrique et Europe. Notre objectif est de relever et d’étudier les différentes formes de rapts (consentis et symboliques, non consentis) et leurs conséquences surtout négatives sur les rapports sociaux et sur les jeunes filles. L’originalité de cette étude est d’établir une comparaison entre deux sociétés anciennes, africaine et grecque, sur les formes (parfois violentes) de contracter un mariage.]

Introduction 

Le thème du mariage a été beaucoup abordé de l’Antiquité à nos jours, surtout par des auteurs et des chercheurs, qu’ils soient anthropologues ou simples sociologues. Beaucoup d’ouvrages et d’articles scientifiques ont été produits sur le mariage grec ancien ou africain actuel. À titre illustratif, Victor Magnien, Le mariage chez les Grecs anciens. L’initiation nuptiale, et Claude Meillier, Une coutume hiérogamique à Sparte ? se sont intéressés à l’union conjugale dans le monde grec au cours de l’Antiquité, précédés dans ce domaine par les historiens Hérodote et Plutarque. En Afrique noire, le mariage a également donné naissance à de riches travaux scientifiques dont l’ouvrage collectif Le mariage en Afrique, Pluralité des formes et des modèles matrimoniaux[1] dirigé par Richard Marcoux et Philippe Antoine ; la thèse de doctorat de Cornelia Bounang Mfoungué (2012), Le mariage africain, entre tradition et modernité : étude socio-anthropologique du couple et du mariage dans la culture gabonaise. Ces réflexions et recherches, ainsi que beaucoup d’autres, ont porté sur  divers aspects du mariage allant de sa définition à ses caractères juridique, coutumier, social, religieux, et à ses différents types. Au cours de cet article, nous n’entendons pas revenir sur ces points qui ont été bien étudiés par les uns et les autres. Cependant, nous exercerons notre réflexion sur une forme très ancienne du mariage que partagent Grecs anciens et certains Africains noirs : le mariage par rapt ou enlèvement[2]. Celui-ci est abordé par certains auteurs et chercheurs qui en ont juste souligné la pratique, ignorant ses soubassements et ses impacts tant sur la société que sur l’individu. C’est cela qui nous a conduits à reparler du mariage par enlèvement pour tenter de répondre à ces questions que nous ne cessons de nous poser : Dans quelles conditions se fait le mariage par rapt ? Quelles sont ses incidences sur la société et sur la femme surtout ? Ces interrogations nous mèneront à aborder dans cet article, d’une part, les formes du mariage par rapt et, d’autre part, ses conséquences. C’est dans le souci de ne pas faire une étude qui dépasse l’objectif de cet article qu’on limite ce travail sur ces aspects de leurs coutumes du mariage.

  • Les différentes formes de rapt

Tout d’abord, il convient de distinguer le mariage forcé du mariage par rapt. En effet, l’on peut définir le mariage forcé par l’absence de consentement libre et entier d’au moins l’une des deux parties ; par contre, le mariage par rapt se caractérise par un enlèvement de la fille avec ou sans son consentement libre et entier. Même si l’on peut inclure certaines pratiques de certaines formes de mariage par rapt dans le mariage forcé et vice versa, il existe une distinction entre ces deux concepts. Cette distinction permet de comprendre les différentes formes de mariage dans le passé, et donc les différentes formes de rapt pour prendre des jeunes filles pour  épouses dans les sociétés où elles sont pratiquées[3]. Les formes de mariage sont principalement les mariages coutumiers par dot, par don ou promesse, par échange ou remboursement, par travail, par lévirat/sororat, par rapt de jeunes filles (union par enlèvement de jeunes filles), par achat[4], par échange, le mariage libre (les époux sont libres de faire leur choix), endogamique, exogamique. Ces formes de mariage peuvent demander le consentement des futurs époux, ou pratiquement pas du tout leur consentement, surtout le consentement de la jeune fille quand il s’agit de certaines formes de rapt (A. Maïga et B. Baya, 2014, p. 63). Ce sont ces  différentes formes de rapt ou ces différents modes d’accéder à la femme aimée qu’il s’agit d’étudier ici pour comprendre le rapt, ses différents sens. Comme on l’a défini, le rapt consiste à enlever une femme qui peut y consentir ou ne pas y consentir librement et entièrement. On peut inclure le rapt symbolique dans la première forme de rapt. Quand on parle de consentement, on fait référence surtout au consentement de la jeune fille, et non à celui des parents de la fille et du garçon, ou à celui du futur époux. En effet, le consentement de la fille doit l’emporter sur celui des autres quand il s’agit de son mariage, ce qui n’est pas toujours le cas[5]. Comme on vient de le voir, toutes les formes de rapt ne sont pas à inclure nécessairement dans la pratique du mariage forcé.

  • Les rapts consentis et les rapts symboliques

Avant d’étudier la première forme de rapt, il serait intéressant d’en donner quelques causes de façon générale qui peuvent être, entre autres, l’amour, la haine, la jalousie, la vengeance (Hérodote, Histoires, livre VI, 65)[6]. Par exemple, pour empêcher un homme d’accéder au trône, un autre prétendant peut enlever la femme dont est amoureux le premier homme. Dans cette étude portant sur le mariage forcé en Éthiopie, il est à noter les causes d’un enlèvement et le processus à suivre pour réussir cette pratique :

“La plupart du temps, l’homme enlève, avec l’aide d’amis ou de membres de sa famille, une jeune femme vaquant à ses occupations. Cet enlèvement fait parfois suite à un refus des parents de donner la main de leur fille, ou bien à un refus de la jeune fille elle-même d’accepter une demande en mariage.” (DIDR-OFPRA, 2016, p. 5)

Dans la plupart des mariages par rapt, ce sont les hommes (le mari et ses amis) qui viennent enlever la jeune fille dans le domicile de ses parents ou dans un endroit un peu éloigné et caché du domicile (A. M. Sow, 1991-1992, p. 35). Mais il existe des cas où c’est la femme qui prend l’initiative de fuir avec son amant pour plusieurs raisons que nous verrons. C’est pourquoi le rapt n’est pas toujours accompagné de surprise, de contraintes et de violences, car cette pratique peut être voulue, planifiée et décidée par le garçon et la fille qui sont amoureux et en âge de se marier. C’est le cas d’un mariage exogame par choix mutuel entre adultes et décidé par le couple dans certaines sociétés peuhls :

“Le teegal, au contraire, est un mariage exogame, entre adultes et décidé par le couple : un mariage par choix mutuel. C’est une sorte de mariage-rapt, un remariage entre adultes. Il prend souvent la forme suivante : une femme mariée en fuite de son premier mari se rend à la danse pour regarder les concours de beauté masculine ; elle choisit un homme et s’en va avec lui. Plus tard, elle se rend au campement de son nouvel amant. L’amant est de l’ethnie WoDaaBe comme elle, mais pas nécessairement du même lignage (en fulfude : lenyol go’o ou bandiraB e, gens du même corps)[7].”

Cette forme de mariage par rapt consenti peut être vue comme une union libre entre deux amoureux qui choisissent délibérément de fuir ensemble dans un endroit reculé et sûr pour y vivre et y fonder une famille (A. Maïga et B. Baya, 2014, p. 111-112). C’est après la naissance d’enfants que les deux amoureux reviennent au lieu de départ pour concrétiser leur mariage. Cette forme de mariage dite « par fuite » a existé dans de nombreuses sociétés d’Afrique de l’Ouest, et ce, dès l’époque précoloniale. Dans cette forme de mariage, le  jeune homme veille à avoir l’accord de la jeune fille qu’il aime avant de l’aider à fuir. Ce mariage est un moyen permettant aux amoureux d’imposer leur choix à leurs parents, surtout dans le cas où la fille est promise à un autre homme qu’elle n’aime pas. La fugue (ou la fuite) d’une jeune fille du domicile de ses parents pour aller vivre auprès d’un homme qu’elle aime sans attendre l’accord préalable de ses parents a toujours existé dans la société gussi ; le rapt de jeunes filles est toujours pratiqué à Magenche et précède la concrétisation du mariage ; autrement dit, la célébration du mariage se fait quelques mois après le rapt de la jeune fille (A. Maïga et B. Baya, 2014, p. 191).

Au Sénégal, il y a le mariage par rapt de la jeune fille qui précède la négociation sur la dot dans les communautés Sérères, Noons et Djolas. On retrouve la pratique de cette forme de mariage dans la région du Fouta Toro chez les Toucouleurs, les Sarakholés et les Peuhls, mais qui intervient à la suite de la célébration du mariage (M. Brossier, 2010, p. 203)[8].

Le rapt est parfois un moyen de permettre aux jeunes amoureux de vivre en union : il n’est pas un acte violent, mais une très bonne stratégie pour pousser les parents à renoncer à leurs intentions de promettre la jeune fille à un homme qu’elle n’aime pas et à accepter le mariage entre leur jeune fille et le jeune homme qu’elle aime (V. Hertrich, 2007, p. 126). Dans une telle situation, le rapt est considéré comme un enlèvement concerté entre les deux jeunes amoureux. Il arrive parfois que le couple décide de rester loin des parents de la jeune fille et d’avoir des enfants avant de revenir au village. Cet acte sert à mettre les parents de la fille devant le fait accompli et à valider l’union.

L’enlèvement d’une fille amoureuse doit se préparer parfois avec un plan, une stratégie et une méthode ; sinon il arrive parfois que le rapt échoue (V. Hertrich, 2007, p. 133). Avant le rapt, les deux amoureux se parlent, s’assurent qu’ils s’aiment ; l’homme surtout s’assure que la fille l’aime et qu’elle est en âge de se marier (l’âge de se marier selon la localité des deux amoureux). Les deux amoureux planifient le rapt et le moment opportun. Mais il arrive que la fille fuit le jour du rapt. Dans ce cas, l’homme, accompagné de ses amis, revient une autre fois pour enlever la fille aimée. Dans un grand nombre de ces cas, la fille enlevée est déposée directement dans un autre village du lignage des deux amoureux (V. Hertrich, 2007, p. 134). L’homme informe ses parents de cet enlèvement ; ces derniers envoient des messagers pour rencontrer la famille de la fille afin de concrétiser l’union. Après avoir réussi tout cela, la famille de l’homme donne la dot et célèbre le mariage. Après, la fille rejoint le domicile de son mari.

Dans ce type de mariage par rapt consenti qui s’oppose au rapt non consenti caractérisé, entre autres, par des violences physiques et psychologiques exercées sur la jeune fille, il y a un mariage par rapt symbolique voulu, décidé et planifié à l’avance par l’amant et ses amis. Par exemple, les parents de la jeune fille sont informés du rapt ainsi que la fille et ses amies. Ce type de mariage par rapt symbolique est pratiqué chez des Sérères, des Diolas, des gens du Fouta Toro, etc. (Phil. Antoine, 2007, p. 4). Il est dit rapt symbolique, car c’est l’homme qui aide la fille aimée à organiser sa fuite. Dans ce cas de figure, les deux personnes s’aiment, mais le plus souvent les parents de la fille s’opposent à leur union et préfèrent donner leur fille en mariage à un autre homme qui a un bon statut social et une bonne situation financière. Pour s’unir, le couple s’enfuit dans une autre localité à l’insu des parents de la fille, y restent et y font des enfants avant de revenir au village de la fille pour mettre les parents devant le fait accompli. Dans certains cas, les parents sont obligés d’accepter leur union ; dans d’autres cas, ils refusent toujours l’union. Mais il convient de noter que, dans beaucoup de cas de rapt consenti et de rapt symbolique, c’est le couple qui impose l’union aux parents de la fille, alors que ce sont les parents qui imposent le plus souvent un homme à leur fille dans le cas du mariage forcé et du rapt non consenti.

Dans le rapt symbolique, il y a une autre forme pacifique. Il s’agit d’un simulacre de rapt avec un simulacre de violences qui consiste à faire semblant d’arracher l’épouse aux bras de sa mère pour la conduire de la maison de ses parents à celle de son époux[9]. Cette forme de rapt fait partie de la cérémonie du mariage où le cortège composé des parents et d’invités accompagnent l’épouse à la maison de son époux à la tombée de la nuit, et la scène se passe à la clarté des torches nuptiales. Le plus souvent, la conduite de l’épouse à la maison de son mari se fait avec ces moyens de transport : un char attelé à des mulets, ou à des bœufs, ou à des chevaux. Le cortège se forme vers le soir pour conduire la fiancée à sa nouvelle maison, chez son mari. Ce transfert de la fiancée du domicile de ses parents au domicile de son mari prend les apparences d’un rapt, et cette tradition était conservée à Sparte. Ce rapt n’est pas un acte violent : c’est une coutume particulière aux Spartiates consistant à faire enlever la mariée par son futur mari, mais avec l’accord des parents ou des tuteurs de la mariée : « Vers le soir enfin le cortège se formait, qui allait conduire la fiancée à sa nouvelle maison. Autrefois, ce transfert prenait les apparences d’un rapt, et cette tradition s’était conservée à Sparte […][10]

En milieu rural malien, on peut voir que le temps des fiançailles s’achève par un rapt symbolique (« enlèvement ») (V. Hertrich, 2007, p. 125). Après ce rapt symbolique, la jeune fille est confiée à une famille alliée ou amie de celle de l’époux, pas à celle de l’épouse, en attendant la célébration de la fête du mariage. En Rome antique, l’enlèvement ne se faisait pas avec des violences, mais c’étaient les amis du mari qui enlevaient la mariée après le repas de noce :

“En Rome antique, le mariage connaît déjà une série de rituels comme l’enlèvement de la mariée par les amis du mari en fin de repas de noce ou encore le fait de porter la mariée sur le pas de la porte pour éviter qu’elle ne trébuche. Les fiançailles sont ici plus importantes que le mariage en lui-même et pour la première fois un anneau de fer est échangé, ancêtre lointain de nos alliances actuelles[11]“.

 

  • Les rapts non consentis

Le mariage par rapt est une forme de mariage ancienne pratiquée dans la Grèce et la Rome antiques, et aussi dans certaines localités de certains pays africains. Cette forme de mariage par rapt peut être accompagnée de surprises, de peur et de violences. De cette forme de mariage par rapt non consenti, on a des exemples. On peut citer l’enlèvement d’Hélène[12] par les Troyens aux Grecs. Il faut noter que, parallèlement à la forme de mariage par rapt, il y a le mariage par achat. Ici, le fiancé devait avoir l’accord des parents de sa fiancée avant d’enlever la dernière :

A l’origine, chez les divers peuples aryens, un homme se procurait une femme en l’enlevant ou en l’achetant. Le mariage par rapt, qui est incontestablement la forme la plus ancienne, a, en raison même de son antiquité, peu marqué son empreinte dans l’histoire du droit grec. Ainsi dans Homère, à l’exception de l’enlèvement d’Hélène qui donne le branle à toute la grande épopée, on ne rencontre aucune allusion au rapt, considéré comme mode de formation du mariage. Dans la législation de Sparte, le mariage par enlèvement a laissé des traces notables. Le fiancé devait, en effet, aussitôt qu’il avait obtenu l’adhésion des parents dont sa fiancée dépendait, s’emparer de celle-ci par une sorte de rapt[13].  

C’est aussi le cas du rapt de Korê, jeune fille de Zeus et Déméter (L. Bodiou et M. Briand, 2015, p. 17-32)[14]. En effet, dans la Grèce antique, le futur mari, Hadès, roi des Enfers, est venu arracher la fille avec l’accord de Zeus. Mais Déméter et sa fille n’étaient pas au courant du rapt planifié. C’était donc un rapt non consenti par la mère Déméter et sa fille Korê. Dans ce cas précis, le rapt était planifié par les hommes à l’insu des femmes. C’étaient les hommes qui en tiraient des bénéfices au détriment des femmes.

Cependant, le mariage par enlèvement n’est pas exclusivement l’affaire des hommes qui sont les seuls à décider à la place des femmes majeures et des filles en âge de se marier. Dans certains cas, ce sont les hommes qui en tirent bénéfice ; dans d’autres cas, ce sont les femmes. Par exemple, dans la région de Vogan au Togo, cette pratique est ainsi décrite :

“Le processus en était le suivant. A Vogan, le mariage des filles regardait surtout la mère. Celle-ci considérait la possession d’une fille en âge de prendre homme comme une source potentielle de revenus qu’elle se disposait à rentabiliser au maximum en prenant le moins de risque possibles. Plusieurs prétendants se présentaient à la mère en manifestant leur désir d’avoir la jeune fille pour femme.

Celle-ci se gardait bien d’en décourager aucun, tout en exigeant de tous la garantie financière du sérieux de leurs intentions. Les sommes ainsi obtenues pouvaient atteindre des montants très élevés : 10-20, voire 60.000 francs CFA par candidat.

Les choses traînant et les prétendants multipliés commençant à se montrer pressants, à exiger parfois le remboursement des sommes remises sous diverses formes – à la mère –, celle-ci n’avait d’autre recours que de laisser sa fille à celui qui acceptait en contrepartie de dédommager les autres prétendants. Pour diverses raisons il était difficile de recourir à une procédure “pacifique” ; d’une part parce qu’il n’y avait pas nécessairement coïncidence entre les préférences de la jeune fille et les intérêts de la mère, d’autre part à cause de la méfiance des autres souscripteurs.

Dans une telle perspective le consentement ou plus précisément le choix de la jeune fille lorsqu’il parvient à l’emporter apparaît comme non pas un trait de la coutume en tant que telle mais comme la manifestation de sa “stratégie” propre dans un jeu dont elle connaissait nécessairement les règles. Il s’agissait pour elle de devancer l’intervention du prétendant retenu par sa mère en prévenant celui qui avait sa préférence.” (A. Othily, 1973, pp. 2-3)

Le mariage par rapt témoigne parfois des qualités de l’homme en âge de se marier. Il témoigne parfois de la bravoure et de l’intelligence de l’homme (C. Baroin, 2008, p. 124). Par exemple, quand la jeune fille a deux prétendants et que ses parents préfèrent celui qui est le plus riche ou qui a un meilleur statut social, l’autre prétendant, pour contrer cette menace, l’enlève et fuit avec elle avant de revenir plus tard payer la dot.

Toutefois, il convient de noter que le rapt est un acte codifié. En général, il ne peut pas avoir lieu sans l’accord et la complicité d’un parent ou des deux parents de la jeune fille. Ce genre de mariage survenu après un rapt, aussi bizarre qu’il puisse paraître, honore une femme et témoigne du courage de son mari. Pour que le mariage soit validé par les parents de la jeune fille, il faut que le mari paie ce qu’il doit encore aux parents ; sinon, le mariage serait invalidé par ces derniers qui ont le droit d’exiger le retour de leur fille.

Dans son texte, Plutarque ne donne pas de détails sur des violences que les ravisseurs exercent sur des filles en âge de se marier. Il parle juste de l’enlèvement des filles et précise la jeunesse, la tranche d’âge et la beauté des filles nubiles :

Les mariages se faisaient par enlèvement, et l’on n’enlevait pas des filles encore petites et qui n’étaient pas en âge de se marier ; on les prenait dans la fleur de leur beauté et nubiles. La jeune fille une fois enlevée, la marieuse, comme on disait, la prenait, lui rasait la tête jusqu’à la peau, lui mettait un vêtement d’homme et des chaussures assorties, et la faisait coucher sur une simple paillasse, sans lumière. (Plutarque, Vie de Lycurgue, chapitre XV, 4-5)[15]

Le mariage par rapt se pratique parfois à un moment bien choisi. Par exemple, le rapt est permis chez les Sérères de la Petite-Côte du Sénégal qui se marient après la circoncision qui peut avoir lieu parfois à 30 ans (O. S. Ndiaye, 1991).

La façon d’accéder à la jeune fille aimée se résume principalement en deux voies (V. Hertrich, 2007, p. 130) : la famille de la jeune fille donne son accord préalable, et alors il n’y a pas d’enlèvement avec des violences physiques et psychologiques ; la famille de la jeune fille ne donne pas son accord préalable, et alors il y a un enlèvement de la jeune fille avec le plus souvent des violences physiques et psychologiques énormes. Dans la dernière forme, le rapt se fait avec violence sans consentement de la fille enlevée par surprise pour la donner à un homme qu’elle ne connaît pas et qu’elle n’aime pas (V. Hertrich, 2007, pp. 131-132). C’est pourquoi elle se débat pour s’enfuir, mais sans succès. Ses ravisseurs la déposent dans un village voisin (V. Hertrich, 2007, p. 134). Dans de tels cas, les parents donnent leur accord sans demander à leur fille son avis. Cette dernière n’a pas voix au chapitre ; elle doit juste obéir aux ordres de ses parents. Elle est obligée de rester dans le domicile de son mari qu’elle n’aime pas. Comme on l’a dit, le rapt symbolique existe. Dans ce cas, la famille de la jeune fille peut parfois donner son accord, mais cela n’empêche pas qu’il y ait un enlèvement considéré comme un enlèvement symbolique inclus dans la première forme de rapt.

 

II- Les conséquences du mariage par rapt

Le mariage par enlèvement est une pratique culturelle très ancienne. Connu en Grèce ancienne et en Afrique noire où il se perpétue, il a beaucoup d’incidences sur la société et l’individu, en particulier sur la femme.

  • Les conséquences sur les rapports sociaux

Le mariage par rapt est l’une des formes les plus anciennes du mariage chez beaucoup de peuples. Pendant  l’Antiquité classique, il avait cours en Grèce. À  Athènes, le rapt de la fiancée était un aspect rituel nuptial admis et pratiqué par tous.  L’enlèvement de la femme reposait sur une base légale et constituait un acte mettant fin aux fiançailles et ouvrant la voie aux autres rites qui donnaient au mariage toute sa légitimité sociale et divine. En effet, après avoir sacrifié à tous les aspects culturels, la veille du mariage proprement dit, le fiancé, avec l’aide de ses amis, enlevait  la jeune fille  pour l’amener chez lui où auraient lieu d’autres sacrifices suivis de la noce du mariage. Au seuil de la porte familiale, le fiancé et son ami faisaient semblant d’arracher la jeune mariée des mains de sa mère qui feignait de la retenir. Ce geste marquant le départ de l’épouse vers sa future demeure est ainsi attesté :

“La cérémonie du dévoilement terminée, l’heure était venue où l’épousée devait quitter la maison paternelle. Ici encore, on se conformait à un cérémonial où l’on peut retrouver comme un souvenir très atténué des usages primitifs, au temps où le départ de la fiancée était un véritable enlèvement. Le mot agôgê, qui est quelquefois employé pour signifier la « conduite » de l’épousée à la maison du mari, est significatif. Comme le repas s’était prolongé tard, le départ de l’épousée avait lieu à la tombée de la nuit et la scène se passait à la clarté des torches nuptiales (dades numphikai). A la porte de la maison attendait le char qui devait emmener les époux, accompagnés d’un ami du marié qui remplissait le rôle de parochos ; on l’appelait aussi le paranumphios ou le numpheutês ; ses fonctions consistaient à conduire le couple jusqu’à la maison du mari.” (Daremberg et Saglio, 1877)

A Sparte, le rapt de la fiancée était également bien connu. Il était la principale forme de mariage lacédémonien telle que l’a révélée Plutarque (Lycurgue, 15). Il s’agit ici d’un rapt feint, comme à Athènes : « Le jeune époux la prend par un rapt simulé… » (C. Meillier, 1984, p. 383).

Vu sous cet aspect, l’enlèvement de la fiancée n’est qu’un acte symbolique bénéficiant de la bénédiction des humains et des dieux.  Il ne peut être un facteur de tensions sociales. Au contraire, il raffermit les liens entre les familles des mariés. Celles-ci, en consentant à l’union de leurs enfants, vont apprendre à se connaître et à s’accepter. Peut-être même que c’est grâce aux amoureux que les parents se sont rencontrés et ont échangé pour la première fois. Cette union ne se limitait pas aux parents biologiques de l’époux et de l’épouse. Elle s’étendait aux deux familles au sens élargi du terme et même aux alliés de ces dernières. Unis par les liens du mariage, elles ne pouvaient désormais s’ignorer. Et même si auparavant elles avaient connu de petits dissentiments, elles les apaisaient. Elles s’engageaient à se concerter lorsqu’un problème survenait et à mutualiser leurs efforts pour surmonter les obstacles.

Le mariage par enlèvement, bien connu et pratiqué en Grèce ancienne, est aussi très présent chez plusieurs ethnies en Afrique noire. Celles-ci le perpétuent depuis des générations. Au Sénégal, il subsiste chez l’ethnie sereer sin :

“Chez les Sérères, le mariage est accompagné d’une coutume encore plus singulière. Le jeune homme, qui trouve une fille à son gré, fait sa demande à la famille ; si elle est accordée, le soir il rassemble ses amis pour aller enlever sa prétendue. Celle-ci se tient renfermée dans sa case, environnée de ses compagnes. Là elles soutiennent un siège en règle, et ce n’est qu’après une forte résistance et des cris de convention que la place est rendue aux assaillants.” (R. C. Geoffroy de Villeneuve, 1814, p.112.)

Le rapt a, dans ce cas précis, une portée symbolique. Il vient parachever le processus normal d’une union qui a l’accord des familles intéressées. Il abrégeait les fiançailles et précipitait le mariage proprement dit. Cette forme de mariage constitue un legs qu’éternise l’ethnie peulh sous le nom ndiftunngu[16] (A. M. Sow, 1991-1992, p. 13). Il s’agit d’un rapt similaire à celui athénien durant la période classique. Le soir, après avoir satisfait aux différentes demandes des parents de la mariée, les compagnons du mari volaient celle-ci pour l’acheminer à la demeure nuptiale où se poursuivait le reste de la cérémonie de mariage.

Chez bien d’autres ethnies africaines, les hommes continuent à se marier par rapt. Ce type de mariage existe en Guinée et au Cameroun sous des appellations différentes :

“En Guinée, au Kissi sous le nom de “no somboro”, chez les Malinkés, les Bagas et les Foulas ; dans le Sud Cameroun, aussi bien chez les Doualas et les Batanga que chez les Ewondos ; les Boulous (mariage abom). Le public y voit généralement une modalité moins régulière mais admissible du mariage.” (M. J. Binet, 1958, p. 9).

La fin de cet extrait prouve que le mariage par enlèvement n’est qu’une accélération du processus normal de l’union” conjugale. Il n’entrave pas les lois humaines et divines du mariage et contribue, à l’image de la forme régulière, à unir davantage la société. En effet, l’enlèvement de la mariée ne génère aucune colère, aucune violence susceptible de créer une tension sociale mettant aux prises les familles impliquées et leurs alliés. Le rapt approuvé est suivi d’un versement d’une dot plus considérable que celle du premier mariage sous forme régulière et de nouvelles noces où le mariage est cette fois réellement consommé réunissent tout le village entier. Ses festivités mettent en communion les habitants durant une ou deux journées.

Qui plus est, il arrive que le rapt ait lieu sans que la jeune fille et ses parents soient informés et sans même une demande préalable de la main de celle-ci. Un garçon, amoureux d’une fille, peut l’enlever avec l’aide de ses amis. Dans une pareille circonstance, la famille du garçon envoie une délégation à celle de la fille pour s’excuser, négocier l’acceptation du mariage et la dot. Ces pourparlers peuvent durer, surtout lorsque la fille avait déjà un prétendant, car ils impliquent, en dehors des parents proches, les sages des deux communautés. La plupart du temps, un accord est trouvé et le mariage célébré dans la joie. Ce rapt sans consentement premier des parents de la mariée et de cette dernière, parfois, est appelé caayngal chez les peuls. Il rappelle à nos bons souvenirs le rapt des Sabines par Romulus et ses compagnons. L’enlèvement de ces dernières a certes entraîné un conflit meurtrier entre les Romains et les Sabins, qui avaient déjà rejeté les demandes romaines de mariage, mais il a surtout amené les belligérants à oublier leur différend et à fusionner leur royaume.

En somme, le mariage par enlèvement est une coutume très ancienne qui subsiste encore. Il peut être vu comme une forme irrégulière du mariage, mais il n’enfreint pas les établis sociaux et divins des communautés qui le pratiquent. Il a la bénédiction des hommes, des dieux et contribue amplement au rapprochement des humains grâce aux liens de sang qu’il favorise. Les familles et les ethnies, qu’il lie, se solidarisent et s’entraident dans les situations difficiles.

Cependant, il est fréquent que l’enlèvement de la mariée soit la source d’un conflit familial qui aboutit à un affrontement ou à une inimitié. Ceci a lieu lorsque le rapt n’est pas consenti par toutes les personnes intéressées. L’histoire de l’enlèvement de Korê dans la mythologie grecque en est une preuve très édifiante. En effet, Korê, fille de Zeus et de Déméter, a été ravie pour épouse par le redoutable dieu des enfers Hadès. Celui-ci s’était entendu uniquement avec Zeus pour enlever Korê. Son acte ne resta pas sans conséquence fâcheuse dans le monde des dieux. Déméter, lorsqu’elle apprit la nouvelle, ressentit un dégoût pour son époux et une haine viscérale contre Hadès. Profondément blessée et bouleversée, la mère entreprit, contre le ravisseur, des représailles dont la suite n’épargna ni les dieux ni les hommes. Déesse de la fertilité et de la fécondité, elle refusa d’exercer ses pouvoirs semant ainsi le désarroi partout :

“Enfin, lasse de tant de travaux et de courses errantes, fatiguée de poursuivre en vain un perfide ravisseur, la mère des dieux traverse les sommets chargés de neige, séjour des nymphes de l’Ida ; dans sa douleur, elle se jette sur ces rocs sauvages, blanchis par les neiges; elle cesse de féconder par la culture les champs dépouillés de leur verdure, et laisse périr la race humaine : elle ne fait plus germer pour les troupeaux languissants le tendre feuillage des arbrisseaux; les cités sont la proie de la mort; plus de sacrifices en l’honneur des dieux, plus d’offrandes consumées sur les autels : la déesse défend aux fraîches fontaines de répandre leurs eaux limpides[17].”

L’enlèvement pour mariage venait ainsi de montrer ses effets funestes aussi bien dans les relations familiales que sociales.

Les ethnies africaines, pratiquant le mariage par enlèvement, ne sont pas étrangères à ces désagréments. La nouvelle d’un rapt non consenti suscite toujours une colère de toute ou d’une partie de la famille. Celle-ci voit dans cet acte un manque de considération, voire un affront qu’il faut laver, surtout quand la jeune fille est déjà fiancée ou promise à un autre. Dans tous les cas, les parents de la fille envoient immédiatement une délégation chargée de la ramener par tous les moyens. Les envoyés s’arment pour être prêts à faire face à toute situation. À leur arrivée au domicile du ravisseur, la plupart du temps, le dialogue de sourds entre les deux parties finit par des empoignades et des échanges de coups occasionnant parfois des blessés. Seule une intervention des sages ramène le calme et libère la fille cachée.

Même après la récupération de celle-ci, la tension demeure vive entre les deux familles qui vont désormais se détester. La moindre occasion est toujours guettée par l’une ou l’autre partie pour se venger. Il arrive que les alliés des parents concernés prennent part au conflit, ce qui sème un climat de méfiance et d’instabilité dans le village ou entre les communautés villageoises. Cet extrait est très révélateur de l’impact négatif que le rapt a souvent sur la paix sociale :

« Les traditions de fondations de villages que nous avons recueillies dans de nombreuses communautés Ouatchi  notamment chez les Ahepe, les Tchekpo, les Afagnan, nous ont convaincus qu’à l’origine, au moment de l’installation des premières communautés dans les Sud-Est du Togo, les rapts de femmes étaient réels. De nombreux informateurs ont insisté sur la nécessité où se trouvaient des parents des femmes qui devaient se rendre sur les marchés, de les escorter en armes. Les hommes isolés n’étant pas eux-mêmes à l’abri des razzias. » (A. Othily, 1973, p. 4)

La médiation des sages permet d’apaiser les désaccords qui restent parfois latents. Mais, parfois, l’opposition est tellement profonde que son règlement ne peut s’opérer dans le cadre ethnique ou villageois. Les actes perpétrés par les ravisseurs humilient la fille et sa famille. Dans l’espoir de contraindre celle-ci à accepter le mariage, la fille est forcée à se donner à son ravisseur. Ses proches venus la récupérer sont injuriés, malmenés par ses détenteurs qui refusent de la rendre. De tels faits poussent, de nos jours, la famille à saisir la justice qui, en vertu des dispositions pénales contre les mariages forcés, n’hésite pas à sévir contre les auteurs du rapt.

Le mariage par enlèvement apparaît tel un couteau à double tranchant. L’une des lames se mue en une aiguille qui tisse les relations familiales et sociales, mais l’autre est d’une finesse qui occasionne des blessures profondes et ouvertes au sein des familles et communautés. Toutefois, ces dernières ne sont pas les seules victimes. La jeune fille ravie est beaucoup plus affectée.

  • Les conséquences chez la jeune fille

Le mariage par enlèvement est une coutume bien ancestrale que perpétuent certaines ethnies. Il a ses avantages et ses inconvénients dans la vie sociale. Mais nous estimons que c’est la jeune fille ravie qui souffre plus de cette pratique. Pour s’en convaincre, analysons minutieusement cette image du rapt de Korê par Hadès.

Enlèvement de Perséphone par Hadès, fresque de la tombe de Vergina, Grèce (340 avant J.-C.) Wikicommons

L’enlèvement de la mariée ne s’accomplit jamais sans violence lorsque celle-ci n’est pas consentante. Sur cette peinture tombale, la force déployée par Hadès pour s’emparer de sa victime est bien perceptible. Korê s’est bien opposée de toute son énergie à l’entreprise du dieu des Enfers. Il a fallu une rude confrontation physique pour que ce dernier la jette sur son char. Et même embarquée, elle continue à subir la domination physique de son bourreau. Hadès exerce sur elle tout son poids, toute sa vigueur pour qu’elle ne lui échappe pas. Son corps se débat et la course effrénée de l’attelage la soumet à la torture et l’expose à une chute qui pourrait lui être fatale.

Ce moment pathétique du rapt de Korê, où l’homme écrase la femme sous le poids de sa force, est un moment très douloureux. Les ravisseurs, tel un fauve qui se jette sur sa proie, capturent, saisissent la jeune fille et la projettent sur leur charrette. Les cris, les pleurs et les tentatives énergiques de celle-ci pour se libérer ne suscitent aucune pitié, aucune douceur. Elle est, au contraire, immobilisée de force, et on n’hésite pas à s’asseoir sur elle pour la maintenir. Certains la ligotent ou la frappent pour la soumettre. Cette violence physique provoque un trauma dont la fille se remet difficilement. Il peut même arriver qu’elle soit victime d’une foulure ou d’une fracture lors de son rapt.

Le mariage par rapt n’est pas seulement générateur d’une violence physique chez la jeune fille. Celle-ci est moins grave et on en guérit plus vite. Il est surtout à l’origine d’un profond traumatisme moral. Le rapt a toujours un effet de surprise pour la fille qui ne l’a pas consenti. Il se produit généralement le jour et à n’importe quel moment et lieu quand cette dernière est seule ou en compagnie d’une ou plusieurs personnes incapables de la défendre. Hadès a enlevé Korê en plein jour pendant qu’elle cueillait des fleurs en compagnie de ses amies[18]. Prises de court par la rapidité et la brutalité du dieu des Enfers, ses compagnes et elle paniquent. La captive est, cependant, plus atteinte moralement. Terrifiée, elle jette des cris de détresse tel un gibier acculé par des chasseurs. Cet instant précis de l’enlèvement est capable de provoquer l’évanouissement de la femme.

Toutefois, ceci est le moindre mal causé par le rapt. La jeune fille ravie perd toute son intimité. Elle est dénudée, car prise sans ménagement. Pire, elle est violée par son ou ses ravisseurs qui cherchent à obliger, par cette ignominie, ses parents et elle-même à accepter le mariage. Hadès a fait subir à Korê ce sort (L. Bodiou & M. Briand, 2015, p. 2 3) qui reste celui de quelques jeunes filles africaines dans certaines localités :

« L’enlèvement peut également avoir pour but inavoué de faire baisser le prix de la dot. En effet, la jeune fille étant ensuite victime dans la majorité des cas d’un viol, parfois collectif, il devient alors compliqué pour les parents de s’opposer à l’union, une jeune fille victime d’un viol étant plus difficile à marier, ou bien de réclamer une dot trop élevée. » (Les mariages forcés en Éthiopie, DIDR-OFPRA, 2016, p. 5)

La jeune fille violée est victime d’une souillure et d’un traumatisme psychologique dont elle peut ne jamais guérir. Elle sera toujours terrifiée par l’idée d’avoir une relation sexuelle avec un homme. Sur le plan social, elle sera couverte de honte ainsi que toute sa famille. Elle ne pourra jamais se prévaloir d’un mariage digne et inoubliable et elle réintègrera difficilement sa nouvelle communauté. Dévalorisée, souillée et couverte de honte, elle perd toute sa dignité humaine et devra vivre en cachette pendant un certain temps pour éviter le regard des autres :

« Selon nos informateurs, la jeune fille enlevée contre son gré et qui avait dû, la nuit suivant son rapt, se soumettre aux rapports sexuels de son ravisseur n’osait plus se montrer en public. Elle demeurait enfermée pendant huit jours et c’était seulement alors que ses amies venaient la chercher pour lui faire reprendre contact avec la société en l’accompagnant au marigot et au marché. » (A. Othily, 1973, p. 5)

Bref, le mariage par enlèvement est un legs ancestral connu par plusieurs peuples ou ethnies dont certains le pérennisent. Cependant, ses conséquences physiques et morales chez la femme sont graves et inestimables.

 

Conclusion

Force est de remarquer qu’il existe beaucoup de similitudes dans certaines pratiques rituelles de mariage par différentes formes de rapt en Grèce et en Rome antiques et aussi chez certaines ethnies africaines. On a noté que d’excellentes études sont consacrées au mariage chez ces peuples. Ces études portent, entre autres, sur les coutumes, traditions et pratiques rituelles du mariage, les formes de mariage.

L’objectif de cet article n’est pas de revenir sur ces thèmes excellemment étudiés dans de nombreux travaux scientifiques, mais plutôt d’étudier les similarités dans certaines pratiques rituelles de mariage par différentes formes de rapt, dont le mariage par rapt accompagné de surprise, de violences, soit le mariage non consenti ; le mariage sans surprise ni violences, soit le mariage consenti ou le mariage symbolique.

Comme on l’a vu, dans la Grèce antique, il y a des rapts de femmes dans la mythologie, notamment dans le mythe du rapt de Korê, une jeune fille de Zeus et Déméter, arrachée avec violence à sa mère Déméter par le roi des Enfers qui sera son futur mari avec l’accord de Zeus, père de la jeune fille ; dans le mythe très connu relatant la guerre légendaire de la Grèce contre Troie, où la femme grecque, Hélène, est enlevée aux Grecs par les Troyens.

Il y a des rapts réels de femmes dans l’histoire. Pour cela, on peut remonter au rapt des femmes à l’époque archaïque. Pendant cette époque qui avait vu la fondation de la Grèce, les Grecs étaient contraints par l’étroitesse de leurs terres. Pour remédier à leur manque de terres, ils s’étaient lancés dans la colonisation. Mais il faut savoir que les colons sont le plus souvent des hommes qui voyagent sans leurs femmes. Ils cherchent des épouses ou compagnes dans la population indigène qui se méfie d’eux. Pour parvenir à leurs fins, ils sont obligés de recourir au mode traditionnel du mariage par rapt. Un tel mariage est décrit par Hérodote (Histoires, livre I, 146), où les colons athéniens, qui ont fondé Milet en Carie ont attaqué les autochtones, se sont emparés des femmes et ont tué les hommes.

En Afrique noire, notamment dans certaines localités du Sénégal, chez les Peuhls et les Sérères, il y a des points de convergence entre ces ethnies et les Spartiates dans leurs pratiques rituelles du mariage, notamment dans les différentes formes de rapt auxquelles ces peuples se livrent quand arrive le temps de trouver des jeunes filles pour faire d’elles soit des épouses, soit des compagnes. Parlant de temps, on veut ici préciser que la limite est ténue entre le temps pendant lequel les jeunes filles s’adonnent aux jeux et le temps où elles peuvent être mariées, et que ce dernier temps est celui où les hommes peuvent s’adonner au rapt de jeunes filles.

On a vu que les rapts se font le plus souvent pendant les célébrations des fêtes ou des rites en l’honneur d’un ou des dieux (ou d’une ou des déesses), ou pendant les cueillettes des fleurs dans les prairies. Les lieux choisis pour cacher les jeunes filles enlevées sont le plus souvent dans un autre pays, dans un village lointain et sous terre. Et les moyens de transports utilisés sont le plus souvent des chars (chariots) tirés par des mulets ou des vaches en Grèce ; des chevaux attelés à des charrettes, ou bien la marche (cortèges) en Afrique noire. Le mode opératoire le plus courant est la poursuite et l’enlèvement de la fille par son mari accompagné le plus souvent par ses amis. Les conséquences des mariages par rapt sont nombreuses. Mais peut-on considérer de tels actes comme des pratiques rituelles de mariage ou des violences et des viols purement et simplement déguisés exercés sur le corps des femmes ? Pour répondre à cette question, il serait intéressant d’étudier les coutumes spartiates du mariage et celles des Peuhls et des Sérères du Sénégal qui offrent des particularités, dont on peut relever de nombreuses analogies. Pour bien comprendre ces coutumes et faire des différences entre elles et les violences et viols, il serait aussi intéressant d’étudier comparativement les points communs entre les coutumes de ces peuples.

Benjamin Diouf

Université Cheikh Anta Diop Dakar

Mayoro Dia

Université Cheikh Anta Diop Dakar

 

 

Références bibliographiques

Auteurs anciens :

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http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/intro.htm#Herodote [en ligne] consulté le 16 août 2020.

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  • Plutarque, Œuvres Morales de Plutarque. Traduction du grec par Ricard, tome I, Paris, 1844.

http://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/actionscourageuses.htm [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

Ouvrages et articles :

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  • Othily, « A propos du mariage par enlèvement au Togo, questions de méthode », O.R.S.T.O.M Centre de Lomé, Sciences de l’Homme, Sociologie, 1973.
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  • Patricia Denis, « Les services religieux féminins en Grèce de l’époque classique à l’époque impériale ». Thèse de doctorat sous la direction de Marie-Thérèse Le Dinahet, Lyon 2, France, 2009.
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  • den Boer, Laconian Studies. Amsterdam, North-Holland Publishing Cy, 1954.

Webographie :

NOTES

[1]. Sur les différentes formes de mariages en Afrique noire, voir Marcoux, Richard, and Philippe Antoine, editors. Le Mariage En Afrique: Pluralité Des Formes Et Des Modèles Matrimoniaux. vol. 1, Presses De L’Université Du Québec, 2014. https://extranet.puq.ca/media/produits/documents/2806_9782760541412.pdf [en ligne] consulté le 13 août 2020. Sur les différentes formes de mariage chez les Pulaar, voir Alioune Mamadou Sow, « Les alliances matrimoniales dans la tradition Pulaar ». Mémoire de de D.E.A. d’anthropologie présenté et soutenu par Alioune Mamadou Sow, et dirigé par le professeur Abdoulaye Bara Diop à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Département de Philosophie, année universitaire 1991-1992.

[2] . Le mariage par rapt en Grèce antique est souligné d’abord par Hérodote, Histoires, livre VI, 65 avant que Plutarque ne revienne largement sur le sujet dans Lycurgue, 15. Son existence chez plusieurs ethnies d’Afrique noire est mentionnée par plusieurs travaux dont celui de M. J. Binet, « La condition matrimoniale dans les pays africains. Mariage, polygamie, dot et fragilité du mariage » Paris (20ème), J. DUPONT Imprimeur 80 rue des Haies, 1958, ou Marguerite Dupire, « Organisation sociale des Peul. » in L’Homme, 1975, tome 15 n°3-4. Du mariage et de l’inceste.

www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1975_num_15_3_367588

[3]. Ces formes de rapt existent parallèlement aux autres formes de rapt qui consistent à enlever des filles appartenant à des gens riches ou puissants pour les rendre moyennant de fortes rançons. Par exemple, dans Pausanias, Description de la Grèce, livre IV, 16, 9-10, Aristomène a pris, à Caryes, les filles qui dansaient en chœurs en l’honneur de Diane, choisit celles d’entre elles appartenant à des gens riches ou puissants, les emmena dans un bourg de Messénie et les a rendues moyennant de fortes rançons.

[4] Le mariage par achat a remplacé le mariage par enlèvement. Si l’on suit le témoignage d’Aristote, le mariage par achat était pratiqué par les anciens Grecs. Voir L. Beauchet, Max. Collignon et Ch. Lecrivain, « Matrimonium. Γάμος ». In : Ch. Daremberg – E. Saglio, 1877, plus précisément l’article de L. Beauchet.

https://mediterranees.net/civilisation/amour/matrimonium.html [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

[5] Dans le droit attique, on ne se préoccupe pas du consentement de la femme qui joue, d’ailleurs, un rôle passif dans les conditions de validité de son mariage ; mais on se préoccupe du consentement des personnes qui ont le droit de puissance sur la femme, notamment le kyrios (qui exerce la tutelle) de la femme. Voir L. Beauchet, Max. Collignon et Ch. Lecrivain, « Matrimonium. Γάμος ». In : Ch. Daremberg – E. Saglio, 1877, plus précisément l’article de L. Beauchet.

https://mediterranees.net/civilisation/amour/matrimonium.html [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

Dans cette même optime, on voit ce rôle passif des jeunes filles dans certaines formes de mariage chez les Pulaar que rapporte Alioune Mamadou Sow, « Les alliances matrimoniales dans la tradition Pulaar ». Mémoire de de D.E.A. d’anthropologie présenté et soutenu par Alioune Mamadou Sow, et dirigé par le professeur Abdoulaye Bara Diop à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Département de Philosophie, année universitaire 1991-1992, p. 12.

[6]. Dans les Histoires, livre VI, 138, Hérodote rapporte aussi le rapt des femmes athéniennes par des Pélasges installés à Lemnos pour se venger des Athéniens. Les Pélasges enlevèrent un grand nombre de femmes athéniennes qui célébraient la fête de Diane dans le bourg de Brauron et les menèrent à Lemnos pour les prendre pour leurs concubines. http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/intro.htm [en ligne] consulté le 16 août 2020. Voir aussi Plutarque, Œuvres Morales, 247a-b.

[7]. Mette Bovin, « ‘‘Mariages de la maison’’ et ‘’mariages de la brousse’’ dans les sociétés peule, WoDaaBe et Kanuri autour du lac Tchad », Université de Copenhague (Danemark) https://horizon.documentation.ird.fr/exl-doc/pleins_textes/pleins_textes_6/colloques2/34257.pdf [en ligne] consulté le 15 août 2020, p. 279.

[8] . Philippe Antoine, « Comportements matrimoniaux au Sénégal à l’interface des traditions, de l’Islam, de la colonisation et de la loi (du XVIIIe au XXe siècle) Philippe ANTOINE (IRO, Dial, Equipe Jéremi, Dakar) », 7èmes journées scientifiques du Réseau Démographie de l’AUF, Mémoires et Démographie : Regards croisés au Sud et au Nord, Québec 19-22 juin 2007, p. 4.

[9]. L. Beauchet, Max. Collignon et Ch. Lecrivain, « Matrimonium. Γάμος ». In : Ch. Daremberg – E. Saglio, 1877, plus précisément les articles de Max. Collignon et de Ch. Lecrivain ; Alioune Mamadou Sow, « Les alliances matrimoniales dans la tradition Pulaar ». Mémoire de de D.E.A. d’anthropologie présenté et soutenu par Alioune Mamadou Sow, et dirigé par le professeur Abdoulaye Bara Diop à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Département de Philosophie, année universitaire 1991-1992, p. 13-14.

https://mediterranees.net/civilisation/amour/matrimonium.html [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

[10]. http://www.histoire-en-questions.fr/antiquite/grece-mariage-divorce.html [en ligne] consulté le 09 août 2020.

[11]. https://www.mariages.net/articles/origines-et-histoire-du-mariage–c5102[en ligne] consulté le 09 août 2020.

[12]. Dans la mythologie grecque, on peut aussi citer l’enlèvement d’Hélène par Thésée. Il y a le rapt des divinités jumelles Leucippides, prénommées Hilaera et Phoebe et filles d’un Messénien Leucippos, qui étaient fiancées à leurs cousins, les Apharétides, Idas et Lyncée. Voir Patricia Denis, « Les services religieux féminins en Grèce de l’époque classique à l’époque impériale », thèse de doctorat sous la direction de de Marie-Thérèse Le Dinahet, Lyon 2, France, 2009, p. 124.

[13]. L. Beauchet, Max. Collignon et Ch. Lecrivain, « Matrimonium. Γάμος ». In : Ch. Daremberg – E. Saglio, 1877, plus précisément l’article de L. Beauchet.

https://mediterranees.net/civilisation/amour/matrimonium.html [en ligne] consulté le 05 janvier 2021.

[14]. Voir aussi Hymnes homériques – 33 – À Déméter. Traduction de Leconte de Lisle (1868).

https://mediterranees.net/mythes/hymnes/hymne33.html [en ligne° consulté le 07 janvier 2021.

[15]. Il s’agit d’un rapt symbolique. Voir Aristote, Politique, II, 8, 1268 b ; Meillier Claude, « Une coutume hiérogamique à Sparte? » In : Revue des Études Grecques, tome 97, fascicule 462-464, Juillet-décembre 1984, p. 383; doi : https://doi.org/10.3406/reg.1984.1397 [en ligne] consulté le 11 août 2020 ; Edward Westermarck, Histoire du mariage, traduction française de Van Gennep, Paris 1935, III, pp. 275 sqq. ; W. den Boer, Laconian Studies. Amsterdam, North-Holland Publishing Cy, 1954, p. 215.

[16] Ndiftunngu est un nom peul et vient du verbe diftaa qui signifie voler, enlever. Ce verbe, comme celui français ravir, dénote la violence qui accompagne l’enlèvement même si elle est moins perceptible quand il est consenti.

[17].  Euripide, Hélène, vers 1319-1337. Traduction  tirée de http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/euripide_helene/lecture/27.htm [en ligne] consulté le 14 décembre 2020.

[18].  Sur la description des lieux (le plus souvent dans des sanctuaires et des prairies), les activités (le plus souvent des cérémonies, des célébrations de fêtes et des rites religieux avec des chants en chœur et des danses, ou des cueillettes de fleurs) auxquelles s’adonnent les femmes surprises par des hommes bien préparés en ayant des moyens de transports (le plus souvent des chars -ou charrettes- attachés à des mulets ou chevaux) des moments, des rencontres et des enlèvements des jeunes filles qui sont accompagnées par leurs amies et qui se livrent à des activités pendant lesquelles elles sont surprises par des garçons, voir Louise Bruit-zaidman, « Le temps des jeunes filles dans la cité grecque : Nausicaa, Phrasikleia, Timareta et les autres », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 4 | 1996, pp. 6-7. Ce document mis en ligne le 01 janvier 2005, consulté le 19 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/clio/431 ; DOI : 10.4000/clio.431.

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Structure et fonction

Le point de départ est constitué de textes de difficulté variable, dont les différents mots, cliqués à l’écran, ouvrent une fenêtre. Dans cette fenêtre – et c’est l’outil central de la méthode – apparaît une constellation de mots en deux colonnes. À gauche figurent le mot du texte, d’autres mots apparentés dans la même langue, et des mots apparentés dans les autres langues. A droite se trouvent les traductions. Les parentés étymologiques avec le mot cliqué dans le texte (colonne de gauche : tous les mots, colonne de droite : quelques mots) sont mises en évidence par la couleur bleue.

Les mots-outils (articles, pronoms, etc.) ne renvoient pas à des tableaux spécifiques, car ils sont généralement familiers aux débutants. Un filtre est prévu à droite dans la barre d’en-tête. En cliquant sur les différents drapeaux, les exemples de mots de cette langue sont éliminés, ce qui permet de composer de façon adaptée à chacun le menu des langues étrangères.

Dans les tableaux les mots grecs sont en dialecte attique (voir ὤρα → ὥρα). Les voyelles longues en latin et en grec ancien qui ne sont pas reconnaissables dans l’écriture comme c’est le cas pour η, ω ou celles qui ont un accent circonflexe sont mises en évidence par des caractères gras (ὥρα, ας ; ὡραῖος, α, ον, etc.). On trouve des informations culturelles et historiques plus détaillées (par exemple les Heures) en suivant les liens vers Wikipedia.

Les mots composés sont représentés par des subdivisions (ἑκατόν + ὁ/ἡ βοῦς) :

Les mots qui peuvent être facilement confondus avec le mot du texte sont indiqués en rouge (ὄρος vs. ὅρος), à distance, au bas du tableau.

Plus de 160 textes d’environ 70 auteurs au total ont ainsi été pris en compte. On a veillé au choix, pour chaque langue, de textes faciles, moyennement difficiles et très difficiles. En grec ancien, on trouve des citations (χρήσεις), des distiques simples et des poèmes courts, mais aussi des textes difficiles de Longos et de Pindare. Les exemples de prose sont placés à gauche dans la table des matières (Texts), les vers à droite. Seuls les débuts des textes volumineux (par ex. de Longos, Homère, Pindare) ont été repris. Ces choix seront progressivement élargis, car la collection est encore en cours d’élaboration. D’autres textes, d’autres auteurs également, sont en préparation.

Méthodologie

Le système d’apprentissage présenté prend en compte les résultats des recherches récentes sur le fonctionnement cérébral et la didactique. On sait depuis longtemps que l’apprentissage par cœur de listes de vocabulaire est particulièrement inefficace pour l’acquisition des langues étrangères. L’apprentissage, et en particulier l’apprentissage des langues, s’effectue par le biais d’une mise en réseau, dont la contextualisation et l’émotion sont les principaux moteurs. Les nouveaux mots doivent donc être présentés dans un environnement significatif, comme une conversation ou un texte littéraire. La charge émotionnelle, qui peut être causée par la curiosité ou par l’intérêt, mais aussi par des qualités esthétiques, est indispensable à la formation de nouvelles connexions. Etymoliterat.com se base sur des textes littéraires et remplit ainsi ces conditions, tout en favorisant un apprentissage nettement plus rapide. Mais en se concentrant sur la dimension étymologique des mots au-delà des frontières linguistiques, on crée en plus, comme dans une carte mentale (mind map), des points de cristallisation pour la mise en réseau et donc la mémorisation de nouveaux mots. Plus on lit de textes de manière concentrée, éventuellement même en les apprenant par cœur, plus les possibilités de connexion sont nombreuses. Par la suite, la compétence linguistique passive acquise deviendra une compétence linguistique active. En outre l’apprentissage d’une autre langue d’une même famille linguistique (ici les langues indo-européennes) se trouve ainsi facilité et accéléré. Lors de l’acquisition de compétences linguistiques dans plusieurs langues (plurilinguisme), les similitudes entre les mots de langues apparentées ont toujours été prises en compte. Ici, elles sont désormais systématisées. Il en résulte un effort moindre et une mémorisation mieux assurée en vue de la constitution d’un vocabulaire solide.

Toutefois, etymoliterat.com n’est pas un nouveau concept de méthode, mais une application novatrice de concepts existants, qui peut être mise en œuvre pour un apprentissage en groupe aussi bien qu’en autodidacte. Elle est compatible avec tous les développements récents de la didactique des langues étrangères, par exemple avec les principes didactiques de la pédagogie active ou de l’activité autonome.

Sous le titre “Method” sont formulées des propositions pour une approche judicieuse. En voici la présentation en français :

“Etymoliterat offre une façon unique d’apprendre les langues en établissant activement de multiples connexions étymologiques, facilitant ainsi la mémorisation du vocabulaire. Suivez les trois étapes que voici et profitez avec nous des avantages de l’apprentissage étymologique.”

 

Étapes de l’apprentissage et avantages

Première étape. Choisissez un texte qui vous intéresse. Cliquez sur les mots qui ne vous sont pas familiers ou dont vous n’êtes pas sûr. Essayez d’en garder en mémoire la signification, affichée dans la première ligne du schéma.

Deuxième étape. Essayez de mettre en mémoire d’autres mots apparentés dans la langue du texte. Ces mots sont toujours listés directement sous le mot principal dans le schéma.

Troisième étape. Essayez de vous souvenir d’autres mots apparentés dans d’autres langues. Considérez ces mots comme un nuage étymologique entourant le mot principal.

Premier avantage : vous remarquerez que toute connexion dans un nuage étymologique fonctionne dans plusieurs sens ; chaque fois que vous tomberez sur un des mots d’un nuage étymologique, vous aurez instantanément accès à des mots connexes dans la même langue et même dans d’autres langues.

Deuxième avantage : votre vocabulaire s’enrichira plus rapidement, puisque vous apprenez plusieurs langues en même temps ; les connexions conscientes entre les langues amélioreront la distinction entre les langues pendant que vous vous exprimez.

Troisième avantage : avec le temps, votre intuition des connexions étymologiques augmentera, à un tel point que vous pourrez même comprendre des mots dont vous n’avez jamais entendu parler auparavant.

Stephan Schmitt

Hochschule für Musik und Theater München

(École supérieure de musique et de théâtre de Munich)

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Paul Challobos a lu pour vous Yorgos Thémélis, “Ars poetica” & “Poèmes bibliques”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article sept.

 “Je suis le Débiteur, non acquitté, entièrement hypothéqué”

Yorgos Thémélis, Ars poetica & Poèmes bibliques, présentés et traduits par Bernard Grasset, éd. Ressouvenances, Cœuvres-et-Valsery, 2021, 188 p., 21,99 euros, ISBN 978-5-84505-278-9

Gloire au poète, gloire au traducteur, même si selon l’adage italien tout traduttore est traditore, et plus encore quand il s’agit de traduire de la poésie, chose impossible. Mais impossible n’est pas français, et Bernard Grasset, poète et traducteur plein de finesse et d’humilité, s’est lancé dans cette entreprise de traduction de Yorgos Thémélis (1900-1976) poète grec de Thessalonique, reconnu en 1962 par le prix national grec de la poésie.

 

Après une présentation de l’auteur et de sa poétique (p. 7-24), le premier recueil Ars poetica, paru en grec en 1974, est donné en version bilingue (grec-français) (p. 25-63) suivi du second Poèmes bibliques (Τὰ βιβλικά), qui date de 1975 (p. 64-165). Le tout se finit par une brève bio-bibliographie de Thémélis et des notes du traducteur (p. 166-184).

 

Ces deux recueils de la vieillesse de Thémélis sont, nous dit Grasset, « comme [son] testament poétique. » On n’en attend pas moins des douze poèmes de cet Ars poetica qui ne nous surprend guère dans sa facture. Thémélis y exprime l’essence de sa quête en des propositions auxquelles, je crois, tout poète pourrait souscrire. « Le poème se plaît dans les ténèbres » (p. 33) mais « Proche du Feu est le Poème » (p. 35). On retrouve l’image romantique du poète malheureux, maudit, exclu… non sans quelque référence au Christ souffrant ou bien à l’Erôs du Banquet de Platon, fils de Misère et d’Abondance :

 

« Dans sa faim, il a faim d’une faim dont nous n’avons pas eu faim. Dans sa soif, il a soif d’une soif dont nous n’avons pas soif.

Dans son amour il aime d’un amour dont nous n’avons pas aimé.

Tout pauvre – Tout riche

Dépouillé et plein de notre manque

Le Poète » (p. 39)

 

D’autant plus grande fut notre surprise après ce préambule d’être confronté à une tout autre poésie avec les Poèmes bibliques. Nuées d’anges, d’hirondelles, de morts qui ne sont pas morts ou d’âmes qui ne sont pas nées. On est dans une apocalypse baroque orthodoxe qui commence par deux poèmes sur la Chute (Confusion et Sodome et Gomorrhe) pour finir par un poème nommé Remémoration de toutes choses qui envisage une sorte de résurrection pêle-mêle d’une boîte de fer-blanc, d’une chaise, d’une cruche, d’un arbre ou d’un chiffon… On est entre saint Jean dans son Apocalypse et Ponge ou Perec.

 

« Une Cruche d’argile mise au rebut

Sécheresse, fissure et sifflement du vent

Sur ses lèvres rongées nos lèvres,

Traces sculptées, ont encore soif, boivent

(Quelle intarissable cruche nous rassasiera ?) » (p. 151)

 

On saluera toute la finesse du poète qui, comme Van Gogh transfigurait dans un tableau les éléments de sa chambre, métamorphose les objets en souvenirs éternels avant ou après la fin des temps (comme on voudra). Quelle tendresse dans cette cruche que les lèvres ont reciselées, dans l’attente, comme le Christ et la Samaritaine au puits de Jacob, d’un seau d’eau fraîche ou de vie éternelle… !

 

Le lecteur reste néanmoins abasourdi dans ce déluge apocalyptique et énigmatique d’aveugles qui mènent d’autres aveugles, de chasseurs qui ne trouvent pas de gibier, de mauvais oiseaux qu’on chasse, d’assassins et de massacres interminables… Y a-t-il un écho à la répression du temps de la dictature des colonels ?

 

Un vers jaillit, merveilleux, dans cet océan : « Les morts ont rendu l’âme » (p. 95). Saluons ici le génie du traducteur qui n’a pas traduit platement : Οἱ πεθάμενοι ἔχουν πεθάναι, en : « Les morts sont morts » ou « les trépassés ont trépassé ». Il y a dans ce vers : « Les morts ont rendu l’âme » une ouverture, comme un épuisement de la mort qui jaillit en résurrection. On sent en français passer comme un souffle, avec cette rime féminine d’un hémistiche d’alexandrin.

 

Le poème le plus moderne et étrange est Maison de commerce, « poème scénique », tragique dirions-nous, « pour deux voix et chœurs ». Maison de commerce est un écho à la phrase du Christ (Jn 2, 16) : « Ne faites pas de la maison de mon Père une maison de commerce. » Le fond sonore est le déluge d’anges que nous avons mentionné plus haut. A la fin jaillit une parole prophétique qui annonçait trente ou quarante ans avant la crise grecque de la dette :

 

« Je suis le Débiteur, non acquitté, entièrement hypothéqué

Au créditeur implacable, le Changeur d’âme et de corps » (p. 121)

 

Est-ce là allusion au Christ vendu pour trente deniers par Judas ? Est-ce l’annonce prophétique de notre monde mercantiliste où Mammon, le dieu de l’argent, a finalement par la dette, pouvoir sur nous corps et âme ?

 

« Je suis le Débiteur, non acquitté, entièrement hypothéqué

Au créditeur implacable, le Changeur d’âme et de corps »

 

Quelle merveille !

 

Une critique cependant puisqu’on ne peut traduire sans trahir. A la page 48, Thémélis écrit :

 

᾽Αντιλαλεῖ τὸ Ποίημα

Σημαίνει ἀπὸ μακριὰ

Μέσα στὴν θλίψη καὶ τὴν κένωση, καθὼς μὲς στὴν Μεγάλην Εἴσοδο

 

Grasset traduit :

 

« Le Poème résonne

Il sonne sens de loin

Dans la tristesse et le vide, comme dans le Grand Accès. » (p. 49)

 

Grasset nous explique en note (p. 177) « La poésie est accès, elle nous donne d’entrer dans l’autre versant du réel. Le poète Saint-John Perse écrivait de son côté, dans Amers : ‘La fierté de vivre est dans l’accès, non dans l’usage ni l’avoir.’ » On voit que l’excellent homme n’est pas fourré comme moi tous les dimanches à l’église grecque. Μεγάλην Εἴσοδο est en fait la « Grande Entrée », la deuxième procession dans la liturgie orthodoxe, celle qui apporte le Pain et le Vin qui vont être consacrés, tout en faisant mémoire des défunts. Certes, on peut interpréter métaphoriquement cette « Grande Entrée », mais plutôt que de citer Saint-John Perse en note, il aurait mieux valu, au moins, expliquer cette référence nécessaire à la compréhension du poème.

 

Que cette broutille ne nous empêche pas de chanter gloire au traducteur qui nous donne à lire cette ensorcelante poésie.

 

Paul Challobos

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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4 notices épigraphiques de Bernard Boyaval

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article six.

Sulpicius Similis, Isarin, Aurélios Kollouthos et Julius Isidorus : quatre morts et une Egypte.

 

Portrait de femme du Fayoum en Egypte, vers 120-150 ap. J.-C., Liebieghaus (Francfort), Wikimedia.

 

  1. SULPICIUS SIMILIS

Pourquoi a-t-il écrit de lui sur un mur du « tombeau souterrain » de Ramsès VI à Thèbes : « Sulpicius Similis a vu aussi ces (syringes) » ?1 Ce graffite a été publié par J. Baillet, G. Seure, E. Bernand enfin2.

Baillet écrivait : « On peut comprendre : ‘moi aussi, j’ai vu ces syringes’, ou, plus probablement : ‘j’ai vu même ces syringes’, c’est-à-dire, pour ne rien omettre, après avoir vu d’autres monuments, ce qui ne laisse pas d’avoir un petit air dédaigneux de grand personnage ». C’est pourquoi Baillet a vu en lui le préfet d’Egypte, Servius Sulpicius Similis, en fonction de 107 à 112 après J.-C. Notant que son titre est absent du graffite contrairement à l’habitude, Bernand et Seure n’ont pas retenu cette identification, Seure voyant en lui un versificateur « de bas étage ».

Laissons-lui son secret. Je crois que « aussi » (kai) s’explique par la pratique du « double pèlerinage », selon la formule de Bataille3.

Pour satisfaire à ses devoirs, le pèlerin devait rendre visite au Colosse et aux syringes. A l’aide de la même conjonction, plusieurs ont souligné cette double visite, ainsi Philastrios, Ouranios, Iasios, Bèsas, Hèrakleios, Astakios (Bernand o. l. nos 140+145, 141, 142, 147+151, 154, 155). Leur insistance tenait peut-être à la fierté d’être monté jusqu’aux syringes. Car il fallait monter, difficulté qu’avoue un pèlerin anonyme : « Théodoros (…) nous a fait monter vers cette merveille » (Bernand o. l. p. 544 n° 148). L’effort était rude. Il y avait en gros deux voies d’accès abruptes, l’une, plus longue, du côté de Drah abou’l Neggah, l’autre, plus courte, à partir de Deir el-Bahari ou de Deir el-Medineh (Bataille o. l. p. 168). Tous n’y parvenaient pas et Bataille ibid. a donné des exemples d’abstentions de hauts personnages qui ont laissé une trace écrite, en bas, sur le Colosse et rien, en haut, dans les syringes. Sans doute avaient-ils trouvé la montée trop rude pour eux ou les sentiers étaient-ils trop étroits pour leurs escortes.

  1. Traduction d’E. Bernand. [ Les tombeaux égyptiens sont appelés syringes  en raison des couloirs étroits qu’ils contiennent, NdE]
  2. Bernand E., Inscriptions métriques de l’Egypte gréco-romaine, 1969, Paris, p. 349 n° 152. La bibliographie antérieure figure en détail dans le lemme.
  3. Bataille A., Les Memnonia, 1952, Rech. Arch. Phil. Hist. 23, Le Caire IFAO, p. 153-179.

***

2. ISARIN

DE KOM ABOU BILLOU (DELTA DU NIL)

 

En publiant une épitaphe de Kom Abou Billou qui commémore une femme nommée Isarin, G. Wagner1 a écrit que ce nom, « inconnu jusqu’à ce jour sous cette forme, est un diminutif d’Isarion qui est lui-même un diminutif d’Isis ».

Il faut corriger : simple variante graphique d’Isarion, Isarin enregistre la disparition de l’omicron dans la prononciation usuelle. Cette évolution se manifeste çà et là dès l’époque hellénistique (E. Mayser, Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemäerzeit I/2, 1938, p. 15-16 § 6) et semble s’être tardivement généralisée, à l’époque romano-byzantine et après la conquête arabe (F. Th. Gignac, A grammar of the Greek Papyri of the Roman and Byzantine Periods II, 1977, p. 22-32).

Wagner avait aussi noté ibid. que les formations en –arin « ne sont pas rares » à Kom Abou Billou. C’est beaucoup dire. Parmi les centaines d’épitaphes trouvées sur ce site et maintenant publiées (Kentron 12/2, 1996, p. 65-68 et 15/1, 1999, p. 78-80), je n’ai relevé que quelques graphies phonétiques de noms connus par ailleurs, Asklatarin, Athènarin, Tasitarin, Thermoutarin, deux hésitations significatives (Dionysarion/Dionysarin et Thaubarion/Thaubarin), enfin, un seul cas d’un nom figé dans sa graphie phonétique, Apollônarin, le plus souvent sous sa forme haplologique, Aplônarin.

  1. Wagner G., Inscriptions grecques d’Egypte, BIFAO 72, Le Caire, 1972, p. 140-141 n° 2.

***

  1. UN AMENDEMENT NÉCESSAIRE

Hiéreus suscite bien des difficultés aux lecteurs des documents grecs d’Egypte. Il peut être nom commun [et signifier « prêtre », NdE] (ex. Sammelbuch 779 « Kollouthès prêtre d’Isis très grande déesse »), nom propre (ex. SB 10482 « ‘Senbabeus épouse de Hiér(eus) économe »), surnom (ex. CEML 212 « Anoubion surnommé Hiéreus, Panopolitain »), deuxième nom dans les doubles dénominations (ex. CEML 603 « Siamounis fils d’Haryôtès également appelé Hiéreus »).1

Sur CEML 32 (CRIPEL 2, 1974, p. 177), il apparaît au génitif précédé de l’article défini au même cas, en troisième position derrière le nom du défunt et son patronyme. Il faut corriger ma traduction initiale en « Aurélios Kollou[thos ?] le second, fils de Sansnôs petit-fils de Hiéreus ». Il était le frère cadet du défunt de SB 1482, étiquette non traduite selon l’habitude des éditeurs du Sammelbuch : « Aurélios Kollouthos dit Phtheus, fils de Sansnôs, petit-fils de Hiéreus ».

Ces deux emplois anthroponymiques seraient à ajouter aux listes déjà enregistrées dans le Namenbuch 147 et l’Onomasticon alterum 144.

  1. Sur les doubles dénominations, les articles classiques demeurent ceux de R. Calderini, Aegyptus 21 (1941) p. 221-261 et 22 (1942) p. 3-45.

***

  1. UNE ÉTIQUETTE DE MOMIE DE LEYDE

 

C’est seulement après une importante restauration que cette tablette monolingue grecque a été éditée par S. Torallas Tovar et K.A. Worp (ZPE 187, 2013, p. 230-232). On y lit « momie1 de Sarapion fils de Jul(ius) Hilarion, (à expédier) à Panopolis, (à remettre) à Jul(ius) Isid(orus) philosophe, Panopolitain ». Comme la plupart des étiquettes, elle date des IIe-IIIe siècles J.-C.

Ses éditeurs ont écrit (p. 230) : « In itself it is quite normal to find on a mummy label the profession of the deceased person, but on this label2 the profession indication belongs to the person receiving the mummified body of the deceased rather than to the deceased person himself ».

Ce n’est pas une particularité de cette étiquette. La pratique est attestée sur d’autres à Panopolis. Le CEMG, en 1976, attestait déjà des témoignages de ce schéma « [momie de] X (à expédier) à Panopolis (à remettre) à X + métier » :

CEMG 2022, 2034 « (à remettre) à X, entaphiaste [‘spécialiste de l’ensevelissement’, NdE] »,

CEMG 20233, 2035

CEMG 2051, 2052 « (à remettre) à X, nécrotaphe [ensevelisseur de mort, NdE] »

CEMG 2028, 2059 « (à remettre) à X, paianistès3 »

CEMG 2054 « (à remettre) à X, nekroartès4 »

Par exception, CEMG 2040 et 2074 portent « (à remettre) à X » sans préciser sa profession.

La tablette de Leyde est à ajouter à cette liste. Torallas Tovar et Worp n’ont pas proposé d’explication à ces sur-précisions. Avant d’arriver à destination, ces défunts ont dû passer par Panopolis que les commentateurs décrivent comme importante et populeuse sous le Haut-Empire. On imagine la difficulté des transporteurs à trouver les bonnes adresses dans le dédale des ruelles. La connaissance de personnes ou de métiers surtout funéraires était donc particulièrement utile en fournissant les relais nécessaires. Le philosophe Julius Isidorus était probablement une personnalité en vue.

 

 

Bernard Boyaval

Université de Lille

  1. Les premiers éditeurs ont traduit « body of Sarapion » mais le bois porte taphè et non sôma.
  2. C’est moi qui souligne.
  3. LSJ : « paean-chanter » [« chanteur de péan » pour le mort, NdE].
  4. LSJ : « remover of corpses » [personne qui enlève les cadavres, NdE].

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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J. Kaminski a traduit 3 poèmes et une postface de “Chagrin” de Théodore Zaphiriou

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article cinq.

CHAGRIN

Quatre extraits de Th. Zaphiriou,  λύπη : chagrin, (Andy’s publishers), Athènes 2021 (traduction Janine Kaminski).

[En ces temps d’immense tristesse, notre revue accueille avec émotion ces quelques poèmes de Thédore Zaphiriou sur le deuil et le chagrin.]

Couverture du recueil “Chagrin” de Th. Zaphiriou

 

1

λύπη : chagrin

 

Quelle douceur de la vie reste

indemne de chagrin ?

 

… Comme un néoplasme

jusqu’à devenir une faute d’orthographe*.

 

*[NdE] Il s’agit d’une faute d’orthographe ou d’un jeu de mot sur λύπη [lipi] « chagrin », homonyme en grec moderne de λείπει [lipi] « il manque. »

***

 

2

Le bouquet

 

La plaque écrit encore son nom

Et la chronologie de toute une vie.

 

Qu’est-il resté de cet homme

Dans la mienne encore inachevée.

 

Un tas d’os

Et un petit bouquet de souvenirs

 

Pour les exorciser

Le soir tard

 

Dans les ruelles de Plaka*

Dont il était aussi un habitant –

 

Je garderai ce bouquet

Dans un verre de whisky.

 

* Le plus ancien quartier de la capitale, à l’ombre de l’Acropole. Réputé pour ses tavernes et sa vie nocturne.

 

 

2

Ἡ ἀνθοδέσμη

 

Ἡ πλάκα γράφει ἀκόμη τ᾽ ὄνομά του

Καὶ τὴν χρονολογία μιᾶς ὁλόκληρης ζωῆς.

 

Τί ἔμεινε ἀπ᾽ τὸν ἄνθρωπο αὐτὸν

Στὴν ἀκόμη ἀνολοκλήρωτη δική μου.

 

Ἕνας σωρὸς ὀστῶν

Κι ἕνα ματσάκι μνῆμες

 

Γιὰ νὰ τὰ ξορκίζω.

Τὸ βράδυ ἀργὰ

 

Στῆς Πλἀκας – ποὺ ἦταν ἐπίσης

Κάτοικός της – τὰ στενὰ

 

Αὐτὴν  τὴν ἀνθοδέσμη σ᾽ ἕνα ποτήρι

Οὐίσκι θὰ διατηρήσω.

 

 

***

3

Le miroir

 

C’était un jour exceptionnel.

Baigné de soleil, calme.

Printanier en plein hiver.

Regarde un peu le temps qu’il a choisi.

 

Qui a choisi ? Tranquille

Tranquille tu n’as pas demandé.

Ainsi je me suis tranquillisé moi aussi.

Mais comme je te regardais

 

Dans ton cercueil

J’ai vu l’image

De mon avenir.

Et alors il fallait que tu sois enterré.

 

Et moi que je retourne la nuit

À mon miroir.

Miroir mon petit miroir

Montre-moi que j’ai encore du passé.

 

 

 

4

POSTFACE

 

On dit souvent, surtout à l’âge que l’on a l’habitude d’appeler prolongation1 (et en général nous sommes d’accord au même moment, sans hésitation) que la vie est courte. Longue, elle est derrière nous « la triste rangée de cierges éteints »2. Mais aussi, devant nous, contrairement à l’image optimiste de Cavafy, un nombre inconnu de bougies, qui ne sont pas encore allumées, dont on ne sait si elles s’allumeront un jour et ce qu’elles éclaireront sur un album de disparus avec toutes les pages restées blanches. Et celles qui sont pleines déjà de photos-souvenirs, silhouettes figées, dans un bonheur supposé, qui dégagent par contrecoup nostalgie, chagrin, deuil.

Soit que l’album en question soit enfermé dans un tiroir, soit qu’il appartienne à notre mémoire, il ne cesse de constituer, que nous le voulions ou non, un élément indéracinable de notre vie vécue et un témoin du passé, à la façon dont la lumière d’astres éteints, revit au contact de notre vue, non seulement de ces astres, mais aussi sa propre existence désormais autonome.

Ainsi la lumière aussi de nos morts se transmet sur la page blanche de chacun de nous, comme la lumière sainte de bougie en bougie la nuit de la Résurrection, mais contrairement à la Sainte Résurrection, à l’heure de notre sommeil humain. Cette lumière sans faille répand le chagrin.

 

  1. « Le match de sa vie était terminé – maintenant il jouait la prolongation », Manolis Anagnostakis, 1983.
  2. Constantin Cavafy, « Cierges ».

 

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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M.-H. Delavaud et J.-V. Vernhes : “Le plus ancien écrit d’Athènes”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article quatre.

L’écrit le plus ancien d’Athènes

ou le mystère d’une cruche et d’un premier prix de danse

 

Oinochoè du Dipylon, cliché Dorieo, Domaine public (wikimedia)

 

L’οἰνοχόη [oinochoê], c’est-à-dire la cruche ou le vase à verser le vin dans les coupes, dont nous allons parler ici fut découverte en 1871 dans une tombe du Dipylon lors de fouilles clandestines. Le Dipylon (ce qui signifie ‘double porte’) était, dans le secteur Nord-Ouest d’Athènes, à proximité du Céramique, une porte monumentale intégrée dans le mur de Thémistocle. Trouvée brisée, cette οἰνοχόη put tout de même être admirablement reconstituée. Haute d’environ vingt-trois centimètres, elle est exposée actuellement au Musée National Archéologique d’Athènes sous le numéro d’inventaire 192. L’étude de ce vase le situe entre 750 et 725 avant notre ère, au temps du style géométrique tardif dans l’histoire de la céramique grecque. Il provient de l’atelier du « Maître du Dipylon. » Notre vase présente une particularité remarquable : la présence d’une inscription, qui est un graffito gravé à la pointe, après cuisson. C’est un des très rares textes alphabétiques grecs du VIIIe siècle avant notre ère, le plus ancien découvert en Attique, répertorié comme IG I suppl. 492a ou IG I2 919. Nous sommes au temps où, après l’effacement de la civilisation mycénienne, l’écriture reparaît, devenue alphabétique. Cette inscription en caractères attiques primitifs est faite d’une ligne horizontale en écriture rétrograde (à lire de droite à gauche, ce qui n’est pas exceptionnel dans les inscriptions archaïques). Les mots, selon un usage qui se perpétua longtemps, ne sont pas séparés les uns des autres.

Pour vous présenter ce document, nous allons nous appuyer principalement sur l’article d’Yves Duhoux intitulé Observations sur l’œnochoè du Dipylon, paru dans la revue Kadmos 30, 1991, pages 153-169. Ce savant a effectué deux autopsies (c’est le terme technique) de ce vase en octobre 1990. Il a eu le privilège “d’avoir pu examiner à loisir, sous éclairages variés, l’inscription retirée de sa vitrine d’exposition.”

Voici maintenant ce graffito dessiné par Duhoux, dans son article de Kadmos. Il nous présente, sur la gauche, disposé verticalement (par nécessité de mise en page), l’ensemble de l’inscription, avec ses quarante-sept caractères, qu’il a numérotés ; à droite est représentée la partie qui pose problème à la fin de l’inscription. Les hachures représentent les zones de cette οἰνοχόη atteintes par de l’usure.

Transcription du texte de l’oinochoè du Dipylon par Duhoux

Dans ce graffito les lettres 1 à 35 de la numérotation de Duhoux se transcrivent ainsi, en introduisant les séparations entre les mots :

hος νυν ορχεστον παντον αταλοτατα παιζει

Ce qui se transpose de la façon suivante, en graphie classique munie de ses signes diacritiques, graphie qui demeure celle de nos éditions actuelles :

ὃς νῦν ὀρχηστῶν πάντων ἀταλώτατα παίζει

Traduction :

Celui qui maintenant de tous les danseurs le plus gracieusement joue …

Le terme ἀταλώτατα est le pluriel neutre du superlatif, employé avec valeur adverbiale, de l’adjectif ἀταλός ‘tendre, gracieux’, qu’on rencontre chez Homère, Hésiode, Pindare, mais qui est étranger au vocabulaire attique. En outre ce début du graffito est, quant au rythme, un vers homérique parfait. Voilà un beau témoignage de l’influence de l’épopée homérique en un siècle où elle n’était pas encore mise par écrit, où les rhapsodes (οἱ ῥαψῳδοί) allaient la chanter de ville en ville.

La comparaison entre le dessin de ces lettres 1 à 35 de notre texte, la transcription que nous en avons faite, et sa transposition en graphie classique met en lumière les caractéristiques suivantes de l’écriture archaïque.

Dans cette écriture rétrograde (ou sinistroverse) des lettres comme E ou K semblent avoir pivoté. Les A sont pour la plupart couchés.

Le caractère n° 1 est une forme primitive de la lettre H (êta), mais elle ne note pas un ê long ouvert, comme en grec classique. Elle note une ‘aspiration’, c’est-à-dire un souffle (qui plus tard sera noté par l’esprit rude).

Le O ne note pas seulement le o bref, il note également le o long ouvert, noté en classique par Ω, et le o long fermé, résultant de contractions (comme dans ποιοῦμεν, δηλοῦμεν) ou d’allongements compensatoires (ainsi dans les finales de participe comme διδούς ‘donnant’ < *διδοντς), qui plus tard aboutira à OY. Le groupe OY est alors réservé à la diphtongue ancienne ow (comme dans σπουδή ‘empressement’ face à σπεύδω ‘je m’empresse’).

Le E ne note pas seulement le E bref, il note également le e long ouvert, noté en classique par H, et le e long fermé, résultant de contractions (comme dans ποιεῖτε) ou d’allongements ‘compensatoires’ (ainsi dans les finales de participe comme τιθείς ‘plaçant’ <*τιθεντς), qui plus tard aboutira à EI. Le groupe ΕΙ est alors réservé à la diphtongue ancienne ei (comme dans πείθω ‘je persuade’ face au parfait πέποιθα).

Vous remarquerez enfin que beaucoup de caractères n’ont pas encore acquis leur forme définitive.

Maintenant des difficultés vont apparaître. Il vous sera commode, pour la lecture, d’avoir de la fin du graffito ce dessin qui provient de Henri Van Effenterre et Françoise Ruzé, Νomima. Recueil d’inscriptions politiques et juridiques de l’archaïsme grec, Rome : École Française de Rome, 1994, (Publications de l’École française de Rome, 188), vol. 2, p. 349, n° 99.

Transcription de la fin du texte de l’oinochoè du Dipylon par Van Effenterre et Ruzé

Les deux caractères complets en haut à droite sont le EI du παίζει terminant le vers de style homérique que nous avons vu. Le I a été écrit avec une certaine maladresse, d’un mouvement de va et vient qui n’a pas réalisé exactement le même tracé dans les deux sens. Nous avons à nous occuper de ce qui commence par les quatre lettres TOTO (qui sont les lettres 36, 37, 38, 39 de la numérotation de Duhoux).

F. J. Fernandez Nieto[1] a proposé de lire l’ensemble de cette fin du graffito (les lettres 36 à 45 de Duhoux) de la façon suivante : τοτον εκλυμεν ‘affranchir celui-là’ ou ‘qu’on affranchisse celui-là’ ou plus simplement ‘qu’on l’affranchisse’. En écriture classique ce serait : τοῦτον ἔκλυμεν. Il faudrait voir dans ce ἕκλυμεν un infinitif de forme éolienne du verbe ἐκ-λύω ‘libérer’. Le dialecte éolien est une des composantes de la langue des poèmes homériques. Cet infinitif serait ici employé avec valeur impérative, ce qui est un des emplois de ce mode.

Mais il se trouve que, comme nous l’avons vu, dans les inscriptions de cette époque, le caractère E sert à noter non seulement, comme en grec classique, le e bref fermé (epsilon), mais aussi le e long ouvert (êta), qui en classique sera noté par H. Le εκλυμεν que Fernandez Nieto a vu dans le graffito pourrait être un ἐκ-λύμην, première personne du singulier de l’aoriste radical athématique  moyen de ἐκ-λύω, forme sans augment comme il est fréquent dans la langue épique ; vous trouverez la forme λύμην dans votre dictionnaire Bailly à l’entrée λύω, et vous consulterez bien entendu votre Morphologie historique du grec de Chantraine à la page 164. À cette forme λύμην peut bien sûr s’adjoindre un préverbe comme ἐκ-, même si nous n’en trouvons pas l’attestation par ailleurs.

Nous sommes là dans l’hypothèse où une troupe d’esclaves-danseurs se serait produite, l’affranchissement étant la récompense décernée au meilleur.

Cela nous conduit à bien étudier le graffito pour évaluer la pertinence de cette hypothèse.

Voyons d’abord le problème lexical, qui est l’emploi du verbe ἐκ-λύω pour signifier un affranchissement. Ce verbe apparaît chez Homère dans l’Odyssée X, 286 : ᾽Αλλ᾽ἄγε δή σε κακῶν ἐκλύσομαι ‘Allons, je te délivrerai des malheurs’. Mais il ne s’agit pas d’affranchir un esclave. Pour cette notion, sur une inscription d’Olympie, en pays dorien (IvO, 12),  mentionnant un affranchissement d’esclaves par consécration au Zeus d’Olympie dans le cadre du sanctuaire, c’est le verbe ἀφίημι qui est employé, accompagné comme attribut de l’adjectif ἐλεύθερος ‘libre’ : ἀφέκε ἐλευθάρος (= ἀφῆκε ἐλευθέρους) (παῖδας) ‘a laissé libres (les enfants de Sphinga)’[2], mais cette inscription est plus tardive, sans doute d’un peu avant 450 av. J.-C.  On lit chez Démosthène ἐπειδὴ ἀφείθη ἐλευθέρα ‘lorsqu’elle eut été affranchie’ (Contre Evergos et Mnésibule, 55). Chez l’orateur Eschine, contemporain et rival de Démosthène, on lit ἀφίεσαν τοὺς ἑαυτῶν οἰκέτας ‘ils affranchirent leurs serviteurs’ (Contre Ctésiphon, 41), et il s’agit d’un affranchissement public. À Sparte, le mot ἀφέτης (sur le thème de ἀφίημι) désigne l’affranchi. Mais le plus souvent c’est par des mots du groupe d’ἐλεύθερος qu’on exprime cette notion : ὀ ἀπελεύθερος ‘l’affranchi’, ἡ ἀπελευθέρα ‘l’affranchie’, οἰκέτην ἀπελευθεροῦν ‘affranchir un serviteur’. Eschine, Contre Ctésiphon, 44, écrit : καὶ διαρρήδην ἀπαγορεύει μήτ’ οἰκέτην ἀπελευθεροῦν ἐν τῷ θεάτρῳ ‘et il interdit en termes précis d’affranchir un esclave au théâtre’.

Revenons à notre ἐκ-λύω. Dans tout le groupe de λύω on peut trouver exprimée la notion de libération. Ainsi τὸ λύτρον ‘la rançon’ est ce par quoi un captif se libère. Même notion de libération dans le verbe άπο-λύω. Au VIIIe s. av. J.-C., le verbe ἀπολύω est bien employé pour la libération des prisonniers, généralement avec rançon, prisonniers qui sont des esclaves potentiels s’ils ne peuvent payer (Iliade, X, 449 : εἰ μὲν γάρ κέ σε νῦν ἀπολύσομεν ἠὲ μεθῶμεν ‘si maintenant nous te libérons ou te relâchons’ et XXII, 50  χαλκοῦ τε χρυσοῦ τ’ ἀπολυσόμεθ’, ἔστι γὰρ ἔνδον ‘avec du bronze et de l’or, il y en a à l’intérieur, nous (les) libèrerons’. Dans Les Helléniques de Xénophon (4, 8, 21) un certain Diphidas capture un chef ennemi avec son épouse, puis πολλῶν χρημάτων ἀπέλυσεν ‘il les libéra contre une forte somme’. Associé à un mot de la famille de δοῦλος ‘esclave’, ce verbe se rencontre surtout chez les auteurs chrétiens, et également chez l’écrivain juif d’expression grecque Flavius Josèphe (Antiquités juives, XII, 11) à propos des Juifs prisonniers en Égypte : τόν τε νόμον ἡρμήνευσε καὶ τοὺς δουλεύοντας ἐν Αἰγύπτῳ τῶν Ἱεροσολυμιτῶν ἀπέλυσε τῆς δουλείας ‘(Ptolémée II) a  fait traduire la Loi et a libéré de la servitude les Hiérosolymitains qui étaient esclaves en Égypte’. On a des exemples d’époque classique, comme dans le Ménéxène de Platon (245a): καὶ τοὺς μὲν Ἕλληνας αὐτὴ βοηθήσασα ἀπελύσατο δουλείας ‘celle-ci (Athènes), ayant porté secours, délivra les Grecs de l’esclavage’.

Il nous paraît donc bien possible qu’au VIIIe siècle, en un temps où le vocabulaire juridique n’était pas encore bien fixé, on ait employé un préverbé de λύω (en l’occurrence ἐκ-λύω) pour désigner l’acte qui fait passer une personne du statut d’esclave à celui d’affranchi.

Maintenant, tirant parti des observations minutieuses de Duhoux, regardons le graffito pour étudier du point de vue épigraphique la lecture τοτον εκλυμεν (= τοῦτον ἐκλύμην) ‘j’ai affranchi celui-là (le bon danseur)’

Les quatre caractères TOTO (36, 37, 38, 39 du dessin de Duhoux) sont indiscutables.

Le 40 est généralement lu Δ, la barre horizontale du signe étant bien préservée, ce qui exclut la lecture N proposée. Cela ne se voit pas sur le dessin ci-dessus, mais se voit mieux sur le dessin donné par Duhoux, que nous avons reproduit plus haut. Ne pouvant nous rendre incontinent à Athènes pour procéder à une autopsie du vase, nous en avons soigneusement examiné la photographie dans le traité de Margherita Guarducci (Epigrafia greca, Roma 1967), tome I, p.136 et nous avons bien vu le Δ.  Mais l’auteur du dessin ci-dessus voulait sans doute y voir l’amorce d’un N archaïque vu en écriture rétrograde !

En outre, le démonstratif τοῦτον comporte un -ου- qui remonte à une diphtongue ancienne : le -υ- s’ajoute à un thème το- qui est celui de l’article (avec son ancienne valeur démonstrative), de même que dans la forme féminine correspondante ταύτην il s’ajoute à un thème τα-. Or dans l’écriture archaïque de tels -ου- sont représentés par OY ; les premières apparitions, dans les inscriptions, de -o- correspondant à des -ου- classiques de cette catégorie, comme le fait remarquer Duhoux, sont de la seconde moitié du Ve siècle av. J.-C.[3], environ trois cents ans après notre graffito (cf. Leslie Threatte, The grammar of attic inscriptions, tome I, 21.011, p. 350). Est donc doublement impossible une lecture τοτον = τοῦτον.

Le groupe EK (41 et 42 de Duhoux) est tout à fait clair.

Le 43 va poser problème. À première vue, on pense au Λ qui nous est familier. Mais habituellement, le Λ archaïque a les deux jambes inégales. Mais dans certaines cités on le trouve tel que nous le connaissons, et cela a pu influencer le scripteur.

Le principal problème est qu’on voit « une petite barre horizontale à gauche de la haste oblique gauche et une trace de barre horizontale à gauche de la haste oblique droite »  Ces deux bouts de barre sont bien alignés et on peut penser qu’ils sont les deux extrémités  de la barre horizontale d’un A, l’espace entre les deux étant détérioré comme l’indiquent les hachures sur les dessins. Des adversaires de la lecture A ont fait remarquer que les A qui précèdent sont en position plus ou moins oblique. Mais à cette époque il pouvait y avoir des variantes graphiques pour la même lettre à l’intérieur d’un texte. Ils ont en outre observé que ces extrémités supposées ne sont que finement gravées, la main du scripteur n’ayant pas fortement appuyé ; il leur a été répondu que les barres médianes des A qu’on trouve dans la partie précédente du texte présentent la même finesse. Nous nous sommes demandé en outre s’il n’y aurait pas une petite lacune entre l’extrémité de la petite barre de droite et la zone détériorée. Dans ce cas, les deux fragments, celui de droite et celui de gauche, même s’ils sont dans un parfait alignement (ce qui est le cas), ne pourraient pas être les restes d’une barre, et l’hypothèse d’un A ne serait pas tenable. Pour ce problème aussi, nous avons examiné la photo, armés de patience et d’une bonne loupe. Bien qu’un peu gênés par la trame de la reproduction, nous avons pu constater et la finesse de gravure des deux extrémités de barre, et l’absence de lacune entre la petite barre de droite et la partie détériorée.

Cela fait pencher la balance vers la lecture A, ce qui est l’opinion majoritaire, et une certitude pour Duhoux.

Passons, en allant vers la gauche, au caractère 44. C’est une haste verticale, droite comme un I, surmontée d’une zone détériorée d’allure triangulaire. Certains ont pensé que dans cette zone se trouvait un trait se rattachant à la haste de façon à dessiner soit un Y archaïque, soit un Λ archaïque, selon ce qu’ils voulaient faire dire au graffito. Or « un examen attentif montre toutefois que ce triangle n’a pas de rapport avec la haste : il s’agit d’une surface atteinte par une faible érosion » Cette faiblesse de l’érosion, qui n’est pas signifiée par les hachures sur les dessins, fait que les traits qui auraient été gravés sur cette surface n’auraient pas pu être complétement effacés. Il n’y a donc là ni Y, ni Λ, mais simplement un I. Une autre possibilité épigraphique, nous dit Duhoux, est de voir là un simple trait sans signification.

Le caractère suivant, le 45, est un incontestable M nettement tracé.

Le 46 est formé d’une ligne brisée où se reconnaît nettement un tracé archaïque de I. Ce tracé diffère de celui du I précédent, Mais, comme nous l’avons vu, à cette époque il peut y avoir dans un texte des variantes pour la même lettre. Le grand trait en bas à gauche doit résulter d’un geste maladroit. Il est parfaitement impossible de voir là un E.

Le 47 est une variété de N archaïque, flanqué sur sa gauche d’un petit trait inutile. Encore l’effet d’un geste maladroit.

Guarducci lit cette fin de graffito de la façon suivante, comme on peut le voir en dessous de la photo du vase, p. 136 de son traité d’épigraphie :

τοτοδεκαλμιν

Ce qui serait à comprendre ainsi : το (= τοῦ) ‘de lui’, c’est-à-dire ‘à lui’ le merveilleux danseur (nous avons là génitif de l’article avec sa valeur ancienne de démonstratif) < est > τόδε κάλμιν ‘ce kalmin’, ce dernier terme désignant sans doute l’espèce de vase où est gravé le graffito. Mais qu’est-ce donc qu’un kalmin ? On ne connaît pas ce terme. Ce serait un nom de vase inconnu jusqu’à la découverte faite à Dipylon. On en a, avec une laborieuse érudition, rapproché un NKΑΛΜΙΤΚ, puisé dans le peu qui nous reste de l’étéocrétois (langue pré-hellénique de l’est de la Crète), ou encore le terme κάλπις ‘cruche’, en supposant qu’il faut lire Π au lieu de M. Mais laissons ces spéculations, car ce M est bien tracé, et surtout… le caractère 44, comme nous l’avons vu avec Duhoux, ne doit pas être lu Λ, mais I  ! Le texte à déchiffrer est donc :

τοτοδεκαιμιν

Nous pouvons comprendre : το (= τοῦ) ‘de lui’, c’est-à-dire ‘à lui’  < est > τόδε ‘cet objet’. Mais qu’allons-nous faire de καιμιν ? On pourrait peut-être comprendre τόδε καιμιν ‘ce kaimin’. L’absence d’article entre les deux mots n’est pas gênante : nous ne sommes pas en syntaxe classique, mais en syntaxe homérique. Mais καιμιν n’est pas plus connu que καλμιν, et en outre, l’un ou l’autre de ces termes serait un neutre en -μιν, catégorie morphologique qu’ignore la grammaire grecque. Quel embarras !

Or voici que Michel Lejeune, l’auteur de la Phonétique historique du mycénien et du grec ancien, vient à notre secours dans un article de la Revue de Philologie (53, 1979, p. 213-214). Il élimine le premier I (le 44), considéré comme superfétatoire, chose épigraphiquement possible, nous a dit Duhoux, ce qui donne κἄμμιν, et considère cela comme une crase (fusion de la voyelle finale d’un mot avec la voyelle initiale du mot suivant) pour καὶ ἄμμιν (ἄμμιν est la forme éolienne de ἡμῖν, datif pluriel de ἡμεῖς ‘nous’). La non-notation d’une géminée (ici le μμ) est normale à cette époque. Il y aurait lieu de comprendre : το (= τοῦ) ‘de celui-là, à celui-là’ < est > τόδε ‘cet objet’ καμιν (pour κἄμμιν) ‘et aussi pour nous’. Donc : « cet objet est à lui, et pour nous aussi. » Le vase aurait été offert au bon danseur par ses compagnons, et le ‘et pour nous aussi’, signifierait que le bon vin dont cette οἰνοχόη serait le réceptacle devrait égayer des festivités communes !

Des danses, du bon vin… Nous voilà dans une ambiance de banquets endiablés. Mais cette crase nous gêne un peu. Est-elle en harmonie avec la langue d’inspiration épique qui est celle du graffito ? Le célèbre Aristarque, directeur de la bibliothèque d’Alexandrie, spécialiste de l’établissement du texte homérique, était défavorable aux leçons avec crases, et dans les textes homériques tels qu’ils nous sont parvenus, elles semblent résulter d’une modernisation du texte (cf. Chantraine, Grammaire homérique, tome I, p. 85), qui a pu avoir lieu lors de la mise par écrit de ces textes à Athènes au VIe siècle, sous l’impulsion de Pisistrate et de Solon, soit deux cents ans après la fabrication de notre vase chez le ‘maître du Dipylon’. La proposition de Lejeune est néanmoins séduisante et ingénieuse. Bravo l’artiste !

Ne pouvant nous empêcher d’avoir, non sans regret, quelques doutes sur cette brillante hypothèse, nous allons reprendre le τοτοδεκαιμιν et tenter de le lire tel quel, en ne supprimant aucun des caractères.

Pour le début, rien ne change par rapport à la précédente lecture. Nous comprenons : το (= τοῦ) ‘de lui’, c’est-à-dire ‘à lui’, l’excellent danseur,  < est > τόδε ‘cet objet’. Se repose le problème de καιμιν. Nous ne pouvons y lire que καὶ μίν, μίν étant une forme pronominale ayant la valeur de αὐτόν ou de αὐτό, usuelle chez Homère, Hérodote et en poésie. Mais nous ne voyons pas apparaître le verbe dont ce μίν est complément. C’est donc que la phrase, comme le pensent certains, est inachevée. Alors nous pouvons comprendre ainsi l’ensemble du graffito : ‘Celui qui maintenant de tous les danseurs le plus gracieusement joue, cet objet est à lui, et … le…’.

Selon Duhoux, décrivant l’aspect général du texte, « on a affaire a une graphie homogène, débutant minutieusement, puis se surveillant de moins en moins à mesure que l’inscription avance. »  Il en conclut plus loin que « l’idée d’un texte incomplet n’est peut-être pas incompatible avec le soin décroissant apporté à l’inscription. » Quelles circonstances ont pu être la cause de cet inachèvement ? Nul ne le sait.

Nous regrettons de vous laisser sur un tel mystère, et nous espérons que vous avez aimé cette remontée dans le temps qui nous a menés jusqu’à l’aube de l’écriture alphabétique du grec.

Marie-Hélène Delavaud-Roux

Maître de Conférences en Histoire ancienne

Université de Bretagne occidentale

Jean-Victor Vernhes

Maître de conférences honoraire (linguistique grecque)

Université d’Aix-Marseille

[1] Dans Bonner Jahrbücher des Rheinischen Landesmuseums in Bonn und des Rheinischen Amtes für Bodendenkmalpflege im Landschaftsverband Rheinland und des Vereins von Altertumsfreunden im Rheinlande 170, 1970, p. 71-76.

[2] Traduction Henri Van Effenterre et Françoise Ruzé, dans l’ouvrage cité plus haut, vol. 2, p. 100, n° 27.

[3] C’est l’époque où la diphtongue ancienne -ου- et l’ancien o long fermé ont abouti à la même prononciation, prise en compte par la réforme orthographique de 403, sous l’archontat d’Euclide, en faveur d’une notation commune OY. L’un des deux auteurs du présent article (J.-V. V.) a traité de cette question dans un article du Λύχνος : https://ch.hypotheses.org/3868

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Paul Challobos a lu pour vous Karim de Broucker, “Marseille dans les textes grecs et latins”

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article trois.

Embarquement pour Marseille

Εἰς Μασσαλίαν πλεύσειας

 

Espadon pêché à Marseille en 2015 (cliché France Bleu Provence)

 

Lu pour vous : Karim de Broucker, Marseille dans les textes grecs et latins. Une mosaïque. Edition du Port d’Attache, Marseille 2020, 72 pages, 8 euros 50, ISBN 978-2-322-01614-3

 

Voilà un petit livre magnifique qui devrait accompagner toute visite de Marseille que l’on croyait jusqu’à peu première ville grecque fondée en France. En fait depuis moins de dix ans on sait que Béziers / Rhôdè est une ville grecque antérieure de 25 ou 40 ans à la fondation de Marseille en 600 avant J.-C. Néanmoins, Marseille jouit dans l’Antiquité d’une tout autre réputation que Béziers. C’est une cité de culture, une vieille cité grecque archaïque qui jouit tout à la fois d’une réputation d’austérité, de combativité et de vie facile…

Karim de Broucker, helléniste marseillais et professeur de lycée, livre ici une traduction des principaux textes grecs et latins concernant Marseille antique, ville sainte et putain, selon deux points de vue contradictoires. Un proverbe grec existait en effet, « Va t’embarquer à Marseille », qui est traduit par « Va te faire foutre à Marseille » (p. 39). Inversement, Oppien, auteur d’un traité de pêche, en vers, au IIe siècle après J.-C., parle de la pêche à l’espadon « autour de Massalia, ville sacrée » (p. 61) !

En plus des grands textes bien connus d’Aristote et de Strabon (voire de Valère Maxime) sur la constitution des Marseillais (p. 29-30), des récits d’Aristote, de Strabon et de l’historien latin Justin sur la fondation de Marseille (p. 11-16) et de la belle histoire d’amitié entre Ménécratès et Zénothémis, racontée par Lucien de Samosate (p. 46-48), ou des fragments de Pythéas, on trouve d’autres textes un peu moins connus, notamment chrétiens, fort intéressants.

Nous n’en citerons que deux, tous deux païens : le premier est le pharmakos, une audacieuse façon de lutter contre la peste racontée par Pétrone, l’auteur du Satiricon, peut-être un Marseillais. A chaque fois que les Marseillais étaient frappés par la peste, ils nourrissaient un pauvre pendant un an de mets délicats avant de le promener, objet de malédictions, à travers la ville et de le jeter d’une falaise ! Je m’étonne qu’un certain professeur marseillais bien connu n’ait pas proposé pareille méthode sur un plateau télé récemment…

Le second est l’histoire de Milon, responsable de l’assassinat politique de Clodius en 52 avant J.-C. Il fut défendu par un mauvais avocat, un certain Cicéron, dont la voix fut couverte par les vociférations du peuple. « Pois-chiche » (ou Cicéron, puisque c’est le sens de son nom) réécrivit après coup sa catastrophique plaidoirie qui devint très vite un bel objet d’étude chez les rhéteurs. Il eut même le culot de l’envoyer à son client, Milon, exilé à Marseille, qui lui répondit avec une ironie consommée qu’il se réjouissait que sa plaidoirie réécrite n’ait pas été prononcée, voilà qui l’eût empêché de déguster les délicieux rougets de Marseille !

Tout au long du livre, le style de l’auteur est très agréable et précis, on a l’impression d’une vraie promenade. Evidemment, nous regrettons un peu que les textes grecs et latins n’aient pas été donnés. Cela aurait certes peut-être nui à ce côté promenade… Mais cela en aurait fait un classique d’école ! Voilà une suggestion pour la réédition…

 

Paul Challobos

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Hervé Giraud : Covid-19 ou la seconde mort d’Antigone

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article deux.

Covid-19 ou la seconde mort d’Antigone

Lytras Nikiforos, Antigone devant le corps de Polynice (1865), Musée d’Athènes (wikicommons),

 

Si vis vitam, para mortem.

Si tu veux supporter la vie, organise-toi pour la mort.”

S. Freud, Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort,

 

INTRODUCTION

« Quelques années auparavant, elle s’était déclarée dans les pays orientaux, où elle avait enlevé une innombrable quantité de vivants ; puis poursuivant sa marche d’un lieu à un autre, sans jamais s’arrêter, elle s’était malheureusement étendue vers l’Occident. La science, ni aucune précaution humaine, ne prévalait contre elle. […] Naquirent diverses peurs et imaginations parmi ceux qui survivaient, et presque tous en arrivaient à ce degré de cruauté d’abandonner et de fuir les malades et tout ce qui leur avait appartenu ; et, ce faisant, chacun croyait garantir son propre salut […]. » C’est par cette citation du Décaméron de Boccace évoquant la peste de Florence en 1348 que Nicolas Franck, médecin psychiatre, ouvre son étude récente[1] sur la détresse psychologique causée en France par le confinement de mars 2020.

La Covid-19, cette pandémie qui frappe la planète depuis le début de l’année 2020, sévit encore très largement aujourd’hui, avec dans son sillage les quelque cinq millions de morts aux quatre coins du monde, les centaines de millions de vaccinés espérant échapper au virus, et les nombreuses familles endeuillées. C’est bien la mort qui s’est retrouvée au cœur de cette pandémie nouvelle. Une mort que les pays occidentaux avaient tant voulu ignorer, voire oublier. Et qui a ressurgi un peu partout, semant la peur et les larmes. La mort a été dévoilée à la lumière crue du virus, pour être encore voilée dans l’éloignement sanitaire des Ehpad, des hôpitaux et de leurs salles de réanimation, puis dans les funérariums, à la suite de funérailles parfois réalisées à la sauvette et en catimini.

Avec le fatal virus est apparue la mort comptable, une mort statistique énumérée chaque jour et chaque semaine, pays par pays, territoire par territoire, département par département. Les épreuves de l’isolement, du confinement, de la restriction des libertés de déplacement, puis celles du « pass sanitaire » ont divisé nos sociétés. Un sujet éminemment tragique est apparu rapidement avec la propagation du virus : l’isolement et la mise en quarantaine des malades, puis la mise à distance des morts. Et ce furent l’éloignement du péril frappant les malades, leur mort isolée en des lieux clos, et leurs funérailles extrêmement contrôlées.

Ont ainsi resurgi bien des éléments du mythe d’Antigone, façonné par Sophocle il y a plus de vingt-cinq siècles à Athènes. La fille et sœur d’Œdipe a été frappée, comme son père et tous les siens, de la malédiction des Labdacides, son Atè familiale. Atè, la fille aînée de Zeus, personnifie en effet la faute, l’égarement et la ruine, en un mot, le désastre. Au cours de la tragédie éponyme, la jeune Antigone perd la vie pour avoir voulu enterrer son propre frère, bravant ainsi les lois de la cité. La reprise de certains éléments d’Antigone me permettra d’analyser la nouvelle crise de la mort, notamment autour des obsèques « à bas bruit », expression devenue trop contemporaine, de victimes de la Covid-19. Je pourrai ensuite, muni de ces éléments, tenter une relecture du traumatisme que constitue cette nouvelle fin de vie, combinaison d’une pandémie létale inconnue à ce jour et de déficiences de nos systèmes de santé publique et d’une gouvernance centralisée.

J’ai emprunté l’expression de « vie covidienne » au poète français Daniel Conrod, qui a publié dès avril 2020 un texte sur « La vie covidienne », expression reprise ensuite par un collectif de psychanalystes s’interrogeant à travers le monde sur les défis contemporains concernant « Psychanalyse et vie covidienne », en fin d’année 2020. Ils font ainsi remarquer à quel point cette pandémie « a rendu la mort trop visible, trop flagrante, en même temps qu’elle a enfoui tout ce qui depuis toujours nous a aidés à la « vivre » – nos liens familiaux et sociaux, nos fêtes, nos rites funéraires, notre production artistique et culturelle, nos parcs, nos voyages… »[2]

1. Une lecture psychanalytique d’Antigone

Une tragédie pour penser la « tragédie covidienne »

La pandémie représente un drame terrible pour de nombreuses personnes frappées par le deuil d’un proche. Collectivement, la tragédie contemporaine se nourrit notamment d’une saturation d’images et de chiffres relayés par tous les grands médias. Individuellement, elle prend sa source dans les mesures de distanciation sociale et les gestes-barrières, commandés par un principe de précaution érigé en loi. Cela tient de mesures hygiéniques prises dans l’urgence et de la juridicisation grandissante des rapports humains : en cas de contamination, qui est coupable ?

Il m’a paru donc éclairant de me référer à de nombreux points de l’antique tragédie Antigone. Le problème de l’isolement, du confinement des personnes, la définition des critères de l’activité « essentielle » prioritaire (à laquelle n’appartient pas l’accompagnement de la mort et des funérailles), y trouvent une source de réflexion.

Jacques Lacan nous le rappelle opportunément au cours de son Séminaire sur l’éthique de la psychanalyse : « Antigone est une tragédie, et la tragédie est présente au premier plan de notre expérience, à nous analystes, comme le manifestent les références que Freud – poussé par la nécessité des biens offerts par leur contenu mythique – a trouvées dans Œdipe, mais aussi bien dans d’autres tragédies. […] Plus originellement encore que par son lien au complexe d’Œdipe, la tragédie est à la racine de notre expérience, comme en témoigne le mot clé, le mot pivot de catharsis. »[3]

Pour Sigmund Freud, ce sont notamment les désirs inconscients qui sont à l’origine de la tragédie, où le souhait de mort affleure régulièrement. Citant Sophocle, il remarque à quel point « l’Antiquité nous a transmis un matériau légendaire dont l’efficience profonde et universelle ne s’explique qu’en raison d’une validité tout aussi universelle du présupposé tiré de la psychologie enfantine. »[4] Il ajoute que l’action de la tragédie consiste en « un dévoilement progressif de plus en plus parlant et toujours habilement différé – comparable au travail de la psychanalyse. »[5] S’agissant de l’auteur grec, Freud nous affirme que « le poète nous force à reconnaître nos propres profondeurs, où ces impulsions, bien que réprimées, sont toujours présentes. »[6] Car ce sont nos désirs œdipiens, incestueux et parricides, qui sont purifiés dans la catharsis offerte par la tragédie, cette « purgation » des passions toute aristotélicienne.

De son côté, le philosophe George Steiner précise : « Les mythes grecs et ce qui demeure vivant, dans notre culture, de la langue lyrico-existentielle des Grecs, sont notre fragile ancrage dans l’Être. »[7]

Voilà qui m’engage à examiner la tragédie de Sophocle pour elle-même, avant d’en voir les échos dans la mort dévoilée dans la pandémie actuelle. Il me semble en effet que la question tragique de la mort voilée sous Covid-19 trouve des clés d’interprétation « parlantes » dans le mythe d’Antigone.

  • La tragédie chez Sophocle

Sophocle demeure à mes yeux le grand auteur du « siècle de Périclès ». Né à Colone, dans les alentours d’Athènes, en 495 av. J.-C., il a eu d’importantes responsabilités politiques et financières au moment où s’établissaient les institutions démocratiques de la cité grecque. Par ailleurs, il est de ceux qui firent venir d’Épidaure la statue d’Asclépios, le dieu de la médecine, et l’a accueillie dans sa propre maison. On lui a ainsi accolé le surnom de « Dexion », Sophocle « le Secourable ». C’est vers 441 av. J.-C. qu’il a composé Antigone, pièce reprise et réinterprétée jusqu’à notre époque, dans de nouvelles versions de styles fort différents (écrites notamment au siècle dernier par Jean Cocteau, Jean Anouilh ou Bertolt Brecht).

La pièce de Sophocle prend d’autant plus de relief à mes yeux qu’elle est ensuite devenue la troisième partie du cycle des pièces relatives au sort du roi de Thèbes, Œdipe, dont Freud a repris tant d’éléments. Bien qu’écrite avant les autres, Antigone vient se situer après Œdipe-roi (430) et Œdipe à Colone (405), dont je laisserai les principaux éléments de côté, mon sujet me portant à zoomer sur le personnage même d’Antigone.

Œdipe a eu quatre enfants avec Jocaste, sa mère : Étéocle et Polynice, deux frères, Ismène et Antigone, deux sœurs. C’est lorsqu’une épidémie de peste, signe de la colère des dieux, s’abat sur Thèbes que le roi Œdipe découvre l’infamie : il a tué son père, Laïos, et épousé sa mère, Jocaste. Cette dernière se pend de honte. Œdipe se crève les yeux avec les épingles de son épouse-mère. Il s’exile ensuite à Colone, lieu en lisière d’Athènes cher à Sophocle, pour y mourir. Antigone, sa fille, qui lui a servi de guide, est prête pour son acte final.

Pour prendre la succession d’Œdipe à Thèbes, ses deux fils, Étéocle et Polynice, héritiers « légitimes » du trône, s’affrontent. Polynice, chassé, s’allie avec les ennemis de la cité pour abattre son frère. Les deux frères-ennemis commettent alors entre eux un double crime fratricide, succédant de leur façon à leur père doublement criminel.

Et c’est là que débute la première scène de la tragédie Antigone, sur l’agora de Thèbes, devant le palais du nouveau roi, Créon, le propre frère de Jocaste. Celui qui est devenu roi à la mort de ses neveux décide d’enterrer Étéocle, qui s’est battu à mort pour défendre la cité, mais pas Polynice son frère, devenu paria depuis qu’il s’est allié aux adversaires de Thèbes. Créon publie un décret (en grec kérygma), interdisant à quiconque de participer à quelque sépulture concernant Polynice, dont le cadavre est abandonné aux vautours. Antigone refuse d’emblée d’accepter cette indignité frappant Polynice, et s’en va jeter elle-même quelques poignées de terre sur son corps, inhumant ainsi ce frère décédé, ce qu’elle estime être son premier devoir. Le roi Créon cherche alors les coupables d’un tel forfait, et débusque Antigone par l’entremise de ses gardes. Cette dernière refuse à nouveau de se plier à l’interdit royal et contraint littéralement Créon à la condamner à mort, car rien ne peut être au-dessus de sa loi. Le roi décide de la faire emmurer vivante en un tombeau, ce qui lui permet de l’éliminer de Thèbes sans verser de sang, d’éviter la souillure et de donner à l’ensemble l’apparence d’un rituel funèbre.

Quand le roi se ravise, sur les conseils éclairés du devin aveugle Tirésias, il est trop tard : Antigone s’est tuée, en se pendant exactement comme sa mère Jocaste. Son amant, Hémon, fils de Créon, se tue à son tour sur son cadavre, provoquant en cascade la mort de sa mère, Eurydice, et laissant ainsi le roi Créon veuf et seul, anéanti, n’aspirant plus qu’à mourir.

La mort est donc omniprésente tout au long de la tragédie. Pour Steiner, « nombreux sont ceux qui, outre Kierkegaard, ont remarqué que cette tragédie était envahie par la mort. Il n’y a pratiquement pas un mot important qui ne soit prononcé, pas une action notable qui ne soit accomplie par les vivants sous la pression des morts. Le cadre littéral d’Antigone est un champ de bataille jonché de cadavres. La cause immédiate du drame est la dépouille de Polynice. L’ombre d’Œdipe mort et de la terreur de son départ couvre les événements de la pièce depuis le début. Plus la conscience des personnages, et la nôtre en même temps, devient complexe et riche, plus les morts se rapprochent de la sphère des vivants. »[8]

Le caractère inéluctable de la mort est tragiquement au cœur de la tragédie, car, le rappelle le Chœur aux vers 360-364 du Premier chant, véritable hymne dédié à l’homme :

« Il marche, fort de tous ses moyens, aucun ne lui manque / Devant rien de ce qui vient. Devant la mort seulement, / Il ne trouvera pas de dérobade. / Mais il a découvert la sortie / Des maladies sans remède. »[9]

Alors que nous sommes à une époque presque contemporaine de celle d’Hippocrate et de la première grande médecine grecque, l’homme triomphe de tout, sauf de la mort !

La mort de la très noble Antigone met également fin à la malédiction de la lignée des Labdacides, selon son Atè. Le nœud tragique qui les a tous emportés s’est progressivement resserré jusqu’autour du cou de l’ultime héritière, Antigone. L’étymologie du nom même d’Antigone est révélatrice : elle est « Anti », contre, « Gonos » la procréation, la génération. Elle ne sera donc jamais mère. Elle représente aussi l’individu contre le groupe, la personne contre la cité. Son personnage se détache du groupe, Thèbes, auquel elle appartient, au nom de sa propre tribu, par les liens du sang et des origines. Et le caveau en pierre dans lequel l’envoie se confiner et se tuer Créon est comme la manifestation de la voie sans issue qui marque la condition humaine.

  • Antigone « dans l’entre-deux-morts »[10]

Le respect des morts ainsi que des rites funéraires est, au temps de Sophocle, une marque de l’éthique et de la civilisation grecques. Les soldats morts au combat, tels Étéocle et Polynice, sont les premiers bénéficiaires du devoir religieux de la cité. Antigone est probablement la tragédie où s’exprime le plus la tension entre le droit des vivants et le droit des morts, la loi des hommes et celle des dieux. Choisissant sa priorité, Antigone rappelle à son oncle :

« A mon avis, Zeus n’a pas proclamé ça, / Ni non plus Justice, qui habite la demeure des dieux d’en bas ; / Eux, ils ont défini ce qui dans ce domaine fait loi chez les hommes. / Je ne pensais pas que tes proclamations / Avaient une telle force que l’on pût, étant homme, / Outrepasser les lois non écrites, et infaillibles des dieux. / Car ces lois existent de tout temps, non pas d’aujourd’hui, / Ni d’hier ; et personne ne sait où elles ont surgi. » (v. 450-457)[11]

Pour Créon, les décrets royaux sont comme le père et la mère véritables de tous les citoyens de Thèbes : l’ordre doit passer avant la justice. Pour Antigone, c’est l’inverse : l’héroïne se place volontairement sous la loi divine et sous l’autorité de Justice (« Dikè »). La jeune femme incarne jusqu’au bout la conscience sacrée des hommes. Face aux décrets (« proclamations », kérygmata en grec) de Créon qui à ses yeux font force de loi, Antigone se réfère à loi suprême des dieux, la Dikè, pour se justifier.

Le personnage d’Antigone va plus loin : contre les lois froides de la politique que revendique Créon, une seule loi qui vaille pour elle, celle de l’amour fraternel solidaire, au lien indestructible. Le rituel funéraire qu’elle accomplit de ses propres mains pour Polynice scelle à jamais ce lien familial prioritaire à ses yeux. L’enjeu tragique dans le lien à ses morts, c’est Antigone face à elle-même, que nul ne saurait raisonner, pas même sa sœur Ismène, dont elle rejette toute l’aide avec une froideur glaciale. Elle lui déclare en effet :

« Ne t’en fais pas. Tu vis. Ma vie à moi est morte / Depuis un bon bout de temps. Ainsi je peux servir les morts. » (v. 559-560)[12].

Dans la tragédie, les enjeux ultimes de la vie jusqu’à la mort sont vécus, ponctués des commentaires du Chœur, du Coryphée et du devin Tirésias. Et c’est le fameux devin qui annonce au roi Créon, aux vers 1064-1071 :

« Eh bien ! Tu dois en tout cas savoir ceci : tu ne vivras plus / Beaucoup de courses du soleil, / Sans que toi-même tu n’offres en échange des morts / La rançon d’un mort sorti de tes entrailles / Pour payer l’être d’en haut que tu retiens, l’ayant jeté dans le monde d’en bas, / Et la vie que tu installes sans honneur dans un tombeau, / Tandis que tu retiens ici un cadavre qui appartient aux divinités / Infernales, sans lui donner sa part, sans offrandes, sans rites. »[13]

C’est là que se joue la décision de Créon, qui a cru pouvoir se passer de la loi universelle qui fait que, depuis la nuit des temps, l’homme enterre ses morts, en se focalisant d’abord politiquement sur le bien commun qu’il pense représenter, légiférant pour Thèbes avant tout. Et l’orgueilleux Créon se repent, mais trop tard. Il va d’abord finalement rendre les derniers hommages au cadavre de Polynice, soulageant sans doute sa conscience, mais perdant de fait un temps précieux pour sauver Antigone. Dans les derniers vers de la tragédie, le Choryphée peut récapituler :

« La réflexion est ce qui compte le plus / Dans le bonheur ; il ne faut pas déshonorer / La loi qu’imposent les dieux. Les grands discours / Des orgueilleux, ils les payent / Par de grands coups. / L’âge leur apprend à réfléchir. »[14]

Pour Lacan, la compréhension du sens de la tragédie réside dans la fonction de la catharsis : « Antigone nous fait voir en effet le point de visée qui définit le désir. »[15] Car, précisément pour Lacan, le héros ne cède pas sur son désir. Au bout du désir d’Antigone, il n’y a pour elle que solitude et trahison. Et même, selon le Chœur, elle franchit la limite de l’Atè : « c’est celle qui par son désir, viole les limites de l’Atè. »[16] Cette Atè qui relève de l’Autre, et où se situe Antigone, se situe résolument entre la vie et la mort, une zone limite. La grande question à laquelle elle s’attaque est celle de la séparation entre les morts et les vivants. La sépulture est justement cet espace médian entre les dieux et les hommes, les morts et les vivants.  C’est là toute la mémoire des hommes. Ce qui y est en jeu relève non point des hommes, mais des dieux. C’est ce que rappelle Tirésias au roi Créon aux vers 1028-1030 :

« L’entêtement passe pour une maladresse. / Va, cède au mort ; ne frappe pas un homme / Qui n’est plus. Où est l’exploit de retuer un mort ? »[17]

Entre Antigone et Créon, il faut que l’un des deux cède… sur son désir, et Antigone ne cède pas, tandis que le roi cède, mais trop tard. L’hubris, cet orgueil incommensurable qui anime les deux personnages, est démesurément tragique ! L’affrontement de leur liberté existentielle ne conduit jamais au dialogue véritable. Car, pour Steiner, « aucun des deux ne peut céder sans fausser son être essentiel. Chacun se lit en l’autre et le langage même de la pièce indique cette fatale symétrie. L’un et l’autre sont des auto-nomistes, des êtres humains qui se sont adjugé la garde de la loi (nomos en grec). Compte tenu des circonstances , il n’y a pas de conciliation possible entre le droit que dit l’un et celui que dit l’autre. Mais leur obsession commune de la loi fait quasiment de chacun une image en miroir de l’autre. »[18]

Ce qui fait d’Antigone une héroïne à part entière, c’est la relation entre son acte et son désir. C’est dans cette femme mise au tombeau par la volonté de ne jamais céder que Lacan voit « tout l’éclat. »[19] C’est le corps auquel sa mère Jocaste a donné naissance qu’elle honore ainsi. Les quatre premiers vers de la tragédie font dire à Antigone :

« Sang commun, sang fraternel, Ismène, / sais-tu bien qu’il n’est rien dans l’héritage désastreux d’Œdipe / Que Zeus n’accomplisse pas, encore dans nos deux vies ? / Oui, rien qui ne soit douleur, rien qui soit en dehors de la malédiction. »[20]

Le corps d’Antigone se retrouve donc réduit à l’état d’objet pour payer la faute de ses parents face à Zeus. Antigone a face à elle l’inceste de son père, mais également celui de sa mère, et l’on peut également s’interroger sur l’attachement quasi-incestueux qu’elle dit éprouver pour son frère, Polynice.

Face à cette tragédie, Sophocle fait justement proclamer au personnage d’Antigone une longue lamentation avant de mourir, un « Kommos », une plainte douloureuse, alors qu’elle est comme suspendue entre la vie et la mort. Antigone n’a pas voulu assumer la séparation d’avec ses plus proches parents dont elle espère les retrouvailles prochaines, car, dit-elle aux vers 891-901 :

« Tombe, chambre nuptiale, maison creusée / Sous la terre, qui me gardes à jamais, où je pars rejoindre / Les gens de ma famille, dont Perséphassa[21] a reçu / Le plus grand nombre chez les morts, quand ils ont disparu ! / C’est moi qui descends la dernière, la plus durement traitée / De beaucoup, avant qu’il m’ait été donné de vivre ma vie. / Au moins, en partant, j’ai le ferme espoir / Que, lorsque je serai là-bas, j’aurai l’amour de mon père, ton amour, / Ma mère, et ton amour, frère chéri ! / Puisque, quand vous êtes morts, de mes propres mains, / Je vous ai lavés et je vous ai fait le don / Des libations tombales. Et maintenant, Polynice, / Parce que j’ai enseveli ton corps, j’ai à payer ce prix / Et pourtant il suffit d’avoir du bon sens pour comprendre que je t’aie rendu ces honneurs. »[22]

Polynice a bien reçu sa nomination de « frère » (adelphos ou ici kasignêtos en grec), dans et par le langage. Car, pour Antigone, son frère est son frère ! Et il ne saurait plus y en avoir un autre… Il est né de la même matrice et est lié au même père, Œdipe. D’où la position infranchissable d’Antigone : celui qui est situé par un nom doit être préservé par l’acte des funérailles, qui qu’il fût. Tout criminel qu’il fût, il est du devoir des hommes de maintenir la valeur unique de son être, en lui donnant une sépulture. Antigone a veillé à ce qu’il en soit de même pour Jocaste et pour Œdipe, ses funestes parents. Le choix d’Antigone est de garantir la loi de la parole et du langage et de soutenir l’ordre symbolique. Et, nous dit Lacan, « cette valeur est essentiellement de langage. Hors du langage, elle ne saurait être conçue, et l’être de celui qui a vécu ne saurait être détaché de tout ce qu’il a véhiculé comme bien et comme mal, comme destin, comme conséquence pour les autres, et comme sentiments pour lui-même. Cette pureté, cette séparation de l’être de toutes les caractéristiques du drame historique qu’il a traversé, c’est justement la limite, l’ex nihilo autour de quoi se tient Antigone. Ce n’est rien d’autre que la coupure qu’instaure dans la vie de l’homme la présence même du langage. »[23]

Antigone, radicalement confinée dans son tombeau, se minéralise littéralement sous les yeux du Choeur. « Sans être encore morte, elle est déjà rayée du monde des vivants. »[24] Mais comme Œdipe et Jocaste, dont elle a repris le mode de pendaison, elle veut la mort, une mort qui exprime son désir. Elle peut alors franchir elle-même la limite entre la vie et la mort, entraînant dans son sillage la disparition d’Hémon, puis celle de la mère de son fiancé, Eurydice. Lacan conclut : « Antigone mène jusqu’à la limite l’accomplissement de ce qu’on appelle le désir pur, le pur et simple désir de mort comme tel. Ce désir, elle l’incarne. Réfléchissez-y bien – qu’en est-il de son désir ? Ne doit-il pas être le désir de l’Autre, et se brancher sur le désir de la mère ? Le désir de la mère, le texte y fait allusion, est l’origine de tout. Le désir de la mère est à la fois le désir fondateur de toute la structure, celui qui a fait venir au jour ces rejetons uniques, Étéocle, Polynice, Antigone, Ismène, mais c’est en même temps un désir criminel. Nous retrouverons là, à l’origine de la tragédie et de l’humanisme, une impasse semblable à celle d’Hamlet, et chose singulière, plus radicale. »[25] Il revient clairement au désir de la mère de fonder la mécanique tragique qui s’abat sur Antigone et sur ses frères.

Il y a chez Antigone un lien direct entre le désir et l’acte. C’est dans cette position de désir qu’elle rejoint la mort. Habitée par la peur des dieux, elle s’est défaite de toute peur mortelle. Satisfaisant son Atè, elle a franchi la limite que la vie ne pouvait pas longtemps franchir. On peut s’interroger sur la place laissée à l’Autre dans ce splendide isolement, et c’est le personnage d’Hémon, l’éternel fiancé d’Antigone, qui nous donne le ton. S’il s’est tué, en effet, c’est bien pour désigner le meurtrier de sa promise en la personne de Créon, son propre père. Mais qui est le véritable meurtrier d’Antigone ? Le philologue Jean Bollack pose ainsi les termes de la question : « Antigone a-t-elle été tuée par un acte arbitraire de folie avant qu’elle ne se tue ? Ne peut-on pas, avec le Chœur, approuver les raisons qui la condamnent, et dire que, possédée par un délire tragique, elle a tué Créon à travers son fils – ce qui est un autre effet, et comme attendu de sa folie mortuaire – sur le chemin de sa tombe, guidée par Hémon, bien qu’il arrive après elle ? »[26]

Le mot de la fin appartient au devin Tirésias lorsqu’il vient conseiller à Créon, nous l’avons vu,

« Va, cède au mort. » (v. 1029)[27]

Mais Créon cède finalement à Antigone « pour rien », puisqu’il y perd son fils, puis sa femme. Antigone a pu agir « au nom du père », au nom de la structure signifiante, au nom des lois non écrites. Son vrai Désir, celui de la mort, lui a ouvert à jamais la gloire d’une liberté tragique. Et c’est le sacrifice final d’Antigone qui immortalise l’Atè familiale.

Je conclus cette lecture d’Antigone avec la synthèse de la psychanalyste Élisabeth Roudinesco : « Dans cette affaire, Lacan distingue la sépulture des funérailles et il souligne que seul l’acte des funérailles – le rite – préserve, par-delà la mort, l’être du sujet et que la sépulture ne suffit pas : on ne doit pas enterrer les morts comme des « restes », dit-il. »[28]

Cette distinction a tragiquement pris toute sa force lors du « premier confinement » en France.

 

  1. D’une tragédie grecque à la « tragédie covidienne »

 De la thanatophobie au confinement

La destinée d’Antigone prend fin, nous venons de le voir, dans un radical confinement. On retrouve une telle situation d’enfermement dans la lutte contre la pandémie de Covid-19, notamment lors du « premier confinement », mis en place en France à la mi-mars 2020, qui a tragiquement mis en relief la thanatophobie ambiante.

Le concept de thanatophobie trouve son étymologie de l’accolement de deux mots du grec ancien, thanatos qui signifie « la mort » et phobos qui se traduit notamment par « la peur ». C’est donc tout naturellement la peur de la mort qui est ici transcrite, qui concerne tout individu depuis sa naissance. Le drame de la condition humaine est d’être sans issue face à la mort, cette « unique imminence » pour tous, selon la formule de Martin Heidegger.

L’historien Philippe Ariès a étudié comment nos sociétés modernes ont peu à peu refoulé la mort de la vie quotidienne : « Oser parler de la mort, l’admettre ainsi dans les rapports sociaux, ce n’est plus comme autrefois demeurer dans le quotidien, c’est provoquer une situation exceptionnelle, exorbitante et toujours dramatique. La mort était autrefois une figure familière, et les moralistes devaient la rendre hideuse pour faire peur. Aujourd’hui, il suffit de seulement la nommer pour provoquer une tension émotive incompatible avec la régularité de la vie quotidienne. »[29]  Les progrès de la science et de la médecine ont grandement contribué à évacuer la mort de notre paysage quotidien.

Cette peur de la mort est normale et légitime, dans la mesure où elle permet de prendre les bonnes mesures pour éviter de perdre la vie, mais elle peut prendre des formes problématiques quand elle devient pathologique. Dès lors, elle est à même de provoquer des perturbations importantes dans la vie des personnes concernées, sur le plan professionnel, social, psychique ou physique. Cela devient problématique quand, comme en « temps covidien », la peur vient remplacer l’anxiété.

Pour le psychiatre Gérard Apfeldorfer, « craindre de mourir est une chose normale pour tout être humain. Mais notre époque se caractérise à ce sujet par un immense déni. Alors qu’autrefois la mort était la compagne des vivants, on ne veut désormais plus rien en savoir, on se refuse à y penser, on tente de faire comme si la mort n’existait pas, comme s’il s’agissait d’une insupportable injustice. »[30]  Or, la pandémie a fait du retour de la mort dans notre horizon un élément récurrent de la vie « covidienne », avec des conséquences négatives. Comme le remarque le psychanalyste brésilien Elias Rocha Barros, analysant le potentiel traumatique de la pandémie, « il existe une zone grise, assez subtile, qui sépare les précautions rationnelles (la gestion saine du risque) de l’enfermement dans une hypocondrie obsessionnelle ou dans une thanatophobie. »[31]

La tragédie de la pandémie a ainsi également frappé l’accompagnement de la mort. « La pandémie est aussi venue bouleverser les rites funéraires et l’accompagnement du deuil. Comme tous ceux qui se tiennent au côté des mourants, j’ai été témoin ces derniers mois de situations que je n’aurais jamais imaginé vivre », résume ainsi le rabbin Delphine Horvilleur. Elle ajoute : « Des visites au chevet des malades, tandis que nos masques et nos gants privent d’un visage, d’un sourire ou d’une main tendue ceux qui partent ; l’isolement imposé à nos aînés pour les protéger d’une mort qui viendra quand même les visiter mais les trouvera désespérément seuls ; des enterrements à huis clos où l’on compte les présents, où l’on refuse aux endeuillés une embrassade ou une main serrée. Il nous a fallu vivre cela et nous dire qu’on y réfléchirait plus tard. Trop tard. »[32]

La peur de la mort a pu provoquer des réactions excessives, y compris dans la gestion même de la crise sanitaire. En ce domaine en particulier, c’est notamment avec le confinement strict décrété en France en mars 2020 que, pour la psychologue Marie de Hennezel, « la peur a eu raison de l’humain. »[33] Certains ont été condamnés à mourir seul, sans ce dernier adieu pourtant si indispensable. Marie de Hennezel reprend une intervention radiophonique véhémente de Boris Cyrulnik prononcée le 25 mars 2020 : « Depuis que les êtres humains sont sur terre, ils font des sépultures, ils font des rituels du deuil. Toutes les cultures en ont. Et là, on sera obligés de ne plus le faire. Donc ça va provoquer des angoisses et de grands malaises parmi les survivants, pendant les mois et les années qui suivent. Il y aura des culpabilités, pas toujours conscientes, avec des comportements d’auto-punition : rater un examen, rater un rendez-vous important… On n’a pas le droit d’être heureux quand on a laissé nos parents mourir tout seuls, on s’abîme nous-mêmes, on se punit. »[34]

Plusieurs témoignages ont été recueillis par les médias, notamment pendant ce « premier confinement » de 2020, sur les multiples tragédies rencontrées par les familles de personnes atteintes de la Covid-19[35].

 

  • Malaise dans la « civilisation covidienne »

Il y a bien eu une tragédie dans la tragédie « covidienne » : un « malaise dans la civilisation » a été ressenti et éprouvé avec la fermeture progressive des Ehpad, provoquant un sentiment d’isolement pour toutes les personnes concernées, pensionnaires et proches. La France est entrée dans son « premier confinement » sanitaire le 17 mars 2020, qui a donné lieu à la fermeture immédiate et totale des Ehpad, et à de nombreuses restrictions dans l’accès aux services de réanimation, ainsi qu’à des restrictions fortes concernant l’accompagnement de la fin de vie et les rituels de funérailles.

Ce sont donc les décrets rédigés par des « Créon » de la gestion de la politique de Santé qui ont à ce moment-là envoyé des personnes habitant les Ehpad ou les hôpitaux vers cette « caverne » où elles se sont retrouvées seules, comme Antigone, dans la complainte, avec une issue mortelle fort possible, pour des corps littéralement assimilés à des « Polynice », des « intouchables ». Et il y a eu fort heureusement ensuite des « Antigone » pour s’en révolter.

Marie de Hennezel le remarque justement : « nous savons bien que les décisions sanitaires et la manière dont on les a appliquées ont été davantage dictées par la peur que par le respect de l’autonomie des personnes et de leur dignité. »[36] Pire encore, le confinement strict a pu notamment entraîner, cela a été observé et quantifié, chez des patients isolés, un syndrome de glissement pathologique, les conduisant vers une mort prématurée. Pour les proches et les familles, pendant ce tragique « premier confinement », le temps des adieux devenait impossible, laissant place au vide, aggravé par la culpabilité de n’avoir pu être là : il n’était plus possible de se recueillir sur le lit du mort. Marie de Hennezel décrit alors la situation : « Un décret du 1er avril 2020 interdit la toilette mortuaire et les soins de conservation dans les Ehpad. Il impose que le corps soit déposé immédiatement dans une housse étanche hermétiquement close, puis dans un cercueil fermé. Cette rigidité du protocole funéraire entraîne une levée de boucliers dans les maisons de retraite, qui le trouvent « inutilement inhumain ». »[37] La mise en bière devenait automatique, immédiate. A peine était-il possible pour un membre de la famille de voir le visage du défunt à distance, et sur une très courte durée. Quid de la toilette mortuaire, des rituels, des images et des contacts avec le défunt ?

Nous l’avons vu avec le Kommos final d’Antigone, la lamentation de la jeune femme résidait notamment dans le fait qu’elle allait disparaître seule et sans adieux. Le temps des funérailles des premières victimes de la Covid-19 a pu être altéré de la même manière. Les conditions pratiques des obsèques étaient très strictement encadrées : ainsi, la limitation de la participation aux obsèques à vingt personnes, personnel des pompes funèbres y compris. Des familles nombreuses endeuillées ont dû se livrer à des calculs déchirants pour décider de qui pouvait y prendre part. L’hommage funéraire dû au défunt ne pouvait en fait plus être réalisé dans des conditions acceptables. La question sanitaire urgente n’était plus que celle de la contagiosité du corps du défunt.

Pour Marie de Hennezel, c’est tout le processus de cicatrisation psychique du deuil qui s’en est trouvé altéré : « En agissant ainsi, nos experts scientifiques et nos gouvernants ont commis une faute. Ils ont sous-estimé l’importance des rites immémoriaux qui lient les vivants et les morts. Ils ont désespéré les mourants en leur volant leur mort. Ils ont fragilisé les vivants en leur volant un moment essentiel de leur vie. »[38]

Il s’agit donc maintenant de réparer et de cautériser les plaies.

 

  • En quête d’un processus de cicatrisation psychique

Des médecins et responsables d’Ehpad ont rapidement manifesté leurs craintes et leurs réserves face à ces décrets radicaux. Des améliorations aux restrictions ont heureusement pu être apportées, toujours par décret, dès le 1er mai 2020 : ainsi, cette possibilité reconnue de voir le visage du défunt, à distance, pendant un court laps de temps. Face aux protestations de toutes parts, des solutions permettant de desserrer l’étau ont été trouvées. On a pu organiser des cérémonies sans corps ou filmées à l’intention d’un plus grand nombre. Des cérémonies du souvenir ont pu être réalisées plus tard. Ces problématiques se manifestaient un peu partout dans le monde. Début 2021, au Brésil, devant l’interdiction d’accès des familles de malades en services de Réanimation, des membres du personnel soignant ont recréé une main qui se met sur la main du patient, à base d’un gant empli d’eau tiède, pour simuler le contact de la main de leur proche. Une manière bien rudimentaire de pallier l’absence des proches et de créer un contact sensoriel malgré tout.

Le collectif « Tenir la main » s’est constitué en 2021 en France pour l’accompagnement ultime des personnes en fin de vie et pour le droit de visite aux patients. Une initiative prise par la responsable du Théâtre Antoine à Paris : son propre père, comédien, est mort des suites de la Covid en janvier 2021, isolé et « placé » à l’isolement sanitaire. Sa fille a donc créé un collectif pour que l’isolement imposé aux parents défunts soit brisé et que puisse être maintenu un contact avec les familles. Un an après le début du confinement, le 17 mars 2021, accompagnés d’acteurs, les représentants du collectif ont notamment lu les témoignages et les hommages de personnes n’ayant pu dire un dernier adieu à leurs proches.[39]

A l’avenir, pour éviter que ne se reproduise une telle tragédie, des mesures doivent être prises pour repositionner clairement dans la société le fait que nous sommes tous mortels, et que la mort est dans notre horizon de vie. Je perçois dans les témoignages comme celui de Sophie la question de la place des lois, notamment sanitaires, face à la loi de l’humanité, qui est d’accompagner les malades jusqu’à leurs derniers instants, puis de pouvoir les enterrer dignement. Et nous retrouvons les principales questions posées par Sophocle dans son Antigone : peut-on, comme Créon, frapper par la loi un homme au-delà de sa mort biologique ? Au nom du bien public, est-il possible de transgresser l’être et l’individualité de l’homme, même atteint des pires maladies ? C’est manifestement au cours du « premier confinement », entre mars et mai 2020, en France, que certaines digues ont été rompues et des limites dépassées.

En mai 2021, alertée par des associations de familles, Claire Hédon, la nouvelle Défenseure des Droits en France, a publié un Rapport constituant une sonnette d’alarme sur le « respect des droits fondamentaux des personnes âgées accueillies en Ehpad. »[40] Son autorité indépendante s’est déclarée interpelée par les atteintes aux droits et aux libertés des résidents, et ce, notamment pour leur droit au maintien des liens familiaux, leur liberté d’aller et de venir et le respect de leur consentement. Elle a constaté sur toute la période une dégradation majeure de l’état psychologique et physique des personnes résidant en Ehpad, évoquant des personnes ayant perdu le goût de la vie, souffrant de dépression et exprimant le sentiment d’être emprisonnées.

Après cette tragédie du « premier confinement », il s’agit donc de pouvoir retrouver l’au revoir alors interdit, et de pouvoir accomplir pleinement avec les malades en fin de vie ce que Marie de Hennezel nomme le « travail du trépas », notamment à la suite des travaux du psychanalyste Michel de M’Uzan : « Les derniers échanges deviennent irremplaçables. Parce que l’on ne se sent pas abandonné par ses frères humains, on peut alors s’abandonner avec confiance au mystère de la mort. C’est alors que mourir devient un acte, un acte de dignité, dont on est le sujet. »[41]

D’Antigone à Marie de Hennezel, nombreuses sont les figures qui se sont manifestées pour laisser partir les morts en paix, en leur accordant une égale dignité aux vivants. Reste la difficile question de la thanatophobie. Lutter contre la thanatophobie sera également d’une grande aide pour permettre au plus grand nombre de mourir dignement et pour appréhender la mort comme une fin de vie digne. Pour le Dr Apfeldorfer, « il ne s’agit plus de durer, il s’agit de vivre. Sortir de la thanatophobie permet aussi de se préoccuper de la façon dont on mourra. On voudra assurément que sa fin, la fin de ses proches, se passent au mieux, dans la sérénité, sans souffrance. Ce n’est malheureusement pas ainsi que l’on meurt, aujourd’hui, en Occident, le plus souvent. Il y a là des choses à changer. »[42]

CONCLUSION

La pandémie de la Covid-19 n’a pas encore cessé ses ravages mortels. Mais des vaccins ont offert une porte de sortie à l’humanité. Un des éléments essentiels dans la gestion de sortie de crise sera également d’ordre pédagogique : une partie de la population a mal supporté les décisions prises par les autorités gouvernementales et par les personnalités de la communauté médicale et scientifique consultées. Pour progresser, mettre en place un organisme plus interdisciplinaire, faisant appel aux sciences humaines, sera plus judicieux, notamment pour ce qui concerne la santé mentale de tous, durement éprouvée dans la tragédie « covidienne ». Même si l’on comprend et l’on accepte les raisons sanitaires qui ont poussé nos « Créon » à légiférer, on ne peut que constater le décalage entre les décrets pris conjointement avec les Agences Régionales de Santé (ARS) et la réalité concrète du terrain des Ehpad et des hôpitaux.

Le mythe d’Antigone nous livre bien des leçons philosophiques et psychanalytiques pour la compréhension de la tragédie actuelle. La vie n’est pas une fin en soi. Cette tragédie nous offre également des perspectives de changement, l’occasion d’espérer vivre plus pleinement l’essentiel. Un travail de reconstruction est nécessaire pour tous ceux qui ont perdu un proche… Par ailleurs, dans l’ordre du judiciaire, la gestion gouvernementale de la crise sanitaire a été mise en accusation par des proches de victimes. Le 10 septembre 2021, l’ancienne ministre de la Santé, Agnès Buzyn, a été mise en examen par la Cour de Justice de la République (CJR) pour « mise en danger de la vie d’autrui », ce qui n’a pas manqué de positionner la Santé publique au cœur de l’agenda politique en France.

Plus généralement, la « loi d’Antigone » s’est trouvée nous interpeller pour ce qui concerne les devoirs dus aux morts, quelle que soit la raison de leur décès, mais aussi pour cet affrontement durable entre nos lois écrites et nos lois non écrites, notamment éthiques. A la fin de la tragédie, convaincu par Tirésias, le roi Créon se retrouve obligé d’accomplir des funérailles en bonne et due forme pour Polynice. On pourrait retrouver une même perspective de réparation dans la volonté d’ériger des mémoriaux aux morts de la Covid-19, comme il en a été après les grands attentats terroristes en France. Commémoration et inscription dans l’espace public pourront ainsi permettre de redonner de la dignité humaine là où elle aura été abimée dans l’urgence et dans la cacophonie due à l’épidémie. La demande d’une mémoire collective est forte, dans un souci de justice et d’hommage à rendre.

L’injustice d’une agonie solitaire et d’un départ anonyme, l’injustice d’enterrements quasi à huis clos ne doivent cesser de nous interpeller. Pour que l’avenir reste ouvert, alors que d’autres pandémies sont déjà annoncées.

Hervé Giraud

BIBLIOGRAPHIE ET NOTES

  • Gérard APFELDORFER : « Oser vivre, oser mourir», Odile Jacob, Paris, 2021.
  • Philippe ARIES : « Essais sur l’histoire de la mort en Occident, du Moyen-Âge à nos jours », Le Seuil, Paris, 1975.
  • Jean BOLLACK, « La mort d’Antigone – La tragédie de Créon», PUF, Paris, 1999.
  • Nicolas FRANCK : « Covid-19 et détresse psychologique», Odile Jacob, Paris, 2020.
  • Sigmund FREUD : « L’interprétation du rêve », Le Seuil, Paris, 2010.
  • Claire HÉDON, « Rapport Les droits fondamentaux des personnes âgées accueillies en EHPAD», République Française, Paris, 2021.
  • Marie de HENNEZEL : « L’adieu interdit», Plon, Paris, 2020.
  • Delphine HORVILLEUR : « Vivre avec nos morts», Grasset, Paris, 2021.
  • Jacques LACAN : « L’éthique de la psychanalyse», Le Séminaire, Livre VII, Le Seuil, Paris, 1986.
  • Jacques LACAN : « Le désir et son interprétation», Le Séminaire, Livre VI, La Martinière, Paris, 2013.
  • Élisabeth ROUDINESCO : « Dictionnaire amoureux de la Psychanalyse», Plon / Le Seuil, Paris, 2017.
  • Ana de STAAL et Howard B. LEVINE (dir.) : « Psychanalyse et vie covidienne – Détresse collective, expérience individuelle», Ithaque, Paris, 2021.
  • SOPHOCLE : « Antigone» (Traduction par Jean et Mayotte Bollack), Les éditions de Minuit, Paris, 1999.
  • Georges STEINER : « Les Antigones», Gallimard, Paris, 1992.
  • Markos ZAFIROPOULOS : « Les mythologiques de Lacan – T.2, Œdipe assassiné ? Œdipe roi, Antigone ou L’inconscient des modernes », Erès, Paris, 2019.

[1] N. Franck, Covid-19 et détresse psychologique, p. 9.

[2] A. de Staal & H. B. Levine, Psychanalyse et vie covidienne – Détresse collective, expérience individuelle, p. 15.

[3] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 398.

[4] S. Freud, L’interprétation du rêve, p. 302-303.

[5] S. Freud, L’interprétation du rêve, p. 303.

[6] S. Freud, L’interprétation du rêve, pp. 304-305.

[7] G. Steiner, Les Antigones, p. 147.

[8] G. Steiner, Les Antigones, p. 287.

[9] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 30.

[10] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 441.

[11] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 35.

[12] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 41.

[13] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 66.

[14] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 35.

[15] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 404.

[16] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 452.

[17] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 63.

[18] G. Steiner, Les Antigones, p. 203.

[19] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 397.

[20] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 13.

[21] Perséphone, la déesse des Enfers.

[22] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 58.

[23] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 456.

[24] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p.457.

[25] J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 461.

[26] J. Bollack, La mort d’Antigone – La tragédie de Créon, pp. 17-18.

[27] Sophocle, Antigone (Traduit par Jean et Mayotte Bollack), p. 63.

[28] E. Roudinesco, Dictionnaire amoureux de la Psychanalyse, p. 50.

[29] Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, p. 170.

[30] G. Apfeldorfer, Oser vivre, oser mourir, p. 11.

[31] A. de Staal & H. B. Levine, Psychanalyse et vie covidienne – Détresse collective, expérience individuelle, p. 88.

[32] D. Horvilleur, Vivre avec nos morts, p. 15.

[33] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 13.

[34] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 16.

[35] Pour illustrer le désarroi de nombreuses familles éprouvées, on se reportera au témoignage de Sophie (le prénom a été changé) dans un hommage à son père décédé, publié le 11 avril 2021 sur le Blog de Mediapart.

[36] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 119.

[37] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 47.

[38] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 11.

[39] Le Figaro, 17 mars 2021.

[40] C. Hédon, Rapport Les Droits fondamentaux des personnes âgées accueillies en EHPAD, mai 2021.

[41] M. de Hennezel, L’adieu interdit, p. 62.

[42] G. Apfeldorfer, Oser vivre, oser mourir, p. 14.

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le savez pas (n°51)

► ὁ λύχνος n° 161, mars 2022, article un.

Diplômes et diplomates

 

gravure anonyme vers 1815, Estampe eau forte, Musée Carnavalet, Paris

 

A mon beau-frère A., ex-diplomate.

Brutalement la diplomatie s’est tue ces jours-ci. Mais que cette chronique soit un hommage à tous ces hommes et femmes de parole, dont le métier n’a servi à rien cette fois-ci, mais qui pendant soixante-dix-huit ans nous ont valu de vivre relativement en paix entre nations en Europe (à quelques exceptions près comme Chypre ou l’ex-Yougoslavie).

On s’en doute, tous ces gens sont un peu grecs comme le prouvent leur amour du verbe et surtout leur nom de diplomates. Ce nom, paradoxalement, ils le doivent à des érudits, des spécialistes des manuscrits, gens parfois taciturnes et prompts à la querelle, et au premier d’entre eux, Dom Jean Mabillon, moine bénédictin, esprit génial et plein de douceur, fondateur de la science des manuscrits appelée diplomatique. Tout avait commencé par une querelle entre un jésuite et notre bénédictin. Le jésuite Daniel von Papenbroeck avait prouvé qu’une charte prétendument délivrée par le roi Dagobert en 646 en faveur des bénédictins était en fait un faux (déjà !). Emporté par son enthousiasme, il en déduisait que toutes les chartes mérovingiennes étaient apocryphes. En 1681, dans ce gros ouvrage en six tomes qu’il appela De re diplomatica, Dom Mabillon élabora pour la première fois une série de règles pour authentifier les traités anciens et réfuta le scepticisme généralisé de von Papenbroeck.

La diplomatique, science des documents manuscrits (et art d’en débusquer les faux), engendra la diplomatie, science des traités (et art de la conciliation). La diplomatie engendra les diplomates, hommes et femmes capables (quand on veut bien renoncer à la vaine folie des armes) de ramener la justice et la paix dans le monde sur la base de traités. Les diplomates engendrèrent le diplomate, ce délicieux entremets froid garni de fruits confits, servi avec une crème anglaise,  inventé, dit-on,  par Antonin Carême pour les diplomates du congrès de Vienne en 1815. Mais qui était le père de la diplomatique ? Bien évidemment, c’est le diplôme, mot gréco-latin qui désigne à l’époque de Mabillon toutes les chartes ou autres documents officiels. Ce terme signifiait dans l’administration impériale romaine un décret, mais semble avoir eu aussi un sens plus précis (originel ?) de « lettre de poste »…

En effet, le mot apparaît chez Plutarque dans la Vie de Galba, éphémère empereur romain de l’année 69 après J.-C. comme une forme de pass VIP qui donne la priorité dans les relais de la poste pour avoir les meilleurs chevaux. Notre auteur écrit (Vie de Galba, 8, 5) :

Τῶν δ᾽ ὑπάτων οἰκέτας δημοσίους προχειρισαμένων τὰ δόγματα  κομίζοντας τῷ αὐτοκράτορι, καὶ τὰ καλούμενα διπλώματα σεσημασμένα δόντων, γνωρίζοντες οἱ κατὰ πόλιν ἄρχοντες ἐν ταῖς τῶν ὀχημάτων ἀμοιβαῖς ἐπιταχύνουσι τὰς προπομπὰς τῶν γραμματηφόρων.

« Comme les consuls fournissaient des esclaves publics qui apportaient à l’empereur Galba les décrets et qu’ils leur avaient donné ce qu’on appelle des diplômes scellés, une fois que les dirigeants des cités les reconnaissaient, ils hâtaient le convoi des porteurs de lettres dans le remplacement [des chevaux] de chars. »

Ainsi, semble-t-il, naquit le diplôme, au sens de « lettre officielle octroyant certains droits ». Dans un bel article, Hélène Cuvigny[1] nous informe du sens exact d’un diplôme pour la poste impériale vers 118 après J.-C. : « c’est un bordereau d’envoi émanant très souvent du préfet (…), qui contenait la liste des lettres et les recommandait à la diligence des curateurs. Dans les ostraca [les tessons écrits] du désert oriental, diplôma est susceptible de s’appliquer à des missives concernant n’importe quel sujet officiel, mais aussi à ces bordereaux d’envoi de la poste officielle. » Cela nous oriente vers le sens du mot diplôme.

Diplôme vient du latin diploma. Ce terme d’origine grecque n’est apparemment attesté que comme un mot technique de l’administration romaine, à partir du Ier siècle avant J.-C. dans les lettres de Cicéron. En grec, δίπλωμα [diplôma] vient de διπλ(όω)ῶ [diplô] : « doubler, replier ». C’est donc, j’imagine, une feuille de papyrus repliée et scellée avec un bord qui déborde et sert de bordereau.

Avant d’être ce diplôme qui fait rêver parce qu’il ouvrira les portes du monde du travail, diploma est donc un joli mot qui montre le fonctionnement gréco-romain de l’administration de l’Empire. Un terme grec pour un usage administratif romain, puisque Plutarque semble en faire une réalité uniquement romaine, qu’il explique à ses lecteurs. Mais peut-être la chose avait cours déjà ailleurs, peut-être dans l’Égypte ptolémaïque, je ne sais… En tout cas, voilà le signe que nous vivons encore un peu dans ce monde des armes et des lois, d’empereurs souvent tyranniques et d’ordre administratif admirable que fut l’Empire gréco-romain. Pascal en a sans doute résumé l’esprit  en écrivant (Pensées, édition Brunschvicg 298, édition Lafuma 103) : « La justice sans la force est impuissante, la force sans la justice est tyrannique. » Dieu nous garde de la tyrannie !

Christian Boudignon

Maître de Conférences en grec ancien

Université d’Aix-Marseille, Centre P.A. Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297)

[1] H. Cuvigny, « Hommes et dieux en réseau », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 157/1 (2013), p. 426-428,

Connaissance Hellénique

Christian Boudignon est maître de conférences de littérature grecque ancienne à l'Université d'Aix-Marseille et chercheur au centre Paul-Albert Février (CNRS, TDMAM,UMR 7297), spécialiste du christianisme grec de l'Antiquité.

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