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Jean-Claude Dutto : Saint Paul contre Eschyle

► NOUVEAU TESTAMENT  (ὁ λύχνος, numéro 148, novembre 2017,  quarantième année, article cinq)

 A propos de l’ΑΝΑΣΤΑΣΙΣ (résurrection)

 

Oreste purifié par Apollon (Clytemnestre essaie de réveiller les Érinyes endormies à gauche). 380-370 av. J.-C., Musée du Louvre (wikicommons)

 

Amateurs de grec classique et/ou néotestamentaire, auriez-vous cru qu’un rapprochement était envisageable entre, d’une part, la tragédie grecque, plus précisément la pièce d’Eschyle intitulée Les Euménides (458 av. J-C), et, d’autre part, le fameux discours prononcé par Paul de Tarse, dit saint Paul, apôtre de Jésus-Christ, à l’Aréopage d’Athènes, tel que le rapporte le dix-septième chapitre des Actes des Apôtres (80-90 de notre ère) ?

  1. Les Euménides

Esquissons d’abord un bref rappel de l’intrigue de la pièce d’Eschyle :

Après une longue errance, Oreste, poursuivi par les Érinyes, très antiques divinités, filles de la Nuit, dont la vocation est de pourchasser sans relâche les meurtriers, parvient au sanctuaire d’Apollon à Delphes pour se purifier de son crime (un oracle dicté par Zeus à Apollon a en effet poussé Oreste à assassiner sa mère Clytemnestre, elle-même coupable du meurtre de son époux Agamemnon). Mais les Érinyes ne cessent pas pour autant de le harceler. Apollon tente d’intercéder en faveur d’Oreste mais, très vite, il s’emporte contre les Érinyes et l’entretien tourne court. Apollon conseille alors à Oreste de se présenter au temple de la déesse Pallas Athéna, à Athènes.

Celle-ci obtient que les Érinyes lui confient l’affaire. Elle instaure un tribunal (l’Aréopage) pour juger Oreste et annonce qu’en cas d’égalité des voix du jury de part et d’autre, elle lui offrira son propre suffrage. Le tribunal athénien donne sa sentence. Le nombre de voix est effectivement identique des deux côtés, mais en vertu de la règle proclamée par la déesse, Oreste est acquitté. Athéna parvient toutefois à apaiser la colère des Érinyes déboutées, en les instituant «Semnai», les «Vénérables», et «Euménides», déesses «Bienveillantes» d’Athènes. La malédiction qui pesait sur les Atrides (les descendants d’Atrée, dont Oreste fait partie) est ainsi levée.

La notion de vengeance, typique des temps de barbarie, est donc remplacée par celle, plus civilisée, de justice civique. Les Érinyes abandonnent leur fureur, qui n’a plus de raison d’être, la loi du talion ayant fait place à une justice plus sereine dictée par la raison.

C’est dans ce contexte juridique précis qu’Eschyle, aux vers 647 à 649 de sa pièce, fait prononcer à Apollon, défenseur de l’accusé, un principe qui nie clairement la possibilité d’une ἀνάστασις (anastasis), d’un «relèvement» ou «résurrection» des morts, alors que vient d’être évoquée par le dieu l’assassinat d’Agamemnon, père d’Oreste :

Ἄνδρὸς δ’ ἐπειδὰν αἷμ’ ἀνασπάσῃ κόνις

ἅπαξ θανόντος, οὔτις ἐστ’ ἀνάστασις.

Τούτων ἐπῳδὰς οὐκ ἐποίησεν πατὴρ

οὑμός …

«Mais lorsque la poussière a bu le sang d’un homme,

S’il est mort, il n’est plus pour lui de résurrection.

Mon père [Zeus] contre ce mal n’a point créé de charmes …»

(Trad. Mazon, Les Belles Lettres)

Ces vers font donc clairement apparaître le caractère irréversible de la mort des humains, contre lequel le souverain divin, Zeus, père d’Apollon, n’a lui-même aucun remède possible, aucune ἐπῳδή, incantation, charme ou formule magique.

Pour dire la réticence grecque à admettre cette ἀνάστασις, relèvement ou résurrection des morts avec leur corps, d’autres passages tirés d’Homère ou des Tragiques font écho à ces vers des Euménides.

Il suffira de mentionner par exemple Iliade XXIV, 550-551, où Achille invite Priam à cesser de se lamenter sur Hector, son fils défunt : «Tu ne gagneras rien à pleurer sur ton fils ; tu risques, au lieu de le ressusciter, de t’attirer quelque nouveau malheur» (Trad. Mazon, Les Belles Lettres). Le texte dit très littéralement (v. 551) : οὐδέ μιν ἀνστήσεις, «tu ne le relèveras pas (ou ne le ressusciteras pas)».

De la même façon, chez Sophocle, le choeur déclare à Electre endeuillée (Electre, v. 137- 139): «Ni sanglots ni prières n’arracheront ton père au marais de l’Enfer, où tous doivent descendre » (Trad. Mazon, Les Belles Lettres). Littéralement encore : οὔτοι…ἀνστάσεις, «tu ne relèveras pas (ton père), ou tu ne le ressusciteras pas».

A la résurrection des corps telle que va l’envisager le christianisme, l’esprit grec, dans un mouvement dualiste âme-corps, avait tôt fait de préférer les notions de métempsychose ou de palingénésie. Platon, par exemple, fait ainsi allusion à la palingénésie d’origine orphique :

«Il existe une antique tradition, dont nous gardons mémoire, selon laquelle les âmes arrivées d’ici existent là-bas [= dans l’Hadès], puis à nouveau font retour ici-même et naissent à partir des mort»— Phédon, 70, (éd. GF, traduction de Monique Dixsaut)

L’historienne Marie-Françoise Baslez, dans l’ouvrage collectif RESURRECTION, l’après-mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament, éd. Labor et Fides, Genève, 2001, p. 74, précise toutefois que

« la distinction entre l’âme et le corps n’est pas originelle dans la pensée grecque. Celle-ci resta longtemps marquée par une imbrication du physique et du psychique, qui faisait de la psyché le ‘souffle’, le ‘principe vital’ du corps. Mais, à l’époque classique, les Pythagoriciens puis la philosophie platonicienne modifièrent radicalement le concept en élaborant la notion d’âme immortelle. Ils affirmèrent la présence en l’homme d’un élément non corporel, apparenté au divin, qui est le véritable soi-même. Les Pythagoriciens et Socrate le nommèrent aussi daimôn (démon), ce qui le rangeait parmi les êtres divins. Dès lors, le corps imparfait et périssable apparut comme la ‘prison’ ou le ‘tombeau’ de l’âme. (…) La mort dissout le composé qu’était l’être vivant et, ce faisant, elle libère l’âme. Le corps ne participe pas (ou très peu) à la survie et d’ailleurs, le cadavre est immédiatement évacué hors de l’espace de la cité, comme un élément de souillure. »

  1. Les Actes des Apôtres

Cela dit, que vient donc annoncer notre Paul de Tarse, plusieurs siècles plus tard, à ce même Aréopage où s’était jadis déroulé le jugement d’Oreste (et ce n’est certainement pas un hasard !), dans le cadre de ses discussions avec les philosophes épicuriens et stoïciens du premier siècle de notre ère ?

Examinons de plus près le texte des Actes des Apôtres 17, 18-20 ; 30-32 (Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland, 28e édition) :

Τινὲς δὲ καὶ τῶν Ἐπικουρείων καὶ Στοικῶν φιλοσόφων συνέβαλλον αὐτῷ καί τινες ἔλεγον· Τί ἂν θέλοι ὁ σπερμολόγος οὗτος λέγειν; οἱ δέ· Ξένων δαιμονίων δοκεῖ καταγγελεὺς εἶναι ὅτι τὸν Ἰησοῦν καὶ τὴν ἀνάστασιν εὐηγγελιζέτο.

Έπιλαβόμενοι τε αὐτοῦ ἐπὶ τὸν Ἄρειον πάγον ἤγαγον λέγοντες· Δυνάνεθα γνῶναι τίς ἡ καινὴ αὕτη ἡ ὑπὸ σοῦ λαλουμένη διδαχή; ξενίζοντα γάρ τινα εἰσφέρεις εἰς τὰς ἀκοὰς ἡμῶν. Βουλόμεθα οὖν γνῶναι τίνα θέλει ταῦτα εἶναι (…) Τοὺς μέν οὖν χρόνους τῆς ἀγνοίας ὑπεριδὼν ὁ θεὸς τὰ νῦν παραγγέλλει τοῖς ἀνθρώποις πάντας πανταχοῦ μετανοεῖν, καθότι ἔστησεν ἡμέραν ἐν ᾗ μέλλει κρίνειν τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνῃ ἐν ἀνδρὶ ᾧ ὥρισεν, πίστιν παρασχὼν πᾶσιν ἀναστήσας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν. Ἀκούσαντες δὲ ἀνάστασιν νεκρῶν οἱ μὲν ἐχλεύαζον, οἱ δὲ εἶπαν· Ἀκουσόμεθά σου περὶ τούτου καὶ πάλιν.

«Quelques philosophes épicuriens et stoïciens se mirent à parler avec lui. Les uns disaient : ‘Que veut dire ce discoureur ?’ D’autres, parce qu’il annonçait Jésus et la résurrection, disaient : ‘Il semble qu’il annonce des divinités étrangères.’

Alors ils l’attrapèrent et le conduisirent à l’Aréopage en disant : ‘Pourrions-nous savoir quel est ce nouvel enseignement que tu apportes ? En effet, tu nous fais entendre des choses étranges. Nous voudrions donc savoir ce que cela veut dire’. (…) ‘Sans tenir compte des temps d’ignorance, Dieu annonce maintenant à tous les êtres humains, partout où ils se trouvent, qu’ils doivent changer d’attitude, parce qu’il a fixé un jour où il jugera le monde avec justice par l’homme qu’il a désigné. Il en a donné à tous une preuve certaine en le ressuscitant. ‘ Lorsqu’ils entendirent parler de résurrection des morts, les uns se moquèrent et les autres dirent : ‘Nous t’entendrons là-dessus une autre fois’. » (trad. Segond 21)

  1. Saint Paul contre Eschyle

On a vu plus haut que l’intrigue des Euménides est consacrée au jugement d’Oreste par l’Aréopage, tribunal qui, lors de la représentation de la pièce en 458 av. J-C, était l’objet de violentes polémiques. On sait qu’Éphialte, homme d’état athénien, auteur de grandes réformes démocratiques, avait contribué à l’abolition des privilèges ancestraux de cette institution en 462, mesure visiblement soutenue par Eschyle.

Or, à cette même assemblée de l’Aréopage, presque 550 ans plus tard, Paul vient à son tour annoncer également un jugement, mais celui-ci de toute autre envergure : le jugement du monde (de l’οἰκουμένη) par Dieu, lequel a pour mandataire Jésus ressuscité :

μέλλει κρίνειν τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνῃ… «il va juger le monde avec justice.»

Il tente en outre, par son discours, de donner du poids à la notion d’ἀνάστασις, de «résurrection», à cet endroit même où le dieu Apollon, mis en scène par Eschyle, avait nié de manière explicite toute éventualité d’un «relèvement» des morts.

On notera à ce propos la réaction plutôt défavorable des Stoïciens et Epicuriens face au discours de Paul sur cette question de l’ἀνάστασις νεκρῶν, de la «résurrection des morts» telle que conçue par le christianisme naissant et qui, pour ses interlocuteurs philosophes, s’avérait très problématique, sinon hermétique.

En effet, comme le précise l’exégète Daniel Marguerat dans le deuxième volume de son commentaire des Actes des Apôtres, Edition Labor et Fides, Genève, 2015, p. 163 :

« Ce n’est pas à l’annonce du Jugement dernier que se heurtent les auditeurs, mais à la résurrection. On sait la résistance qu’a la pensée grecque à l’idée d’une résurrection des corps, son anthropologie étant axée sur une dualité corps/âme qui n’envisage que la survie de l’âme. En parlant de ressusciter, Paul a atteint les limites du crédible. Le tragédien Eschyle fait dire à Apollon : ‘Une fois son sang versé et bu par la poussière, l’homme ne se relève plus’ (Euménides 647-648) » .

Et il ajoute dans une note explicative de bas de page :

« En réalité, l’espérance d’une survie des morts n’est pas étrangère à la culture grecque, ce dont témoigne le succès des religions à mystères, où le dévot est assimilé à une divinité morte et ressuscitée. Mais cette survie est pensée comme une réincarnation ou une désincarnation, sorte de métempsychose, ouvrant à une nouvelle vie ».

Dans l’ouvrage cité supra (p. 88 et 89), Marie-Françoise Baslez indique que

« l’idée d’un corps divin et immortel se répandit dans certains milieux, à l’époque hellénistique et impériale. Mais elle était totalement étrangère à l’espérance judéo-chrétienne du corps ressuscité de son état de cadavre, qui se relève du tombeau. L’image du mort qui se dresse (l’anastasis) n’apparaît dans la littérature grecque que pour être immédiatement rejetée ».

Et, à l’appui, elle cite également nos deux vers 647-648 des Euménides.

L’objectif de cet article, on l’aura compris, n’était certes pas d’entrer dans des considérations très techniques sur les notions d’existence post-mortem dans les mondes grec et chrétien, mais plutôt de mettre en résonance des textes qui pourraient a priori paraître très éloignés les uns des autres, à la fois dans le temps, dans l’espace et par les préoccupations qui leur sont propres. Or, à bien y regarder, il semblerait que les mots, qui voyagent allègrement à travers les siècles, nous appellent parfois à des rencontres assez inattendues…

Jean-Claude Dutto

 

Jean-Victor Vernhes propose une étymologie inattendue pour σοφός.

 ETYMOLOGIE GRECQUE ( λύχνος n° 137, mars 2014, article sept)

Une étymologie pour σοφός ?

par J.V. Vernhes

… le cordeau assure la droiture d’une quille de navire

aux mains d’un charpentier expert  

connaissant bien tout son art de par les principes d’Athéna.

Iliade, XV, 410-412

Épave de navire marchand grec antique retrouvé à Kyrenia (Chypre)
Épave de navire marchand grec antique retrouvé à Kyrenia (Chypre)

Dans plusieurs numéros du λύχνος (λύχνος papier ou λύχνος en ligne), il m’est arrivé de proposer une étymologie pour des mots grecs habituellement considérés comme étant d’étymologie inconnue. Et il est arrivé à telle ou telle de ces miennes propositions d’être accueillies avec faveur. Enhardi par cette gloire, j’ai annoncé à mes amis que j’allais m’attaquer à l’étymologie de σοφός, mot important puisqu’il qualifie tout ce qui est de l’ordre de la sagesse, notion qui est un des fils conducteurs de la pensée grecque.

 

Pas d’étymologie ?

« Pas d’étymologie », dit le dictionnaire de Chantraine, qui considère comme non satisfaisant le rapprochement qui a été fait avec σάφα, clairement ;  » unexplained « , dit celui de Beekes, qui ajoute, conformément à sa tendance, que cela pourrait avoir pour origine  » a substrate word « , un terme de substrat, c’est à dire appartenant à une langue parlée en Grèce avant les Grecs.

Mais n’ai-je pas été fanfaron en laissant espérer que j’allais faire mieux ? Et voici que le présent rédacteur de Connaissance hellénique, Christian Boudignon, qui a une épée, me la met dans les reins pour que j’apporte ma contribution sur ce sujet au λύχνος de mars 2014 ! Je ne sais quel lapin je vais pouvoir tirer de mon chapeau, mais je vais tout de même essayer de faire quelque chose.

L’édition 2009 du Chantraine donne en page 1353, dans les Chroniques d’étymologie grecque qui en constituent le supplément, une proposition de J. Puhvel. Ce savant réhabilite le rapprochement avec le grec σάφα et pose à l’origine une racine indo-européenne ayant donné le nom hittite de l’œil. La chaîne sémantique serait « œil ; clair ; avisé ». Le σοφός serait celui qui a la vision claire des choses. Métaphore usuelle : quand on dit « je vois », cela veut souvent dire « je comprends ».

L’arrière-plan sémantique de cette étymologie, axée sur la notion de vision, est la conception classique du σοφός : celui qui s’est élevé à la vision pénétrante des choses, et dont le regard sur le monde est d’une lucidité supérieure.

 

Les plus anciens emplois du mot

Mais l’investigation étymologique doit se baser sur la valeur des mots dans leurs plus anciens emplois.

L’attestation la plus ancienne de σοφός nous est donnée à travers son dérivé σοφία (ionien σοφίη) nous est donnée au chant XV de l’Iliade, vers 410-412 :

… στάθμη δόρυ νήϊον ἐξιθύνει

τέκτονος ἐν παλάμῃσι δαήμονος ὅς ῥά τε πάσης

εὖ εἰδῇ σοφίης ὑποθημοσύνῃσιν Ἀθήνης,

le cordeau assure la droiture d’une quille de navire / aux mains d’un charpentier expert  /connaissant bien tout son art de par les principes d’Athéna.

Voici un passage du Margitès, poème du VIIe siècle qu’on attribuait à Homère, et dont il nous reste quelques lambeaux :

τὸν δ’ οὔτ’ ἂρ σκαπτῆρα θεοὶ θέσαν οὔτ’ ἀροτῆρα

οὔτ’ ἄλλως τι σοφόν, πάσης δ’ ἁμάρτανε τέχνης.

Les dieux ne firent de lui ni un bêcheur ni un laboureur, ni un σοφός en quelque autre façon, et il échouait en tout métier.

Hésiode : Travaux, 649-650. Hésiode dit à Persès :

δείξω δή τοι μέτρα πολυφλοίσβοιο θαλάσσης,

οὔτε τι ναυτιλίης σεσοφισμένος οὔτε τι νηῶν.

Je te montrerai les mesures de la mer toute bouillonnante, moi qui n’ai nulle maîtrise de la navigation ni des navires

Mais σοφία/σοφίη ne tarda pas à concerner des domaines plus proches des activités de l’esprit :

« La fortune du mot croît avec les progrès de l’activité humaine s’exerçant à la fois sur la matière et dans le domaine de l’esprit. Se faisant l’écho d’une antique tradition religieuse, Pindare englobe, sous le nom de σοφίη, tous les arts dans lesquels Athéna a donné aux fils d’Hélios le privilège de l’emporter sur les hommes. C’est ainsi que le mot σοφίη recouvre tour à tour la poésie, la musique, la médecine. » Anne-Marie Malingrey, « Philosophia » (Paris 1961).

Dans tout cela, le savoir est un savoir faire, la maîtrise d’une activité, d’un processus, sans allusion à une quelconque vision.

 

Σοφός, un mot de l’artisanat…

Un article de B. Snell paru dans The Journal of Hellenic Studies, 1973, p. 172-184, intitulé Wie die Griechen lernten, was Geistige Tätigkeit ist consacre deux pages à σοφός (178-179).

L’auteur indique, outre les vers de l’Iliade et ceux du Margitès que nous avons cités plus haut, un passage de Pausanias (5, 25, 10) où nous est présentée une statue d’Idoménée, descendant de Minos. Sur le bouclier se trouve une inscription indiquant l’identité de l’artiste :

πολλὰ μὲν ἄλλα σοφοῦ ποιήματα καὶ τόδ’ Ὀνάτα

Entre bien d’autres créations, celle-ci est du σοφός Onatas.

On pourrait ici traduire σοφός par habile artiste.

Abordant l’onomastique, en laquelle bien souvent se révèlent les strates les plus anciennes de la langue, B. Snell attire notre attention sur le nom propre Χειρίσοφος, qui signifie littéralement « manuellement σοφός », et qui dans un autre passage de Pausanias, est le nom d’un artiste crétois (ce nom nous est surtout connu par l’Anabase de Xénophon,où il est celui d’un général). Une note de l’article nous renvoie à une étude de H. D. Zimmermann sur les noms de personnes parue en 1963 où il est montré que ceux qui comportent le radical de σοφός dans leur formation font partie d’un groupe de noms provenant en général du milieu des travailleurs manuels (« im allgemeinen aus handwerklichem Milieu stammen »). On peut penser à Σοφοκλῆς, Sophocle, me suggère un ami qui vient justement de passer par ici : Sophocle, dont le père fabriquait des armures.

Approfondissant ces idées, B. Snell fait un rapprochement entre la valeur primitive de σοφός qui a été ainsi dégagée et le verbe τεύχειν, fabriquer, confectionner (et plus généralement faire être : τεύχειν πόλεμον, susciter une guerre). Il s’agit bien entendu du champ sémantique, car du point de vue de la forme on ne voit vraiment pas quelle parenté on pourrait trouver entre ces deux mots. Non, vraiment pas. Poursuivons l’investigation des formes et des emplois sur la voie indiquée par cet auteur.

 

La famille des mots τεύχειν, τεῦχος, τύχη…

Par le processus du τεύχειν on aboutit à un τεῦχος, un objet fabriqué. L’adjectif verbal τυκτός (formé normalement sur le degré zéro de la racine) se rencontre avec le sens de bien fait, travaillé avec art, réussi dans Iliade 12, 105 et Odyssée IV, 627.

À la même racine se rattache τυγχάνειν, obtenir, atteindre, toucher le but. C’est le contraire de ἁμαρτάνειν, ne pas toucher le but, échouer. C’est aussi (je reprends l’excellente définition du dictionnaire de Magnien et Lacroix), « arriver à sa réalisation, se réaliser ». S’ajoute souvent l’idée d’un caractère fortuit, idée qui est souvent l’idée essentielle..

Proche de τυγχάνειν est ἡ τύχη, appartenant à un petit groupe de noms d’action, ou plutôt exprimant un processus ou ce en quoi il se concrétise. Ce sont des féminins de la première déclinaison à accent sur le radical ; ainsi ἡ μάχη, la bataille, ἡ νίκη, la victoire, ἡ βλάβη, le dommage, ἡ πάθη, l’épreuve, ἡ δύη, la souffrance, ἡ φρίκη, le frisson, ἡ λήθη, l’oubli. Chantraine se borne à noter que parmi les noms d’action féminins de la première déclinaison « quelques substantifs présentent une place aberrante du ton. » (La formation des noms en grec ancien, p. 22).

Le sens de τύχη est difficile à cerner en quelques mots. Il s’agit d’une réalisation qui se fait par l’action du destin. Ce peut être l’accomplissement d’une volonté divine : τύχῃ δαίμονος, de par la volonté agissante d’une divinité (Pindare, 8ème Olympique, vers 67); τύχῃ θεῶν, de par la volonté agissante des dieux (Pindare, Huitième Pythique, vers 53): c’est une divinité qui τεύχει, ce sont les dieux qui τεύχουσι l’événement dont il est question. Il peut y avoir action de forces impersonnelles : τέθνηκ’ Ὀρέστης ἐξ ἀναγκαίας τύχης, Oreste est mort par un acte du destin (Sophocle, Électre, 48).

 

Une chatte n’y retrouverait pas ses petits.

Les dictionnaires étymologiques donnent des correspondants en balto-slave, en sanscrit, en germanique, en celtique. Ainsi lituanien daûg, beaucoup, sanscrit dogdhi, tirer avantage, traire, anglais (désuet) doughty, valeureux, efficace, compétent, allemand tüchtig, qui a du talent, du savoir-faire et taugen, être apte à quelque chose, irlandais tocad, chance, breton tonkadur, fatalité (suffixe -adur d’abstrait, comme dans plijadur, plaisir).

Ces données permettent de poser une racine *dhewgh >*dheugh. On aura régulièrement, en conformité avec les principes de la morphologie et de la phonétique grecque, *dhewghô > τεύχω.

Mais pour la sémantique de cette racine, nos instruments de travail nous satisfont moins. Les dictionnaires étymologiques de Boisacq, Frisk, Chantraine posent cette racine *dheugh sans chercher à cerner sa signification. Celui de Hofmann propose taugen, que nous avons vu plus haut. Dans le merveilleux répertoire de Calvert Watkins (The american heritage dictionary of indo-european roots), c’est « to produce something of utility ». Dans le dictionnaire de Beekes, c’est « hit the mark, meet ». Dans le LIV (Lexicon der indogermanischen Verben), c’est « treffen », trouver… Une chatte n’y retrouverait pas ses petits.

Mais en réfléchissant sur les mots de diverses langues indo-européennes cités plus haut, nous y retrouvons tout de même cette idée, que nous avons dégagée pour le grec, d’un accomplissement, d’une plénitude, ou d’un processus allant vers un accomplissement. Ainsi être doughty, c’est être quelqu’un d’accompli et savoir accomplir des choses, etc. Quant à l’application de cette notion à un événement, ou à une destinée, nous la retrouvons en celtique. C’est donc probablement un élément très ancien. Mais nous n’allons pas développer ces vues de niveau indo-européen, l’essentiel étant ici ce que nous avons trouvé en grec.

 

Le nom d’agent de la racine *dhewgh/*dhewgw

Mais, me direz-vous, que devient σοφός dans toute cette histoire ? On verra bien…

Pour l’instant, puisque nous avons cette racine *dhewgh sous la main, nous pouvons peut-être essayer d’en tirer quelque chose.

On l’a reconstruite pourvue d’un gh. Mais que se passerait-il si au lieu d’un gh, on posait un gwh ? Si au lieu d’une racine *dhewgh on posait une racine *dhewgwh ? Un gwh est une occlusive « labiovélaire » (gw se prononce comme gu dans guano).

Il se passerait qu’on aboutirait en grec au même résultat. En effet, en phonétique grecque, au voisinage de w (qui se vocalise en υ), les occlusives labiovélaires perdent ce caractère labiovélaire (ainsi gwh > gh).

En somme, au lieu de poser  *dhewghô  >  τεύχω, on poserait :

*dhewgwhô  >  *dhewghô >  τεύχω

Mais est-ce que les mots apparentés dans les autres langues indo-européennes s’accommodent de cette hypothèse d’une racine avec labiovélaire ? Le tableau de la p. 110 de Robert S.P. Beekes Comparative Indo-European Linguistics nous permet de conclure qu’elle nous donne les mêmes résultats.

Et maintenant qu’allons-nous faire de cette racine *dhewgwh ? Nous pouvons par exemple bâtir sur elle un nom d’agent de la deuxième déclinaison du type τομός, qui coupe, τροφός, qui nourrit, etc. (vocalisme o de la racine et accent sur la finale).

Ce sera *dhowgwhós, et désignera ou qualifiera celui ou celle qui τεύχει, qui par sa maîtrise mène à un heureux aboutissement ce dont il a entrepris la réalisation.

Mais -ow- aboutirait à -ου-, et les mots grecs n’aiment pas avoir cette diphtongue dans leur radical. De ce point de vue, un mot comme ἡ σπουδή, l’empressement, le zèle est tout à fait exceptionnel. Un verbe comme φεύγειν, fuir fait au parfait πέφευγα, alors que dans le système alternant on attend ici un degré o (dit aussi degré fléchi).

Compte tenu de cette répugnance, nous poserons donc de préférence *dhwogwhós. Les aficionados de la théorie de la racine d’Émile Benveniste (j’avoue en faire plus ou moins partie) diront que c’est là un thème II (tandis que *dhewgwh ou *dhowgwh sont des thèmes I) : telle était la terminologie de ce savant. Et à quoi aboutira ce *dhwogwhós ?

Tout comme dans *dhewghô  >  τεύχω, le *dh initial va perdre sa sonorité et son aspiration, et aboutir à t.

*dhw va donc donner *tw. Or  le traitement de *tw à l’initiale devant voyelle aboutit à un σ, comme dans σέ (< *twe), accusatif de σύ : Lejeune, Phonétique, p. 110.

Quant à la finale *gwhós, nous y aurons le traitement labial d’une labiovélaire devant o : cela donnera la labiale aspirée φ, comme dans φόνος, le meurtre (<*gwhónos, sur une racine *gwhen, frapper) : Lejeune, Phonétique, p. 52-53.

Mais alors…

… comme on dit de nos jours, j’hallucine !

En vertu des éléments de phonétique historique du grec que nous venons de voir,  *dhwogwhós  >  σοφός  !!!

Aurais-je, par un heureux hasard (ἀγαθῇ τύχῃ) mis la main sur l’étymologie de σοφός ?

De plus savants que moi me le diront sans doute.

 

Jean-Victor Vernhes

Université d’Aix-Marseille

Une conférence exceptionnelle de R. Wallace sur l »’Oedipe à Colone » de Sophocle.

➤ ETUDE LITTERAIRE ( λύχνος n° 137, mars 2014, article cinq)

La leçon politique de l’Œdipe à Colone,

ou Sophocle à Colone !

Manifestation à Grenade en 2011 pour la démocratie réelle, photo Javi S&M (wikicommons)
Manifestation à Grenade en 2011 pour la démocratie réelle, photo Javi S&M (wikicommons)

par Robert W. Wallace

 (Northwestern University, Evanston, Illinois USA)

[Robert Wallace a généreusement accepté de publier le texte de la brillante conférence qu’il a donnée devant une cinquantaine d’étudiants de lettres classiques survoltés et enthousiastes en automne dernier 2013 à l’Université d’Aix-en-Provence, au Département des sciences de l’Antiquité]

C’est un grand plaisir d’être parmi vous cet après-midi, pour partager mes pensées sur Sophocle et l’Œdipe à Colone. Lors d’un récent congrès à Louvain, j’étais assis à côté de deux célèbres savants anglais, Malcolm Heath et Stephen Halliwell, qui étaient d’accord pour dire que, parmi les sept drames conservés de Sophocle, l’Œdipe à Colone était le pire ! J’espère montrer que l’Œdipe à Colone, l’OC (comme nous l’appelons dans le monde anglo-américain), est aussi l’un des plus intéressants et originaux, même s’il est peut-être un peu long (voire inachevé).

 

Petite histoire de l’étude de la tragédie depuis cent ans.

Je commencerai par quelques observations préliminaires, situant ma relation entre les trois grandes modes d’interprétation de la tragédie du XXe siècle : universaliste et humaniste, puis culturelle et anthropologique, et enfin historique et politique. Un des plus célèbres humanistes-universalistes du siècle passé est l’anglais Bernard Knox (1914-2010), ancien élève de Cambridge, qui prit part à la guerre civile espagnole, puis combattit avec la Résistance française et les partigiani italiens, et qui, dans les années 50, inventa l’idée du héros sophocléen, autrement dit une personnalité inflexible et immuable, qui refuse de céder à un univers absurde mais s’effondre, existentiellement : Ajax, Antigone, Œdipe roi et enfin Œdipe de l’OC (qui n’est pas détruit, mais devient même un héros  au cours du drame). Un autre savant humaniste, l’Allemand Karl Reinhardt (1886-1958), se concentra aussi sur les questions universelles soulevées par la tragédie, par exemple celle de l’homme devant les dieux. Ces approches ne sont plus très à la mode, probablement parce que la plupart d’entre nous, nous ne pensons guère aux dieux ou à la place de l’homme dans l’univers. Puis vint l’anthropologie, en particulier le structuralisme, et ici je peux mentionner l’américain Charles Segal (1936-2002) de Harvard, originairement humaniste-universaliste, qui s’est ensuite concentré sur les oppositions binaires structuralistes (par exemple, Œdipe vient des montagnes, défend la civilisation contre la sphinx encore plus sauvage, puis retourne aux montagnes comme vagabond), et l’anthropologie en général (par exemple, l’idée de J.-P. Vernant (1914-2007) d’Œdipe comme bouc émissaire, chassé de la ville afin de la sauver). Comme le structuralisme, cette approche aussi n’est plus à la mode. Une objection qu’on lui oppose est que dans cette approche la théorie vient en premier et les drames sont interprétés pour s’y conformer ! Enfin, depuis les années soixante-dix, la plupart des savants ont prêtés l’oreille aux résonances historiques et politiques de la tragédie, les drames reflétant les années de leur mise en scène.

 

Ma leçon aujourd’hui sera donc  historique et politique — mais je suis d’accord que les autres approches à la la tragédie demeurent valables. J’ajoute que j’ai récemment illustré mon approche à l’Antigone dans une revue italienne en ligne, Erga Logoi (http://www.ledonline.it/index.php/Erga-Logoi/article/view/38/14).
L’OC a été trouvé parmi les papyrus de Sophocle à sa mort en 406, à l’âge de 90 ans. Il a été joué la première fois en 401, après la défaite d’Athènes dans la guerre du Péloponnèse — peut-être, comme nous verrons, parce que l’éloge de Thèbes, ennemi d’Athènes, par Thésée ne pouvait pas être présenté au public avant l’établissement de leurs rapports amicaux en 401.

 

Parentés de l’Oedipe à Colone avec les autres pièces de Sophocle

1. L’OC est très sophocléen, ce qui est très évident par le remploi de ce que A. J. A. Waldock (Sophocles the Dramatist) a appelé des « fantômes » des pièces antérieures. Par exemple, à la fin de l’OC, la prière de Polynice à ses deux sœurs demandant son enterrement dans la guerre contre son frère Etéocle (v.1407ff.), et les désaccords entre Ismène et Antigone qui voulait voir le tombeau d’Œdipe, ce qui est interdit (v. 1724-1733), et les références d’Antigone à la guerre entre ses frères (v. 1769-1772), sont tous incontestablement des allusions à l’Antigone, élaboré 41 ans plus tôt. Surtout, l’OC fait écho à l’Œdipe Roi (OT), produit selon moi pendant les années 430. Par exemple, dans les deux drames, l’oracle d’Apollon prédit la mauvaise conduite d’Œdipe : dans l’OC, son intrusion en terre sacrée, et dans l’Œdipe Roi (OT), le meurtre de son père et les noces avec sa mère. Au niveau des personnages, les deux Œdipes sont furieusement en colère (OT 337 sq., 405, 531, 806, 914-916; OC 411, 592, 761, 851) et implacables, et tous les deux maudissent sans retenue. Beaucoup de savants ont observé que l’OC conserve en sens inverse l’intrigue de l’OT. Dans l’OC, Œdipe commence comme un paria aveugle, et finit comme une grande figure promettant le salut. L’OT commence avec Œdipe en grand homme promettant le salut, et se termine avec lui en paria aveugle. Cependant, selon Bernard Knox, après, lorsqu’Œdipe revient en scène, aveugle et sans défense, dans l’OT, il retrouve progressivement son caractère redoutable, à la fin même donnant des ordres à Créon. L’OC est également structuré par « ring composition », en composition circulaire. Œdipe entre dans le bosquet sacré pour trouver le repos tant au début et à la fin de la pièce, avec deux sections intermédiaires traitant d’abord avec ses filles, puis avec les parents Créon et Polynice. Ces deux pièces ouvrent avec un auto-présentation par Œdipe de 13 vers, divisés en unités de 8 et 5 vers séparées par le mot alla, « mais ».  Ses premiers mots en l’OT, o tekna Kadmou … , tinas poth’edras?, résonnent dans l’OC, teknon tou … gerontos, tinas chorous?

2. En plus des échos de pièces antérieures, peut-être avec l’intention de résumer sa carrière, l’OC et autres pièces de Sophocle partagent de nombreux thèmes et intrigues. Est-ce quelqu’un a vu que l’intrigue de l’Antigone et celle de l’Ajax, écrits (selon moi) en 444 et 442, tournent autour de la même question : si un noble a essayé de détruire sa propre ville, mérite-t-il une sépulture honorable? Beaucoup ont vu que le Philoctète de Sophocle, de 409, est similaire à l’OC, toujours proche dans le temps. Philoctète et Œdipe sont tous les deux vieux, isolés, et nobles affaiblis, réduits à la pauvreté. Des hommes violents et trompeurs les supplient de retourner dans leurs communautés afin de les sauver selon les prophéties des oracles, mais dans la colère et l’amertume ils rejettent les supplications des jeunes aristocrates corrompus Néoptolème et Polynice, et de Créon.

3. En plus des intrigues, du langage, et des caractérisations, l’OC est profondément marqué par le monde des idées de Sophocle, bien qu’il s’en distingue parfois. Un thème fréquent est

–       que les ignorants découvrent la vérité mais trop tard (comme le dit Œdipe en l’OT 745, et Polynice en l’OC 1264);

–       que les protagonistes irréductibles sont détruits (mais pas Œdipe dans l’OC, car il devient un héros);

–       que pour les humains, mais pas pour les dieux, les changements arrivent avec le temps, et que donc la norme éthique grecque qui enjoint d’aider les philoi (amis/parents), mais de nuire aux ennemis, est dysfonctionnelle, car avec le temps un philos peut devenir un echthros (ennemi).

C’est le sujet d’un beau livre de Mary Whitlock Blundell, Helping Friends and Harming Enemies. A Study in Sophocles and Greek Ethics. Mais contrairement à d’autres pièces, dans l’OC, Œdipe accepte d’aider les amis et de faire du mal aux ennemis (par exemple, il promet la sécurité « pour cette ville, mais ponoi (peines) pour mes echthroi« ) parce que les héros protégent les personnes à côté de qui ils sont enterrés, et font du mal à leurs ennemis. Cependant, comme l’écrit Blundell, le fils d’Œdipe, Polynice, qui est voué par son père à la défaite, et l’appel inutile d’Antigone, montrent que dans l’OC, aider les parents ne reste pas une éthique universelle pour les mortels.

4. Mes recherches ont isolé d’autres thèmes communs aux pièces de Sophocle, tandis que chaque pièce présente un nouveau thème ou développe plus largement un thème familier : dans l’OT, le thème original serait le danger que représente un leader civique puissant, parfois tyrannique, qui se croit si intelligent et génial qu’il n’a pas besoin des dieux. Aujourd’hui, je vais parler de six idées ou thèmes (il en existe d’autres) qu’on trouve dans l’OC et dans d’autres pièces : je chercherai à expliquer ce qu’ils signifient, puis j’expliquera quatre nouveautés propres à l’OC.

 

Les six points communs entre l’Oedipe à Colone et les autres pièces de Sophocle.

5. Tout d’abord, la noblesse. Bien que dans l’Ajax, Ajax ait essayé de massacrer tous les Grecs et soit singulièrement odieux, on insiste à plusieurs reprises sur le fait qu’il est noble (eugenês, esthlos, gennaios), comme le disent aussi bien son frère Teucer que son ennemi (echthros) Ulysse. Parce qu’il est noble, il reçoit une sépulture honorable. Sa sympathique concubine Técmesse observe cependant que le noble lui aussi doit se comporter correctement (v. 523-24). Dans l’Antigone, le thème de la noblesse est mentionné mais une seule fois, aux vers 37-38, où Antigone dit à Ismène, « vous devez montrer si vous êtes par nature noble (pephukas eugenês) ou kakê (‘vile’) des esthloi, des nobles ». Encore une fois, comme Técmesse avait dit, la naissance n’est pas tout. Au début de l’OT, Œdipe est aristocratique et paternaliste ; le premier mot de Créon est esthlên, « noble » ; Laïos, Œdipe et Créon sont tous appelés aristoi (258 , 440 , 1430) ; et Créon est deux fois appelé gennaios, « noble » (1470, 1510) . D’autre part, quand Œdipe pense que son père est inconnu, il dit que cela n’a pas d’importance qu’il soit d’origine modeste : c’est là une variation intéressante. Au début de l’OC, Œdipe dit : mes souffrances et le temps et troisièmement la noblesse, gennaion, m’ont appris à  aimer, stergein. Au vers 76, l’étranger appelle Œdipe gennaios au moins en apparence, et Œdipe appele Thésée esthlos au v. 309, et gennaios aux v. 569 et 1042 ; Antigone l’appelle ariston andra au v. 1100 , et le messager l’appelle gennaios au v. 1636. Thésée se révèle un souverain éclairé et efficace d’Athènes. Au v. 1641, Œdipe conseille à Antigone d’être gennaios phreni, « noble d’esprit » : le sang aristocratique n’est pas tout.

6. Deuxièmement, dans l’Antigone et aussi dans l’Ajax, pour des raisons personnelles, un noble tente de détruire sa propre communauté, mais malgré cela, il lui est accordé une sépulture honorable. Mettre les nobles en avant par rapport à leur communauté n’est préconisé nulle part ailleurs dans la littérature attique. Sauf pour ces deux drames, tous les textes athéniens, conservateurs ou démocratiques, disent que la cité doit passer avant chaque individu. Cette histoire se retrouve dans l’OC, lorsque pour des raisons personnelles (la haine abusive de sa famille), Œdipe prie pour la destruction de sa propre ville Thèbes, et pourtant reçoit une belle sépulture. Le coup d’éclat de Sophocle dans ce drame est que si Œdipe méprise Thèbes, il soutient devant un public athénien l’ennemi de Thèbes qu’est Athènes, et reçoit donc l’honneur des Athéniens. Comme Créon dans l’Antigone, les fils d’Œdipe préfèrent leur ville à leur famille, et sont détruits.

7. Troisièmement, Sophocle critique les masses et (une fois) la démocratie comme gouvernement. Dans l’Ajax, l’armée grecque est une foule irrationnelle, prête à lyncher Teucros (v. 722-32), tandis que hoi polloi kritai,  » les masses qui jugent », avec leurs psêphoi, « votes cailloux » – références démocratiques explicites (v.1243) – ont à tort attribué les armes d’Achille à Ulysse, pas à Ajax. Dans l’OC, Athènes n’est pas une démocratie, le «discours (logos) n’est pas pour les masses», to plêthos (v. 65), et Thésée est basileus, roi (v. 67), qui logôi te kai sthenei kratei, « a le pouvoir par la parole et la force » (v. 68), il est hégémon (« chef »), il est kurios (« souverain ») (v. 288-89) et krainei, « gouverne » cette terre (v. 296, 862), il est anax (« seigneur ») d’Athènes (v. 1759). La pièce montre en Thésée un monarque efficace, qui rejette la démocratie pour Athènes. Quel est, par contraste, le gouvernement de Thèbes ? Il semble être une démocratie corrompue, les citoyens y ont le pouvoir mais aussi un tyran, qui est aux ordres de l’assemblée. Au v. 440, Œdipe dit que la ville l’avait chassé et que ses fils n’ont rien fait. Créon dit qu’il a été envoyé à Athènes « non par un, mais par tous les citoyens », astoi (v. 737-38), tout en s’appelant lui-même tyran (v. 825, 851). Polynice explique qu’Etéocle à tort le chassa de Thèbes, après « avoir persuadé la polis » (v.1298), et qu’il est un turannos à la maison, un petit tyran en chambre (v. 1338) : peut-être est-ce là la seule blague de toute l’œuvre de Sophocle… Au v. 368, Œdipe dit que ses fils ont d’abord décidé de donner le trône à Créon, mais que la folie les conduit à prendre l’archê (empire) et le kratos (pouvoir) tyrannique (v. 374, 449, 418-19). Au v. 886, Créon est dit « futé », deinos : orateur « habile », il peut faire valoir les deux côtés d’un argument, comme nous entendons ailleurs les rhéteurs le faire dans la démocratie athénienne. Au v. 926 Thésée dit que Thèbes ne serait pas heureuse de savoir que Créon a kidnappé ses filles. Au v. 1394 Œdipe dit à Polynice, « va dire à tous les Cadméens, tes alliés… ».

8. Quatrièmement, dans les drames de Sophocle, le comportement des fonctionnaires ou magistrats trop puissants dégénère souvent et devient violent et tyrannique : les Atrides dans l’Ajax, Créon dans l’Antigone, Œdipe dans l’OT, Ulysse dans le Philoctète. Créon fait la même chose dans l’OC : tyran de l’assemblée thébaine, c’est un homme violent et menteur.

9. Cinquièmement, les femmes de Sophocle sont généralement vertueuses et justes, mais méprisées ou maltraitées par les hommes. Dans l’Ajax, Técmesse est douce, tandis que Ajax est un monstre. Antigone est plus ambiguë (de nombreux savants la détestent), mais elle est maltraitée par Créon et à la fin il se révèle qu’elle avait raison. Déjanire, dans les Trachiniennes, tente de sauver son mariage avec l’horrible Héraclès, ce qui a des conséquences fatales pour tous les deux. En l’OC, Antigone est bien meilleure que son frère et son oncle. Au début de la pièce, elle est gentille envers Ismène et exprime son amour pour elle sans ambiguïté. Œdipe dit que ces femmes l’ont sauvé (v. 1367), contrairement à leurs frères qui l’ont poussé dehors et passent leur temps à la maison comme des pachas, littéralement comme des Egyptiens (v. 337), en écho à Hérodote (Histoire 2.35) qui était l’ami de Sophocle.

10. Sixièmement et dernièrement, le fossé des générations à Athènes. Dans les pièces de Sophocle, les vieux sont mauvais, les jeunes sont bons. Dans l’Antigone, on peut comparer Créon, excessif et tyrannique, avec son fils Hémon qui est raisonnable ; dans les Trachiniennes, Héraclès est fou avec son fils Hyllos, très raisonnable ; dans le Philoctète, Ulysse est amoral avec le jeune noble Néoptolème. Dans l’OC, Créon est détestable, kakistos (866), tandis que Polynice, plus jeune, est meilleur.

 

Sophocle aristocrate

11. Pourquoi Sophocle a-t-il développé ces six thèmes depuis de nombreuses années et dans nombreuses pièces de théâtre ? Vous pouvez en lire plus à ce sujet dans mon article en anglais déjà cité sur l’Antigone (http://www.ledonline.it/index.php/Erga-Logoi/article/view/38/14) ; ici, je voudrais résumer mes conclusions. Tout d’abord, Sophocle était un aristocrate de naissance et défendait l’aristocratie, à condition qu’elle se conduisît bien. Il n’aimait pas la démocratie, gouvernement par les masses et en particulier par les dirigeants des masses, qui selon lui exerçaient trop de pouvoir : ce sont les prétendus démagogues, Périclès inclus (comme Moses Finley nous le rappelle), avec qui Sophocle avait des rapports difficiles, selon le témoignage de son contemporain Ion de Chios. Les démocrates athéniens les plus passionnés sont issus de la vielle génération clisthénienne d’après 508 av. J.-C., tandis que la jeune génération des Athéniens était souvent plus conservatrice, y compris les étudiants d’élite de Socrate et aussi Thucydide. La démocratie qui se développe après 508, des hommes-citoyens-soldats, égaux ensemble, était hostile aux femmes comme aux étrangers. Les Athéniens « inventèrent » alors le «  barbare » (comme l’anglaise Edith Hall a intitulé son livre), et réclamèrent la soumission sociale des femmes, contre laquelle la Médée d’Euripide (en 431) et toutes les tragédies conservées depuis 463 (date des Suppliantes d’Eschyle) jusqu’à 431 protestèrent, alors que la culture aristocratique était fondée sur la classe, non pas sur le sexe. Dans la lyrique grecque et en dehors d’Athènes, on ne trouve pas ce sexisme, même à l’époque classique. Dans ses drames, Sophocle montrait au dêmos athénien les pires aspects de leur démocratie.

 

Les quatre différences entre l’Oedipe à Colone et les autres pièces.

12. Enfin, l’OC présente de nouveaux éléments importants. Tout d’abord, parmi les œuvres de Sophocle il est le seul drame patriotique. Au v. 260, Athènes est appelée la ville la plus pieuse envers les dieux. L’OC loue Athènes comme la plus glorieuse de toutes les villes (v. 108), la seule ville à protéger les étrangers (v. 261-63, 1705, 1712-14), elle respecte les lois (v. 1028-33, 1125-27), son territoire est loué au-delà de tous les autres (v. 720), et plusieurs fois Œdipe prédit la guerre avec Thèbes (par ex. v. 606, 1533) mais promet de sauver Athènes (par ex. v. 460, 462-63, 486-87). La défaite imminente d’Athènes dans la guerre du Péloponnèse aura contribué à cet élément de l’OC .

13. Deuxièmement, comme mon collègue Peter Burian, de l’université de Durham, l’a montré dans son superbe article « Suppliant and Saviour : Oedipus at Colonus » (Phoenix [Canada] 1971), ce drame s’oppose au genre théâtral qu’est la tragédie de suppliants, dans lequel le suppliant, fuyant un puissant ennemi, cherche refuge dans un pays étranger et doit gagner son appui, et ainsi ce pays devra combattre ses ennemis quand ils approcheront. Dans l’OC, Œdipe suppliant est transformé en futur sauveur d’Athènes, qui lui-même rejette la supplication de son propre fils Polynice, prévient Athènes de la prochaine bataille avec Thèbes et lui offre sa protection.

14. Troisièmement, les connaisseurs de Sophocle ont longtemps été intrigués par le fait que dans sa longue harangue contre Créon (v. 904-36), sur dix vers Thésée refuse de condamner Thèbes pour les péchés de Créon: «Thèbes ne vous a pas appris à être si vils, parce que Thèbes n’aime pas nourrir des hommes injustes… Vous faites honte à une ville qui ne le mérite pas» (v. 919-29). Le chœur est d’accord (v. 937-38). Pourquoi la louange de Thèbes, par un admirable roi athénien, devant un public athénien ? Les Athéniens détestaient Thèbes, qui s’était mise du côté de la Perse en 480/79 tandis que Athènes avait sauvé la Grèce, puis du côté de Sparte dans la guerre du Péloponnèse, qui avait détruit Platées, alliée d’Athènes en 427, puis, après la bataille de Délion en 424, n’avait pas permis aux Athéniens de ramasser leurs morts, qui avait envoyé une attaque de cavalerie contre Athènes près de Colone en 407, et en 405 /4, après la guerre, avait recommandé qu’Athènes fût détruite (Plutarque, Vie de Lysandre, 15). Pourquoi cet éloge de Thèbes par Thésée? Je suggère deux raisons. Primo, plus encore que la démocratie, les drames de Sophocle condamnent les politiciens trop puissants comme Créon ; secundo Sophocle détestait la guerre entre les cités, qui a ruiné la Grèce et aussi son pays.

15. Comme dernière nouveauté, contrairement à l’OT, l’Œdipe de l’OC , à quatre reprises, proteste de son innocence morale sur la question du meurtre de son père et des noces avec sa mère. Il était ignorant de ces crimes : sa faute est involontaire, une protestation relayée à la fois par Thésée et Antigone. Œdipe est rempli d’amertume, d’une rage implacable contre son destin personnel, dont il dit qu’il ne le méritait pas. Pourquoi cette protestation ? Les trois dernières pièces de Sophocle, l’Électre, le Philoctète et l’OC, sont sombres, car la guerre contre Sparte connaissait ses moments les plus graves, surtout après la défaite d’Athènes à Syracuse en 413/12 av. J.-C. Selon lui, la vie politique athénienne avait dégénéré, en particulier sous « les démagogues », quand après la mort de Périclès en 429 les jeunes aristocrates d’Athènes avaient abandonné la politique publique pour se livrer à des complots anti-démocratiques secrets. Après l’Ajax, qui date d’environ 444, Sophocle  n’avait pas critiqué directement les démocraties, mais seulement leurs dirigeants et les masses, jusqu’à 413/12, date à laquelle les Athéniens désespérèrent de leur gouvernement. En 411, en effet, ils choisirent dix « conseillers », probouloi, des personnes âgées et parmi eux, Sophocle, pour offrir de sages conseils à la ville. Ces dix hommes finirent par abolir la démocratie et livrèrent le gouvernement à 400 oligarques qui se révélèrent vite des assassins, et furent renvoyés au bout de quatre mois. Aristote (Rhétorique, 419a) rapporte qu’au tribunal, lorsqu’on demanda à Sophocle pourquoi il avait fait cela et livré la ville aux oligarques, il répondit qu’à l’époque il n’y avait pas de meilleure solution. Cette décision désastreuse, catastrophique pour Athènes, devait peser lourdement sur le vieux dramaturge. Déjà dans l’Antiquité, certains avaient vu les similarités entre l’Œdipe de l’OC et Sophocle. Tous les deux étaient des vieillards qui avaient travaillé à sauver Athènes. Tous les deux étaient intensément pieux et avaient essayé de faire bien, même si leurs actions s’étaient avérées erronées et qu’ils avaient été aveugles à l’avenir. Enfin et surtout, Sophocle était né à Colone, où s’était tenue l’assemblée établissant l’oligarchie des 400. Si Sophocle a établi ces parallèles, non seulement la profonde piété d’Œdipe, mais aussi sa rage furieuse et ses protestations d’innocence morale, soutenues par Thésée et Antigone, suggèrent qu’il se sentait peut-être à la fin de sa vie. Il n’avait pas eu l’intention de faire ce que le destin l’avait contraint de faire, mais il s’était dévoué à Athènes. Dans les premiers vers de l’OC, nous voyons Œdipe submergé par ses propres misères et par la cécité. Mais il gagne lentement tant en fureur qu’en autorité, et finit par devenir un héros capable de sauver sa ville… Tout un symbole ! ✸

par Robert W. Wallace

 (Northwestern University, Evanston, Illinois, USA)