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Sylvain Brocquet a lu pour vous « Ulysse en Ithaque » de René Peyrous

➤ Lu pour vous ( λύχνος n° 141, juillet 2015, article neuf)✯✭✭

Compte-rendu de l’ouvrage de René PEYROUS : Ulysse en Ithaque. Essai sur la localisation de son royaume et de son palais. Paris : Société des écrivains, 2013. 316 p. (Sylvain Brocquet, Université d’Aix-Marseille, UMR 7297).

Couverture du livre : Ulysse en Ithaque, de René Peyrous
Couverture du livre : Ulysse en Ithaque, de René Peyrous

Ce livre se veut la suite de celui que l’auteur a publié deux années plus tôt : Retour d’Ulysse de Troie vers Ithaque. Hypothèses sur la seconde partie du parcours depuis le cap Malée. Paris : Publibook, 2011 (compte-rendu dans le numéro de Lukhnos de juillet 2014). Le sous-titre énonce très clairement le projet de l’ouvrage : il s’agit cette fois non plus de reconstituer une partie du parcours d’Ulysse entre la Troade et Ithaque, mais de localiser le royaume sur lequel il régnait et le palais qu’il y habitait. Après une « Introduction et remarques préliminaires » (p. 9-10), qui précisent la démarche de l’auteur, et une notule (p. 11-16) rappelant les principes sur lesquels repose celle-ci – en particulier son postulat historicisant –, une sorte de préface (p. 17-23) intitulée « Point sur la situation actuelle du problème posé » expose la problématique à laquelle l’ensemble de l’ouvrage entend se confronter. Les étapes en sont détaillées avec beaucoup de précision, les différents chapitres du livre annoncés, les conclusions résumées, ainsi que les articulations de chacune des descriptions. Cette première partie constitue en effet un « sommaire » au sens propre du terme et pourrait tenir lieu de table des matières. Les sept chapitres qui constituent le corps de l’ouvrage ne font que reprendre, mais cette fois de manière détaillée, ce qu’annoncent les pages 19 sqq. :

  1. Position géographique du royaume d’Ulysse et de l’île d’Ithaque (p. 25-81).
  2. Astéris et le port du retour de Télémaque (p. 83-98).

III. Port de Phorkis, du retour d’Ulysse (p. 99-116).

  1. La demeure d’Eumée (p. 117-126).
  2. Port « de la ville » du retour de Télémaque et des prétendants (127-136).
  3. Le port d’arrivée d’Athéna : le port « de la Ravine » (p. 137-140).

VII. Le « palais » d’Ulysse et ses dépendances (p. 141-165).

Une « conclusion » (p. 167-174) récapitule ensuite les démonstrations proposées en matière de localisation de ces différents lieux et leurs résultats. Enfin, l’ouvrage est complété par plusieurs « notes » : « Notes sur le massacre des prétendants » (p. 175-177), « Notes relatives à la période possible d’arrivée en Ithaque » (p. 179-182), « Notes sur le Chant XXIV » (p. 183-188). Suit la Bibliographie (p. 189-194), qui sépare nettement les études des sources antiques mais ne comporte que des ouvrages en langue française (la liste en est d’ailleurs très brève et notoirement incomplète) et a tendance à placer sur le même plan des travaux scientifiques et des articles de vulgarisation d’une fiabilité douteuse. Enfin, vient un dernier chapitre intitulé « De Corcyre (Corfou) en Eubée par bateau en un jour ? Une tentative d’explication » (p. 195-262), qui précède une « Conclusion générale » (p. 263-281) exposant en réalité les conclusions de ce seul chapitre, et une seconde bibliographie qui lui est exclusivement consacrée (p. 283-285). En manière d’appendice, le livre s’achève par une section qui porte le titre de « Quelques notes sur les conceptions morales et religieuses et sur le comportement social tiré du texte » (p. 287-299). Des « Annexes » (301-313) évoquent ensuite les Curètes, les Cabyres et les Dactyles puis les « types de bateaux » avant de proposer la traduction de l’hymne à Apollon Pythien par Leconte de Lisle. La dernière section de l’ouvrage est constituée de « Notes sur les vents chez les différents auteurs » (p. 315-316).

 

Il serait trop long de résumer dans ce compte-rendu les diverses hypothèses proposées dans ce livre : il y en a beaucoup, car l’auteur cherche à résoudre un très grand nombre de problèmes, essentiellement de localisation. On ne peut que recommander au lecteur curieux de lire l’ouvrage, dans son intégralité ou chapitre par chapitre, en fonction des questions qui l’intéressent. Qu’il suffise de dire ceci : aucune de ces hypothèses n’est, à proprement parler, ni démontrable ni réfutable, mais beaucoup se révèlent astucieuses et intéressantes, parce qu’elles prennent en compte des paramètres qui ont parfois été négligés dans la bibliographie antérieure. Tout amoureux d’Homère et du monde que décrit l’Odyssée, surtout s’il connaît la Grèce et a souvent voyagé dans ses îles, y trouvera donc matière à réflexion.

 

En ce qui concerne la démarche intellectuelle et la méthodologie de l’ouvrage, elles appellent les mêmes remarques que le précédent – les mêmes critiques et les mêmes éloges. Les mêmes critiques : l’auteur, de son propre aveu, n’est ni  helléniste, ni archéologue, ni spécialiste de l’Antiquité grecque, ce qui lui interdit d’étudier le texte homérique par lui-même, de mener des études lexicales et toponymiques – essentielles dans le cadre d’une tentative de localisation –, de comparer les sources, matérielles et littéraires, avec la rigueur nécessaire. Il est tributaire des seules traductions françaises de l’Odyssée et des autres sources littéraires antiques qu’il utilise, ce qui limite considérablement ses capacités d’investigation et entache ses conclusions d’une constante incertitude, puisqu’elles ne sont jamais fondées sur une appréhension des textes eux-mêmes, dont les conditions de transmission, donc les variantes éventuelles, ne sont jamais seulement évoquées. Le choix de deux traductions françaises du poème homérique, celle de Victor Bérard et celle de Philippe Jaccottet, qui sont systématiquement données en parallèle, sur deux colonnes, est par lui-même arbitraire et ne fait l’objet d’aucune justification autre que celle de leur renom. À ces lacunes méthodologiques s’ajoutent d’incontestables défauts épistémologiques : on ne reprochera pas à l’auteur le postulat exclusivement historicisant qu’il adopte, puisque ce choix est explicite et parfaitement assumé (tout au plus pourrait-on lui faire remarquer qu’un argument auquel il recourt fréquemment pour le justifier, à savoir sa prétendue fécondité lorsque des pionniers tels que Schliemann firent, au XIXe siècle, les découvertes qui devaient donner naissance à l’archéologie mycénienne, n’est pas totalement recevable : c’est oublier un peu vite les destructions de sites dont ces mêmes pionniers, au nom d’une interprétation univoque, se sont rendus souvent responsables !). Mais dans le cadre même de ce postulat, la démarche de l’auteur reste entachée de faiblesses gênantes, telles que son ignorance de la géographie historique et l’acceptation implicite du présupposé selon lequel les paysages et les conditions météorologiques n’auraient pas changé depuis l’Antiquité – ou encore l’absence de toute prise en compte de l’histoire de la recherche et de ses étapes, qui le conduisent à juxtaposer arbitrairement des citations de savants sans jamais les situer dans leur contexte épistémologique, et à les confronter sans tenir compte du moment dans le développement des études homériques où elles ont été formulées. L’oubli de toute la bibliographie non francophone relève évidemment du même défaut. Mais l’ouvrage mérite aussi les même éloges que le précédent : en particulier, il convient de louer la très grande honnêteté de l’auteur, qui ne prétend jamais être ce qu’il n’est pas ni réaliser ce qu’il ne réalise pas. Tout est parfaitement clair et explicite dans sa démarche, jusqu’à ses lacunes, qu’il énonce et assume avec une franchise totale. Il ne prétend à aucun moment faire œuvre de spécialiste ni enrichir les études homériques de conclusions scientifiquement démontrées – il revendique simplement le droit d’occuper une marge de la recherche et, dans le cadre de cette marge, celui de procéder en fonction de son point de vue historicisant et de proposer les hypothèses que sa libre réflexion lui inspire. Cette démarche est légitime et, comme on l’a souligné, elle donne lieu à des propositions susceptibles d’intéresser un esprit curieux.

 

Reste la question de la rédaction de l’ensemble de l’ouvrage. On avait noté, s’agissant du livre précédent, une certaine sécheresse dans l’exposition des idées, qui conduisait l’auteur à procéder bien trop souvent par simple juxtaposition de citations extraites tantôt des textes antiques, tantôt de la littérature secondaire. Cette sécheresse se retrouve ici. Mais elle est aggravée par un incontestable défaut de construction. La seule consultation de la table des matières est à ce titre révélatrice : après un ensemble cohérent d’hypothèses de localisation, qui occupe les sept « chapitres » et représente à peu près la moitié du livre, vient une première conclusion, puis toute une série de « notes » traitant des sujets les plus divers – la dernière très longue – suivies d’une « Conclusion générale » dont rien n’indique qu’elle porte en réalité sur la dernière de ces « notes ». Et ce n’est pas tout : l’auteur accumule encore toutes sortes d’« annexes », souvent parfaitement inutiles, comme s’il lui était décidément impossible de conclure. La dernière d’entre elles, la « Note sur les vents… », tend à ridiculiser l’ensemble du livre en citant en caractères grecs (sans accent) le nom des vents dont elle dresse la liste… mais en remplaçant le –s final des ces noms par un –z ! Tout cela donne à l’ouvrage l’aspect d’un recueil de notules et d’articles divers traitant de géographie et portant sur la partie de l’Odyssée qui se déroule dans le royaume d’Ulysse, plutôt que celui d’un livre cohérent traitant d’un problème donné. Un parti qui aurait pu être pris et assumé, mais ce n’est malheureusement pas celui qu’affiche l’auteur en introduction. La lecture s’en ressent : elle éveille la curiosité mais devient vite fastidieuse, et donne souvent le sentiment soit d’interminables répétitions soit, au contraire, d’un éparpillement incontrôlé.

Sylvain Brocquet,

professeur de sanskrit à l’Université d’Aix-Marseille.

Giuseppe Frappa présente un site extraordinaire sur la poésie grecque et latine

► POESIE GRECQUE ANCIENNE (ὁ λύχνος, numéro 141, juillet 2015, article six) ✮✮✮

Homère et Virgile sans peine sur internet

www.poesialatina.it

 

Ingres, L'apothéose d'Homère, 1827, Musée du Louvre  (Wikicommons)
Ingres, L’apothéose d’Homère, 1827, Musée du Louvre (Wikicommons)

 

[Par le plus grand des hasards nous avons rencontré à Aix-en-Provence un linguiste proprement génial spécialisé dans les débuts des langues romanes, Giorgio Cadorini. Au cours de discussions passionnantes, il nous a fait découvrir l’incroyable site internet d’un professeur de Lettres classiques italien à la retraite, à Udine : Giuseppe Frappa. Eblouis, nous lui avons réclamé illico une présentation  Urbi et Orbi, pour ainsi dire,  de ce site dont la particularité est l’amour de la poésie grecque et latine.]

Présentation du site internet : www.poesialatina.it

 

Le site internet www.poesialatina.it se propose comme objectif de diffuser la connaissance de la littérature grecque et romaine en utilisant les ressources offertes par la technologie de l’internet.

Dans les limites du possible, le site s’adresse autant à un public écolier et universitaire qu’à toutes les personnes qui veulent approfondir leur connaissance de la langue et de la littérature grecque et romaine par pur intérêt culturel.

Voici une présentation synthétique des contenus proposés dans les diverses section qui composent le site.

La section dédiée à la Poésie latine propose une ample collection de textes poétiques de la latinité (plus de 60 auteurs), enrichis en général d’un apparat métrique qui permet de visualiser soit le schéma métrique des différentes compositions poétiques soit la quantité brève ou longue de chaque syllabe. L’usager a aussi la possibilité de faire apparaître certains phénomènes phonétiques caractéristiques (élision, allitération, homéotéleute, monosyllabes finaux). Il ne s’agit en principe que d’un point de départ pour la construction d’une base de données qui permettrait de mettre en parallèle de façon approfondie les tendances stylistiques, conscientes ou non, des différents auteurs à l’intérieur d’un même genre poétique.

La section dédiée à la Langue latine est constituée d’une série de pages interactives qui permettent à l’usager de vérifier sa propre connaissance de certains aspects de la morphologie (déclinaison des substantifs, pronoms et adjectifs, conjugaison des verbes). D’autres pages utilisent le langage Javascript pour exposer de façon dynamique et interactive certains aspects de la culture romaine (nombres, heures, dates).

La section Langue grecque propose une alternance de pages à seul titre d’exemple et de pages interactives avec des exercices d’autovérification de la connaissance personnelle de certains aspects de la morphologie ou du lexique du dialecte attique. En principe, cette section devrait être complétée par une série de pages dédiées au système verbal, en plus d’une présentation sommaire des dialectes littéraires différents de l’attique.

La section Textes interactifs, divisée en deux sections dédiées respectivement aux textes latins et aux textes grecs, est constituée d’une centaine de pages contenant chacun un bref texte en prose ou en vers. Chaque texte est accompagné d’une traduction italienne à visée purement didactique ; l’usager peut se rendre compte des correspondances entre texte et traduction en cliquant sur n’importe quel mot du texte original ou de la traduction : les mots ou groupes de mots correspondants apparaissent alors. Dans certains cas, apparaissent des notes qui expliquent des points de linguistique ou des questions de sens. Les textes en prose permettent aussi un vérification du niveau de conscience des correspondances. Les textes en vers sont munis d’un apparat métrique et offrent la possibilité d’écouter une lecture métrique elle aussi à seule visée didactique.

La section Textes grecs propose actuellement toutes les œuvres conservées en hexamètres dactyliques de la littérature grecque (à l’exception des œuvres fragmentaires). Comme les textes de la section dédiée à la poésie latine, eux aussi sont munis d’un apparat métrique : l’usager peut donc visualiser l’indication de la quantité au-dessus de chaque syllabe. Toutes les anomalies prosodiques (abrègement en hiatus, correptio attica, synizèse etc. ) sont mises en évidence et renvoient, par le biais d’un lien, à la section métrique dans laquelle ces phénomènes sont présentés. L’usager peut visualiser une série de données statistiques relatives à chaque œuvre ou section d’œuvre (fréquence des différents phénomènes prosodiques, pourcentage de la présence de différents types d’hexamètres dactyliques). La partie consacrée au corpus homérique (Iliade, Odyssée, Hymnes, Batrachomyomachie) présente aussi deux pages contenant les données statistiques globales relatives aux phénomènes phonétiques, en vue de faciliter la comparaison entre les différentes sections.

Une section spécifique est consacrée à la Métrique grecque et latine. Après une partie introductive qui se propose de rendre compréhensible la façon de composer la poésie des Grecs et Romains d’autrefois, vient une série de pages consacrées aux mètres les plus fréquents de la littérature grecque et latine. Presque toutes ces pages contiennent des exemples tirés de vers grecs ou latins avec indication des quantités brèves ou longues des syllabes. A la fin de la section, trois pages permettent à l’usager de s’exercer sur différents aspects de l’analyse métrique des vers latins les plus fréquents.

Giuseppe Frappa

(traduction française : Christian Boudignon)

 

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Presentazione del sito www.poesialatina.it

 

Il sito web www.poesialatina.it si propone lo scopo di diffondere la conoscenza della lingua e della letteratura greca e romana utilizzando le possibilità offerte dalle tecnologie web.

Nei limiti del possibile il sito si rivolge sia ad un pubblico scolastico che a tutte le persone che intendono approfondire la propria conoscenza della lingua e della letteratura greca e romana per puro interesse culturale.

Ecco una sintetica esposizione dei contenuti proposti nelle diverse sezioni in cui si articola il sito.

La sezione dedicata alla Poesia latina propone un’ampia raccolta di testi poetici della latinità (oltre 60 autori), quasi tutti arricchiti di un apparato metrico che consente di visualizzare sia lo schema metrico delle varie composizioni sia le quantità di lunga o breve delle singole sillabe. All’utente è anche offerta la possibilità di evidenziare la presenza di alcuni fenomeni fonetici caratteristici (elisione, allitterazione, omeoteleuto, monosillabi finali). Nelle intenzioni questo è solo il punto di partenza in vista della costruzione di una base di dati che permetterebbe di approfondire il confronto tra le tendenze stilistiche, consapevoli o meno, dei diversi autori nell’ambito degli stessi generi poetici.

La sezione dedicata alla Lingua latina è costituita da una serie di pagine interattive che consentono all’utente di verificare la propria conoscenza di alcuni aspetti della morfologia (declinazioni di sostantivi e aggettivi, pronomi, verbi). Qualche altra pagina sfrutta il linguaggio JavaScript allo scopo di esporre in maniera dinamica e interattiva alcuni aspetti della cultura romana (numerali, ore, data).

La sezione Lingua greca alterna pagine puramente espositive a pagine interattive contenenti esercizi di autoverifica relativi ad alcuni aspetti della morfologia e alla conoscenza del lessico del dialetto attico. Nelle intenzioni questa sezione dovrebbe essere completata da una serie di pagine dedicate al sistema verbale, oltre che da una presentazione sommaria dei dialetti letterari diversi dall’attico.

La sezione Testi interattivi, divisa in due sezioni dedicate rispettivamente ai testi latini e greci, è costituita da qualche centinaio di pagine contenenti ciascuna un breve testo di prosa o di poesia. Ogni testo è accompagnato da una traduzione italiana improntata a criteri strettamente didascalici. L’utente può rendersi conto delle corrispondenze tra testo e traduzione cliccando su qualsiasi parola del testo o della traduzione: le parole o i gruppi di parole corrispondenti saranno evidenziati. In qualche caso sono visualizzate delle note esplicative di carattere linguistico o contenutistico. I testi in prosa consentono anche una verifica del livello di consapevolezza delle corrispondenze. I testi in poesia sono arricchiti di apparato metrico e offrono la possibilità di ascoltare una lettura metrica ispirata pure essa a criteri esclusivamente didascalici.

La sezione Testi greci attualmente propone tutte le opere superstiti in esametri dattilici della letteratura greca (escluse le opere frammentarie). Come i testi della sezione dedicata alla poesia latina, anche questi sono arricchiti di apparato metrico; l’utente può cioè visualizzare l’indicazione di quantità sopra le singole sillabe. Tutte le anomalie prosodiche (abbreviamento in iato, correptio attica, sinizesi, ecc…) sono evidenziate e rimandano, tramite un link, alle pagine della sezione metrica in cui tali fenomeni sono presentati. L’utente può visualizzare anche una serie di dati statistici relativi alla singola opera o sezione di opera (ricorrenze dei vari fenomeni prosodici, percentuale di presenza dei diversi tipi di esametro dattilico). La zona dedicata al corpus omerico (Iliade, Odissea, Inni, Batracomiomachia) presenta anche due pagine contenenti i dati statistici complessivi relativi ai fenomeni fonetici in vista di una più facile comparazione tra le diverse sezioni.

Una sezione specifica è dedicata alla Metrica greca e latina. Ad una parte introduttiva che si propone di rendere comprensibile il modo di comporre degli antichi Greci e Romani segue una serie di pagine dedicate ai metri più frequentemente praticati nelle letteratura greca e latina. Quasi tutte le pagine contengono qualche esempio costituito da versi greci o latini con indicazione di sillabe brevi e lunghe. Di questi esempi è possibile ascoltare una lettura metrica ispirata a criteri esclusivamente didattici. Alla fine della sezione tre pagine consentono all’utente di esercitarsi in diversi aspetti dell’analisi metrica dei versi latini più frequenti.

Giuseppe Frappa

 

 

Christian Boudignon a lu pour vous Jean Soler, Le sourire d’Homère

➤ Lu pour vous ( λύχνος n° 140, mars 2015, article six)✯✭✭

Petite promenade dans le monde d’Homère

 

W.A. Bouguereau, Homère et son guide, 1874 (Layton art collection) wikicommons
W.A. Bouguereau, Homère et son guide, 1874 (Layton art collection) wikicommons

 

Jean Soler, Le sourire d’Homère, Edition de Fallois, Paris, 2014, 236 p. , 18 euros

 

Voilà un livre qui devrait donner le sourire. Un petit bijou de présentation éditorial, beau papier, belle impression, une écriture agréable et une petite promenade dans le monde d’Homère. “Le bonheur de vivre en Méditerranée” : tel est le titre du troisième chapitre. “Ulysse est réveillé par des voix de jeunes filles…” : pas de plus beau réveil pour un naufragé que d’entendre ces jeunes filles, — après les Circé et les Calypso, nymphes quelque peu ambiguës ! Jean Soler nous propose une promenade dans le monde merveilleux de l’Iliade et de l’Odyssée, en 13 chapitres. Il cite les plus belles pages de l’Odyssée et de l’Iliade, y compris celles qui sont plus inattendues, comme celle de l’âne : “De même qu’un âne obstiné qui longe un champ tient tête à des enfants qui cherchent à l’en détourner : ils brisent sur son dos plusieurs bâtons, mais il pénètre dans le blé profond et il le moissonne. Les enfants redoublent leurs coups, efforts puérils ! Même un fou repu, c’est à grand peine qu’ils le chassent” (Iliade XI, 558-562). Le lecteur qui lira ce livre comme un petit manuel de bonheur y trouvera tout à fait son compte. Outre le chapitre déjà cité sur le bonheur en Méditerranée, il en trouvera un sur la félicité des dieux, un autre sur la sexualité, un autre sur l’hospitalité, un dernier sur le jeu…

Dans ce beau monde, Jean Soler, agrégé de lettres classiques, ancien ambassadeur, défend une thèse : le monde d’Homère serait l’antithèse de la “violence monothéiste” auquel il a consacré un autre livre. Assurément, les récents faits d’armes de quelques fanatiques musulmans sur de malheureux journalistes et dessinateurs montrent que la violence ne peut pas être évacuée complètement de l’islam, comme du judaïsme et du christianisme. Mais on a l’impression que l’auteur ne joue pas le jeu de la confrontation jusqu’au bout. Opposer un “Zeus qui n’aime pas la guerre” à un “‘Iahvé des armées’ qui ordonne de massacrer tous les étrangers dans le territoire sans épargner les femmes ni les enfants” (p. 83) pose question. Les dieux grecs sont-ils si pacifiques ? L’Iliade ne commence-t-elle pas par une petite peste des familles envoyée par Apollon, destinée à bien faire comprendre aux Achéens le prix à payer pour avoir manqué de respect à son prêtre Chrysè ? “Pendant neuf jours, les flèches du dieu décimèrent la foule” (Iliade I, 53)

Pour défendre sa thèse, Jean Soler manie le paradoxe : “Il ne faut pas se laisser abuser par le côté épique de l’Iliade (…) Homère porte un regard critique sur la guerre” (p. 83). Peut-être, mais le public d’Homère est repu à longueur de vers de cervelles transpercées, de sang qui gicle, et autres réjouissances dignes des films de Quentin Tarentino. Peut-être qu’ “Homère n’aime pas la guerre” (p. 83) mais dans l’Iliade, il la sert en entrée, en plat et en dessert à ses auditeurs. Il suffit, pour en être convaincu d’ouvrir l’Iliade (V, 290-294) :

“En parlant, il tirait ; Athéna dirigea cette lance

vers le nez près de l’œil. Elle passa le rang des dents blanches

et le bronze cruel trancha la langue à sa base,

puis la pointe sortit au-dessous du menton, jailissante.

L’homme tomba de son char ; ses armes d’airain résonnèrent…” (trad. Ph. Brunet) Prenez une feuille de papier et dessinez le visage de Pandare, vous comprendrez. Et qu’on ne vienne pas dire non plus qu’Athéna n’est pas complice de cette mort !

A propos des étrangers, Jean Soler affirme qu’ “on ne trouve chez Homère aucune trace de xénophobie” (p. 187). Ici, je crois que l’auteur pratique avec délice une mauvaise foi toute voltairienne. Quelques paragraphes plus loin (p. 190), il se met en contradiction en rappelant l’arrivée d’Ulysse chez les Phéaciens, modèles pourtant de toute civilisation : “Les gens d’ici supportent mal les étrangers et ne font pas très bon accueil à celui qui vient d’ailleurs” (Odyssée VII, 32-33). On se gardera donc de suivre l’auteur quand il oppose la prétendue hospitalité homérique au peuple juif qualifié de misoxenos, d’ “ennemi des étrangers” à l’époque hellénistique par certains Grecs. Ce reproche ne serait-il pas aussi bizarre que celui qu’Ulysse fait à Polyphème le Cyclope ? “L’hospitalité est synonyme de civilisation”(p. 189) écrit Jean Soler. Sauf que lorsque ce sont des pirates comme Ulysse qui font le reproche à des bergers d’être inhospitaliers, il y a de quoi sourire ! C’est le fameux sourire d’Homère, sans doute.

On peut apprécier Guerre et paix de Tolstoï sans souscrire à toutes ses dissertations sur l’incendie de Moscou et les guerres napoléoniennes ; de la même façon, on pourra se régaler de ce festin homérique sans nécessairement s’attarder sur la thèse de l’auteur, ardent partisan du polythéisme, dont il voit pourtant s’affronter sanguinairement les dieux sur le champ de bataille. On pourra alors sine ira et odio écouter le “divin porcher” nous dire (p. 205) :

“Puisque tu veux savoir, mon hôte, et que tu m’interroges, fais silence et écoute. Reste assis, prends ton temps et bois du vin. Les nuits en ce moment sont interminables. Elles laissent le temps de dormir ou bien d’écouter des récits agréables” (Odyssée XV, 390-393).

 

Christian Boudignon

Pascal Boulhol : Brèves notes sur les scènes de reconnaissance de l’Odyssée

➤ ETUDE LITTERAIRE  ( λύχνος n° 137, mars 2014, article trois) 

 “Cet homme, eh bien, c’est moi, papa ! Je suis celui que tu recherches.”

(Od. 24, 321 : Κεῖνος μὲν δὴ ὅδ’ αὐτὸς ἐγώ, πάτερ, ὃν σὺ μεταλλς)

 

BRÈVES NOTES SUR LES SCÈNES DE RECONNAISSANCE

DE L’ ODYSSÉE

par Pascal Boulhol

OdysseusBoulanger

Gustave Boulanger, Ulysse reconnu par Euryclée (1849)

 

 

L’abondance des scènes de “reconnaissance” (en grec ἀναγνώρισις ou plus tard ἀναγνωρισμός)  – ces épisodes de retrouvailles à retardement dans lesquels nous voyons des personnages longtemps séparés et devenus méconnaissables se rencontrer à nouveau et s’identifier mutuellement après un quiproquo tantôt unilatéral, tantôt bilatéral  –, est une des marques distinctives de l’Odyssée, œuvre dont Aristote a pu dire qu’elle était “d’un bout à l’autre, reconnaissance” [1]. On peut discuter l’expression “d’un bout à l’autre” dans la mesure où les reconnaissances (au nombre total de 15) sont presque toutes concentrées dans la quatrième partie de l’épopée, la “Vengeance d’Ulysse”. Mais il est incontestable que le récit tout entier (d’où peut-être le διόλου aristotélicien) tend à, et s’achève par, la reconnaissance du héros [2]. En outre, les anagnoriseis odysséennes se signalent par leur ampleur, leur diversité et leur profondeur, qui offrent une riche matière au commentaire et à la critique. Je ne prétendrai pas ici traiter exhaustivement un thème aussi important, qui a déjà été l’objet de mainte étude [3]. Négligeant les scènes de théophanie [4], je me bornerai à considérer quelques aspects de l’anagnorisis odysséenne auxquels j’ai été amené à m’intéresser dans un travail déjà ancien [5].

 

Réflexions générales sur les scènes de reconnaissances

Au chant 4, v. 138-154, Télémaque, venu avec Pisistrate à Lacédémone demander à Ménélas et Hélène des nouvelles de son père, est enfin reconnu par ses hôtes. En tant qu’étranger, selon les lois de l’hospitalité, le jeune homme avait été accueilli avec empressement, sans même qu’on lui eût demandé son nom. Les larmes qu’il verse lorsque Ménélas évoque devant lui le triste sort d’Ulysse attirent l’attention de l’Atride et de son épouse. Hélène fait remarquer à son mari combien leur hôte ressemble à Ulysse, et le roi répond qu’il a fait la même observation. À ce moment, Pisistrate confirme : “Il est vraiment le fils d’Ulysse, comme tu le dis ; mais il est prudent, et il craint en son cœur, venant ainsi, pour la première fois, de proférer des paroles vaines devant toi, dont la voix nous charme comme celle d’un dieu” (157-160). Cette scène psychologiquement plausible et artistiquement assez réussie n’est pas indispensable. Elle n’a pas d’utilité dramatique et ne tient guère l’auditeur en suspens. Gracieuse, mais gratuite, elle pourrait bien, sauf si on lui attribue le rôle quasi musical d’introduction du thème, n’être qu’un plaquage machinal et habile, l’effet d’un automatisme dont je reparlerai.

Les scènes où Ulysse enfin se fait connaître de ses proches, celles auxquelles évidemment pensait Aristote, sont pour la plupart, nous l’avons vu, groupées dans la dernière section de l’épopée, celle qui narre le retour et la vengeance du héros. Celui-ci est reconnu successivement par une série de personnages (que nous marquons d’un astérisque quand ils reconnaissent spontanément) : *ses compagnons, redevenus humains après avoir été métamorphosés en cochons par Circé (10, 395-399) ; les âmes des Enfers, notamment celle de sa mère Anticlée (11, 84-89 ; 152-154) ; Télémaque (16, 186-218 ; sur le conseil d’Athéna, qui a signifié à Ulysse qu’il était temps de se faire connaître de son fils, ibid., 167-171) ; *le vieux chien Argos (17, 291-327) ; *la vieille nourrice Euryclée (19, 386-475) ; le porcher Eumée et le bouvier Philoetios (21, 188-227) ; les prétendants (22, 35-44 ; mais rien ne dit qu’ils aient déjà vu le roi d’Ithaque, disparu depuis vingt ans) ; *les servantes (22, 490-501) ; Pénélope (23, 85-110 et 173-240) ; Laërte (24, 226-348). La pénultième donna son nom au chant 23 “Anagnorismos d’Ulysse par Pénélope” (selon les scholiastes et Eustathe de Thessalonique).

 

Ces reconnaissances en chaîne possèdent chacune leur caractère propre ; grâce à cette diversité, leur succession ne lasse pas le lecteur. Malgré leur identité de structure et l’emploi de formules récurrentes [6], elles trahissent un souci de variété. La plupart sont voulues par le héros, mais non point celles du vieux chien Argos [7] et d’Euryclée. Certaines sont des moyens (Ulysse a besoin d’alliés comme Eumée et Philoetios pour combattre les prétendants), tandis que la reconnaissance familiale (du moins celles de Pénélope et de Laërte ; celle de Télémaque est particulière, puisque Ulysse trouve aussi en son fils un allié) apparaît comme un but en soi.

La reconnaissance devient un jeu subtil quand elle se fait à mots couverts, sans que le reconnaisseur et le reconnu lèvent le masque (tel est le cas des retrouvailles entre Ulysse et Eumée), ou quand le reconnaisseur ne veut pas admettre illico qu’il a reconnu (Pénélope) [8]. La dissimulation et l’incrédulité réelle ou feinte pimentent ainsi la plupart des retrouvailles ; la spontanéité du chien Argos représente à cet égard une belle exception [9]. Le support de la reconnaissance ou γνώρισμα (qu’il soit montré involontairement, spontanément ou sur demande), varie. La cicatrice qui convainc les serviteurs (Eumée, Philoetios et Euryclée) laisse la place à (ou est complété par) une preuve plus abstraite et plus individuelle, à savoir la mention d’une réalité connue seulement des deux protagonistes : le châlit inamovible d’Ulysse pour Pénélope ; les arbres donnés par Laërte à son fils. Dans les deux cas, ce γνώρισμα personnalisé rétablit l’intimité du rapport longtemps interrompu [10].

Comme chacun sait, le but d’Ulysse est de rentrer chez lui et de retrouver les siens. Là est son bonheur : “Oh non, rien n’est plus doux que patrie et parents…!” (9, 34-35). Il ne l’oublie jamais, ou presque (l’exception étant 10, 469-475), et chaque jour soupire après sa patrie, comme il le dit à Calypso (5, 219-220). Nonobstant toutes les interprétations subtiles qui en ont été données, l’Odyssée reste, au premier degré, le prototype du nostos [11], l’épopée du retour au foyer, de la reconquête d’une puissance et d’un bonheur essentiellement domestiques. Préalable indispensable, l’identification physique se révélera malaisée : le héros est méconnaissable, après vingt ans d’épreuves et surtout après le vieillissement ou la transformation que lui fait subir Athéna (13, 429-438) [12] ; en outre, on le croit mort. Pour comble de difficulté, un de ceux dont il veut se faire reconnaître ne l’a jamais connu : Télémaque, encore nouveau-né lorsque son père partit (4, 144-145). Mais il s’agit aussi d’une reconnaissance politique et sociale : le “roi” Ulysse entend recouvrer ses droits sur son domaine et sur sa femme, double objet des convoitises des prétendants [13].

 

La reconnaissance d’Ulysse par Laërte appartient-elle vraiment à l’Odyssée ?

Selon Aristophane de Byzance et Aristarque, l’Odyssée  primitive avait son τέλος – c’est-à-dire, selon toute apparence, sa fin –, au vers 296 du chant 23, donc après la reconnaissance d’Ulysse par Pénélope [14]. Le nom antique de la partie qui lui faisait suite, ultime section du poème, était “la Paix” (selon les scholiastes et Eustathe) ou “chez Laërte” (selon Élien). Bon nombre d’homérisants contemporains rejettent cette théorie alexandrine et considèrent la section en question comme partie intégrante du poème [15].

Ce débat entre partisans et adversaires de l’unité a pesé lourdement sur les recherches concernant la scène de reconnaissance entre Ulysse et Laërte (24, 226-360) : la question de l’authenticité conditionnait en effet l’étude des caractéristiques propres de la scène. Rappelons la substance et les caractéristiques de cette scène. Après ses retrouvailles avec Pénélope, au matin, le héros annonce sa décision de revoir son vieux père (23, 359-360), et l’exécution de cette intention n’est différée que par la deuteronekuya (24, 1-205). La scène de la visite (v. 205-360 si l’on s’arrête à la reconnaissance) commence par une brève description du domaine campagnard de Laërte ; Ulysse donne ensuite à ses compagnons l’ordre d’entrer dans la demeure pour préparer le repas, tandis que lui-même ira au jardin “mettre à l’épreuve” son père. Laërte s’y trouve en effet ; ses loques sales contrastent avec la bonne tenue des lieux. C’est par cette remarque qu’Ulysse commence à s’adresser au vieillard ; puis il lui demande de qui il est serviteur, et il feint de douter d’être bien à Ithaque ; enfin, il révèle qu’il espérait trouver là le maître des lieux, le fils de Laërte, à qui jadis il avait donné l’hospitalité. Laërte ému lui fait alors part de la disparition d’Ulysse et de l’invasion du palais par les prétendants. Il demande son identité au visiteur ; celui-ci lui répond être Épèritos, fils du roi (fictif) Aphydas, et fait derechef mention du séjour d’Ulysse chez lui. Le vieillard éclate en sanglots ; Ulysse se fait connaître. Mais Laërte, incrédule, veut une preuve. Le visiteur lui montre alors sa cicatrice et raconte que son père lui avait offert jadis, quand il était enfant, certains arbres du jardin, qu’il énumère. Ses doutes dissipés, Laërte tombe dans les bras de son fils et tous deux s’étreignent longuement en pleurant.

Quand les “séparatistes” (chorizontes) soulignent, dans cette scène, les nombreuses irrégularités de langue ou de métrique, l’inopportunité dramatique et l’“invraisemblance psychologique”, les unitaristes quant à eux font valoir que la scène a été annoncée de loin [16], qu’elle est à la fois simple dans son déroulement et savamment composée, et que sa justesse descriptive et psychologique n’est pas indigne des meilleures passages des parties incontestées du poème [17].     De fait, l’attitude dilatoire et les mensonges d’Ulysse sont toujours conformes à la psychologie du personnage, homme temporisateur et rusé [18], qui donne toute la mesure de sa finesse dans la subtile “reconnaissance couverte” avec le porcher Eumée [19].

Plutôt que de se faire connaître aussitôt, Ulysse préfère donc mettre son père à l’épreuve par des paroles destinées à  le secouer (ou « injurieuses », « blessantes », « agressives », éventuellement « railleuses »). Le traducteur hésite, en ce vers 240, quant au sens précis de l’expression κερτομίοις ἐπέεσσιν, pourtant usuelle [20]. L’épithète κερτόμιος, qui signifie en général “injurieux”, “insultant” – mais parfois aussi “mordant”, ou même simplement “véhément” [21] –, ne convient qu’à une partie des propos d’Ulysse, à savoir le reproche touchant la tenue négligée du vieillard et la question sur l’identité de son maître (248-257). On peut donc y voir, sinon une cheville (qui serait du reste bien imparfaite d’un point de vue métrique, puisqu’elle viole ici la loi de Wernicke), du moins un remploi mécanique à la pertinence approximative. Et quel sens donner à l’“épreuve” (πειρηθῆναι) [22] ? Certes, Ulysse et les autres personnages de l’Odyssée sondent volontiers leur interlocuteur, et le récit mensonger ‒ ou, comme disent les Allemands, le discours trompeur (Trugrede) ‒, fait partie des moyens par lequel le héros de retour « teste » la fidélité de ceux qui sont restés à la maison [23]. D’autre part, l’hésitation entre l’attente et l’interrogation (4, 116-119 : Ménélas devant Télémaque), ou entre l’interrogation et le baiser de retrouvailles (23, 85-87 : Pénélope devant Ulysse), se voit ailleurs dans le poème. Mais la question demeure : qu’est-ce donc qu’Ulysse veut mettre à l’épreuve en Laërte ? D’une manière qui peut paraître paradoxale, les Anciens voyaient dans l’insistance d’Ulysse une volonté de ménagement : pour Porphyre et le scholiaste [24], l’homme aux mille tours veut éviter que son vieux père, dans l’émotion de trop rapides retrouvailles,  connaisse le même sort que le chien Argos et meure de joie. Une telle interprétation, assurément, ne doit pas faire sourire [25] ; toutefois, il faut bien avouer que rien dans le texte du poème n’offre le moindre appui à cette hypothèse. À l’opposé, l’explication proposée par certains critiques contemporains [26], à savoir une volonté d’incitation et de stimulation, un dessein “psychagogique”, me semble trop partielle : si certains propos d’Ulysse (la partie “injurieuse”, i.e. les v. 248-257) peuvent effectivement viser à “réveiller” son père, à le tirer de son isolement et de son apathie [27], cela n’est pas vrai du reste du discours. Au reste, ces quelques paroles de blâme ne paraissent pas toucher Laërte : rien en effet, dans la réponse de celui-ci, n’y renvoie.

L’explication la plus obvie et la plus adéquate du délai ne me paraît être ni la psychagogie, ni le ménagement. Mieux vaut, en effet, ne pas se polariser sur la formule peu claire κερτομίοις ἐπέεσσιν, mais considérer le passage où Ulysse, quelques vers plus haut, exposait lui-même son intention à ses compagnons : “Moi je vais éprouver si mon père me reconnaîtra, si ses yeux me révéleront à lui ou s’il ne reconnaîtra pas un fils parti depuis si longtemps” [28] ; le verbe “éprouver” est répété trois vers plus loin (24, 221 : πειρητίζων), et se devine sous le pseudonyme improvisé “Épèritos” (v. 306 : αὐτὰρ ἐμοί γ’ ὄνομ’ ἐστὶν Ἐπήριτος)  [29]. Après avoir sondé chez Eumée la fidélité dans le service, chez Pénélope la fidélité dans la conduite conjugale, Ulysse sonde chez Laërte la fidélité (ou la constance) dans l’amour paternel. À la cohérence psychologique du délai s’ajoute son utilité pathétique. Comme l’a noté Erbse [30], si Ulysse avait immédiatement fait connaître son identité à son père, le public eût été privé du moment intense où Laërte manifeste son désespoir, et où le héros ému met fin à l’épreuve et jette le masque (v. 315-326).  On pourrait ajouter que la scène de reconnaissance met en œuvre un double pathos : elle permet d’abord d’exhiber les sentiments avant l’identification (ainsi, Laërte confie à l’étranger son amour pour son fils disparu), puis, grâce à l’effet de contraste, d’augmenter l’intensité de la joie explosant à la fin de l’épisode [31].

Cette interprétation, qui semble marquée par la même évidence trop voyante que la Lettre volée d’Edgar Poe, n’est pourtant pas à mon sens la raison d’être du délai, mais plutôt un habillage plausible de ce dernier. La psychologie  ‒ certes bien présente et consciente dans le texte que nous lisons ‒, justifie après coup l’atermoiement, mais elle n’est pas ce qui l’a causé. En différant le dévoilement, l’auteur paraît bien avoir voulu avant tout suivre une règle narrative, à savoir le report de l’action. Cette règle, qu’il faut évidemment replacer dans le cadre de l’oralité originelle du conte, est absolue dans l’épopée homérique : l’événement important est annoncé par l’avance au public, puis longuement différé. Le but du poète se laisse deviner sans grand risque : il s’agit de tenir en éveil l’auditeur, qui, même s’il sait d’avance la matière, ignore encore la manière, ou bien, s’il connaît aussi la manière ‒ et tel devait être souvent le cas des destinataires de l’épos ‒, est invité par le délai à savourer celle-ci. Cette tendance, bien mise en lumière par G.E. Duckworth dans son Foreshadowing and suspense [32], est déjà sensible dans l’Iliade et se renforce dans l’Odyssée, où elle épouse le sujet même du récit : un retour toujours annoncé et toujours retardé. En tant que composante du nostos sans cesse compromis et ajourné, l’anagnorisis exige le délai : pour cette raison, elle est différée de façon presque automatique [33]. C’est dans un second temps que le poète, éventuellement, allègue un motif interne et psychologique, comme pour cacher son artifice. Le procédé de suspens devient alors une épreuve (πεῖρα, πειρῶμαι) pour celui qu’on a reconnu mais dont on ignore les sentiments actuels, ou pour celui qu’on n’est pas sûr d’avoir reconnu. Les mobiles prêtés aux personnages qui diffèrent leur identification sont variés. Ainsi, le jeune Télémaque tarde à se faire connaître de Ménélas parce qu’il est timide et réservé (4, 158-160) ; Ulysse l’avisé veut sonder préalablement la fidélité d’Eumée (15, 305-307) et de Pénélope (16, 335-336) – attitude défiante à laquelle l’encourage son digne fils Télémaque à propos des servantes (16, 316-317) – ; la fine Pénélope veut (ou feint de vouloir) s’assurer que l’étranger est son époux, en avoir une preuve indubitable (23, 181). Dans notre texte, on conçoit fort bien qu’Ulysse désire voir si Laërte ressent vraiment le chagrin que lui a décrit l’âme d’Anticlée (11, 187-196) : la fable des vers 266-279 sur Ulysse se justifierait ainsi, mais il n’y a là, selon nous, qu’une légitimation a posteriori. Pour le poète épique, l’important est de reporter l’action, de tenir l’auditoire dans l’attente (προσδοκία) du fait annoncé, et par là de stimuler son attention (προσοχή).

Dans cette perspective, la mise à l’épreuve de Laërte par Ulysse a pour pendant et pour réponse celle d’Ulysse par Laërte. Exiger un γνώρισμα pour confirmer les dires, comme l’avait fait Pénélope avec Ulysse à propos du lit conjugal, paraissait vraisemblable aux Anciens ; le procédé odysséen sera imité par les auteurs tragiques, notamment Euripide (Iph. Taur., 808-830). Quant à l’épreuve imposée à Laërte, quelque dure qu’elle soit [34], elle cadre bien avec le tempérament soupçonneux et “artificieux” d’Ulysse : on ne s’étonne point que l’égoïsme du héros prenne le pas, ici comme ailleurs, sur les plus élémentaires sentiments de piété filiale et, plus simplement, d’humanité. La vraisemblance psychologique est donc sauve. On a critiqué la pertinence de la scène dans son contexte diégétique : cette longue épreuve a semblé fort peu opportune à un moment où le héros, non sans raisons, s’attend à une rapide vengeance des familles des prétendants [35] ; elle se distinguerait par là des autres reconnaissances de l’Odyssée, que le poète parvient à insérer sans qu’elles paraissent intempestives [36]. Mais ne pourrait-on justement attribuer  cette “impertinence” à un autre dessein psychologique, et même à un double dessein : créer un climat de suspens menaçant autour des retrouvailles, et prouver que l’artificieux Ulysse sait aussi prendre des risques ?✸

Pascal Boulhol

 

 

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[1] Aristote, Poét., 24, 1459b, 15-16. À titre de comparaison, l’Iliade ne comporte qu’une scène de reconnaissance (6, 119-236 ; encore que Diomède et Glaucos ne se soient jamais vus auparavant).

[2] L’étude formelle de Gainsford (2003) montre que le nostos odysséen, qui embrasse trois réalités (géographie, pouvoir politique et famille), s’accomplit de manière systématique dans une série organique de reconnaissances qui opèrent, par leur réunion, une restauration ou réintégration totale du héros.

 [3] La première étude scientifique sur le sujet est due à A. Kirchhoff, Die homerische Odyssee. Berlin, 18792, « Die Wiedererkennungsszenen im 23. Buch », p. 538-559 ; repris dans Latacz (éd.), Homer. Die Dichtung und ihre Deutung (1991), p. 317-339. Ce dernier volume réunit également diverses réimpressions d’études (par W. Schadewaldt, S. Besslich, U. Hölscher et J. Latacz) sur les anagnoriseis du livre 23. Pour les autres travaux en la matière, voir infra, notes suivantes. Je signale toutefois ici trois études plus ou moins récentes et non mentionnées dans mon Anagnorismos : Katz, Penelope’s renown (1991), p. 95, 97-99, 114, 164-166, 167, 173, 175-176 (à propos de Pénélope) ; Gainsford, “Formal analysis” (2003) [voir note précédente] ;  Köhnken,  “Perspektivisches Erzählen” (2003) [sur l’anagnorisis du chien Argos]. Enfin, je rappelle que la synthèse la plus ambitieuse sur la reconnaissance dans la littérature demeure l’ouvrage de Cave, Recognitions (1988), essentiellement moderniste mais dont un substantiel chapitre introductif (p. 27-54) regarde l’Antiquité.

 [4] Les dieux se montrent presque toujours aux hommes sous une forme d’emprunt qui leur permet de n’être reconnus que de leurs semblables (5, 77-80). Quand d’aventure les mortels parviennent à les reconnaître, ce n’est qu’au moment de leur disparition, quand les divinités quittent leur déguisement humain pour s’éloigner sous la forme d’un animal. Ainsi fait Athéna à plusieurs reprises : elle apparaît à Télémaque sous l’aspect de Mentès (1, 322-323), de Mentor (2, 260-fin ; elle n’est reconnue qu’en 3, 371-384 par Nestor) ; à Ulysse sous l’aspect d’un pâtre (13, 221-225), puis d’une belle femme (ibid., 288-290), sous lequel elle révèle enfin son identité au héros (291-310), d’une belle femme à nouveau (16, 157-158 ; Ulysse la reconnaît ; même chose en  20, 30-31). Peut-on, à ce propos, parler de “scènes de reconnaissance” ? Outre que le dévoilement final d’un dieu est chose normale (quoique non obligatoire), la différence de plan entre le divin et l’humain, et le caractère avorté de la révélation-disparition, font que ces reconnaissances tournent court. Elles sont une simple signature, elles authentifient l’information, le conseil ou l’aide donnés par le dieu, mais ne provoquent pas de pathos véritable, contrairement à l’“apparition disparaissante” de Jésus à Emmaüs (Luc 24, 13-31). Il est probable qu’Aristote ne les eût pas tenues pour des anagnoriseis.

[5] Αναγνωρισμός. La scène de reconnaissance dans l’hagiographie antique et médiévale. Aix en Provence, PUP, 1996. Le présent article reprend (sous une forme remaniée et avec une mise à jour bibliographique), l’appendice V de cet ouvrage (p. 187-197).

[6] Par exemple, pour exprimer la longue durée des sanglots de retrouvailles, la formule καί νύ κ’ ὀδυρομένοισιν ἔδυ φάος ἡελίοιο (16, 220 ; 21, 226 ; cf. 23, 241).

[7] Sur la singularité de la reconnaissance d’Argos, voir : Goldhill (1991), p. 12-13 ; Gainsford (2003), p. 57 (qui souligne sa forme atypique). Köhnken (2003), p. 391, estime que l’important, dans la scène d’Argos, n’est pas la fidélité ou l’amitié du chien, mais l’analogie de son destin avec celui de son maître.

[8] Voir sur ce point la fine étude de H.M. Roisman, “Eumaeus and Odysseus” (1990).

[9] Voir supra, n. 7. Sur cette scène, on lira le commentaire du Pseudo-Plutarque, Sur la vie et la poésie d’Homère, 125 (éd. G.N. Bernardakis, p. 399, 20-24) ; elle était fameuse aussi chez les Romains (cf. Varron, Men., fragm. 471). Les Anciens avaient, bien sûr, remarqué l’aptitude des animaux à se reconnaître entre eux (voir par ex. Lucrèce, II, 342-370), ou à reconnaître l’homme, comme l’affirme Pline l’Ancien à propos du chien (N.H., VIII, 146 ; allusion probable au chien d’Ulysse), et comme le montre l’histoire du lion d’Androclus ou Androclès (Aulu-Gelle, Nuits attiques, V, 14, 14 ; Élien, Περὶ ζῴων ἰδιότητος, VII, 48), dont le thème et la scène au cirque entre le fauve et le condamné ont peut-être inspiré l’auteur de la Passion de S. Mamas, 22 (BHG 1019 ; éd. A. Berger, p. 304-306). Le thème survit dans la fiction médiévale : à Tintagel, Tristan, méconnu même de son oncle Marc, n’est reconnu que de son braque Husdent (Folie Tristan, ms. de Berne, v. 510-519) ; dans Guillaume de Palerne (v. 5405-17 ; éd. A. Micha, p. 199), le héros n’est pas reconnu de sa mère, mais l’est de Brunsaudebruel, le cheval de son défunt père.

[10] Voir Erbse, Beiträge zum Verständnis der « Odyssee » (1972),  p. 108-109.

[11] Sur cette notion et sur le genre littéraire qu’elle produisit, on me permettra de ne renvoyer qu’aux recherches assez récentes de Bonifazi (2009).

[12] Sur la contradiction entre les passages mentionnant un vieillissement et ceux qui décrivent une véritable métamorphose, voir  Bona, Studi sull’ « Odissea » (1966), p. 153-168 (avec bibliographie).

[13] Murnaghan, Disguise and recognition (1987), p. 5-6, 103 et passim.

[14] Sur cette question, voir éd. W.B. Stanford, London, 19592, p. 404-406 (avec bibliographie) et éd. A. Heubeck (1986), notes, p. 358-381. Platon, Rép. 387a, cite déjà  24, 6-9 comme faisant partie de l’Odyssée.

[15] Je renvoie notamment à : Thornton, People and themes (1970), p. 118 ; Erbse, Beiträge (1972), p. 97-109 ; Moulton, “The end of the Odyssey” (1973) ; Wender, The last scenes (1978) ; Heubeck, “Zwei homerische πεῖραι” (1981) ; Dimock, The unity of the « Odyssey » (1989).

[16] Lors de sa descente aux Enfers, Ulysse avait appris, au cours de l’entretien avec l’âme de sa mère Anticlée (11, 187-196), le sort de son père : triste et désespéré, celui-ci ne quitte plus sa campagne et dort dehors.

[17] Voir Erbse, Beiträge (1972), p. 97-109.

[18] Voir entre autres : Page, The Homeric « Odyssey » (1955), p. 111 ; Wender, Last scenes (1978), p. 56-57 ; Murnaghan, Recognition and disguise (1987), p. 5 ;  Dimock, Unity (1989), p. 327-328.

[19] Voir Roisman, “Eumaeus and Odysseus” (supra, n. 8).

[20] Cf. : Iliade 4, 6 ; 5, 419. Κερτομίοισι substantivé : Il. 1, 539 ; Od. 9, 474 ; 20, 177.

[21] Thornton, People and themes in Homer’s « Odyssey » (1970), p. 116. Sur le sens de l’adjectif κερτόμιος et de sa famille, voir notamment : Perpillou (1996), p. 118-121 ; Gottesman (2008).

[22] Dans un status quaestionis, Grosshardt, Trugreden (1998), p. 182-187, classe en sept types les solution proposées : 1. la solution médicale (voir infra, n. 24) ; 2. “dichtungsgeschichtliche” (par comparaison avec des chants héroïques serbo-croates) ; 3. “motivische” (contrainte du thème littéraire associant la reconnaissance au discours fallacieux) ; 4. ethnologique (voir infra, n. 25, Walcot) ;  5. psychologique (Ulysse est trop habitué au mensonge) ; 6. “motivisch-psychologische” (Thornton, Heubeck : infra, n. 25) ; 7. “kompositorische” (affinement de la solution psychologique).

[23] Sur les discours mensongers dans l’Odyssée, je renvoie à l’étude de Grossardt (1998).

[24] Porphyre, Quaestiones Homericae ad Odysseam pertinentes, ad v. 326, éd. H. Schrader, p. 124 ; W. Dindorf, Scholia Graeca in Homeri Odysseam … Amsterdam, 1962, p. 730. Tous deux font la comparaison avec la mort subite d’Argos.

[25] Je pense aux sarcasmes d’un V. Bérard (éd. L’Odyssée, Poésie homérique, t. III, p. 181) qui semble mieux connaître le programme de la Comédie Française que le topos antique de la mort par excès de joie, attesté par les anecdotes sur la mort de Chilon, de Denys l’Ancien, de Sophocle etc. ; une telle ignorance est d’autant moins excusable que l’explication avait déjà été avancée par des critiques anciens (voir note précédente). Fenik, Studies in the « Odyssey » (1974), quant à lui, connaît la note du scholiaste, mais la trouve « amusingly fatuous » (p. 47, n. 58) ; cf. la réponse de  Richardson, “Recognition scenes in the Odyssey and ancient literary criticism” (1984), p. 219-235, qui montre que l’explication d’Eustathe « from an Aristotelian point of view, … does make sense » (p. 228).

[26] Thornton, People and themes (1970), p. 116-118 ; Walcot (1977, repris 2009), p. 152-153 ; Heubeck, “Zwei homerische πεῖραι” (1981), p. 78-79 ; Roisman, “Eumaeus and Odysseus” (1990), p. 236-238 ; Scodel (1998), p. 10-16. Pour ces critiques, la prétendue “cruauté” d’Ulysse ne serait, en réalité, qu’un moyen (qui d’ailleurs échoue) de mieux préparer le vieillard au sursaut d’énergie nécessaire pour lutter contre les familles des prétendants aux côtés de son fils.

[27] Omero. Odissea. Volume VI (Libri XXI-XXIV). Introduzione, testo e commento a cura di Manuel Fernandez-Galiano e Alfred Heubeck, Vicenza, 1986, p. 367-377.

[28] Od., 24, 216-218 : αὐτὰρ ἐγὼ πατρὸς πειρήσομαι ἡμετέροιο, / αἴ κέ μ’ ἐπιγνώῃ καὶ φράσσεται ὀφθαλμοῖσιν, / ἧέ κεν ἀγνοιῇσι πολὺν χρόνον ἀμφὶς ἐόντα.

[29] Dimock, Unity (1989), p. 328.

[30] Erbse, Beiträge (1972), p. 101-102.

[31] Walter, Wiedererkennungsszenen (1992) a mis en lumière cette fonction pathétique de l’anagnorisis odysséenne.

[32] Duckworth, Foreshadowing and suspense in the epic of Homer, Apollonius, and Vergil. (1933). Sur le même sujet, S. Nannini, Omero e il suo pubblico nel pensiero dei commentatori antichi, Roma, 1986, n’ajoute rien, du moins pour ce qui regarde le report de l’événement attendu. On tirera grand profit, en revanche, de l’étude conduite par Meijering  (1987), spéc. ch. IV : « The resourceful poet », 11.3 : « Preparing the public » (p. 200-209).

[33] Voir sur ce point Fenik, Studies (1974), p. 49-50.

[34] Page, The Homeric « Odyssey » (1955), p. 111.

[35] Eisenberger, Studien (1973), p. 320-321.

[36] Voir Fenik, Studies (1974), p. 48-50.

 

Arielle Chopard : A propos du feuilleton télévisuel ODYSSEUS sur Arte

  λύχνος n° 135, article sept :

ULYSSE ET LES DEUX SOLDATS ISRAELIENS

A propos du feuilleton télévisuel ODYSSEUS sur Arte

fouille d'Ithaque, mai 2011 (Wikicommons)

[Vestiges archéologiques à Ithaque (Wikicommons)]

NOUS NE POUVIONS passer sous silence la série péplum Odysseus qui a débuté sur Arte le 13 juin.

Cette série a reçu un accueil mitigé. On lui a reproché une certaine austérité de décor, et de là un effet théâtral. Si elle n’est pas aussi riche de détails que Rome, devenue la référence, il faut néanmoins reconnaître un réel souci d’authenticité dans les intérieurs et les vêtements, surtout masculins.

De plus Ithaque n’était pas un grand empire mais une petite île et nous sommes au XIIème siècle avant JC. Ce n’est donc ni un problème de budget, ni un choix de mise en scène mais plutôt le désir de respecter la réalité de l’époque qui semble avoir guidé Frédéric Azémar et Stéphane Giusti.

Les textes antiques sont toujours d’une actualité brûlante

De plus le parti pris ici est fort intéressant : l’attente d’Ulysse par la reine et le peuple d’Ithaque puis le difficile réapprentissage du couple et de la politique.

Les enchaînements de programmation font parfois des clins d’oeil malicieux au spectateur. Avant Odysseus, Arte avait diffusé Hatufim, une série israélienne qui raconte la réinsertion problématique, sur le plan familial et social, de deux soldats israéliens enlevés et détenus pendant 17 ans. Le retour est douloureux et les liens à renouer sont forcément complexes. Cela se passe en 2010. Odysseus, bien que programmée après Hatufim, en est en fait la prolepse. On peut donc une fois de plus vérifier que les textes antiques sont toujours d’une actualité brûlante.

Mais Odysseus est aussi très intéressante par le traitement des personnages et par ce que fait le réalisateur de la trame de l’Odyssée.

Point de merveilleux ici. On est à Ithaque, la famine menace et le peuple peine. Pénélope retrouve enfin Ulysse mais redoute le regard de l’homme sur la femme mûre qu’elle est devenue. Télémaque découvre un père autoritaire et peu enclin à la compassion. Les dieux sont honorés mais n’interviennent jamais dans le destin des humains.

Comme dans l’Andromaque de Racine…

Mais surtout la guerre de Troie est omniprésente dans le quotidien. Les esclaves sont troyennes et l’on a parfois les accents raciniens d’Andromaque dans les dialogues. La guerre fut horrible et sanguinaire. Comme Euripide qui dénonçait dans Les Troyennes la cruauté de l’esclavage, les veuves éplorées, les enfants arrachées de force à leur mère, Odysseus montre le quotidien des femmes devenues servantes de leur bourreau. Ainsi Eurynomée, l’esclave intendante de Pénélope, retrouve sa fille grandie par le hasard d’une cargaison d’esclaves. Elle a vécu à la cour d’Hector, épouse d’un cousin du sang de Priam, et porte maintenant le bracelet des esclaves. Elle ne supporte plus l’arrogance d’Ulysse qui conte ses aventures et tente de le tuer lors du récit de la prise de Troie. Comme dans l’Andromaque de Racine, sur les épaules de Cléa, la fille d’Eurynomée, et de Télémaque pèsent les conséquences de la guerre. Images et souvenirs, lignages et « nationalités » alimentent les haines et les passions. La guerre est finie mais elle continue ses ravages dans les relations. Les servantes sont pendues pour le seul fait d’être troyennes donc ennemies.

Frédéric Azémar dénonce ainsi la folie des hommes qui ne se doutent pas des séquelles qu’ils infligeront à leurs descendants ni la solitude dans laquelle ils se plongent et entraînent ceux qui les entourent.

Azémar rejoint alors Alessandro Baricco lorsque ce dernier écrit dans l’apostille d’Homère, Iliade que « c’est uniquement quand nous serons capables d’une autre beauté que nous pourrons nous passer de celle que la guerre depuis toujours nous offre. (..) Prouver que nous sommes capables d’éclairer la pénombre de l’existence, sans recourir au feu de la guerre.(…) Pouvoir changer notre propre destin sans devoir nous emparer de celui d’un autre … »

Pour toutes ces raisons, et pour le plaisir de retrouver Homère (qui est aussi un personnage de la série : un jeune archiviste du royaume) à une heure de grande écoute, il faut regarder Odysseus.

Arielle Chopard

Odysseus
(France, 2012, ARTE France, 12x46mn)
Réalisateur : Stéphane Giusti
Scénariste : Frédéric Azémar, Frédéric Krivine
Image : José António Loureiro
Musique : Bernard Grimaldi
Montage : Catherine Schwartz
Acteur : Alessio Boni (Ulysse), Caterina Murino (Pénélope), Karina Testa (Cléa), Carlo Brandt (Laerte), Niels Schneider (Télémaque)
Costumes : Catherine Rigault
Décors : Chantal Giuliani, Pierre Michon
Production : GMT Productions, Makingprod, Sunflag, Moviheart, ARTE F, RAI Fiction, RTP Radio e Televisão de Portugal, TV5 Monde
Producteur : Christophe Valette, Stéphane Drouet, Massimiliano La Pegna
Rédacteur : Arnaud Jalbert

Catherine Cousin : La géographie des enfers, d’Homère à Aristophane

  λύχνος n° 135, article six :

L’Hadès, le Tartare et la Plaine élyséenne :

évolution des paysages de l’Au-delà dans l’Antiquité grecque jusqu’à la fin du Ve siècle avant J.-C.

 cratère Lucanien, IVe siècle avant J.C.

 (Ulysse consultant l’esprit de Tirésias aux Enfers. Cratère lucanien du IVe s. av. J.-C. ; Cabinet des Médailles de la Bibliothèque nationale de France ; Wikicommons)

 

«INDIQUE-MOI LES PORTS, BOULANGERIE, LUPANARS, haltes, détours, fontaines, routes, villes, résidences, hôtelières chez qui il y a le moins de punaises » demande Dionysos à Héraclès avant de descendre dans l’Hadès pour en ramener un poète tragique[1]. Les paysages de l’Au-delà sont assurément des lieux imaginaires. Pourtant, bien qu’ils soient façonnés mentalement, ils s’inspirent de la réalité quotidienne qu’ils filtrent et qu’ils détournent pour donner un cadre aux activités supposées des défunts. En cela, ils sont révélateurs de la mentalité du peuple qui les a créés. Nettement séparés et situés à des endroits bien distincts de l’univers chez Homère et Hésiode, ils furent ensuite progressivement regroupés et élargis d’un lieu supplémentaire, le bourbier. Certains auteurs attestent même de leur implantation dans les sphères célestes. Après avoir essayé de définir la notion de paysages de l’Au-delà dans l’esprit des Grecs, nous nous intéresserons aux différentes évolutions du paysage infernal dans les textes et tenterons de cerner en quoi elles sont révélatrices d’un changement de la mentalité grecque[2].

 

 

I. Paysage et imaginaire en Grèce antique

 

Evoquer les paysages de l’Au-delà dans l’Antiquité grecque ne va pas de soi, ne serait-ce que par le terme « paysage ». A notre époque, en effet, la notion de paysage implique la vue synoptique d’une vaste étendue. Or aucun terme grec ne correspond exactement à une telle acception, du moins pas avant l’époque hellénistique, et aucun ne présuppose d’analyse descriptive, ni ne fait référence à un quelconque observateur. La pensée grecque, au lieu de présenter une vue d’ensemble d’un pays, en énumère les éléments constitutifs : le relief, la végétation, les fleuves, les différentes cultures, les habitations, etc., sans les insérer dans un ensemble constitué qui pourrait susciter une réflexion. Les espaces de l’Au-delà n’échappent pas à ce phénomène.

Par ailleurs, la nature tient un rôle secondaire dans la pensée grecque, centrée avant tout sur l’homme. La perception du milieu paysager se limite donc, au moins à l’époque archaïque, à de rares éléments indicatifs, voire symboliques, qui sont toujours secondaires par rapport à la figure humaine, que cette dernière soit vivante ou morte. Cependant, la comparaison et l’évolution des éléments paysagers, tout accessoires qu’ils sont, permettent de nous forger une opinion sur la façon dont les Grecs s’imaginaient l’environnement post mortem. A propos de l’Au-delà, en effet, le problème se complique encore, puisque la vision en est interdite aux vivants : nul ne peut en avoir connaissance avant d’être mort. Monde invisible, mais néanmoins sans cesse présent, car lot commun des humains, l’Au-delà appartient à l’imaginaire. Le royaume des morts constitue donc une énigme pour les vivants qui se l’approprient en empruntant des éléments au monde réel. Et comme la mort est ressentie comme la négation de la vie, les images empruntées au vécu sont inversées par rapport à celui-ci : les traits qui définissent le monde infernal sont une négation du monde terrestre.

Il faut soulever un dernier point avant d’étudier précisément les espaces de l’Au-delà : nous n’avons pas affaire à une doctrine unifiée. Nous avons en effet laissé volontairement de côté les premiers philosophes, non que nous ignorions leur importance fondamentale, mais nous avons choisi de limiter notre étude à trois genres qui, contrairement à la philosophie, n’ont pas pour objectif premier de s’ériger en système de pensée unitaire : l’épopée, la poésie lyrique et le théâtre. Le dessein de ces poètes n’est ni religieux, ni philosophique. Leurs œuvres ne prétendent ni guider les âmes dans l’Au-delà, ni construire une doctrine sur l’immortalité. Ils puisent dans différentes traditions ou font appel à leur imagination selon leurs besoins, d’où les possibles contradictions au sein d’une même époque, voire dans l’œuvre d’un même auteur. On remarque cependant une constante : la représentation des contrées de l’Au-delà en tant que monde clos, imaginé comme isolé et sans limites précises au-delà de sa frontière terrestre, et ce, dès les premiers témoignages littéraires.

 

 

II. La conception traditionnelle des espaces de l’Au-delà

 

Pour le lecteur moderne, les poèmes homériques et hésiodiques (composés vers les VIIIe ou VIIe siècles) sont les premiers témoins conservés de croyances relatives à l’Au-delà. Ils étaient également, au moins jusqu’à la fin du Ve siècle av. J.-C., la référence permanente pour les conceptions infernales. Le paysage infernal a toujours été conçu en fonction de ces premiers écrits, soit en accord, soit en décalage conscient avec eux[3]. Les poèmes épiques constituaient une sorte de « Bible » ; l’esprit des Grecs, des poètes comme des auditeurs, en était imprégné et toute allusion des auteurs à ces poèmes était parfaitement perçue et comprise par le public qui savait l’apprécier à sa juste valeur.

Dès Homère et Hésiode, les espaces de l’Au-delà sont formés de trois composantes nettement séparées : l’Hadès, le Tartare et un troisième lieu nommé Plaine élyséenne par Homère et îles des Bienheureux par Hésiode. Dans l’Hadès, se rendent indistinctement les âmes des morts, pâles reflets des vivants. Elles y mènent sans distinction une existence morne et ennuyeuse, quelles qu’aient été leurs actions terrestres. Seuls les grands criminels, qui ont menacé l’ordre cosmique, y subissent un châtiment, ainsi que les parjures châtiés par les Erinyes. Le Tartare sert de prison aux divinités qui s’opposent au pouvoir de Zeus, par exemple les Titans comme dans l’Iliade VIII, 479-481:

[…] ἵνα Ἰάπετός τε  Κρόνος τε

ἥμενοι οὔτ’αὐγῇς ῾Υπερίονος Ἠελίοιο

τέρποντ’οὔτ’ανέμοισι, βαθὺς δέ τε Τάρταρος ἀμφίς.

« Là où Japet et Cronos assis ne jouissent ni des rayons du Soleil Hypérion ni des vents, et le profond Tartare les enveloppe. »[4]

Enfin, quelques favoris des dieux ont le privilège d’échapper à l’Hadès et, transportés dans la plaine Elyséenne ou dans les îles des Bienheureux, jouissent d’une vie bienheureuse (Homère, Odyssée IV, 561-569 : Hésiode, Les Travaux et les Jours, 167-173). Les deux premiers lieux (l’Hadès et le Tartare) font partie de la représentation cosmologique de l’univers. La poésie épique livre en effet une conception tripartite du monde, dont les limites extrêmes sont constituées en haut par la voûte du ciel, en bas par le Tartare (Iliade VIII, 13-16 ; Hésiode, Théogonie, 116-119 et 789-792). La terre, au-dessous de laquelle s’étend l’Hadès, se trouve au centre. Elle est conçue comme circulaire, entourée par le fleuve Océan qui en marque les limites (Iliade XIV, 200 ; XVIII, 399 ; Odyssée XX, 64-65 ; Hésiode, Théogonie, 776 ; Bouclier, 314-315). Ce fleuve baigne d’ailleurs la Plaine élyséenne ou les îles des Bienheureux, sises à la surface terrestre, « aux extrémités de la terre » (Odyssée IV, 563 ; Hésiode, Les Travaux et les jours, 168). L’Océan marque pour les Grecs les limites du monde habité. Sa mention comme seuil de l’Au-delà apparaît donc fondamentale. Elle souligne sa fonction de frontière, avec toute la complexité qui en découle : le fleuve constitue, à l’instar de toute frontière, à la fois un lieu de délimitation et de passage entre la vie et une existence post mortem.

Les espaces de l’Au-delà sont donc constitués de contrées totalement différentes, aussi bien par leur fonction que par leur situation géographique. Deux sont souterraines : le Tartare, gouffre incommensurable qui s’enfonce jusqu’au plus profond de l’univers, et l’Hadès, monde ténébreux et humide, situé juste sous la surface terrestre, mais dont l’entrée affleure à l’extrême occident, aux confins des terres et de l’Océan. C’est pourquoi, dans l’Odyssée, Ulysse pourra aller y consulter le devin Tirésias (Odyssée X, 505-540 et XI, 1-50)[5]. Du paysage infernal, pas de description, à peine divers éléments épars qui montrent une région au relief accidenté, arrosée par de nombreux fleuves, désert végétal, à part la prairie d’asphodèles. Tout souligne la nature sauvage et inhospitalière de l’endroit, malgré les tentatives de lui donner, au moins par les termes utilisés, l’apparence d’une demeure terrestre : les poètes parlent des « portes » (Iliade VIII, 367 ; IX, 312 ; XXIII, 71 et 74 ; Odyssée XI, 571 ; XIV, 156. Hésiode, Théogonie 773) et de la « demeure »[6] d’Hadès. L’intérieur de l’Hadès ne semble pas les intéresser. Ils insistent tous en revanche sur la notion de seuil, de frontière qui sépare l’ici-bas de l’Au-delà et en marquent précisément les abords. Leur insistance souligne la particularité de cette frontière dont le passage ne s’effectue que dans un sens, de la vie vers la mort. La Plaine élyséenne ou les îles des Bienheureux, quant à elles, jouissent comme les humains de la lumière du soleil, mais font partie des régions des confins, situées en dehors des terres habitées par les hommes. Cette conception infernale n’évolue guère dans l’ensemble jusqu’au IVe siècle. Aucun lien ne relie ces espaces de l’Au-delà, si ce n’est qu’il n’appartiennent pas au monde humain. Il est cependant intéressant de souligner leur existence, car ils ont connu une faveur grandissante dans la littérature postérieure et ont progressivement été rattachés à l’Hadès.

En effet, dès l’époque archaïque (et peut-être même auparavant), une survie dans l’Au-delà, constituée de privations et de négations par rapport à la vie terrestre, ne satisfait pas les Grecs. Des tentatives pour civiliser les Enfers et de nouvelles théories vont être introduites. Peu à peu, toujours dans le cadre traditionnel de l’Hadès, émerge l’idée de contrées réservées à certaines catégories d’âmes. Le rôle des cultes à mystères est sans doute fondamental dans cette évolution. Ces religions en marge de la religion officielle grecque ont tenté, pour attirer les fidèles, de construire un nouvel espace eschatologique. Elles ont cherché à modifier les paysages traditionnels de l’Au-delà pour créer un espace qui réponde à leurs aspirations.

 

 

III. L’apparition de conceptions nouvelles

 

La littérature devient alors le lieu d’expression d’une eschatologie différente, qui comporte pour un plus grand nombre d’hommes un espoir de salut dans l’Au-delà et qui influence la géographie infernale. La plus ancienne attestation littéraire de la fondation des mystères d’Eleusis et de leurs croyances eschatologiques reste actuellement l’Hymne homérique à Déméter, qui remonterait au VIIe siècle ou au VIe siècle avant J.-C.

 

1)    L’hymne homérique à Déméter

 

Cet hymne témoigne du sort privilégié que ces rites réservaient aux initiés. Le texte raconte leur fondation par Déméter après l’enlèvement de sa fille et leurs retrouvailles[7]. La portée des rites est double : procurer aux hommes de bonnes récoltes grâce à la bienveillance de Déméter, et donner l’espoir d’un Au-delà meilleur dû à la bonté de Perséphone. Aux bénéfices agricoles immédiats s’ajoutent des espérances eschatologiques futures. Le sort qui attend les initiés dans l’Au-delà est clairement exprimé aux vers 480-482 :

Ὄλϐιος, ὃς τάδ’ ὄπωπεν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων·

ὃς  δ’ ἀτελὴς ἱερῶν, ὅς τ’ ἄμμορος, οὔ ποθ’ ὁμοίων

αἶσαν ἔχει φθίμενός περ ὑπὸ ζόφῳ εὐρώεντι.

« Heureux qui, des hommes de la terre, a vu ces mystères ; mais celui qui n’est    pas initié aux rites sacrés et celui qui n’y participe pas n’ont jamais une       destinée comparable, même morts sous les ténèbres humides »

Le bénéfice souterrain n’est pas précisé, mais il est en partie possible de le déduire du récit précédent. En franchissant la frontière infernale sous la conduite d’Hermès pour retrouver sa mère, Perséphone revient à la vie. Son séjour dans l’Hadès, pendant lequel elle est considérée comme virtuellement morte, est suivi d’une résurrection. La disparition de Perséphone dans les Enfers, puis sa réapparition furent interprétées comme le symbole du sort de l’âme humaine qui, elle aussi, disparaît pour revivre. Pour les initiés, la mort fait figure de passage, passage obligatoire certes, mais qui débouche sur une nouvelle vie dans l’Au-delà. La mort n’est plus la négation de la vie, elle en est une étape. Et cette existence post mortem se révèlera aussi heureuse que la vie terrestre puisque, grâce à l’initiation, les hommes se sont acquis éternellement les faveurs de Déméter et de Perséphone. Leur âme ne sera plus le pâle reflet de leur existence comme dans les Enfers homériques, elle connaîtra une véritable vie. Cette espérance d’un Au-delà différent ne concerne que les initiés. Les non-initiés, eux, seront plongés dans les ténèbres de l’Hadès (vers 481-482), comme l’étaient les âmes homériques. Il n’est pas précisé s’ils y subissent des châtiments. Par contraste, on déduit que les initiés jouiront de la lumière du soleil, ce que confirme le verbe « vivre » qui les caractérise (vers 364-365)  :

[Hadès s’adresse à Perséphone] ἔνθα δ’ἐοῦσα

δεσπόσσεις πάντων, ὁπόσα ζώει τε καὶ ἕρπει

« Quand tu seras là, tu  régneras sur tout ce qui vit et se meut ».

Vivre, en effet, est pour les Grecs synonyme de voir la lumière du soleil. Cela suppose qu’à l’intérieur de l’Hadès un endroit spécifique leur sera réservé, où ils couleront des jours heureux sous la douceur solaire. L’Hymne homérique à Déméter ne le décrit pas, comme s’il suffisait de peindre le malheur des non-initiés pour laisser imaginer la félicité des initiés. La distinction établie est fondamentale. L’initiation, par ses divers rites, purifie l’homme. Cependant, aucune notion de moralité n’entre en compte à cette époque : la distinction ne s’opère pas entre bons et mauvais, mais entre initiés et non-initiés. L’initiation est nécessaire et suffisante[8]. Les rites accomplis, les initiés possèdent un privilège que rien ne peut leur enlever : ils font partie des élus qui échapperont au sort commun après la mort. Ainsi, les mystères d’Eleusis ne rompent pas avec le cadre infernal de la religion grecque (l’âme, séparée du corps, se dirige toujours vers l’Hadès), pourtant ils revêtent un caractère exceptionnel à l’intérieur de cette même religion : la mort reste une réalité ; néanmoins, elle n’est plus considérée comme une fin, mais comme le commencement d’une nouvelle vie dans l’Au-delà. La conséquence en est une modification du paysage infernal : ce n’est plus un lieu sombre et angoissant pour toutes les ombres. Il comporte à présent une région où l’on peut vivre heureux.

Cette conception originale du destin post mortem explique la popularité croissante que connaîtront les mystères d’Eleusis ainsi que les autres religions à mystères, orphisme et pythagorisme. Mais, en littérature, pour avoir une idée plus précise des contrées infernales réservées aux initiés, il faut attendre les Grenouilles d’Aristophane en 405 av. J.-C.

 

2)    Les Grenouilles d’Aristophane

 

Au cours de sa descente aux Enfers, le Dionysos des Grenouilles entraîne le spectateur à l’intérieur de l’Hadès et des éléments qui le composent : l’Achéron peuplé de grenouilles, le bourbier ténébreux où gisent les criminels, la prairie ensoleillée et verdoyante réservée aux initiés, et enfin le palais d’Hadès. C’est la première fois en littérature que tant de détails sur le royaume infernal sont réunis. La frontière entre Terre et Enfers y est toujours marquée par l’eau, comme l’implique la présence de batraciens. Ces amphibiens symbolisent par leurs plongeons la notion de passage[9]. Les marais dans lesquels ils vivent reflètent l’ambivalence des lieux intermédiaires : ni tout à fait terre, ni tout à fait eau, ils préfigurent un endroit hostile et sauvage. Néanmoins, le témoignage d’Aristophane est à prendre avec précaution, car la part d’exagération et de parodie est essentielle dans une comédie. En outre, les différentes régions traversées par Dionysos se succèdent sans être précisément situées les unes par rapport aux autres. On a donc l’attestation incontestable d’un espace infernal, mais pas celle d’un véritable paysage.

Cependant cette comédie acquiert toute son importance pour notre sujet à travers la mention de deux lieux antithétiques : un bourbier ténébreux et une prairie ensoleillée réservée aux initiés. Cette dernière est présentée comme un endroit paradisiaque, alors que le bourbier, couvert de ténèbres, est un lieu où l’humidité ambiante contribue au malaise de ceux qui y gisent. Sur les éléments qui le composent, il n’est presque rien dit, si ce n’est qu’il est réservé à certaines catégories de criminels, notamment des parricides et des parjures (vers 146-150 et 274). Aristophane n’y mentionne pas les non-initiés qui doivent par conséquent demeurer dans l’obscurité de l’Hadès traditionnel, mais non dans la fange. Le poète comique préfère s’étendre sur la beauté enchanteresse de la région des initiés qui, par contraste, permet d’entrevoir la laideur du bourbier. Le soleil est l’apanage des initiés, et d’eux seuls (Grenouilles, vers 340-344, 454-455). Cette lumière est pour eux source de joie. A la douceur du climat répond celle du paysage composé de prairies vallonnées (vers 372-374) :

Χώρει νυν πᾶς ἀνδρείως

εἰς τοὺς εὐανθεῖς κόλπους

λειμώνων ἐγκρούων

« Que chacun s’avance donc résolument vers les replis fleuris des prairies en        dansant en mesure ».

Ce n’est pas par hasard que le lieu caractérise l’espace infernal où les initiés d’Eleusis continuent de célébrer leurs mystères[10]. Cette prairie ne peut manquer de rappeler celle de l’enlèvement de Perséphone dans l’Hymne homérique à Déméter. La végétation y abonde, favorisée par la chaleur et l’humidité, surtout les fleurs. Toutes les composantes d’un locus amoenus, lieu privilégié et paradisiaque, sont réunies : soleil, fleurs, parfums, prairie, bosquets. Aristophane s’inscrit, pour sa région des initiés, dans la lignée de la Plaine élyséenne et des îles des Bienheureux, malgré la différence de localisation (aux Enfers à la place des confins terrestres) : même clémence du climat, même végétation luxuriante, même douceur de vivre. Mais une différence fondamentale est à noter : son « paradis » est ouvert à ses contemporains, alors que chez Homère et Hésiode ces lieux privilégiés étaient réservés aux héros du temps passé. On décèle une évolution à l’intérieur même de ces conceptions eschatologiques. A l’origine, dans l’Hymne homérique à Déméter, l’initiation était nécessaire, mais suffisante, pour jouir d’un statut post mortem privilégié. Chez Aristophane, il faut non seulement être initié, mais avoir mené une vie vertueuse ; une notion de moralité s’est adjointe à la simple initiation.

Aristophane n’est pas le seul à avoir tenté de modifier la géographie infernale pour offrir une récompense aux âmes vertueuses. Avant lui, Pindare, avait également essayé de composer un nouvel espace.

 

3) Pindare

 

Avec Pindare, la littérature a connu, dès la première moitié du Ve siècle, un élargissement de la géographie infernale. Tandis que la majeure partie de ses poèmes fait encore allusion à l’Au-delà homérique morne et sans espoir, la Deuxième Olympique (58-91) et des fragments de Thrènes (Fragments 129, 130, 131 et 133, édition Maehler) attestent déjà l’existence d’une justice rémunératrice dans les Enfers et l’idée d’une purification progressive des âmes à travers leurs réincarnations successives. Les destinataires de ces poèmes ne sont probablement pas étrangers aux théories qui y sont développées. Si nous ignorons pour qui ont été rédigés les Thrènes, nous savons que la Deuxième Olympique fut écrite pour Théron d’Agrigente en 476, et l’on connaît la diffusion qu’avaient l’orphisme et le pythagorisme en Grande-Grèce à cette époque[11].

L’existence d’un jugement post mortem est énoncée dans la Deuxième Olympique, 63-66. Lors du décès, toutes les âmes descendent dans l’Hadès pour y être jugées. Ce tribunal souterrain a pour fonction de départager « les âmes mauvaises » des âmes « nobles ». Conséquences de ce jugement, les méchantes âmes subissent aussitôt un châtiment (Olympiques II, 63-64) :

ὅτι θανόντων μὲν ἐν-

θάδ’ αὐτίκ’ ἀπάλαμνοι φρένες

ποινὰς ἔτεισαν, […]

« (s’il sait) que, après la mort, les âmes mauvaises reçoivent aussitôt ici-même    leurs châtiments »

Or, cette punition n’a pas lieu dans l’Hadès, mais « ici-même », c’est-à-dire sur terre. Sans séjourner aux Enfers, elles ressuscitent pour purger leur peine durant leur vie terrestre. La métempsychose, c’est-à-dire la réincarnation, est conçue comme un espoir de purification : elle constitue une sorte de purgatoire où l’on s’absout des crimes de l’existence terrestre antérieure, à condition cependant de ne pas en commettre de nouveaux. Car la réincarnation dépend de la vie terrestre précédente : plus l’âme s’est montrée scélérate, plus l’incarnation est pénible et plus la purification difficile (Olympiques II, 74). Les bons, quant à eux, sont récompensés. Cependant, Pindare distingue deux catégories d’âmes nobles, celles des hommes bons, qui reçoivent une récompense après la mort, et celles des personnes excellentes qui ont droit à la récompense suprême, le séjour dans l’île des Bienheureux (Olympiques II, 75-88). Les âmes bonnes restent huit ans auprès de Perséphone et se réincarnent la neuvième année en des êtres d’exception pour confirmer la voie qu’elles ont suivie lors de leur vie antérieure : le sort de « rois illustres, d’hommes invincibles par leur vigueur ou excellents par leur sagesse » (Fragment 133, 3-5, édition Maehler) leur est réservé. Au bout de trois vies pures, sans crime, le cycle des réincarnations cesse et les âmes de ces êtres d’exception vont dans l’île des Bienheureux, où elles demeurent auprès de divinités (au château de Cronos, Olympiques II, 77), après avoir sans doute recouvré leur origine divine puisque l’âme est d’essence divine (Fragment 131 b, 2-3, édition Maehler). Revenons au lieu attribué aux âmes nobles dans la Deuxième Olympique (67-74). Si l’on considère le contexte et l’opposition entre l’incarnation immédiate des criminels et le temps de répit accordé aux bons auprès de Perséphone avant leur réincarnation, on peut voir dans cette description idyllique la vie sans souci que ces derniers mèneront durant leur séjour infernal[12], vie illuminée de soleil (Olympiques II, 67-68). La situation équinoxiale dans laquelle ils se trouvent a pour fonction d’insister sur la douceur d’une existence non soumise aux aléas météorologiques. Une telle douceur climatique caractérisait déjà la Plaine élyséenne d’Homère et les îles des Bienheureux d’Hésiode. Qu’un soleil, dans l’Hadès ténébreux, éclaire les âmes pures n’est nullement étonnant : les religions à mystères promettaient à leurs initiés la clarté, comme l’illustrent les Grenouilles d’Aristophane (vers 155-158 et 455-458). Pindare ne précise pas si ces âmes nobles sont initiées ou non, mais leur conduite morale sur terre leur vaut d’être des « favoris  des dieux » (Olympiques II, 71-72) et de connaître une vie dans l’Au-delà semblable à celle qui est réservée aux initiés (également favoris des dieux grâce à leur initiation)[13]. La suite de la description pindarique évoque une existence paradisiaque, antithèse de la vie terrestre.

La notion de métempsychose a donc bouleversé la frontière rigide qui existait jusqu’alors entre ici-bas et Au-delà. Il n’y a plus la vie d’un côté, la mort de l’autre sans aucune relation entre elles. La mort n’est qu’un passage, pendant lequel l’âme est jugée, vers une nouvelle vie liée aux actions commises dans les existences antérieures. La conséquence en est l’élargissement de l’espace infernal : l’Hadès souterrain est devenu un lieu de jugement et de résidence temporaire pour les âmes pures. La surface terrestre en est le complément : lieu de punition pour les âmes criminelles, elle est aussi lieu de confirmation (ou de déchéance) pour les âmes nobles, et cela jusqu’à ce que, au bout de trois existences pures, une âme échappe au cycle des réincarnations et gagne l’île des Bienheureux, troisième élargissement de la géographie de l’Au-delà. Ainsi, l’évocation de l’île des Bienheureux, sous des couleurs apparemment épiques, est en fait révélatrice de conceptions nouvelles. Pindare y a superposé deux croyances hétérogènes. A la croyance populaire, qui réservait l’accès de cet endroit merveilleux à l’arbitraire divin, il a ajouté un critère éthique, sans pour autant que l’un supplante l’autre. L’île des Bienheureux n’est plus un séjour empli de héros mythiques, tout contemporain de Pindare peut espérer y parvenir. La vision que le poète livre de l’Au-delà est donc plus optimiste que celle de l’épopée ou des premiers lyriques. On a souvent voulu y voir l’influence des religions à mystères, et l’on a même supposé que Pindare s’y était initié. Mais dans les passages conservés, aucune de ces religions n’est citée. Pindare combine plutôt, semble-t-il, des sources d’inspiration variées (non seulement les mystères d’Eleusis mais aussi les enseignements mystiques attribués aux personnages d’Orphée et de Pythagore) qui étaient tombées à son époque dans le domaine public et s’étaient intégrées à la pensée religieuse contemporaine[14].

A côté de l’élargissement eschatologique de la poésie pindarique, le dernier quart du Ve siècle voit apparaître dans les textes littéraires une notion qui connaîtra une faveur croissante dans les siècles postérieurs et qui remet complètement en cause la conception de l’Au-delà homérique : un Hadès céleste. Euripide et Aristophane témoignent de cette évolution.

 

3)    Un Hadès céleste

 

Le plongeon obligatoire des morts dans l’obscurité infernale ne satisfait pas Euripide. Dans deux de ses pièces, les Suppliantes (v. 533 et 1140), et Hélène (v. 1014-1016), sans doute respectivement écrites en 422 et en 412, les personnages se tournent vers la conception d’un Hadès céleste, situé au sein de l’éther, la partie la plus pure et la plus lumineuse de l’atmosphère :

[…] ὁ νοῦς

τῶν κατθανόντων ζῇ μὲν οὔ, γνώμην δ’ ἔχει

ἀθάνατον εἰς ἀθάνατον αἰθέρ’ ἐμπεσών.

« l’âme des défunts ne vit pas, mais elle acquiert un jugement immortel en           rejoignant l’immortel éther » (Hélène, v. 1014-1016).

L’âme, lors de la crémation, s’envole avec la fumée vers le firmament. Il ne s’agit, dans la bouche des personnages, que de rares allusions qui ne s’accompagnent d’aucune description. Cette nouvelle théorie repose sur l’idée que l’éther et la terre sont au fondement de tous les êtres vivants qui y retournent après leur mort. Un fragment de sa pièce perdue Chrysippe (Fragment 839, édition Kannicht) l’énonce clairement[15].

Aristophane, s’il reste très conventionnel dans sa conception d’un Hadès souterrain, n’en ignorait pas non plus la localisation céleste. Les vers 832-834 de la Paix en témoignent :

Οἰκέτης : οὐκ ἦν ἄρ’ οὐδ’ ἃ λέγουσι, κατὰ τὸν ἀέρα

ὡς ἀστέρες γιγνόμεθ’, ὅταν τις ἀποθάνῃ ;

Τρυγαῖος : μάλιστα.

« Le serviteur : ce n’est donc pas vrai non plus ce qu’on dit, que nous devenons des étoiles à travers l’atmosphère, quand on meurt ?

Trygée : si, tout à fait. »

Le dramaturge ne parle pas de l’éther, mais de l’air où les morts deviendraient « des étoiles »[16]. Néanmoins, cette croyance est encore loin d’avoir supplanté la vision d’un Hadès souterrain et ténébreux. Les deux conceptions, qui se juxtaposent, montrent assurément l’existence d’un questionnement sur l’Au-delà.

La localisation céleste des âmes, encore peu attestée au Ve siècle, deviendra prépondérante par la suite et sera intégrée aux conceptions traditionnelles. Ainsi, chez Platon, les âmes justes iront au ciel alors que les âmes injustes se rendront sous terre (République, 614 c-d ; Phédon 113 d-114 c). Au deuxième siècle après J.-C., chez Plutarque (Sur les délais de la justice divine, 563 e-f), les Enfers seront entièrement situés dans le ciel : quand l’âme se sépare du corps, elle se dirige vers les astres.

 

 

Ainsi, la littérature permet d’entrevoir comment les anciens Grecs percevaient, pensaient et se représentaient les paysages imaginaires de l’Au-delà. La mort est inscrite dans un lieu et un espace déterminés. Dès les premiers textes, de multiples espaces post mortem sont mentionnés, qui dessinent par la suite une géographie de l’Au-delà et de ses territoires, avec des perceptions spécifiques pour les bons (paysage ensoleillé et luxuriant) et pour les mauvais (immonde bourbier). L’espace produit donc du sens. A l’époque archaïque, l’insistance des poètes sur la frontière infernale est révélatrice de la mentalité grecque qui voit en son franchissement un changement à la fois physique et social. Cette frontière, présente concrètement dans l’espace grâce aux objets qui la marquent (arbres, fleuves, portes), est également symbolique, car la passer revient à changer de civilisation, ou plutôt à quitter toute civilisation, et à perdre sa propre identité. Intermédiaire entre deux mondes, elle assemble les contraires. Son ambivalence permanente fait appel à l’imaginaire tout en nous confrontant aux limites de l’expression de l’imaginaire. L’art des poètes s’arrête aux portes infernales, laissant les fins fonds de l’Hadès au domaine du non-dit. Ces éléments de paysage ne sont donc pas purement décoratifs et anecdotiques. Ils créent un espace de suggestion, qui va bien au-delà de la description littéraire et qui affirme la distance insurmontable entre ici-bas et Au-delà, entre vivants et morts. Le Ve siècle av. J.-C., quant à lui, correspond à une phase de changement ou du moins de transition. On passe en effet de la conception encore « archaïque » de l’Au-delà à une véritable représentation de l’intérieur de l’Hadès qui s’accompagne d’une réflexion philosophique et religieuse sur le devenir de l’âme. Pindare se démarque de ses prédécesseurs en introduisant en littérature la notion de métempsychose qui influe sur la géographie infernale : Terre, Hadès et île des Bienheureux sont étroitement liés et constituent chacun une étape de la purification. Les écrits de Platon, au IVe siècle, ont poursuivi l’évolution spatiale en y intégrant le Tartare comme lieu de châtiment pour les crimes irrémédiables. Dans le Gorgias (524 a), les juges infernaux rendent leurs sentences ἐν τῷ λειμῶνι, ἐν τῇ τριόδῳ ἐξ ἧς φέρετον τὼ ὁδώ, ἡ μὲν εἰς μακάρων νήσους, ἡ δ’ εἰς Τάρταρον, « dans la prairie, au carrefour d’où partent deux routes, l’une vers les îles des Bienheureux, l’autre vers le Tartare ».

 

Catherine Cousin,

enseignante au lycée Fénelon (Paris VIe),

chercheur associée à l’UMR 8546

 


[1] Aristophane, Grenouilles v. 112-115 :

[…] φράσον μοι λιμένας, ἀρτοπώλια,

πορνεῖ’, ἀναπαύλας, ἐκτροπάς, κρήνας, ὁδούς,

πόλεις, διαίτας, πανδοκευτρίας ὅπου

κόρεις ὀλίγιστοι.

[2] Cet article est une synthèse des idées que nous avons développées dans la partie littéraire de notre thèse. Pour plus de détails, voir Cousin C., Le monde des morts. Espaces et paysages de l’Au-delà dans l’imaginaire grec d’Homère à la fin du Ve siècle avant J.-C., Paris, L’Harmattan (Collection Kubaba, série Antiquité), 2012.

[3] Emma del Basso, « Il Mondo Sotteraneo e le Ombre dei Morti nei Poemi Omerice », Atti dell’Accademia Pontaniana, vol. XX, 1970-1974, p. 363-385 (notamment p. 363-366).

[4] Voir aussi Iliade XIV, 203-204 ; XV, 225 ; Hésiode, Théogonie, 729-735 et 813-820.

[5] Sur la confusion qui règne sur les régions situées aux confins de l’univers, voir Alain Ballabriga, « Enfers (Topographie des). Dans la littérature grecque archaïque et classique », dans Bonnefoy Yves (dir.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Paris, Flammarion, 1981, p. 349-350.

[6] Iliade III, 322 ; VII, 131 ; XI, 263, etc. Odyssée IV, 834 ; IX, 524 ; X, 175, etc. Hésiode, Théogonie, 455, 767 ; Les travaux et les jours, 153. Hymne Homérique à Déméter, 342 et Hymne Homérique à Aphrodite I, 154.

Cf. Sylvie Rougier-Blanc, Les maisons homériques. Vocabulaire architectural et sémantique du bâti, Nancy, ADRA (Études d’archéologie classique, 13), 2005, p. 41-43.

[7] Pour une analyse du mythe, voir Nicholas James Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, Clarendon Press, 1974 et Jenny Strauss Clay, The politics of Olympus. Form and Meaning in the major Homeric Hymns, Princeton (N. J.), Princeton University Press, 1989, p. 202-266.

[8] Larry J. Alderink, « Mythical and cosmological Structure in the Homeric Hymn to Demeter », Numen, vol. XXIX, fasc. 1, 1982, p. 1-16 (p. 12-13).

[9] Il arrive à l’image d’illustrer ce plongeon comme passage vers la mort : ainsi, sur la plaque de couverture de la Tombe du Plongeur de Paestum (vers 480-470), est peint un homme plongeant tête la première dans une vaste étendue d’eau. Sur la symbolique du plongeon, voir Gregory Nagy, « Phaeton, Sappho’s Phaon and the White Rock of Leukas », Harvard Studies in classical Philology, vol. 77, 1983, p. 137-177.

[10] Sur le vocabulaire relatif aux mystères d’Eleusis dans les Grenouilles, voir Simon Byl, « Les Nuées, les Grenouilles et les mystères d’Eleusis », Revue de Philosophie Ancienne, vol. 17, 1999, p. 3-10.

[11] Sur les destinataires de ces poèmes et le caractère exceptionnel de leur eschatologie, voir John Huston Finley, Pindar and Aeschylus, Cambridge (Mass.), Harvard University press (Martin classical lectures, Vol. XIV), 1955, p. 59-64 ; Georges Méautis, Pindare le Dorien, Neuchâtel / Paris, La Baconnière / Albin Michel, 1962 p. 63-72 ; Leonard Woodbury, « Equinox at Acragas : Pindar, Ol. 2. 61-62 », Transactions and Proceedings of the American Philological Association 97, 1966, p. 597-616 (p. 597-599) ; Günther Zuntz, Persephone, three Essays on Religion and Thought in Magna Grecia, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 83-87.

[12] Contrairement à Jean Bollack, « L’or des rois. Le mythe de la deuxième Olympique », Revue Philologique série 3, vol. XXXVII, fasc. 1, 1963, p. 234-254 (p. 239-245), qui y voit l’existence qu’ils mèneront sur terre.

[13] Sur l’importance de la notion d’égalité au Ve siècle et son rapport avec la justice et la félicité, voir Leonard Woodbury, « Equinox at Acragas : Pindar, Ol. 2. 61-62 », Transactions and Proceedings of the American Philological Association 97, 1966, p. 597-616 (p. 601-616).

[14] La similitude que l’on retrouve entre Pindare et certains fragments d’Empédocle, par exemple, prouve que ces notions étaient couramment admises en Grèce et en Grande-Grèce.

[15] Cette croyance est également attestée dans les inscriptions. Cf. l’épitaphe des guerriers tombés à Potidée en 432 (IG I2, 945, v. 6) :

Αἰθὴρ μὲν ψυχὰς ὑπεδέξατο, σώματα δὲ χθὼν

τῶνδε, Ποτειδαίας δ’ ἀμφὶ πύλας ἐλύθεν

« L’éther a reçu leurs âmes, mais leurs corps, la terre près des portes de Potidée les a recouverts ».

[16] Cf. Cicéron qui, au Ier siècle av. J.-C., affirme que l’âme est faite de la substance des étoiles (République VI, 14, 15).