Thierry Houlle : Penser l’eau en Grèce ancienne.

λύχνος n° 135, article huit :

                Πάντα ε, « Tout s’écoule »

Pourquoi j’ai écrit le livre L’eau et la pensée grecque. Du mythe à la philosophie (Paris, L’Harmattan, 2010), avec quelques considérations complémentaires sur l’eau et les images de l’eau chez Platon.

 

Danïde

[Danaïde, Rodin, Carlsberg Glyptothek (Wikicommons)]

« Si les diamants sont dits d’une belle eau, de quelle eau donc dire

l’eau de mon verre ? Comment qualifier cette fleur sans pareille ?…»[1]

 

 La mythologie de l’eau 

Dans l’antiquité grecque, les divinités de l’eau ‒ l’eau douce mais aussi la mer ‒ sont étonnamment nombreuses. Ce livre propose un retour aux origines de notre représentation du monde, et de notre imaginaire. L’eau naît d’une parole et d’une pensée qui appellent l’existence et rappelle au mystère de l’origine. C’est alors que s’ouvre le théâtre des dieux grecs.

L’eau est multiple dans ses formes et dans ses variétés, elle l’est aussi dans ses symboles et constitue une mythologie foisonnante. Si cette étude fait apparaître les paysages naturels, caractéristiques du monde grec et méditerranéen, ce sont les paysages « mythifiés » et les symboles hydriques  qui forment l’essentiel de notre questionne­ment. Le mythe trace les lignes d’une géographie sacrée. A travers la multiplicité des figures divines et de quelques schèmes mythiques, se déplie l’étonnante valorisation de l’eau douce, considérée comme la substance du bien ; alors que la mer pour sa part constitue plutôt l’envers nocturne des eaux. L’eau est source de vie et recèle le secret des origines. Dans cette dimension du rêve et de la pensée, je me suis donc d’abord attaché à décrire dans un cadre mytho-poétique les composantes d’un regard qui se porte vers des phénomènes naturels déterminés, tels que la mer déchaînée ou les précipitations atmosphériques.

A ces lieux qu’imprègne l’écoulement de l’eau est attachée l’image gracieuse et féminine des Nymphes ‒ Naïades et Océanides ‒, qui ailleurs représentent aussi toutes les composantes de la nature. Le ciel et la pluie dépendent de l’action de Zeus, qui très anciennement est le « maître des nuages ». Poséidon est d’abord le dieu de toutes les eaux avant de devenir le souverain des mers. Achéloos, dieu nourricier, est le père des fleuves, et Okéanos, le dieu-fleuve est l’élément-eau par excellence. Quant aux vertus de l’eau, on peut également associer Artémis, Dionysos, Aphrodite, etc. À quoi l’on peut ajouter la multitude des dieux (sauvages, polymorphes et souvent monstrueux) qui, plus ou moins directement, se rattachent à la mer : Pontos (Flot salé), Nérée et les Néréides, Amphitrite, Protée, Phorkys, Thaumas, Triton ou encore les Gorgones ; Athéna étant pour sa part la protectrice des marins.

 

En abordant la question de l’eau-origine, cette étude montre que le problème de l’eau se situe au cœur des transformations qui conditionnent l’évolution de la pensée grecque. Le thème des eaux primordiales qui se constitue dans les récits sur l’origine du monde souligne l’importance de l’eau dans les représentations archaïques et fait valoir la place de l’antique fleuve Okéanos dans les visions cosmiques et géographiques. Dans le poème d’Homère, Okéanos et son doublet Thétys sont la source de toute réalité, l’origine de toutes les eaux et tracent les limites du monde habité. Ils n’en sont pas moins présentés comme des êtres animés et conscients. Ainsi dans l’Iliade, Héra déclare à Aphrodite :

εἶμι γὰρ ὀψομένη πολυφόρβου πείρατα γαίης

Ὠκεανόν τε θεῶν γένεσιν καὶ μητέρα Τηθύν,

« Je vais rendre visite, au bout de la terre féconde,

A Océan, père des dieux, et à Téthys, leur mère »[2].

Le dieu-fleuve est le père des vivants immortels et des vivants mortels, il est aussi ce qu’il nous est donné de croire quant au mystérieux surgissement de la vie, mais il est notable que l’eau primordiale soit aussi l’aboutissement d’une conception déjà abstraite du réel, qui se développe les siècles suivants chez les poètes et les théologiens. Quelques siècles plus tard, Platon fera ironiquement d’Homère le précurseur de certains philosophes de la nature et de sophistes tel Protagoras. A travers l’image fluviale, Homère ne dirait pas autre chose qu’Héraclite : « […] que ce d’où naissent tout le reste des choses, Océan et Téthys, ce sont tout simplement des flux », mais sous une forme cachée et poétique[3].

 

Cosmologie et physique de l’eau

 

Après avoir évoqué le théâtre des dieux, cette étude, au point d’émergence de la philosophie, cherche à éclairer les nouvelles modalités de la pensée et le devenir d’une théorisation de l’eau chez les physiologues, qui commence avec l’énigmatique principe thalésien et qui conduit à la théorie des éléments et aux traités de météorologie de la science gréco-latine ; en bref, savoir comment l’eau est posée comme problème ou comme ensemble de problèmes. L’eau comme objet d’étude nous invite à retrouver le socle archaïque de la science de l’eau, qui se développe dans les premières philosophies et dans la médecine.

La conception de Thalès, généralement reconnu comme le premier philosophe, est aussi le commencement de la pensée de l’eau. Il reste peu de traces de sa doctrine, pour peu qu’il ait lui-même écrit ; Aristote l’intègre à l’ensemble des premiers penseurs qui ont cherché un principe corporel, mais qui n’ont pas tous été d’accord sur le nombre et la forme de tels principes :

ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν εἶναι

« Thalès, initiateur de cette philosophie, affirme que le principe est l’eau »[4]

En interrogeant le sens de cette formule, on peut faire valoir l’influence des an­ciennes hydromythologies, souligner l’importance des explications météorologiques ; ou encore faire valoir comment la phusis (la nature) des premières cosmogonies est fortement mar­quée par la représentation du mouvement, de la fluidité, et finalement de la Vie qui tra­verse et qui ordonne tout ce qui existe. Au commencement est l’eau, de l’eau émergent toutes choses. Mais on ne sait pas si l’eau en est la substance, ni si elle est une puissance divine semblable à l’âme. Quelle que soit cette énigme, Thalès reste le commencement incontournable de toute histoire d’eau[5].

Les origines, ce sont aussi celles de la philosophie. La philosophie naît de l’étonnement devant les phénomènes et cherche à les comprendre dans l’ordre et l’unité de la « nature ». Dès le VIeme siècle, celle-ci se constitue en rupture avec les mythes anciens et la conscience religieuse. La théorie remplace la croyance, la pensée déplie une nouvelle vision du monde ; l’eau constitue maintenant un ensemble d’objets que les « physiciens » cherchent à éclairer. Le philosophe n’est pas, malgré les préjugés, cet homme distrait, ayant la tête dans les nuages. On se souvient de l’anecdote rapportée par Socrate dans le Théétète à propos du philosophe Thalès :

Ὥσπερ καὶ Θαλῆν ἀστρονομοῦντα, ὦ Θεόδωρε, καὶ ἄνω βλέποντα, πεσόντα εἰς φρέαρ, Θρᾷττά τις ἐμμελὴς καὶ χαρίεσσα θεραπαινὶς ἀποσκῶψαι λέγεται ὡς τὰ μὲν ἐν οὐρανῷ προθυμοῖτο εἰδέναι, τὰ δ’ ἔμπροσθεν αὐτοῦ καὶ παρὰ πόδας λανθάνοι αὐτόν.

« … à Thalès qui, occupé à mesurer le cours des astres, et regardant en l’air, était tombé dans un puits, une servante thrace fit cette plaisanterie, parfaitement dans la note et bien tournée : que dans son ardeur à savoir ce qu’il y a dans le ciel, il ignorait ce qu’il y avait devant lui, même à ses pieds »[6].

En réalité, le philosophe est un homme admiratif qui regarde le ciel (étoilé) et aussi les nuages.

Avec la laïcisation des savoirs, les « présocratiques » cherchent à saisir la nature dans la dimension de l’explicable. Dans cette théorisation du réel, l’eau se présente comme une source essentielle de savoirs et manifeste une étonnante mo­bilisation des recherches, qui se perpétue au-delà dans le monde latin. Il y a, de fait, une histoire de la pensée de l’eau. Ce qui m’a amené, d’un côté, vers la géographie et la cartographie, qui tracent la figure de la terre et la répartition des eaux, d’un autre, vers la physique de l’élémentaire. Les physiologues et les médecins posent la plupart des problèmes se rapportant à la nature, aux mouvements de l’eau, à l’origine de la vie et à l’humidité corporelle.

Dans un domaine relativement négligé par les historiens, celui des météores[7], ce travail m’a permis de faire une synthèse assez significative des problèmes et de l’évolution des théories. Les météores, qui constituent un ensemble assez vaste de processus irréguliers, comprennent des objets astraux (comètes, étoiles filantes) et des phénomènes atmosphériques, impliquant aussi les variétés de l’eau (nuage, brouillard, pluie, etc.). Ils inscrivent le champ de l’expérience humaine dans la compréhension d’une totalité, qui marque l’éloignement des anciens dieux. L’importance de ces recherches subordonne le sens mythique et théogonique de l’univers magique. La météorologie et l’hydrologie se développent dans les écrits présocratiques dans un mélange assez hétéroclite de spéculations hasardeuses et d’observations pertinentes, au regard de la science moderne. On peut souligner les acquis d’une théorisation relativement complète du cycle de l’eau. Par la suite, l’eau est intégrée dans une systématisation des corps premiers : la théorie des quatre éléments ‒ Terre, Eau, Air et Feu ‒ développée par Héraclite et Empédocle, reprise chez Platon, et chez Aristote, et qui connaîtra ensuite la postérité que l’on sait.

 

L’eau et les images dans la philosophie platonicienne 

Au IVeme siècle, Platon dénie à la théorisation de ces prédécesseurs le caractère de vérité ; pour lui, ces recherches ne sont pas autre chose que des « mythes ». Il n’en garde pas moins une part des acquis, en particulier la théorie des quatre éléments (terre, eau, air et feu), tout en privilégiant une mathématisation du réel. Il est toutefois remarquable que cette nouvelle « vision cosmique » soit admise, par Platon lui-même, en tant que mythe (un discours vraisemblable), sorte de poème de la création ; et que, par ailleurs, du ciel des astres à la réalité humaine, il soit particulièrement attentif aux fluides et aux flux. A partir de ces connaissances, il défendra un authentique art de vivre, qui n’est (mais là encore les préjugés sont tenaces) ni renoncement au monde, ni fuite dans un « monde » d’idées. Ainsi, j’ai voulu démontrer ce qu’il y avait de continuité et de rupture entre ces trois états de la pensée de l’eau qui sont aussi trois états du mythe et autant de manières de se rapporter au monde dans les reflets de l’eau. Platon présente l’intérêt d’un philosophe qui rassemble des traditions et des savoirs multiples, et qui, connaissant et appréciant la poésie, exploite lui-même de manière originale la richesse d’images variées, et continûment présentes dans tous les registres de sa réflexion. En reprenant la lecture des dialogues, en découvrant ou en redécouvrant certains textes, le thème de l’eau m’a paru alors jouer un rôle essentiel dans l’ensemble de cette œuvre et se plaçait au centre de certaines difficultés propres à la constitution du platonisme.

 

La mer et le fleuve sont la matière première de ce symbolisme, à quoi s’ajoute une mul­tiplicité d’images liées aux écoulements et à la fluidité. Platon est critique à l’égard de la poésie et de la mythologie tradition­nelle, mais pour lui, le mythe constitue des logoi qui s’adressent à l’âme tout en­tière et qui peuvent dire la vérité du monde. Il s’agit alors d’envisager en son étrangeté, ce qu’il permet de voir : quelque chose d’étonnant et de merveil­leux, quelque chose de caché et de mystérieux, et qui invite à penser et à exister. Je me suis efforcé de montrer l’importance et la valeur de ces mythes et d’en comprendre l’origine. Il n’est question dans l’ouvrage présenté que du mythe « scientifique », développé dans le Timée, et présenté comme un discours vraisemblable[8]. Ce texte participe de l’évolution des grandes visions cosmiques qui nous intéressent ici, mais les remarques qui suivent permettront de le situer dans l’ensemble de la problématique que soutient l’iconologie platonicienne. La cri­tique du langage « imagé » reste du même ordre que la critique des mythes ; l’image, double de la réalité, est d’abord reconnue comme passivité à l’égard du paraître et de l’apparence. C’est ainsi que l’on peut dénoncer les « faiseurs d’images », illusionnistes et séducteurs : les poètes, les peintres et les sophistes. Quoi qu’il en soit, la représentation symbolique  est largement exploitée dans les textes, et sa justification dépend de l’horizon de vérité qu’images ou mythes sont capables d’ouvrir.

 

L’allégorie de Glaucos le marin

La mer chez Platon se situe entre symbole et réalité ; comme source de symboles, elle constitue en elle-même une matière abondante et particulière­ment éclairante. On peut reconnaître que, d’une part, la nature de la mer re­présente la matière et le devenir sensible, et que, d’autre part, son environnement et son influence se manifestent aussi réellement et dangereusement dans l’âme. Hors le champ des développements dialectiques, ces images forment une critique générale de ce que nous avons appelé les « états instables », concernant le choix d’une certaine existence et les errances de l’âme, sur la terre, mais aussi dans l’au-delà. L’allégorie du dieu marin, le symbole de la fontaine d’oubli dans le mythe d’Er (République, X), l’hydro-géographie des enfers (Phédon) ou l’allégorie des poissons et celle du « tonneau » (Gorgias) sont des images essentielles. Les images de l’âme s’ancrent dans une représentation de l’impureté, de l’instabilité et d’une certaine forme de corruption, liée à une certaine forme du désir, et évoquent aussi les réalités politiques de ce temps. La va­leur des images détermine chez Platon un certain nombre de choix fondamen­taux. S’il y a dans ce cadre une critique du corps et de certains flux, et de manière concomitante de certains discours, il n’y a pas de déni du corps qui se caractérise par sa neutralité. Il n’y a donc pas précisément une coupure entre deux ordres de réalité, mais entre certaines manières de vivre.

La question de la nature de l’âme est continûment au centre de cette réflexion, qui engage tout le platonisme. Devant la difficulté de définir ce mode d’existence particulier, intermédiaire entre l’intelligible et le sensible, Platon exploite une gamme d’images qui nous rapproche de la vérité : ce à quoi l’âme ressemble. Ce qui justifie la multiplicité et la diversité des images, celles de l’eau, mais aussi celles des bêtes. Ne pouvant ici reprendre l’interprétation de toutes ces images, j’évoquerai essentiellement l’allégorie de Glaucos le marin[9]. L’image de la mer est associée à la représentation du mal et suggère le destin de l’âme déchue. L’être humain peut effectivement subir le poids du corps et des penchants négatifs, qui sont autant d’aspects de la défiguration et de la dénaturation de l’âme. Platon ne retient guère du personnage légendaire que l’image d’un être immergé dans les mers, une divinité marine, mi-homme, mi-bête. L’évocation a pour fin de nous donner à voir la nature de l’âme :

[…] οἷον δ’ ἐστὶν τῇ ἀληθείᾳ, οὐ λελωβημένον δεῖ αὐτὸ θεάσασθαι ὑπό τε τῆς τοῦ σώματος κοινωνίας καὶ ἄλλων κακῶν, ὥσπερ νῦν ἡμεῖς θεώμεθα, ἀλλ’ οἷόν ἐστιν καθαρὸν γιγνόμενον, τοιοῦτον ἱκανῶς λογισμῷ διαθεατέον […] · τεθεάμεθα μέντοι διακείμενον αὐτό, ὥσπερ οἱ τὸν θαλάττιον Γλαῦκον ὁρῶντες οὐκ ἂν ἔτι ῥᾳδίως αὐτοῦ ἴδοιεν τὴν ἀρχαίαν φύσιν, ὑπὸ τοῦ τά τε παλαιὰ τοῦ σώματος μέρη τὰ μὲν ἐκκεκλάσθαι, τὰ δὲ συντετρῖφθαι καὶ πάντως λελωβῆσθαι ὑπὸ τῶν κυμάτων, ἄλλα δὲ προσπεφυκέναι, ὄστρεά τε καὶ φυκία καὶ πέτρας, ὥστε παντὶ μᾶλλον θηρίῳ ἐοικέναι ἢ οἷος ἦν φύσει, οὕτω καὶ τὴν ψυχὴν ἡμεῖς θεώμεθα διακειμένην ὑπὸ μυρίων κακῶν.

« […] sa vraie nature, il faut l’envisager, non pas une fois qu’elle a été abîmée, du fait de l’association avec le corps et d’autres maux encore, ainsi que maintenant nous l’envisageons ; mais, une fois que cette nature s’est épurée, c’est dans un tel état qu’il faut, par le raisonnement, l’envisager à fond de la manière qui convient. […] Le fait est que nous l’avons envisagée dans un état analogue à celui de Glaucos, le Dieu marin, chez lequel, en le voyant actuellement, on aurait de la peine à voir encore sa primitive figure : des anciennes parties de son corps, les unes en effet sont brisées, les autres se sont usées et ont été complètement endommagées par les vagues, tandis que d’autres corps sont venus s’y incruster, formés de coquillages, d’algues, de cailloux. En sorte qu’il ressemble plutôt à n’importe quelle bête qu’à ce qu’il était naturellement… ;  c’est ainsi que l’âme se montre à nous, éprouvée par une myriade de maux » (République X, 611c-d)[10].

La dissemblance dans laquelle baigne Glaucos rend méconnaissable son visage et son être, les effets dévastateurs de la mer entraînent une défiguration. Cassé, usé, battu par les flots incessants, le marin ne ressemble plus à rien ; les scories et les algues qui le recouvrent en ont fait une épave lamentable ; un naufragé, plombé et perdu dans l’insondable abîme. La mer est au corps de Glaucos, ce que la matière est à l’âme de l’homme, mais il ne s’agit pas seulement d’une condamnation morale, qui n’envisagerait que la corruption de l’âme. En lisant les textes, dans l’horizon de l’ascétisme, on occulte la richesse des forces de l’affectivité : élan, aspiration vers, désir du savoir et amour du vrai. C’est là que se révèle la véritable nature de l’âme, à la fois belle et juste ; en se tournant vers ce qu’il y a de divin, poussé par son élan, l’âme sort de la mer et se libère de sa gangue terreuse, qui est la marque de son avidité et de son attachement exclusif au corps. C’est parce qu’elle se donne tout entière dans ce mouvement vers le haut, que l’âme peut être vue dans sa nudité et son unité. Elle se révèle dans l’orientation de son désir, qui n’est pas une fuite hors du monde mais une lutte contre la dispersion et l’illimité.

Dans une perspective similaire, Platon s’inspire des croyances archaïques pour décrire, dans le Phédon, le destin des âmes après la mort et le complexe réseau de fleuves qui a une fonction eschatologique. Les âmes descendent sur des barques dans les spirales aquatiques du monde souterrain. Le mythe se présente alors comme le miroir des âmes, il montre dans le reflet des eaux la qualité et la vérité des âmes[11].

 

L’Atlantide

Dans des textes postérieurs, il est question du destin des cités. En inventant l’histoire de l’Atlantide, Platon rassemble dans ce texte singulier du Critias toutes les facettes de l’eau[12]. Il met en mouvement la cité établie en théorie[13] et en montre l’excellence, l’Athènes ancienne et terrestre, attachée au courage et à la justice, et comme son envers il décrit la décadence morale de la cité aquatique et oublieuse, dont Poséidon est le maître. Profitant de leur richesse, les Atlantes développent la capitale, en la pourvoyant de temples, de palais, de ports et d’arsenaux, et ils l’ordonnent géométriquement dans un réseau systématique de canalisations, de ponts, de murailles et de tours, où alternent des anneaux de terre et d’eau de mer depuis l’île centrale, séjour des rois, jusqu’à la mer. Un grand canal ouvrait la cité sur la mer et permettait la navigation des trières vers l’intérieur dans les canaux circulaires[14]. L’Atlantide est une création continue qui accentue progressivement la dimension aquatique et maritime. La fabuleuse Hydropolis multiplie les aspects barbares et déplie à sa manière l’envers nocturne des eaux qui emporte la cité dans l’infini et la décadence. De la même façon que ces cités gonflées par l’enflure, la thalassocratie de la mégalopole est condamnée par Platon. Dans un registre politique, le corps de la cité tout comme le corps humain peuvent souffrir des mêmes maux, c’est-à-dire des excès d’un mauvais choix de vie ou de mauvais choix politiques. Gon­flements et écoulements morbides sont à l’image de la dissolution des mœurs, et la médecine (des corps) est impuissante à les guérir. Dérisoire perspective : « contraindre les subtils enfants d’Asclépios à donner à ces maladies les noms de flatulences et de catarrhes[15], n’est-ce pas aussi une chose honteuse ? »[16]. La critique de l’expansionnisme maritime est un aspect de la condamnation des hommes politiques illustres du monde grec, qui pour Socrate n’ont en rien amélioré la cité[17].

 

Le fleuve du devenir

Dans cette perspective, le thème de l’eau recouvre l’essentiel du ques­tionnement philosophique. Il en est ainsi du registre ontologique. La pensée se reflète dans l’eau du discours, mais tout ce qui coule n’est pas nécessairement pensé, de sorte que la liquidité des choses naît d’une opinion incontinente qui se prend pour un savoir. Le fleuve, les courants, image de la mobilité et de l’instabilité, sont au cœur de la réflexion sur la science. La critique des « fluents », héraclitéens ou plutôt cratyliens, condamne la thèse de l’écoulement universel. La célèbre citation d’Héraclite ‒ « On ne peut entrer deux fois dans le même fleuve »[18] ‒ présente le fleuve comme une illustration. Le fleuve n’est jamais le même, car ses eaux sont soumises au changement. Cette altération en fait un autre fleuve et c’est une même altération qui affecte celui qui y entre. Cratyle aurait ajouté qu’on ne pouvait y entrer pas même une fois. On dit que « [ce] dernier en venait finalement à penser qu’il ne faut rien dire, mais se contenter de remuer le doigt »[19]. Pour Platon, les théoriciens du flux sont ceux qui ne reconnaissent aucune stabilité ni dans les choses, ni dans les raisonne­ments, car la mobilité des choses n’est que le reflet d’un discours immergé dans le flux perpétuel des opinions. Socrate conclura le dialogue en suggérant qu’il ne suffit pas de s’en remettre aux noms, si l’on veut éviter :

« […] de se représenter les choses dans le même état que les gens affligés d’un catarrhe (καττάρρῳ), en jugeant que tout est atteint de flux (ῥεύματός) et d’écoulement (καττάρρου) » (440d).

Il faut donc étudier les choses en elles-mêmes. On ne saurait en effet attribuer l’être à ce qui n’est jamais dans le même état. L’état instable des choses est l’effet ruineux de la rhétorique des « liquides » ; pour eux, les choses s’épan­chent et sont à l’image de ces malades soumis aux écoulements morbides et aux flux d’humeurs, pris en quelque sorte par le rhume de cerveau. Il y a là des enjeux essentiels, parce qu’il y va de la position des Formes, s’il existe réellement un savoir stable. Ce n’est pas en tous cas justifier une coupure radicale entre logos et devenir, comme le suggèrent les lectures réductrices du platonisme.

 

 

Le philosophe et le nautonier.

Depuis les textes de jeunesse, le domaine politique fait valoir toute l’importance des images nautiques et cybernétiques. Le monde de la navigation et des marins joue un rôle essentiel. L’image du pilote (κυβερνήτης), associée à celle du médecin, illustre la question de la compétence en tout domaine et traduit sur le plan politique une redescente nécessaire vers le sensible. Dans les dialogues de la pre­mière période, on trouve déjà la question : Qui est apte à naviguer ? Socrate demande à Alcibiade s’il jugera sur un bateau comment actionner la barre du gouvernail, alors qu’il n’en a aucun savoir ou s’il s’en remettra au pilote, sans intervenir[20]. Alcibiade déclare faire confiance au pilote, ce après quoi Socrate cherche à lui faire admettre que l’erreur de conduite n’a d’autre cause que l’ignorance, celle de croire que l’on sait ce qu’on ne sait pas. Ceci étant d’autant plus grave quand il concerne des choses importantes, telles les valeurs que sont le juste, le beau, le bien, l’utile[21]. Quant à savoir ce qu’il advient d’un vaisseau et de l’équipage, lorsqu’un homme dépourvu de raison et d’expérience s’arroge un droit absolu sur sa conduite, la réponse s’impose : ils périront tous ! (Alcib. 135a). Le domaine politique est de l’ordre des états instables et trouve donc très naturellement dans le corps humain aussi bien que dans le navire un modèle symbolique, un miroir dans lequel il s’éclaire. Platon n’invente pas l’usage de l’image nautique et cybernétique comme métapho­rique du pouvoir que les poètes ont déjà exploitée avant lui[22], mais il en déplie de multiples aspects. Ce que nous avons appelé « l’eau dominée » précise en ce sens les modalités de l’action politique et la situation du philosophe dans la cité. Dans le flux et les aléas de l’histoire, la politique constitue en définitive une véritable science des mouvements. Si le devenir hydrique se maintient dans l’horizon de la dispersion, mythe et images se complètent cependant pour montrer, dans la lumière du flot scintil­lant, les fluctuations de l’histoire et les effets de l’intelligence, quant à la conduite des affaires politiques. Le dialogue du Politique montre l’art « royal » à la poupe du vaisseau aux prises avec une réalité mouvante et un matériau différencié. La lecture des derniers dialogues jusqu’aux Lois permet d’interroger les conditions d’une politique positive et la consistance du domaine matériel, ce qui implique aussi une politique de l’eau.

 

Timée et le corps-fleuve.

Sur le plan politique et sur le plan cosmologique, la nature même du mythe permet de figurer l’ordre du deve­nir et fait apparaître l’élément de stabilité qui constitue le monde. Le Timée est un mythe généalogique et scientifique, un discours « vraisemblable », qui mani­feste la rationalité du devenir et ouvre la possibilité d’une explication du domaine matériel, comme image de la réalité[23]. L’eau, et plus largement les fluides, s’y inscrivent dans l’ordre des réalités élémentaires. Dans cette conception finaliste du monde sensible, flux et stabilité constituent la réalité sensible et le monde des corps. Le discours de l’astronome Timée nous donne à voir les étapes d’une fantastique cosmogonie. La fabrique du monde dépend de l’action d’un dieu-artisan, dont l’intelligence s’applique à imiter un modèle éternel, en configurant ce qui est nommé χώρα, un espace-matériau, réalité intermédiaire entre l’intelligible et le sensible[24]. A partir de là, le cosmos se présente comme une réalité sphérique, remplie d’un fluide indifférencié, dont l’agitation initiale (purement mécanique) est réglée par la proportion géométrique, en recevant l’empreinte des formes et des nombres. Les mouvements et les transformations du flux sensible sont gouvernés par des lois mathématiques et géométriques. Les polyèdres réguliers, qui constituent les racines des réalités élémentaires (terre, eau, air, feu), ordonnent le Tout et structurent les interactions entre les corps[25]. Cet ordre se retrouve à tous les niveaux de l’échelle cosmique, tant au niveau astronomique et météorologique (où se distribuent les variétés de l’eau, et des éléments en général) qu’au niveau strictement biologique.

Il en est ainsi dans la description de la première naissance, lorsque l’âme s’unit au corps. Cependant, les premières interactions sont relativement violentes, parce que l’être humain est pris dans les flux de matière qui alimentent le corps et le font croître et qui vont conditionner sensation, désir et affections[26]. La nourriture et les sensations constituent les premiers flux[27]. En effet, en utilisant les éléments premiers, les dieux secondaires façonnent l’humain :

[…] πυρὸς καὶ γῆς ὕδατός τε καὶ ἀέρος ἀπὸ τοῦ κόσμου δανειζόμενοι μόρια ὡς ἀποδοθησόμενα πάλιν, εἰς ταὐτὸν τὰ λαμβανόμενα συνεκόλλων, […] ἓν ἐξ ἁπάντων ἀπεργαζόμενοι σῶμα ἕκαστον, τὰς τῆς ἀθανάτου ψυχῆς περιόδους ἐνέδουν εἰς ἐπίρρυτον σῶμα καὶ ἀπόρρυτον. αἱ δ’ εἰς ποταμὸν ἐνδεθεῖσαι πολὺν οὔτ’ ἐκράτουν οὔτ’ ἐκρατοῦντο, βίᾳ δὲ ἐφέροντο καὶ ἔφερον, ὥστε τὸ μὲν ὅλον κινεῖσθαι ζῷον, ἀτάκτως μὴν ὅπῃ τύχοι προϊέναι καὶ ἀλόγως,

« […] ils empruntaient au monde des portions de feu et de terre, des portions d’eau et d’air […] ils les aggloméraient en une seule entité […] Avec toutes ces portions, ils fabriquèrent pour chaque individu un seul corps, et dans ce corps soumis à un flux et à un reflux perpétuel[28], ils enchaînaient les révolutions de l’âme immortelle[29].

Or, ces révolutions, qui se trouvaient plongées dans un fleuve puissant, ne contrôlaient pas ce fleuve et n’étaient pas sous son contrôle ; tantôt elles étaient entraînées de force par lui et tantôt elles l’entraînaient de force. Certes dans son ensemble ce vivant se mouvait, mais c’est sans aucun ordre qu’il avançait au hasard et sans raison » (42e -43b).

 

Après avoir utilisé les liens invisibles qui structurent le corps, la tâche suivante des dieux consiste à poser les liens qui doivent unir l’âme − principe de vie, part immortelle − et le corps, ce qui implique d’harmoniser les mouvements propres aux deux composants. L’âme cependant se trouve prise au commencement dans le désordre de mouvements contraires et dans le tumulte des impressions produites par les objets extérieurs[30]. En raison de toutes ces affections, l’âme enchaînée au corps est primitivement folle (44b). Cet état tendra ensuite à se stabiliser, lorsque le flot de ce qui fait croître et nourrit le corps diminue, permettant l’apprentissage de la raison[31]. L’union de l’âme et du corps doit construire et mettre en œuvre un équilibre, qui donne une réelle capacité de réflexion à l’existence humaine, appuyée sur une bonne éducation, de sorte qu’elle se donnera pour fin de se maintenir autant que possible dans cet ordre stabilisé. Il faut dans le Timée de longs développements fort complexes pour déplier tous les aspects de cette incarnation. Dans la fluence et l’humidité qui baignent le corps (ce qui correspond au registre humoral de l’hippocratisme), les courants inscrivent la réalité du devenir au centre de la chair. L’image de l’eau et de l’écoulement permet de décrire la multiplicité et la diversité des mouvements intérieurs au corps[32]. Poétiquement, l’eau devient modèle pour tout ce qui coule. L’eau est à la fois objet pensé et objet pensant. La physiologie constitue en ce sens une métaphorique des liquides, que domine l’image du fleuve. Platon est le premier à rassembler ces images dans une vision à la fois systématique et poétique de la réalité corporelle. La réalité des courants est au centre de la biologie platonicienne. Sur le plan anatomique, le corps humain se structure à partir du centre où se tient la fluidité la plus pure, le fluide substantiel et stable dans lequel l’âme peut se fixer. La liaison de l’âme et du corps se structure en effet à partir de points d’ancrage[33], situés dans la moelle, le liquide vital par excellence. Les différentes composantes de l’âme sont « amarrées » au corps ‒ au cerveau et à la moelle épinière[34] ‒ et l’âme est comparable à un vaisseau qui se stabilise dans la fluence. Sur le plan physiologique, le corps-fleuve constitue un réseau de flux, il forme un composé équilibré des fluides et des humeurs, dont l’harmonie se maintient, hors les aléas de la maladie et l’imminence de la mort. La proportion, qui a fonction de limitation, est instaurée dans la régulation des flux et les mouvements sont ordonnés suivant des cycles de restitution similaires à ceux des processus physiques. Dans l’humidité constitutive du corps (l’eau comme telle, mais aussi le sang, la bile, le phlegme, etc.), la description des mouvements est essentiellement construite sur des images hydrauliques et agricoles (canaux, arrosage, source)[35], auxquelles cette étude a été particulièrement attentive (77c).

La configuration qui associe nutrition et respiration, et qui unit, sur le plan physique ‒ le feu, l’air et le sang ‒ exige des explications ardues et des observations très précises. Il y a là des échanges multiples et diversifiés qui conditionnent dans une dialectique du vide et du plein un équilibre global, autant qu’il est possible et aussi longtemps qu’il est possible. La circulation des flux matériels traversant sans cesse le corps entraine en effet des dérèglements et des états morbides et produit peu à peu avec le temps une dégradation − une érosion − des structures qui forment son unité et sa cohésion. C’est pourquoi l’une des leçons essentielles de ce dialogue est qu’il faut prendre soin de son corps, mais il faut aussi trouver le juste équilibre entre l’âme et le corps[36], c’est ce qui soutient un véritable art de vivre. En ce sens, le discours manifeste, non plus le déliement nécessaire à l’ascèse intellectuelle, dans l’horizon trouble de l’errance sépulcrale, dans l’infinité des appétits, mais l’union de la terre et du ciel[37] et la liaison harmonieuse du corps et de l’esprit.

Les images de la fluence que nous trouvons dans les premières œuvres du philosophe ne contredisent pas les analyses du Timée. L’ascèse platonicienne n’est pas déni du corps et du devenir héraclitéen, elle trouve, au contraire, son accomplissement dans la vie mixte et une sagesse proprement humaine. Dans la réalité complexe de l’organisme, Platon s’efforce d’éclairer la rationalité mathématique à l’œuvre dans la matière, mais il dit aussi poétiquement dans l’image du corps-fleuve la coopération psycho-physique comme support essentiel de la sagesse. La position de Platon par rapport à la corporéité s’est précisée dans les derniers textes, le corps doit être assumé dans la lumière des connaissances médicales et dans la lucidité d’une pratique morale, ce qui n’a d’autre but que la beauté et l’harmonie. Le sage ne se retire pas à l’abri des tempêtes de ce monde dans un idéal contemplatif. Entre la sureffusion callicléenne – la démesure est équivalente à l’ápeiron – et la relative austérité socratique du Gorgias, le Philèbe montre que, même si le plaisir est toujours capable d’excès, on ne saurait le réduire à néant. Là, peut-être, est le prix de la vie. Parce que, comme le souligne encore le dialogue des Lois, on s’adresse à des hommes et non à des dieux, et on ne saurait oublier que la nature humaine nous ancre dans l’existence, consistant « principalement en plaisirs, en douleurs et en désirs »[38]. La recherche du bonheur verse du coté de l’hédonisme, mais ne saurait se concevoir sans les idées de beauté, d’ordre et de proportion. C’est là donner un prix au monde sensible et devenir un disciple des Muses. Les dieux ont par conséquent parfaitement arrangé la constitution de ce vivant mortel, lorsqu’ils ont mis sa bouche au service de la nécessité, pour l’entrée de la nourriture, mais aussi au service du meilleur, parce que :

« … le flot de paroles qui s’écoule au dehors pour servir la pensée est, de toutes les fontaines, la plus belle et la meilleure » (Tim. 75e).

Par là, la généalogie du Timée…

Penser l’eau, c’est d’abord la penser comme un miroir qui joue des apparences, c’est la réalité fuyante des fantômes sur les parois de la caverne, mais ses reflets ont aussi une fonction de révélation, permettent de se débarrasser des phantasmes (illusions) en réfléchissant la nature des images, et donnent à voir de belles images qui nous invitent à redescendre dans le fleuve ou à plonger dans la mer, en sachant que cette vie n’est pas l’image de la mort.

 

Thierry HOULLE

auteur de L’EAU et LA PENSÉE GRECQUE. Du mythe à la philosophie. Paris, L’Harmattan, 2010.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1]  Francis Ponge, « Le verre d’eau », in Méthodes, p.104, Gallimard (Folio), 1961.

[2] Iliade, XIV, 200-201.

[3] Théétète, 180d.

[4] Métaphysique, 938b

[5] H. Maneglier, Histoire de l’eau. Du mythe à la pollution, 1991.

[6] Théétète, 174a. A noter que c’est une simple margelle qui délimitait la bouche du puits au dessus du sol en ces temps-là.

[7] On peut toutefois se référer avec intérêt au livre de Daniel Parrochia, Météores. Essai sur le ciel et la cité, 1997.

[8] Je renvoie pour le reste à un ouvrage à paraître : Eau et reflets dans la philosophie de Platon.

[9] République X, 611c-612a.

[10] Trad. modifiée (L. Robin, Oeuvres I, Pléiade, et pour les autres références).

[11] 111c-115a.

[12] Le mythe est introduit dans le Timée et développé dans le Critias.

[13] Cf. République.

[14] 115c-116a.

[15] « phúsas te kai katárrhous », les vents et les flux d’humeurs.

[16] République III, 405e.

[17] « Ils ont gorgé la cité de ports, d’arsenaux […] » (Gorgias, 519a).

[18] Cratyle, 402a. Héraclite, Frg. B91 ; Plutarque, Sur l’E de Delphes, 18, 392b.

[19] Aristote, Métaphysique, Γ, 5, 1010a

[20] Alcibiade I, 117c-d.

[21] Voir aussi 125d, « Quel est le métier qui rend un homme capable de commander à ceux qui participent à la conduite de bateau ? − Le métier de pilote (kubernétiké) ».

[22] Pour plus de détails, voir J. Péron, Les images maritimes de Pindare, 1974.

[23] Le mythe du Politique, généalogique, puisqu’il décrit le devenir cosmique, montre à travers l’image du dieu, ouvrier et pilote, le rôle et le pouvoir de l’intelligence face à une matérialité qui ne lui est pas totalement réductible et susceptible, en raison de son appétence naturelle, de sombrer dans l’illimitation, dans « la mer infinie de la dissemblance ».

[24] 48e-49a.

[25] 53c-e.

[26] 42a.

[27] 42a.

[28] eis epírrhuton sôma kai apórrhuton.

[29] Le mouvement propre de l’âme rationnelle est régulier et circulaire.

[30]  43b-c.

[31]  44b.

[32] Il est dit que le corps est sujet à six mouvements : avant/arrière, droite/gauche, haut/bas, et progresse de manière erratique (43b).

[33] 73d.

[34] 85e.

[35] 78e-79a.

[36] 87d.

[37] Il est dit en 90a que la partie supérieure de l’âme « nous élève au-dessus de la terre vers ce qui, dans le ciel, lui est apparenté ». Il s’agit du thème célèbre de la plante céleste.

[38] Leg. V, 732e.

Arielle Chopard : A propos du feuilleton télévisuel ODYSSEUS sur Arte

  λύχνος n° 135, article sept :

ULYSSE ET LES DEUX SOLDATS ISRAELIENS

A propos du feuilleton télévisuel ODYSSEUS sur Arte

fouille d'Ithaque, mai 2011 (Wikicommons)

[Vestiges archéologiques à Ithaque (Wikicommons)]

NOUS NE POUVIONS passer sous silence la série péplum Odysseus qui a débuté sur Arte le 13 juin.

Cette série a reçu un accueil mitigé. On lui a reproché une certaine austérité de décor, et de là un effet théâtral. Si elle n’est pas aussi riche de détails que Rome, devenue la référence, il faut néanmoins reconnaître un réel souci d’authenticité dans les intérieurs et les vêtements, surtout masculins.

De plus Ithaque n’était pas un grand empire mais une petite île et nous sommes au XIIème siècle avant JC. Ce n’est donc ni un problème de budget, ni un choix de mise en scène mais plutôt le désir de respecter la réalité de l’époque qui semble avoir guidé Frédéric Azémar et Stéphane Giusti.

Les textes antiques sont toujours d’une actualité brûlante

De plus le parti pris ici est fort intéressant : l’attente d’Ulysse par la reine et le peuple d’Ithaque puis le difficile réapprentissage du couple et de la politique.

Les enchaînements de programmation font parfois des clins d’oeil malicieux au spectateur. Avant Odysseus, Arte avait diffusé Hatufim, une série israélienne qui raconte la réinsertion problématique, sur le plan familial et social, de deux soldats israéliens enlevés et détenus pendant 17 ans. Le retour est douloureux et les liens à renouer sont forcément complexes. Cela se passe en 2010. Odysseus, bien que programmée après Hatufim, en est en fait la prolepse. On peut donc une fois de plus vérifier que les textes antiques sont toujours d’une actualité brûlante.

Mais Odysseus est aussi très intéressante par le traitement des personnages et par ce que fait le réalisateur de la trame de l’Odyssée.

Point de merveilleux ici. On est à Ithaque, la famine menace et le peuple peine. Pénélope retrouve enfin Ulysse mais redoute le regard de l’homme sur la femme mûre qu’elle est devenue. Télémaque découvre un père autoritaire et peu enclin à la compassion. Les dieux sont honorés mais n’interviennent jamais dans le destin des humains.

Comme dans l’Andromaque de Racine…

Mais surtout la guerre de Troie est omniprésente dans le quotidien. Les esclaves sont troyennes et l’on a parfois les accents raciniens d’Andromaque dans les dialogues. La guerre fut horrible et sanguinaire. Comme Euripide qui dénonçait dans Les Troyennes la cruauté de l’esclavage, les veuves éplorées, les enfants arrachées de force à leur mère, Odysseus montre le quotidien des femmes devenues servantes de leur bourreau. Ainsi Eurynomée, l’esclave intendante de Pénélope, retrouve sa fille grandie par le hasard d’une cargaison d’esclaves. Elle a vécu à la cour d’Hector, épouse d’un cousin du sang de Priam, et porte maintenant le bracelet des esclaves. Elle ne supporte plus l’arrogance d’Ulysse qui conte ses aventures et tente de le tuer lors du récit de la prise de Troie. Comme dans l’Andromaque de Racine, sur les épaules de Cléa, la fille d’Eurynomée, et de Télémaque pèsent les conséquences de la guerre. Images et souvenirs, lignages et « nationalités » alimentent les haines et les passions. La guerre est finie mais elle continue ses ravages dans les relations. Les servantes sont pendues pour le seul fait d’être troyennes donc ennemies.

Frédéric Azémar dénonce ainsi la folie des hommes qui ne se doutent pas des séquelles qu’ils infligeront à leurs descendants ni la solitude dans laquelle ils se plongent et entraînent ceux qui les entourent.

Azémar rejoint alors Alessandro Baricco lorsque ce dernier écrit dans l’apostille d’Homère, Iliade que « c’est uniquement quand nous serons capables d’une autre beauté que nous pourrons nous passer de celle que la guerre depuis toujours nous offre. (..) Prouver que nous sommes capables d’éclairer la pénombre de l’existence, sans recourir au feu de la guerre.(…) Pouvoir changer notre propre destin sans devoir nous emparer de celui d’un autre … »

Pour toutes ces raisons, et pour le plaisir de retrouver Homère (qui est aussi un personnage de la série : un jeune archiviste du royaume) à une heure de grande écoute, il faut regarder Odysseus.

Arielle Chopard

Odysseus
(France, 2012, ARTE France, 12x46mn)
Réalisateur : Stéphane Giusti
Scénariste : Frédéric Azémar, Frédéric Krivine
Image : José António Loureiro
Musique : Bernard Grimaldi
Montage : Catherine Schwartz
Acteur : Alessio Boni (Ulysse), Caterina Murino (Pénélope), Karina Testa (Cléa), Carlo Brandt (Laerte), Niels Schneider (Télémaque)
Costumes : Catherine Rigault
Décors : Chantal Giuliani, Pierre Michon
Production : GMT Productions, Makingprod, Sunflag, Moviheart, ARTE F, RAI Fiction, RTP Radio e Televisão de Portugal, TV5 Monde
Producteur : Christophe Valette, Stéphane Drouet, Massimiliano La Pegna
Rédacteur : Arnaud Jalbert

Catherine Cousin : La géographie des enfers, d’Homère à Aristophane

  λύχνος n° 135, article six :

L’Hadès, le Tartare et la Plaine élyséenne :

évolution des paysages de l’Au-delà dans l’Antiquité grecque jusqu’à la fin du Ve siècle avant J.-C.

 cratère Lucanien, IVe siècle avant J.C.

 (Ulysse consultant l’esprit de Tirésias aux Enfers. Cratère lucanien du IVe s. av. J.-C. ; Cabinet des Médailles de la Bibliothèque nationale de France ; Wikicommons)

 

«INDIQUE-MOI LES PORTS, BOULANGERIE, LUPANARS, haltes, détours, fontaines, routes, villes, résidences, hôtelières chez qui il y a le moins de punaises » demande Dionysos à Héraclès avant de descendre dans l’Hadès pour en ramener un poète tragique[1]. Les paysages de l’Au-delà sont assurément des lieux imaginaires. Pourtant, bien qu’ils soient façonnés mentalement, ils s’inspirent de la réalité quotidienne qu’ils filtrent et qu’ils détournent pour donner un cadre aux activités supposées des défunts. En cela, ils sont révélateurs de la mentalité du peuple qui les a créés. Nettement séparés et situés à des endroits bien distincts de l’univers chez Homère et Hésiode, ils furent ensuite progressivement regroupés et élargis d’un lieu supplémentaire, le bourbier. Certains auteurs attestent même de leur implantation dans les sphères célestes. Après avoir essayé de définir la notion de paysages de l’Au-delà dans l’esprit des Grecs, nous nous intéresserons aux différentes évolutions du paysage infernal dans les textes et tenterons de cerner en quoi elles sont révélatrices d’un changement de la mentalité grecque[2].

 

 

I. Paysage et imaginaire en Grèce antique

 

Evoquer les paysages de l’Au-delà dans l’Antiquité grecque ne va pas de soi, ne serait-ce que par le terme « paysage ». A notre époque, en effet, la notion de paysage implique la vue synoptique d’une vaste étendue. Or aucun terme grec ne correspond exactement à une telle acception, du moins pas avant l’époque hellénistique, et aucun ne présuppose d’analyse descriptive, ni ne fait référence à un quelconque observateur. La pensée grecque, au lieu de présenter une vue d’ensemble d’un pays, en énumère les éléments constitutifs : le relief, la végétation, les fleuves, les différentes cultures, les habitations, etc., sans les insérer dans un ensemble constitué qui pourrait susciter une réflexion. Les espaces de l’Au-delà n’échappent pas à ce phénomène.

Par ailleurs, la nature tient un rôle secondaire dans la pensée grecque, centrée avant tout sur l’homme. La perception du milieu paysager se limite donc, au moins à l’époque archaïque, à de rares éléments indicatifs, voire symboliques, qui sont toujours secondaires par rapport à la figure humaine, que cette dernière soit vivante ou morte. Cependant, la comparaison et l’évolution des éléments paysagers, tout accessoires qu’ils sont, permettent de nous forger une opinion sur la façon dont les Grecs s’imaginaient l’environnement post mortem. A propos de l’Au-delà, en effet, le problème se complique encore, puisque la vision en est interdite aux vivants : nul ne peut en avoir connaissance avant d’être mort. Monde invisible, mais néanmoins sans cesse présent, car lot commun des humains, l’Au-delà appartient à l’imaginaire. Le royaume des morts constitue donc une énigme pour les vivants qui se l’approprient en empruntant des éléments au monde réel. Et comme la mort est ressentie comme la négation de la vie, les images empruntées au vécu sont inversées par rapport à celui-ci : les traits qui définissent le monde infernal sont une négation du monde terrestre.

Il faut soulever un dernier point avant d’étudier précisément les espaces de l’Au-delà : nous n’avons pas affaire à une doctrine unifiée. Nous avons en effet laissé volontairement de côté les premiers philosophes, non que nous ignorions leur importance fondamentale, mais nous avons choisi de limiter notre étude à trois genres qui, contrairement à la philosophie, n’ont pas pour objectif premier de s’ériger en système de pensée unitaire : l’épopée, la poésie lyrique et le théâtre. Le dessein de ces poètes n’est ni religieux, ni philosophique. Leurs œuvres ne prétendent ni guider les âmes dans l’Au-delà, ni construire une doctrine sur l’immortalité. Ils puisent dans différentes traditions ou font appel à leur imagination selon leurs besoins, d’où les possibles contradictions au sein d’une même époque, voire dans l’œuvre d’un même auteur. On remarque cependant une constante : la représentation des contrées de l’Au-delà en tant que monde clos, imaginé comme isolé et sans limites précises au-delà de sa frontière terrestre, et ce, dès les premiers témoignages littéraires.

 

 

II. La conception traditionnelle des espaces de l’Au-delà

 

Pour le lecteur moderne, les poèmes homériques et hésiodiques (composés vers les VIIIe ou VIIe siècles) sont les premiers témoins conservés de croyances relatives à l’Au-delà. Ils étaient également, au moins jusqu’à la fin du Ve siècle av. J.-C., la référence permanente pour les conceptions infernales. Le paysage infernal a toujours été conçu en fonction de ces premiers écrits, soit en accord, soit en décalage conscient avec eux[3]. Les poèmes épiques constituaient une sorte de « Bible » ; l’esprit des Grecs, des poètes comme des auditeurs, en était imprégné et toute allusion des auteurs à ces poèmes était parfaitement perçue et comprise par le public qui savait l’apprécier à sa juste valeur.

Dès Homère et Hésiode, les espaces de l’Au-delà sont formés de trois composantes nettement séparées : l’Hadès, le Tartare et un troisième lieu nommé Plaine élyséenne par Homère et îles des Bienheureux par Hésiode. Dans l’Hadès, se rendent indistinctement les âmes des morts, pâles reflets des vivants. Elles y mènent sans distinction une existence morne et ennuyeuse, quelles qu’aient été leurs actions terrestres. Seuls les grands criminels, qui ont menacé l’ordre cosmique, y subissent un châtiment, ainsi que les parjures châtiés par les Erinyes. Le Tartare sert de prison aux divinités qui s’opposent au pouvoir de Zeus, par exemple les Titans comme dans l’Iliade VIII, 479-481:

[…] ἵνα Ἰάπετός τε  Κρόνος τε

ἥμενοι οὔτ’αὐγῇς ῾Υπερίονος Ἠελίοιο

τέρποντ’οὔτ’ανέμοισι, βαθὺς δέ τε Τάρταρος ἀμφίς.

« Là où Japet et Cronos assis ne jouissent ni des rayons du Soleil Hypérion ni des vents, et le profond Tartare les enveloppe. »[4]

Enfin, quelques favoris des dieux ont le privilège d’échapper à l’Hadès et, transportés dans la plaine Elyséenne ou dans les îles des Bienheureux, jouissent d’une vie bienheureuse (Homère, Odyssée IV, 561-569 : Hésiode, Les Travaux et les Jours, 167-173). Les deux premiers lieux (l’Hadès et le Tartare) font partie de la représentation cosmologique de l’univers. La poésie épique livre en effet une conception tripartite du monde, dont les limites extrêmes sont constituées en haut par la voûte du ciel, en bas par le Tartare (Iliade VIII, 13-16 ; Hésiode, Théogonie, 116-119 et 789-792). La terre, au-dessous de laquelle s’étend l’Hadès, se trouve au centre. Elle est conçue comme circulaire, entourée par le fleuve Océan qui en marque les limites (Iliade XIV, 200 ; XVIII, 399 ; Odyssée XX, 64-65 ; Hésiode, Théogonie, 776 ; Bouclier, 314-315). Ce fleuve baigne d’ailleurs la Plaine élyséenne ou les îles des Bienheureux, sises à la surface terrestre, « aux extrémités de la terre » (Odyssée IV, 563 ; Hésiode, Les Travaux et les jours, 168). L’Océan marque pour les Grecs les limites du monde habité. Sa mention comme seuil de l’Au-delà apparaît donc fondamentale. Elle souligne sa fonction de frontière, avec toute la complexité qui en découle : le fleuve constitue, à l’instar de toute frontière, à la fois un lieu de délimitation et de passage entre la vie et une existence post mortem.

Les espaces de l’Au-delà sont donc constitués de contrées totalement différentes, aussi bien par leur fonction que par leur situation géographique. Deux sont souterraines : le Tartare, gouffre incommensurable qui s’enfonce jusqu’au plus profond de l’univers, et l’Hadès, monde ténébreux et humide, situé juste sous la surface terrestre, mais dont l’entrée affleure à l’extrême occident, aux confins des terres et de l’Océan. C’est pourquoi, dans l’Odyssée, Ulysse pourra aller y consulter le devin Tirésias (Odyssée X, 505-540 et XI, 1-50)[5]. Du paysage infernal, pas de description, à peine divers éléments épars qui montrent une région au relief accidenté, arrosée par de nombreux fleuves, désert végétal, à part la prairie d’asphodèles. Tout souligne la nature sauvage et inhospitalière de l’endroit, malgré les tentatives de lui donner, au moins par les termes utilisés, l’apparence d’une demeure terrestre : les poètes parlent des « portes » (Iliade VIII, 367 ; IX, 312 ; XXIII, 71 et 74 ; Odyssée XI, 571 ; XIV, 156. Hésiode, Théogonie 773) et de la « demeure »[6] d’Hadès. L’intérieur de l’Hadès ne semble pas les intéresser. Ils insistent tous en revanche sur la notion de seuil, de frontière qui sépare l’ici-bas de l’Au-delà et en marquent précisément les abords. Leur insistance souligne la particularité de cette frontière dont le passage ne s’effectue que dans un sens, de la vie vers la mort. La Plaine élyséenne ou les îles des Bienheureux, quant à elles, jouissent comme les humains de la lumière du soleil, mais font partie des régions des confins, situées en dehors des terres habitées par les hommes. Cette conception infernale n’évolue guère dans l’ensemble jusqu’au IVe siècle. Aucun lien ne relie ces espaces de l’Au-delà, si ce n’est qu’il n’appartiennent pas au monde humain. Il est cependant intéressant de souligner leur existence, car ils ont connu une faveur grandissante dans la littérature postérieure et ont progressivement été rattachés à l’Hadès.

En effet, dès l’époque archaïque (et peut-être même auparavant), une survie dans l’Au-delà, constituée de privations et de négations par rapport à la vie terrestre, ne satisfait pas les Grecs. Des tentatives pour civiliser les Enfers et de nouvelles théories vont être introduites. Peu à peu, toujours dans le cadre traditionnel de l’Hadès, émerge l’idée de contrées réservées à certaines catégories d’âmes. Le rôle des cultes à mystères est sans doute fondamental dans cette évolution. Ces religions en marge de la religion officielle grecque ont tenté, pour attirer les fidèles, de construire un nouvel espace eschatologique. Elles ont cherché à modifier les paysages traditionnels de l’Au-delà pour créer un espace qui réponde à leurs aspirations.

 

 

III. L’apparition de conceptions nouvelles

 

La littérature devient alors le lieu d’expression d’une eschatologie différente, qui comporte pour un plus grand nombre d’hommes un espoir de salut dans l’Au-delà et qui influence la géographie infernale. La plus ancienne attestation littéraire de la fondation des mystères d’Eleusis et de leurs croyances eschatologiques reste actuellement l’Hymne homérique à Déméter, qui remonterait au VIIe siècle ou au VIe siècle avant J.-C.

 

1)    L’hymne homérique à Déméter

 

Cet hymne témoigne du sort privilégié que ces rites réservaient aux initiés. Le texte raconte leur fondation par Déméter après l’enlèvement de sa fille et leurs retrouvailles[7]. La portée des rites est double : procurer aux hommes de bonnes récoltes grâce à la bienveillance de Déméter, et donner l’espoir d’un Au-delà meilleur dû à la bonté de Perséphone. Aux bénéfices agricoles immédiats s’ajoutent des espérances eschatologiques futures. Le sort qui attend les initiés dans l’Au-delà est clairement exprimé aux vers 480-482 :

Ὄλϐιος, ὃς τάδ’ ὄπωπεν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων·

ὃς  δ’ ἀτελὴς ἱερῶν, ὅς τ’ ἄμμορος, οὔ ποθ’ ὁμοίων

αἶσαν ἔχει φθίμενός περ ὑπὸ ζόφῳ εὐρώεντι.

« Heureux qui, des hommes de la terre, a vu ces mystères ; mais celui qui n’est    pas initié aux rites sacrés et celui qui n’y participe pas n’ont jamais une       destinée comparable, même morts sous les ténèbres humides »

Le bénéfice souterrain n’est pas précisé, mais il est en partie possible de le déduire du récit précédent. En franchissant la frontière infernale sous la conduite d’Hermès pour retrouver sa mère, Perséphone revient à la vie. Son séjour dans l’Hadès, pendant lequel elle est considérée comme virtuellement morte, est suivi d’une résurrection. La disparition de Perséphone dans les Enfers, puis sa réapparition furent interprétées comme le symbole du sort de l’âme humaine qui, elle aussi, disparaît pour revivre. Pour les initiés, la mort fait figure de passage, passage obligatoire certes, mais qui débouche sur une nouvelle vie dans l’Au-delà. La mort n’est plus la négation de la vie, elle en est une étape. Et cette existence post mortem se révèlera aussi heureuse que la vie terrestre puisque, grâce à l’initiation, les hommes se sont acquis éternellement les faveurs de Déméter et de Perséphone. Leur âme ne sera plus le pâle reflet de leur existence comme dans les Enfers homériques, elle connaîtra une véritable vie. Cette espérance d’un Au-delà différent ne concerne que les initiés. Les non-initiés, eux, seront plongés dans les ténèbres de l’Hadès (vers 481-482), comme l’étaient les âmes homériques. Il n’est pas précisé s’ils y subissent des châtiments. Par contraste, on déduit que les initiés jouiront de la lumière du soleil, ce que confirme le verbe « vivre » qui les caractérise (vers 364-365)  :

[Hadès s’adresse à Perséphone] ἔνθα δ’ἐοῦσα

δεσπόσσεις πάντων, ὁπόσα ζώει τε καὶ ἕρπει

« Quand tu seras là, tu  régneras sur tout ce qui vit et se meut ».

Vivre, en effet, est pour les Grecs synonyme de voir la lumière du soleil. Cela suppose qu’à l’intérieur de l’Hadès un endroit spécifique leur sera réservé, où ils couleront des jours heureux sous la douceur solaire. L’Hymne homérique à Déméter ne le décrit pas, comme s’il suffisait de peindre le malheur des non-initiés pour laisser imaginer la félicité des initiés. La distinction établie est fondamentale. L’initiation, par ses divers rites, purifie l’homme. Cependant, aucune notion de moralité n’entre en compte à cette époque : la distinction ne s’opère pas entre bons et mauvais, mais entre initiés et non-initiés. L’initiation est nécessaire et suffisante[8]. Les rites accomplis, les initiés possèdent un privilège que rien ne peut leur enlever : ils font partie des élus qui échapperont au sort commun après la mort. Ainsi, les mystères d’Eleusis ne rompent pas avec le cadre infernal de la religion grecque (l’âme, séparée du corps, se dirige toujours vers l’Hadès), pourtant ils revêtent un caractère exceptionnel à l’intérieur de cette même religion : la mort reste une réalité ; néanmoins, elle n’est plus considérée comme une fin, mais comme le commencement d’une nouvelle vie dans l’Au-delà. La conséquence en est une modification du paysage infernal : ce n’est plus un lieu sombre et angoissant pour toutes les ombres. Il comporte à présent une région où l’on peut vivre heureux.

Cette conception originale du destin post mortem explique la popularité croissante que connaîtront les mystères d’Eleusis ainsi que les autres religions à mystères, orphisme et pythagorisme. Mais, en littérature, pour avoir une idée plus précise des contrées infernales réservées aux initiés, il faut attendre les Grenouilles d’Aristophane en 405 av. J.-C.

 

2)    Les Grenouilles d’Aristophane

 

Au cours de sa descente aux Enfers, le Dionysos des Grenouilles entraîne le spectateur à l’intérieur de l’Hadès et des éléments qui le composent : l’Achéron peuplé de grenouilles, le bourbier ténébreux où gisent les criminels, la prairie ensoleillée et verdoyante réservée aux initiés, et enfin le palais d’Hadès. C’est la première fois en littérature que tant de détails sur le royaume infernal sont réunis. La frontière entre Terre et Enfers y est toujours marquée par l’eau, comme l’implique la présence de batraciens. Ces amphibiens symbolisent par leurs plongeons la notion de passage[9]. Les marais dans lesquels ils vivent reflètent l’ambivalence des lieux intermédiaires : ni tout à fait terre, ni tout à fait eau, ils préfigurent un endroit hostile et sauvage. Néanmoins, le témoignage d’Aristophane est à prendre avec précaution, car la part d’exagération et de parodie est essentielle dans une comédie. En outre, les différentes régions traversées par Dionysos se succèdent sans être précisément situées les unes par rapport aux autres. On a donc l’attestation incontestable d’un espace infernal, mais pas celle d’un véritable paysage.

Cependant cette comédie acquiert toute son importance pour notre sujet à travers la mention de deux lieux antithétiques : un bourbier ténébreux et une prairie ensoleillée réservée aux initiés. Cette dernière est présentée comme un endroit paradisiaque, alors que le bourbier, couvert de ténèbres, est un lieu où l’humidité ambiante contribue au malaise de ceux qui y gisent. Sur les éléments qui le composent, il n’est presque rien dit, si ce n’est qu’il est réservé à certaines catégories de criminels, notamment des parricides et des parjures (vers 146-150 et 274). Aristophane n’y mentionne pas les non-initiés qui doivent par conséquent demeurer dans l’obscurité de l’Hadès traditionnel, mais non dans la fange. Le poète comique préfère s’étendre sur la beauté enchanteresse de la région des initiés qui, par contraste, permet d’entrevoir la laideur du bourbier. Le soleil est l’apanage des initiés, et d’eux seuls (Grenouilles, vers 340-344, 454-455). Cette lumière est pour eux source de joie. A la douceur du climat répond celle du paysage composé de prairies vallonnées (vers 372-374) :

Χώρει νυν πᾶς ἀνδρείως

εἰς τοὺς εὐανθεῖς κόλπους

λειμώνων ἐγκρούων

« Que chacun s’avance donc résolument vers les replis fleuris des prairies en        dansant en mesure ».

Ce n’est pas par hasard que le lieu caractérise l’espace infernal où les initiés d’Eleusis continuent de célébrer leurs mystères[10]. Cette prairie ne peut manquer de rappeler celle de l’enlèvement de Perséphone dans l’Hymne homérique à Déméter. La végétation y abonde, favorisée par la chaleur et l’humidité, surtout les fleurs. Toutes les composantes d’un locus amoenus, lieu privilégié et paradisiaque, sont réunies : soleil, fleurs, parfums, prairie, bosquets. Aristophane s’inscrit, pour sa région des initiés, dans la lignée de la Plaine élyséenne et des îles des Bienheureux, malgré la différence de localisation (aux Enfers à la place des confins terrestres) : même clémence du climat, même végétation luxuriante, même douceur de vivre. Mais une différence fondamentale est à noter : son « paradis » est ouvert à ses contemporains, alors que chez Homère et Hésiode ces lieux privilégiés étaient réservés aux héros du temps passé. On décèle une évolution à l’intérieur même de ces conceptions eschatologiques. A l’origine, dans l’Hymne homérique à Déméter, l’initiation était nécessaire, mais suffisante, pour jouir d’un statut post mortem privilégié. Chez Aristophane, il faut non seulement être initié, mais avoir mené une vie vertueuse ; une notion de moralité s’est adjointe à la simple initiation.

Aristophane n’est pas le seul à avoir tenté de modifier la géographie infernale pour offrir une récompense aux âmes vertueuses. Avant lui, Pindare, avait également essayé de composer un nouvel espace.

 

3) Pindare

 

Avec Pindare, la littérature a connu, dès la première moitié du Ve siècle, un élargissement de la géographie infernale. Tandis que la majeure partie de ses poèmes fait encore allusion à l’Au-delà homérique morne et sans espoir, la Deuxième Olympique (58-91) et des fragments de Thrènes (Fragments 129, 130, 131 et 133, édition Maehler) attestent déjà l’existence d’une justice rémunératrice dans les Enfers et l’idée d’une purification progressive des âmes à travers leurs réincarnations successives. Les destinataires de ces poèmes ne sont probablement pas étrangers aux théories qui y sont développées. Si nous ignorons pour qui ont été rédigés les Thrènes, nous savons que la Deuxième Olympique fut écrite pour Théron d’Agrigente en 476, et l’on connaît la diffusion qu’avaient l’orphisme et le pythagorisme en Grande-Grèce à cette époque[11].

L’existence d’un jugement post mortem est énoncée dans la Deuxième Olympique, 63-66. Lors du décès, toutes les âmes descendent dans l’Hadès pour y être jugées. Ce tribunal souterrain a pour fonction de départager « les âmes mauvaises » des âmes « nobles ». Conséquences de ce jugement, les méchantes âmes subissent aussitôt un châtiment (Olympiques II, 63-64) :

ὅτι θανόντων μὲν ἐν-

θάδ’ αὐτίκ’ ἀπάλαμνοι φρένες

ποινὰς ἔτεισαν, […]

« (s’il sait) que, après la mort, les âmes mauvaises reçoivent aussitôt ici-même    leurs châtiments »

Or, cette punition n’a pas lieu dans l’Hadès, mais « ici-même », c’est-à-dire sur terre. Sans séjourner aux Enfers, elles ressuscitent pour purger leur peine durant leur vie terrestre. La métempsychose, c’est-à-dire la réincarnation, est conçue comme un espoir de purification : elle constitue une sorte de purgatoire où l’on s’absout des crimes de l’existence terrestre antérieure, à condition cependant de ne pas en commettre de nouveaux. Car la réincarnation dépend de la vie terrestre précédente : plus l’âme s’est montrée scélérate, plus l’incarnation est pénible et plus la purification difficile (Olympiques II, 74). Les bons, quant à eux, sont récompensés. Cependant, Pindare distingue deux catégories d’âmes nobles, celles des hommes bons, qui reçoivent une récompense après la mort, et celles des personnes excellentes qui ont droit à la récompense suprême, le séjour dans l’île des Bienheureux (Olympiques II, 75-88). Les âmes bonnes restent huit ans auprès de Perséphone et se réincarnent la neuvième année en des êtres d’exception pour confirmer la voie qu’elles ont suivie lors de leur vie antérieure : le sort de « rois illustres, d’hommes invincibles par leur vigueur ou excellents par leur sagesse » (Fragment 133, 3-5, édition Maehler) leur est réservé. Au bout de trois vies pures, sans crime, le cycle des réincarnations cesse et les âmes de ces êtres d’exception vont dans l’île des Bienheureux, où elles demeurent auprès de divinités (au château de Cronos, Olympiques II, 77), après avoir sans doute recouvré leur origine divine puisque l’âme est d’essence divine (Fragment 131 b, 2-3, édition Maehler). Revenons au lieu attribué aux âmes nobles dans la Deuxième Olympique (67-74). Si l’on considère le contexte et l’opposition entre l’incarnation immédiate des criminels et le temps de répit accordé aux bons auprès de Perséphone avant leur réincarnation, on peut voir dans cette description idyllique la vie sans souci que ces derniers mèneront durant leur séjour infernal[12], vie illuminée de soleil (Olympiques II, 67-68). La situation équinoxiale dans laquelle ils se trouvent a pour fonction d’insister sur la douceur d’une existence non soumise aux aléas météorologiques. Une telle douceur climatique caractérisait déjà la Plaine élyséenne d’Homère et les îles des Bienheureux d’Hésiode. Qu’un soleil, dans l’Hadès ténébreux, éclaire les âmes pures n’est nullement étonnant : les religions à mystères promettaient à leurs initiés la clarté, comme l’illustrent les Grenouilles d’Aristophane (vers 155-158 et 455-458). Pindare ne précise pas si ces âmes nobles sont initiées ou non, mais leur conduite morale sur terre leur vaut d’être des « favoris  des dieux » (Olympiques II, 71-72) et de connaître une vie dans l’Au-delà semblable à celle qui est réservée aux initiés (également favoris des dieux grâce à leur initiation)[13]. La suite de la description pindarique évoque une existence paradisiaque, antithèse de la vie terrestre.

La notion de métempsychose a donc bouleversé la frontière rigide qui existait jusqu’alors entre ici-bas et Au-delà. Il n’y a plus la vie d’un côté, la mort de l’autre sans aucune relation entre elles. La mort n’est qu’un passage, pendant lequel l’âme est jugée, vers une nouvelle vie liée aux actions commises dans les existences antérieures. La conséquence en est l’élargissement de l’espace infernal : l’Hadès souterrain est devenu un lieu de jugement et de résidence temporaire pour les âmes pures. La surface terrestre en est le complément : lieu de punition pour les âmes criminelles, elle est aussi lieu de confirmation (ou de déchéance) pour les âmes nobles, et cela jusqu’à ce que, au bout de trois existences pures, une âme échappe au cycle des réincarnations et gagne l’île des Bienheureux, troisième élargissement de la géographie de l’Au-delà. Ainsi, l’évocation de l’île des Bienheureux, sous des couleurs apparemment épiques, est en fait révélatrice de conceptions nouvelles. Pindare y a superposé deux croyances hétérogènes. A la croyance populaire, qui réservait l’accès de cet endroit merveilleux à l’arbitraire divin, il a ajouté un critère éthique, sans pour autant que l’un supplante l’autre. L’île des Bienheureux n’est plus un séjour empli de héros mythiques, tout contemporain de Pindare peut espérer y parvenir. La vision que le poète livre de l’Au-delà est donc plus optimiste que celle de l’épopée ou des premiers lyriques. On a souvent voulu y voir l’influence des religions à mystères, et l’on a même supposé que Pindare s’y était initié. Mais dans les passages conservés, aucune de ces religions n’est citée. Pindare combine plutôt, semble-t-il, des sources d’inspiration variées (non seulement les mystères d’Eleusis mais aussi les enseignements mystiques attribués aux personnages d’Orphée et de Pythagore) qui étaient tombées à son époque dans le domaine public et s’étaient intégrées à la pensée religieuse contemporaine[14].

A côté de l’élargissement eschatologique de la poésie pindarique, le dernier quart du Ve siècle voit apparaître dans les textes littéraires une notion qui connaîtra une faveur croissante dans les siècles postérieurs et qui remet complètement en cause la conception de l’Au-delà homérique : un Hadès céleste. Euripide et Aristophane témoignent de cette évolution.

 

3)    Un Hadès céleste

 

Le plongeon obligatoire des morts dans l’obscurité infernale ne satisfait pas Euripide. Dans deux de ses pièces, les Suppliantes (v. 533 et 1140), et Hélène (v. 1014-1016), sans doute respectivement écrites en 422 et en 412, les personnages se tournent vers la conception d’un Hadès céleste, situé au sein de l’éther, la partie la plus pure et la plus lumineuse de l’atmosphère :

[…] ὁ νοῦς

τῶν κατθανόντων ζῇ μὲν οὔ, γνώμην δ’ ἔχει

ἀθάνατον εἰς ἀθάνατον αἰθέρ’ ἐμπεσών.

« l’âme des défunts ne vit pas, mais elle acquiert un jugement immortel en           rejoignant l’immortel éther » (Hélène, v. 1014-1016).

L’âme, lors de la crémation, s’envole avec la fumée vers le firmament. Il ne s’agit, dans la bouche des personnages, que de rares allusions qui ne s’accompagnent d’aucune description. Cette nouvelle théorie repose sur l’idée que l’éther et la terre sont au fondement de tous les êtres vivants qui y retournent après leur mort. Un fragment de sa pièce perdue Chrysippe (Fragment 839, édition Kannicht) l’énonce clairement[15].

Aristophane, s’il reste très conventionnel dans sa conception d’un Hadès souterrain, n’en ignorait pas non plus la localisation céleste. Les vers 832-834 de la Paix en témoignent :

Οἰκέτης : οὐκ ἦν ἄρ’ οὐδ’ ἃ λέγουσι, κατὰ τὸν ἀέρα

ὡς ἀστέρες γιγνόμεθ’, ὅταν τις ἀποθάνῃ ;

Τρυγαῖος : μάλιστα.

« Le serviteur : ce n’est donc pas vrai non plus ce qu’on dit, que nous devenons des étoiles à travers l’atmosphère, quand on meurt ?

Trygée : si, tout à fait. »

Le dramaturge ne parle pas de l’éther, mais de l’air où les morts deviendraient « des étoiles »[16]. Néanmoins, cette croyance est encore loin d’avoir supplanté la vision d’un Hadès souterrain et ténébreux. Les deux conceptions, qui se juxtaposent, montrent assurément l’existence d’un questionnement sur l’Au-delà.

La localisation céleste des âmes, encore peu attestée au Ve siècle, deviendra prépondérante par la suite et sera intégrée aux conceptions traditionnelles. Ainsi, chez Platon, les âmes justes iront au ciel alors que les âmes injustes se rendront sous terre (République, 614 c-d ; Phédon 113 d-114 c). Au deuxième siècle après J.-C., chez Plutarque (Sur les délais de la justice divine, 563 e-f), les Enfers seront entièrement situés dans le ciel : quand l’âme se sépare du corps, elle se dirige vers les astres.

 

 

Ainsi, la littérature permet d’entrevoir comment les anciens Grecs percevaient, pensaient et se représentaient les paysages imaginaires de l’Au-delà. La mort est inscrite dans un lieu et un espace déterminés. Dès les premiers textes, de multiples espaces post mortem sont mentionnés, qui dessinent par la suite une géographie de l’Au-delà et de ses territoires, avec des perceptions spécifiques pour les bons (paysage ensoleillé et luxuriant) et pour les mauvais (immonde bourbier). L’espace produit donc du sens. A l’époque archaïque, l’insistance des poètes sur la frontière infernale est révélatrice de la mentalité grecque qui voit en son franchissement un changement à la fois physique et social. Cette frontière, présente concrètement dans l’espace grâce aux objets qui la marquent (arbres, fleuves, portes), est également symbolique, car la passer revient à changer de civilisation, ou plutôt à quitter toute civilisation, et à perdre sa propre identité. Intermédiaire entre deux mondes, elle assemble les contraires. Son ambivalence permanente fait appel à l’imaginaire tout en nous confrontant aux limites de l’expression de l’imaginaire. L’art des poètes s’arrête aux portes infernales, laissant les fins fonds de l’Hadès au domaine du non-dit. Ces éléments de paysage ne sont donc pas purement décoratifs et anecdotiques. Ils créent un espace de suggestion, qui va bien au-delà de la description littéraire et qui affirme la distance insurmontable entre ici-bas et Au-delà, entre vivants et morts. Le Ve siècle av. J.-C., quant à lui, correspond à une phase de changement ou du moins de transition. On passe en effet de la conception encore « archaïque » de l’Au-delà à une véritable représentation de l’intérieur de l’Hadès qui s’accompagne d’une réflexion philosophique et religieuse sur le devenir de l’âme. Pindare se démarque de ses prédécesseurs en introduisant en littérature la notion de métempsychose qui influe sur la géographie infernale : Terre, Hadès et île des Bienheureux sont étroitement liés et constituent chacun une étape de la purification. Les écrits de Platon, au IVe siècle, ont poursuivi l’évolution spatiale en y intégrant le Tartare comme lieu de châtiment pour les crimes irrémédiables. Dans le Gorgias (524 a), les juges infernaux rendent leurs sentences ἐν τῷ λειμῶνι, ἐν τῇ τριόδῳ ἐξ ἧς φέρετον τὼ ὁδώ, ἡ μὲν εἰς μακάρων νήσους, ἡ δ’ εἰς Τάρταρον, « dans la prairie, au carrefour d’où partent deux routes, l’une vers les îles des Bienheureux, l’autre vers le Tartare ».

 

Catherine Cousin,

enseignante au lycée Fénelon (Paris VIe),

chercheur associée à l’UMR 8546

 


[1] Aristophane, Grenouilles v. 112-115 :

[…] φράσον μοι λιμένας, ἀρτοπώλια,

πορνεῖ’, ἀναπαύλας, ἐκτροπάς, κρήνας, ὁδούς,

πόλεις, διαίτας, πανδοκευτρίας ὅπου

κόρεις ὀλίγιστοι.

[2] Cet article est une synthèse des idées que nous avons développées dans la partie littéraire de notre thèse. Pour plus de détails, voir Cousin C., Le monde des morts. Espaces et paysages de l’Au-delà dans l’imaginaire grec d’Homère à la fin du Ve siècle avant J.-C., Paris, L’Harmattan (Collection Kubaba, série Antiquité), 2012.

[3] Emma del Basso, « Il Mondo Sotteraneo e le Ombre dei Morti nei Poemi Omerice », Atti dell’Accademia Pontaniana, vol. XX, 1970-1974, p. 363-385 (notamment p. 363-366).

[4] Voir aussi Iliade XIV, 203-204 ; XV, 225 ; Hésiode, Théogonie, 729-735 et 813-820.

[5] Sur la confusion qui règne sur les régions situées aux confins de l’univers, voir Alain Ballabriga, « Enfers (Topographie des). Dans la littérature grecque archaïque et classique », dans Bonnefoy Yves (dir.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Paris, Flammarion, 1981, p. 349-350.

[6] Iliade III, 322 ; VII, 131 ; XI, 263, etc. Odyssée IV, 834 ; IX, 524 ; X, 175, etc. Hésiode, Théogonie, 455, 767 ; Les travaux et les jours, 153. Hymne Homérique à Déméter, 342 et Hymne Homérique à Aphrodite I, 154.

Cf. Sylvie Rougier-Blanc, Les maisons homériques. Vocabulaire architectural et sémantique du bâti, Nancy, ADRA (Études d’archéologie classique, 13), 2005, p. 41-43.

[7] Pour une analyse du mythe, voir Nicholas James Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, Clarendon Press, 1974 et Jenny Strauss Clay, The politics of Olympus. Form and Meaning in the major Homeric Hymns, Princeton (N. J.), Princeton University Press, 1989, p. 202-266.

[8] Larry J. Alderink, « Mythical and cosmological Structure in the Homeric Hymn to Demeter », Numen, vol. XXIX, fasc. 1, 1982, p. 1-16 (p. 12-13).

[9] Il arrive à l’image d’illustrer ce plongeon comme passage vers la mort : ainsi, sur la plaque de couverture de la Tombe du Plongeur de Paestum (vers 480-470), est peint un homme plongeant tête la première dans une vaste étendue d’eau. Sur la symbolique du plongeon, voir Gregory Nagy, « Phaeton, Sappho’s Phaon and the White Rock of Leukas », Harvard Studies in classical Philology, vol. 77, 1983, p. 137-177.

[10] Sur le vocabulaire relatif aux mystères d’Eleusis dans les Grenouilles, voir Simon Byl, « Les Nuées, les Grenouilles et les mystères d’Eleusis », Revue de Philosophie Ancienne, vol. 17, 1999, p. 3-10.

[11] Sur les destinataires de ces poèmes et le caractère exceptionnel de leur eschatologie, voir John Huston Finley, Pindar and Aeschylus, Cambridge (Mass.), Harvard University press (Martin classical lectures, Vol. XIV), 1955, p. 59-64 ; Georges Méautis, Pindare le Dorien, Neuchâtel / Paris, La Baconnière / Albin Michel, 1962 p. 63-72 ; Leonard Woodbury, « Equinox at Acragas : Pindar, Ol. 2. 61-62 », Transactions and Proceedings of the American Philological Association 97, 1966, p. 597-616 (p. 597-599) ; Günther Zuntz, Persephone, three Essays on Religion and Thought in Magna Grecia, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 83-87.

[12] Contrairement à Jean Bollack, « L’or des rois. Le mythe de la deuxième Olympique », Revue Philologique série 3, vol. XXXVII, fasc. 1, 1963, p. 234-254 (p. 239-245), qui y voit l’existence qu’ils mèneront sur terre.

[13] Sur l’importance de la notion d’égalité au Ve siècle et son rapport avec la justice et la félicité, voir Leonard Woodbury, « Equinox at Acragas : Pindar, Ol. 2. 61-62 », Transactions and Proceedings of the American Philological Association 97, 1966, p. 597-616 (p. 601-616).

[14] La similitude que l’on retrouve entre Pindare et certains fragments d’Empédocle, par exemple, prouve que ces notions étaient couramment admises en Grèce et en Grande-Grèce.

[15] Cette croyance est également attestée dans les inscriptions. Cf. l’épitaphe des guerriers tombés à Potidée en 432 (IG I2, 945, v. 6) :

Αἰθὴρ μὲν ψυχὰς ὑπεδέξατο, σώματα δὲ χθὼν

τῶνδε, Ποτειδαίας δ’ ἀμφὶ πύλας ἐλύθεν

« L’éther a reçu leurs âmes, mais leurs corps, la terre près des portes de Potidée les a recouverts ».

[16] Cf. Cicéron qui, au Ier siècle av. J.-C., affirme que l’âme est faite de la substance des étoiles (République VI, 14, 15).

Janine Kaminski a lu pour vous « Celui qui a fait sauter le Parthénon » de Christos Chrysopoulos.

 LU POUR VOUS, EN GREC ( λύχνος n° 135, article cinq) :

Christos Chrysopoulos[1],

Ο βομβιστής του Παρθενώνα, νουβέλα.

Καστανιώτη, Athènes, 2010.

couverture du livre : Celui qui a fait sauter le Parthénon"
couverture du livre : « Celui qui a fait sauter le Parthénon »

En 1944, un poète obscur, Georges Makris (1923-1968), aux idées avant-gardistes et révolutionnaires, avait fondé le Groupement des Saboteurs Esthétiques des Antiquités, en grec Συνδεσμός Αισθητικών Σαμποτέρ Αρχαιοτήτων (ΣΑΣΑ) et rédigé un manifeste dans lequel il proclamait : « Faisons sauter l’Acropole ! ». Ces idées trouvèrent un certain écho dans les milieux intellectuels et artistiques d’Athènes, dans l’immédiat après-guerre et, malgré leur utopie, reviennent hanter de temps à autre les meilleurs esprits, comme le montre cette nouvelle de Christos Chrysopoulos[2], né en 1968.

En Grèce, après chaque période de troubles, après chaque « μετά » – μεταπολεμικό, μεταπολίτευση…, après la Seconde Guerre mondiale, après la guerre civile, après la dictature, après le changement de régime et aujourd’hui après (ou plutôt dans) la crise resurgit le « complexe des ancêtres » (η προγονοπληξία) considéré comme responsable de la décadence intellectuelle et idéologique du pays, et sont remis en question l’histoire, la tradition, le passé. Pour Makris, le Parthénon en est le symbole déchu, devenu la marque déposée de l’exploitation politique de droite ou de gauche[3], commerciale, servant de publicité aux logos les plus vulgaires, et surtout touristique, cause de la dégradation matérielle et esthétique. Il voit dans cette préservation acharnée, temporelle et historique des Antiquités en général quelque chose d’anormal et de contraire à la vie. Donc, « il faut rendre le Parthénon à son essence éternelle, qui n’est que l’écoulement inconscient de la forme, et la transformation naturelle et riche en probabilités de la matière, qu’on appelle à tort ruine. »

Ainsi Christos Chrysopoulos imagine-t-il le passage à l’acte, aujourd’hui, d’un jeune homme dont on ne connaît que les initiales – X.K. –, et l’âge – vingt-et-un ans –, et qui partage le sentiment exprimé dans le Manifeste : « Le Parthénon nous a littéralement étouffés. »

La nouvelle est composée du monologue du poseur de bombes où il expose ses mobiles, de divers commentaires ou témoignages, en particulier celui d’un gardien de l’Acropole, et du récit dramatique d’un jeune appelé, membre du peloton d’exécution qui fusille X.K.

En épilogue, on apprend qu’un « nouveau Parthénon » a commencé d’être construit et qu’il sera achevé dans quinze mois !…

Janine Kaminski

Christos Chrysopoulis, l'auteur
Christos Chrysopoulis, l’auteur

[1]. Écrivain de la nouvelle génération que cinq romans ont déjà rendu célèbre, en particulier La journée londonienne de Laura Jackson, primé par l’Académie d’Athènes (2008). Son blog : www.chrissopoulos.blogspot.com.

[2]. Publié chez Actes Sud, sous le titre La destruction du Parthénon (traduction Anne-Laure Brisac), mars 2012.

[3]. Les opposants communistes de la guerre civile par exemple défilaient avec le slogan : « Au milieu de la fumée et des ruines nous construirons de nouveaux Parthénons »… et même sous l’occupation ennemie : en 1944, la croix gammée nazie flottait au sommet de l’Acropole.

Jacqueline Villani : L’enlèvement d’Europe vu par un poète grec du cinquième siècle après J.-C.

λύχνος n° 135, article quatre

L’enlèvement d’Europe selon Nonnos de Panopolis

(Dionysiaques, I, 299-351)

 

                                                                                  L’enlèvement d’Europe
                                                                      Peinture de Titien (entre 1559 et 1562)
                                                                Boston, Isabella Stewart Gardner Museum
                                                                                           (Wikicommons)

 

I.  “Il s’appelle vraiment Nonnos ??”. Brève présentation d’un auteur méconnu.

Le poète Nonnos, qui fleurit dans la seconde moitié du Ve siècle de notre ère, était originaire de Panopolis, en Égypte. Panopolis était l’antique cité d’Akhmîm, connue sous le nom d’Ipou ou Khent-Menou sur les listes géographiques égyptiennes ; elle était le chef-lieu du IXe nome de Haute-Égypte, le nome du dieu Min.   À l’époque gréco-romaine, Akhmîm prit le nouveau nom de Panopolis, « la cité de Pan », car on y vénérait le dieu ithyphallique Min, que les Grecs assimilaient à leur dieu Pan.

Nonnos est l’auteur des Dionysiaques (Διονυσιακά), recueil épique en deux groupes de 24 chants sur les légendes liées à Dionysos, probablement composé entre 450 et 470. Chaque chant débute par une invocation à la Muse et un prélude. L’ensemble est composé selon les lois de la rhétorique et entend rivaliser avec les textes homériques.

Nonnos est également l’auteur d’une Paraphrase de l’Évangile selon Jean en hexamètres dactyliques, ouvrage qu’il aurait écrit après s’être converti au christianisme, selon certaines hypothèses (toutefois, la datation de la Paraphrase est encore un sujet de débat, comme l’évolution religieuse présumée de son auteur).

Le comte de Marcellus, grand traducteur de Nonnos (voir ci-dessous) note : « La phrase de ce narrateur est attique, » dit Photius,  « dans la composition et la diction ; il est gracieux, aimable, mais il a quelque chose de contourné, qui l’éloigne des idées reçues. »

Et c’est ce qu’il est facile d’apercevoir dans ce récit.

II. Texte grec

Zeus a enlevé Europe sous la forme d’un taureau qui l’entraîne à travers la mer. Le géant Typhée en profite pour voler la foudre du roi des dieux et tente de la lancer sur les flots.

299    Ἀννεφέλου δὲ Γίγαντος ἐπὶ ξηροῖσιν ἀγοστοῖς
300    βροντὴ κωφὸν ἔπεμπεν ἀδουπήτου μέλος ἠχοῦς
301    ἠρέμα βομβήσασα, μόγις δέ οἱ ἠέρος αὐχμῷ
302    ἀσταγέος νιφετοῖο κατείβετο διψὰς ἐέρση·
303    ἀστεροπὴ δ´ ἤχλυσε, καὶ εἴκελον αἴθοπι καπνῷ
304    μαρμαρυγῇ σελάγιζε κατηφέι λεπταλέον πῦρ·
305    καὶ παλάμας νοέοντες ἀπειρήτοιο φορῆος,
306    ἄρσενα πυρσὸν ἔχοντες, ἐθηλύνοντο κεραυνοί,
307    πυκνὸν ὀλισθήσαντες ἀμετρήτων ἀπὸ χειρῶν
308    ἅλμασιν αὐτοπόροισιν· ἀπεπλάζοντο δὲ πυρσοὶ
309    οὐρανίην ποθέοντες ἐθήμονα χεῖρα φορῆος.

310    Ὡς δ´ ὅτε τις πλήξιππος ἀποπτυστῆρα χαλινοῦ

311    ξεῖνος ἀνὴρ ἀδίδακτος ἀπειθέα πῶλον ἱμάσσων

312    πυκνὰ μάτην μογέεσκεν, ὁ δὲ θρασὺς ἔμφρονι θυμῷ

313    χεῖρα νόθην γίνωσκεν ἀήθεος ἡνιοχῆος,

314    οἰστρηθεὶς δ´ ἀνέπαλτο, καὶ ὄρθιος ὑψόσε βαίνων,

315    στηρίξας ἀτίνακτον ὀπισθιδίου ποδὸς ὁπλήν,

316    προσθιδίους προβλῆτας ἐκούφισε γούνατα κάμπτων,

317    καὶ λόφον ᾐώρησεν, ἐπ´ ἀμφοτέρων δέ οἱ ὤμων

318    ἀμφιλαφὴς δεδόνητο παρήορος αὐχένι χαίτη·

319    ὣς ὅ γε χερσὶν ἔκαμνεν ἀμοιβαίῃσιν ἀείρων

320    μαρμαρυγὴν φύξηλιν ἀλωομένοιο κεραυνοῦ.

321    Ὄφρα μὲν εἰν Ἀρίμοις ἐπεφοίτεε Κάδμος ἀλήτης,

322    τόφρα δὲ Δικταίης ὑπὲρ ᾐόνος ὑγροπόρος βοῦς

323    ἐκ λοφιῆς ἀδίαντον ἑῆς ἀπεθήκατο κούρην.

324    Καὶ Κρονίδην ὁρόωσα πόθῳ δεδονημένον Ἥρη

325    ζηλομανὴς γελόωντι χόλῳ ξυνώσατο φωνήν·

326   « Φοῖβε, τεῷ γενετῆρι παρίστασο, μή τις ἀροτρεὺς

327    Ζῆνα λαβὼν ἐρύσειεν ἐς ἐννοσίγαιον ἐχέτλην.

328    Αἴθε λαβὼν ἐρύσειεν, ὅπως Διὶ τοῦτο βοήσω·

329    ‘τέτλαθι διπλόα κέντρα καὶ ἀγρονόμων καὶ Ἐρώτων.

330    Ὡς νόμιος, κλυτότοξε, τεὸν ποίμαινε τοκῆα,

331    μὴ Κρονίδην ζεύξειε βοῶν ἐλάτειρα Σελήνη,

332    μὴ λέχος Ἐνδυμίωνος ἰδεῖν σπεύδουσα νομῆος

333    Ζηνὸς ὑποστίξειεν ἀφειδέι νῶτον ἱμάσθλῃ.

334    Ζεῦ ἄνα, πόρτις ἐοῦσα κερασφόρος ἤμβροτεν Ἰώ,

335    ὅττι σε μή ποτε τοῖον ἴδεν πόσιν, ὄφρα λοχεύσῃ

336    ἰσοφυῆ τινα ταῦρον ὁμοκραίρῳ παρακοίτῃ.

337    Ἑρμείαν πεφύλαξο βοοκλόπον ἠθάδι τέχνῃ,

338    μή σε λαβὼν ἅτε ταῦρον ἑὸν κλέψειε τοκῆα,

339    καὶ κιθάρην ὀπάσειε τεῷ πάλιν υἱέι Φοίβῳ

340    ἅρπαγος ἁρπαμένου κειμήλιον. Ἀλλὰ τί ῥέξω;

341    ὤφελεν ἀγρύπνοισιν ὅλον δέμας ὄμμασι λάμπων

342    Ἄργος ἔτι ζώειν, ἵνα δύσβατον εἰς νομὸν ἕλκων

343    πλευρὰ Διὸς πλήξειε καλαύροπι βουκόλος Ἥρης.“

344    Ἡ μὲν ἔφη· Κρονίδης δὲ λιπὼν ταυρώπιδα μορφὴν

345    εἴκελος ἠιθέῳ περιδέδρομεν ἄζυγα κούρην·

346    καὶ μελέων ἔψαυσεν, ἀπὸ στέρνοιο δὲ νύμφης

347    μίτρην πρῶτον ἔλυσε περίτροχον, ὡς ἀέκων δὲ

348    οἰδαλέην ἔθλιψεν ἀκαμπέος ἄντυγα μαζοῦ,

349    καὶ κύσε χείλεος ἄκρον, ἀναπτύξας δὲ σιωπῇ

350    ἁγνὸν ἀνυμφεύτου πεφυλαγμένον ἅμμα κορείης

351    ὄμφακα Κυπριδίων ἐδρέψατο καρπὸν Ἐρώτων.

 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, I, 299-351

III. Notes sur la langue de Nonnos

1    Καὶ Κρονίδην ὁρόωσα = ὁρῶσα

 πόθῳ δεδονημένον Ἥρη = Ἥρα

2    ζηλομανὴς γελόωντι = γελῶντι

            χόλῳ ξυνώσατο à συνωθέω-ῶ

3    «Φοῖβε, τε = σῷ

            γενετῆρι παρίστασο, impératif moyen de παρίστημι

4    Ζῆνα λαβὼν ἐρύσειεν à ἐρύω

5    Αἴθε = εἴθε

            λαβὼν ἐρύσειεν, ὅπως Διὶ τοῦτο βοήσω· à βοάω-ῶ

6    τέτλαθι impératif 2 sg τλάω

7    Ὡς νόμιος <ὤν>,

            Κλυτότοξε, τεὸν ποίμαινε τοκῆα = τοκέα

8    μὴ Κρονίδην ζεύξειε à ζεύγνυμι

9    μὴ λέχος Ἐνδυμίωνος ἰδεῖν σπεύδουσα νομῆος = νομέως (de νομεύς)

11    Ζεῦ ἄνα, = ἄναξ

            πόρτις ἐοῦσα = οὖσα

            κερασφόρος ἤμβροτεν à ἁμαρτάνω

12    ὅττι = ὅ τι ou ὅτι

            σε μή ποτε τοῖον ἴδεν = εἶδε(ν)

14    Ἑρμείαν πεφύλαξο à φυλάττω

15    μή σε λαβὼν, ἅτε ταῦρον, ἑὸν = son

            κλέψειε τοκῆα = τοκέα,

16    καὶ κιθάρην ὀπάσειε à ὀπάζω τινί τι, donner à quelqu’un quelque chose

17    ἅρπαγος ἁρπαμένου κειμήλιον : objet qu’on conserve en souvenir de…

            – ἀλλὰ τί ῥέξω ; ῥέξω subj. délibératif de ῥέζω 1

18    ὤφελεν : emploi spécial d’ὀφείλω (voir vers le milieu de la colonne, « par suite à l’aor. 2   ὤφελον » ; + infinitif à ζώειν)

19    Ἄργος ἔτι ζώειν, ἵνα δύσβατον εἰς νομὸν : attention à la place de l’accent ! ne pas  confondre avec νόμος

23    καὶ μελέων = μελῶν (de μέλος, -ους)

            ἔψαυσεν· ἀπὸ στέρνοιο = στέρνου

26    καὶ κύσε = ἔκυσε, de κυνέω-ῶ

 

IV.  Mot à mot

Dans les creux secs des mains du Géant sans nuages

le tonnerre envoyait un son émoussé de bruit qui ne résonnait pas,

ayant produit un bruit un peu sourd, et avec peine par lui avec un dessèchement de l’air

une rosée avare de pluie qui ne coulait même pas goutte à goutte était répandue ;

l’éclair devint sombre, et semblable à une fumée rougeoyante

le feu malingre brûlait avec un scintillement honteux ;

et reconnaissant les mains d’un porteur sans expérience,

ayant une flamme mâle, les foudres étaient efféminées,

étant tombées en glissant sans interruption des mains démesurées

par des bonds qui s’avançaient d’eux-mêmes ; et les flammes rebondissaient loin

regrettant la main accoutumée céleste du porteur.

Comme lorsque quelque homme dompteur de chevaux, étranger à cette chose, non instruit,

se fatiguait en vain sans interruption en fouettant un jeune cheval indocile,

et l’autre, audacieux, avec son cœur sensé reconnaissait la main illégitime d’un conducteur inaccoutumé,

et ayant été aiguillonné s’élance d’un bond vers le haut, et se dressant se dirigeant vers le haut

ayant appuyé le sabot inébranlable de son pied de derrière,

il soulève ses pieds de devant en fléchissant les jarrets,

et il élève le cou, et sur ses deux épaules est secouée la crinière épaisse suspendue en dehors sur son cou ;

ainsi le géant se fatiguait en levant de ses mains alternatives un scintillement fuyant d’un éclair vagabondant.

Pendant que dans les Arimes venait l’errant Cadmos,

pendant ce temps sur le rivage de Dikté le taureau déposa de son cou la jeune fille non mouillée.

Et ayant vu le fils de Cronos secoué par le désir, Héra

furieuse de jalousie avec une colère qui rit poussa une parole :

« Phébus, tiens-toi auprès de ton géniteur, de peur que quelque laboureur

ayant pris Zeus ne <le> tire sous la charrue qui ébranle la terre.

Plaise aux dieux que l’ayant pris il l’<y> pousse, pour que je crie à Zeus ceci :

« Supporte les deux aiguillons et des travaux des champs (ou : des paysans) et des Amours. »

Comme en relation avec les pâtres, illustre Archer, fais paître ton père,

de peur que la Lune conductrice de bœufs n’attelle le fils de Cronos,

afin que se hâtant pour aller voir la couche du berger Endymion

elle n’asticote le dos de Zeus avec un fouet qui n’épargne pas.

Seigneur Zeus, Io porteuse de cornes étant génisse a manqué le but,

en ce que elle ne t’a jamais vu comme amant tel, pour qu’elle accouche

de quelque taureau de même nature que son époux aux cornes semblables.

Prends garde à Hermès le voleur de bœufs,

<prends garde> que t’ayant pris avec son art accoutumé, en tant que taureau, il ne vole son père

et n’offre de nouveau la cithare à ton fils Phoebus

gage du voleur volé. – Mais que faire ?

Ah si seulement Argos vivait encore, resplendissant quant à son corps tout entier d’yeux qui ne dorment jamais,

pour que tirant vers un pâturage d’accès difficile,

il frappe les côtes de Zeus de son bâton, le bouvier d’Héra. »

Elle dit ; mais le Cronide, ayant laissé sa forme de taureau,

Semblable à un jeune homme, est accouru vers la jeune fille non soumise au joug ;

et il palpa ses membres ; et de la poitrine de la jeune femme

il dénoua d’abord sa ceinture qui faisait le tour, et comme involontairement,

il pressa la rotondité gonflée de son sein ferme,

et il embrassa la partie supérieure de sa lèvre ; et ayant défait en silence

le nœud gardé pur de sa virginité ignorante des noces,

il cueillit le fruit vert des désirs d’Aphrodite.

 

V. Quelques notes mythologiques

321 Cadmus : fils du roi de Phénicie et frère d’Europe, envoyé par son père à la recherche de sa sœur ; se servit du prétexte du rapt de sa soeur pour parcourir l’Europe et s’y établir.

Note du comte de Marcellus : « L’île de Thase est ainsi appelée du frère de Cadmus. C’est là que Cadmus quitta Thasos en lui donnant une moitié de son armée ; et, comme c’était un homme très puissant lui-même parmi les Phéniciens, il fut envoyé par leur roi en Europe. Ceux-ci dominaient en Asie et possédaient aussi le royaume de Thèbes en Égypte ; Cadmus ne fut pas, comme le croient les Grecs, envoyé à la recherche de la fille du roi de Phénicie, Europe, que Jupiter aurait enlevée sous la forme d’un taureau, mais il se servit du prétexte du rapt de sa soeur pour parcourir l’Europe et s’y établir : d’où la fable des Grecs sur Europe. »

330 – le dieu « à l’arc illustre » est Apollon, fils de Zeus, jadis contraint en punition d’une sombre querelle avec Héphaïstos, de se faire pour quelque temps gardien de troupeaux.

331- le char de la Lune est attelé de bœufs.

332 – le berger Endymion fut aimé de la Lune.

334 – Io, une autre conquête de Zeus, transformée par lui en petite vache pour tromper la surveillance d’Héra. Cette dernière, méfiante, place auprès de la génisse son fidèle berger Argus, doté de cent yeux. Mais Zeus fit appel à son fils Hermès, qui endormit et tua Argus. Dans cette légende, Zeus pour pouvoir l’aimer lui redonne sa forme humaine lorsqu’il la récupère (à la différence de l’histoire d’Europe, il ne change pas lui-même de forme).

339 – Hermès, dieu des voleurs (entre autres), vole tout un troupeau de bœufs, qui appartenait en fait à son frère Apollon, à l’époque berger (cf. note sur v. 330). Après une vive dispute, pour se racheter, Hermès propose à son frère la cithare, dont il était l’inventeur (cithare, lyre : peu de différences notables, en fait c’est à peu près la même chose : toujours principe d’une caisse de résonance – qui peut être réduite à des montants de bois creux comme dans la harpe – et cordes tendues). Dans la légende, c’est une carapace de tortue avec peau de vache et cordes en boyaux de brebis. « Voleur volé » : Hermès (voleur) serait dans ce cas volé parce que le taureau en question (Zeus) n’appartient pas à Phoebus cette fois, et Hermès serait « volé » d’une deuxième cithare ; « gage » : il la laisse pour se racheter du vol.

342-343 – Argus, cf. note sur v. 334.

 

VI. Trois mots sur le comte de Marcellus

Nous devons à ce haut personnage une fort élégante traduction des Dionysiaques.

   

                                  

Portrait du comte de Marcellus par Ingres

 Notice Wikipédia (http://fr.wikipedia.org/wiki/Lodo%C3%AFs_de_Martin_du_Tyrac,_comte_de_Marcellus)

Marie-Louis Jean André Charles De Martin du Tyrac, dit “Lodoïs”, naquit le 19 janvier 1795 au château de Marcellus (Guyenne). Il était  le fils ainé du comte Marie-Louis Auguste de Martin du Tyrac de Marcellus.

Il fut secrétaire d’ambassade à Constantinople (1815-1820). En 1820, il intervint de manière efficace pour que la Vénus de Milo ne soit pas transbordée sur un navire Turc, et puisse parvenir en France.

Premier secrétaire d’ambassade à Londres sous Chateaubriand (1821), il fut ensuite chargé d’affaires près du même gouvernement (1822).

Le 30 mai 1824, il épouse à Paris Valentine de Forbin, fille du comte de Forbin, directeur général des musées royaux. Son portrait ainsi que celui de son épouse réalisés vers 1825 par Ingres font partie des collections du Musée du Louvre, Département des Arts graphiques. (RF 31136 pour le comte et RF 31181 pour la comtesse).

En 1824, il fut envoyé extraordinaire à Madrid, puis envoyé près de la cour de Lucques  (1826-1829).

En 1829, il se vit proposer le poste de Sous-Secrétaire d’Etat des affaires étrangères par Melchior de Polignac, poste qu’après réflexion, il refusa.

La Monarchie de Juillet  le fit se retirer de la vie publique.

Il mourut à Paris le 28 avril 1861, et fut enterré dans l’église de Marcellus.

 

Notice Cosmovisions (http://www.cosmovisions.com/Marcellus.htm)

[…] Il fut un habile helléniste et un critique ingénieux, comme le prouvent les ouvrages qu’il a laissés : Souvenirs de l’Orient, 1839, 2 vol. in-8° ; Vingt Jours en Sicile, 1841, 1 vol. in-8° ; Episodes littéraires en Orient, 1851, 2 vol. in-8° ; Chants du peuple en Grèce, 1851, 2 vol. in-8° ; les Dionysiaques, épopée en 48 chants, trad. de Nonnos, 1855, in-4°; Souvenirs diplomatiques, Correspondance intime de M. de Chateaubriand, 1858, 1 vol. in-8; Chateaubriand et son Temps, 1859, 1 vol. in-8°, et Paraphrase de l’Evangile selon saint Jean, par Nonnos, corrigée et traduite pour la première fois en français, 1 vol. in-12, publiée après sa mort.

On pourra rêver à une époque où un diplomate quittait à 35 ans ses fonctions par loyauté envers le régime qui l’y avait placé et consacrait sa retraite à la traduction des Dionysiaques (entre autres) assortie de commentaires d’une telle distinction et d’une telle érudition.

 

VII. Traduction par le comte de Marcellus (1855)  

Le comte de Marcellus a accompagné sa traduction de remarques diverses sur le style de Nonnos,  sur les problèmes de bienséance qu’elle lui pose… On notera qu’il traduit les noms des dieux grecs par leurs équivalents romains. Cette assimilation, qui était en usage au XIXe siècle, est à éviter aujourd’hui.

Sous les poignets desséchés du géant et loin des nuées, le tonnerre ne fait entendre qu’un sourd murmure éveillant à peine l’écho. L’air altéré ne laisse tomber que par intervalles quelques gouttes d’une aride rosée. La foudre s’obscurcit et son étincelle, semblable à une noire fumée, ne jette qu’une lueur languissante. Les éclairs, qui reconnaissent les mains inexpérimentées de leur directeur, déguisent, sous une lumière efféminée, leur splendeur virile, glissent d’eux-mêmes en bondissant de ses bras démesurés, et errent au hasard, regrettant la main accoutumée de leur maître céleste. Ainsi, quand un écuyer novice et peu exercé fouette inutilement un cheval indocile et impatient du frein, celui-ci devine par instinct la main étrangère de son nouveau guide ; il s’élance, saute en fureur ; immobile sur ses pieds de derrière qui ne quittent pas le sol, et pliant les jarrets, il bat l’air de ses pieds de devant, et dresse l’épaisse crinière qui va ondoyant d’une épaule à l’autre. Tel, de ses mains alternatives, le géant cherche à contenir la foudre rebelle et les éclairs vagabonds.

Cependant, au moment où Cadmus arrivait chez les Arimes, le taureau navigateur déposait sur le rivage de Dicté Europe respectée des flots. Junon a vu la passion de son infidèle époux, et s’écrie, dans sa colère ironique (19) et jalouse : « Venez donc, ô Phébus, au secours de votre père, de peur que quelque laboureur ne s’en empare et ne l’attelle à la charrue. Oh ! qu’il l’attelle et s’en empare (20). Je dirais alors  à Jupiter : Supporte le double aiguillon de l’amour et des bouviers ; — gardez votre père, berger ApolIon, car la Lune conductrice des bœufs pourrait bien le plier à son joug et l’ensanglanter de ses lanières redoublées, lorsqu’elle se hâte vers le pasteur Endymion. Roi des dieux, c’est grand dommage qu’Io, quand elle était génisse, ne t’ait pas vu la courtiser sous une telle forme ; elle n’eut pas manqué de te donner un fils au front cornu, pareil à son père. Crois-moi, tremble que Mercure, si habile à dérober les boeufs, ne dérobe son père aussi, le croyant taureau, et qu’il ne donne une seconde fois la lyre à ton autre fils Phébus en gage de ce ravisseur ravi (21). Mais que fais-je ? et pourquoi Argus n’est-il plus là avec son corps tout parsemé d’yeux vigilants ? Ce berger de Junon frapperait de sa houlette les flancs de l’indocile Jupiter, et le ramènerait au pâturage. »

Elle dit : Et le dieu, dépouillant la forme du taureau, paraît semblable à un jeune époux ; il s’approche de l’innocente Europe, jouit de sa beauté ; et, détachant d’abord les replis de sa ceinture, sa main, comme par hasard, presse les contours du sein de la Nymphe ; puis il effleure sa lèvre d’un baiser, et cueille en silence le fruit sacré et mûr à peine des amours que la Vierge gardait pour lui (22).

 

Notes du comte de Marcellus

19.        L’ironique colère de Junon. — Cette jalousie riante, cette colère sardonique de Junon, fait image. A propos d’un sourire de Callirrhoé, le savant commentateur de Chariton, d’Orville, a dit :

« Ce rire n’appartient qu’à une personne triste et indignée : le chagrin n’exclut pas la colère. » — « Risus hic autem tristi tribuitur, et simul indignanti, nam λπη iram non excludit. » (J.-Ph. d’Orville, Char., liv. I, p. 116.)

20.       Figure imitée de  l’Énéide. — Cette figure, qui est une sorte de répétition, parerait (sic ; lire « paraît » ?) une forme du discours épique familière à Junon. N’est-ce pas ainsi qu’elle dit dans l’Énéide ? (liv. X, v.  84) :

Aeneas ignarus abest. Ignarus et absit.

21.       La lyre d’Apollon. — Mercure donna en présent la lyre à Apollon pour lui faire oublier la perte de ses boeufs et de ses génisses. On peut voir dans un hymne d’Homère la curieuse série des ruses et des malices du fils de Maïa. Mais on n’y trouvera rien dans le genre de ce Ravisseur ravi, concetto ou fadaise de cette époque de décadence.

Le méchant goût du siècle en cela me fait peur.

22.       Traduction difficile. – S’il n’importait de passer le plus rapidement possible devant de tels tableaux, j’aimerais à faire voir que Boitet, l’unique traducteur de Nonnos, et Marcassus, le galant imitateur de ses premiers chants, ne se sont pas tirés mieux que moi de ces difficultés. Ils n’ont pas su, dans leurs fantastiques paraphrases, présenter au lecteur peu scrupuleux sous le règne de Louis XIII, des images plus pures et des termes mieux choisis. Je demande donc grâce pour ces détails risqués, que j’ai abrégés volontairement, mais que mes scrupules de traducteur me forcent à mettre sous les yeux de mes lectrices en l’an pudique de 1855.

 

VIII. Éléments de commentaire 

Représentation des dieux

Mise en perspective de trois figures divines : le géant Typhée, Héra, Zeus.

Représentation à la fois

* physique : comment représenter le géant : ici seulement les mains, le reste se perd dans l’espace

299 Ἀννεφέλου δὲ Γίγαντος ἐπὶ ξηροῖσιν ἀγοστοῖς les mains seules (paume) du Géant pour suggérer l’immensité de sa taille ; comparaison avec un être humain pour lui donner des proportions concevables ; 307 πυκνὸν mouvement en masse

ὀλισθήσαντες ἀμετρήτων ἀπὸ χειρῶν les mains démesurées, c’est tout ce qu’on voit

La comparaison des éclairs avec un cheval indomptable :

310 Ὡς δ´ ὅτε τις πλήξιππος ἀποπτυστῆρα χαλινοῦ

311 ξεῖνος νὴρ δίδακτος πειθέα πῶλον ἱμάσσων

312 πυκνὰ μάτην μογέεσκεν, ὁ δὲ θρασὺς ἔμφρονι θυμῷ le cheval est intelligent, il reconnaît le manque de maîtrise

(tableau : le cheval déchaîné et la crinière qui flotte, cf. Iliade) ; le géant = l’écuyer maladroit.

* et morale : image dégradée, déchéance :

– Géant ridicule, situation d’échec ; c’est un « sous-Zeus », un maître raté (la mise en perspective de Typhée et Zeus), né d’une femme (c’est Héra qui est sa mère, précisément) il féminise ce qu’il touche malgré son gigantisme (306 ἄρσενα πυρσὸν ἔχοντες, ἐθηλύνοντο κεραυνοί).

– Héra se rabaisse autant elle-même que son époux par ses propos vulgaires (mythes mis au service de traits ironiques : cf. noms de dieux en fin de vers, où ils résonnent davantage, ironie du « Seigneur Zeus » contrastant avec l’image du roi des dieux attelé à la charrue – et ce n’est plus un taureau dans ce cas mais un bœuf !

– Zeus apparaît toujours comme le roi des dieux (et Dieu-taureau) mais plus occupé de ses amours que soucieux de ses responsabilités (plus haut dans le même chant il est dit qu’Athéna rougit de voir son père dans cette situation).

Rappel aussi de situations où les dieux sont trompeurs, voleurs (bœufs volés par Hermès).

Esthétique « décadente » :

inspiration homérique, mais traitée dans un foisonnement tout « oriental » ; on pourrait parler de « baroque » (dans le sens d’inattendu, surprenant et pas forcément du meilleur goût).

300 βροντὴ κωφὸν ἔπεμπεν ἀδουπήτου μέλος ἠχοῦς

301 ἠρέμα βομβήσασα,

riche champ lexical du son pour un résultat étrange, son étouffé du tonnerre ; bizarres paradoxes : le son qu’on n’entend pas, la pluie sèche (μόγις δέ οἱ ἠέρος αὐχμῷ

302 ἀσταγέος νιφετοῖο κατείβετο διψὰς ἐέρση·) la lumière sombre (303 ἀστεροπὴ δ´ ἤχλυσε, καὶ εἴκελον αἴθοπι καπνῷ)

Un feu qui ne brûle pas, chétif : 304 μαρμαρυγῇ σελάγιζε κατηφέι λεπταλέον πῦρ·

– la foudre maladroitement maniée : champ lexical de la lumière « amortie »

Violence des contrastes : contraste entre la foudre, le tonnerre, le cheval fougueux d’une part ; la déesse impuissante d’autre part ; le dieu serein. Choc des propos successifs d’Héra (accumulation, désordre)

Noter que la traduction du comte de Marcellus essaie d’éviter les étranges paradoxes (lumière sombre, pluie sèche, bruit qui ne résonne pas) avec des « ne… qu’à peine »

Sensualité, force des sensations      

Texte très sensuel. C’est en comparant la traduction du comte de Marcellus au mot à mot qu’on mesurera la finesse de son travail, par exemple lorsqu’embarrassé par l’allusion finale au « fruit vert » il substitue à cette notation scabreuse un « mûr à peine ».

 

 

Monique Cardell à propos des fourmis chercheuses d’or d’Hérodote

  λύχνος n° 135, article trois

Marmottes, rats et fourmis

A propos du mystère des fourmis chercheuses d’or qu’Hérodote décrit dans ses ‘Histoires’ (III, 102-105)

 

Monique Cardell[1]

photo M. Cardell
photo M. Cardell, 

[Photo :  fourmi indienne de Bangalore, Karnataka, Inde.  Avril 2013]

 

 A la mémoire de Madame Claire Vernhes

 

[Après l’article étymologique de J.V. Vernhes sur le mot de fourmi en grec dans le dernier numéro, ὁ λύχνος n° 134, article huit, voici une petite étude sur le mot fourmi chez Hérodote et chez d’autres peuples)

Hérodote qui a composé son œuvre Les Histoires ou L’Enquête dans les années 420 et qui est considéré comme le « père de l’Histoire »,  a mentionné les fourmis chercheuses d’or du pays des Indiens (vraisemblablement le Pakistan moderne). Cette histoire des ‘fourmis’, et d’autres encore,  ont fait accuser Hérodote de stupidité et de mensonges.

 

Jugement des Anciens sur Hérodote

Plutarque, le Thébain, au deuxième siècle ap. J.C. lui reprochait d’être trop ami des Barbares (philobarbaros), d’avoir été ‘le premier exemple d’un collectionneur de calomnies’, et d’avoir écrit des choses fausses.  À vrai dire, le ‘Peri tes Herodotou kakoetheias'(Περί της Ἡροδότου κακοηθείας) ou ‘La Malignité d’Hérodote’, pourrait bien être d’un pseudo-Plutarque, dont le chercheur William Smith dit que c’était un traité « plein des plus futiles accusations de toutes sortes »[2]. Aulu-Gelle, encore au deuxième siècle ap. J.C., dans Les Nuits Attiques, III, 10, le taxe d’affabulateur : « Herodotus homo fabulator. »  Hérodote est condamné pour ses récits qui font appel au merveilleux, à des éléments ethnographiques évoquant des races d’hommes surnaturelles, et pour ses descriptions géographiques qui étaient alors incompréhensibles.

Mille deux cents ans plus tard l’écrivain moraliste espagnol comme Juan Luis Vives (1492- 1540) collait encore sur Hérodote une étiquette difficile à retirer. Il le qualifiait de ‘mendaciorum pater’, le père des mensonges.[3]

Il faut avouer que parmi les mille et une histoires bizarres d’Hérodote, celle des fourmis chercheuses d’or en particulier auraient pu faire couler de l’encre contre ce pauvre Hérodote.  Et pourtant!  De nos jours, les archéologues, les géographes, les ethnologues, et les chercheurs en général, découvrent que dans bien des cas, Hérodote n’avait pas raconté des sornettes, bien au contraire!

 

Les fourmis indiennes chercheuses d’or selon Hérodote

Lorsque nous évoquons le thème des fourmis, deux courants de pensée sont présents à nos esprits: d’un côté la bestiole qui gâche nos pique-niques, et de l’autre la noble et industrieuse héroïne de notre cher Jean de la Fontaine, pour ne mentionner que lui.  Avec Hérodote, les fourmis deviennent tout autre chose…

Voici donc ce que narre Hérodote, en toute bonne foi, sur des fourmis chercheuses ou récolteuses d’or, dans le livre III, 102-105[4], de son Histoire :

102- « Il y a d’autres Indiens, qui habitent au nord: ils sont voisins de la ville de Caspatyre et de la Pactyice[5]. Leurs mœurs et leurs coutumes approchent beaucoup de celles des Bactriens[6]. Ils sont aussi les plus braves de tous les Indiens, et ce sont eux qu’on envoie chercher l’or.  Il y a aux environs de leur pays des endroits que le sable rend inhabitables.  On trouve dans ces déserts et parmi ces sables des fourmis plus petites qu’un chien, mais plus grandes qu’un renard. On en peut juger par celles que l’on voit dans la ménagerie du roi de Perse, et qui viennent de ce pays, où elles ont été prises à la chasse.  Ces fourmis ont la forme de celles qu’on voit en Grèce; elles se construisent sous terre un logement. Pour le faire, elles poussent en haut la terre, de la même manière que nos fourmis ordinaires, et le sable qu’elles élèvent[7] est rempli d’or.  On envoie les Indiens ramasser ce sable dans les déserts.  Ils attellent ensemble chacun trois chameaux: ils mettent un mâle de chaque côté, et entre deux une femelle, sur laquelle ils montent.  Mais ils ont l’attention de ne se servir que de celles qui nourrissent, et qu’ils viennent d’arracher à leurs petits encore à la mamelle.  Leurs chameaux ne sont pas moins légers à la course que les chevaux, et portent néanmoins de plus grands fardeaux.

(…)

104- Les Indiens, ayant attelé leurs chameaux de la sorte, règlent tellement leur marche vers les lieux où est l’or, qu’ils n’y arrivent et ne l’enlèvent que pendant la grande chaleur du jour; car alors l’ardeur excessive du soleil oblige les fourmis à se cacher sous terre.  Dans ce pays, le soleil est le plus ardent le matin, et non à midi, comme chez les autres nations.  Ils l’ont d’aplomb sur la tête jusqu’à l’heure où l’on a coutume de sortir de la place publique. Dans cette partie du jour il est beaucoup plus brûlant qu’il ne l’est en Grèce en plein midi.  Aussi dit-on que pendant ce temps-là, ils se tiennent dans l’eau.  À midi, il est à peu près aussi chaud dans les autres pays que chez les Indiens; mais, après midi, la chaleur est aussi modérée chez eux qu’elle l’est le matin chez les autres peuples; et plus il s’éloigne du midi, plus l’air devient frais, de sorte qu’à son coucher ils jouissent d’une grande fraîcheur.

105- Les Indiens ne sont pas plutôt arrivés sur les lieux où se trouve l’or, qu’ils remplissent de sable les sacs de cuir qu’ils ont apportés, et s’en retournent en diligence; car, au rapport des Perses, les fourmis, averties par l’odorat, les poursuivent incontinent.  Il n’est point, disent-ils, d’animal si vite à la course; et si les Indiens ne prenaient pas les devants pendant qu’elles se rassemblent, il ne s’en sauverait pas un seul.  C’est pourquoi les chameaux mâles, ne courant pas si vite que les femelles, resteraient en arrière, s’ils n’étaient point tirés ensemble et à côté d’elles.  Quant aux femelles, le souvenir de leurs petits leur donne des forces. C’est ainsi, disent les Perses, que ces Indiens recueillent la plus grande partie de leur or: celui qu’ils tirent de leurs mines est plus rare. »

Remarques:

1- Hérodote emploie le mot grec murmex, μύρμηξ, ηκος, qui désigne la fourmi:

2- Il est vrai que les fourmis se cachent du soleil trop ardent.  Dans le désert du Sahara, les fourmis Cataglyphis ont développé un système par lequel elles peuvent revenir à leur fourmilière à toute allure car le sable est trop chaud pour leurs pattes! Dotées d’une excellente vision, elles mesurent la position du soleil de façon régulière dans leur marche fourragère, de telle sorte qu’elles retracent leur chemin selon la position du soleil dès qu’elles ont attrapé une proie,  avant de laisser le sable brûler leurs pattes. Il en va de même pour les fourmis moissonneuses dans le désert de Sonora, en Arizona ou au Mexique. Elles ont d’ailleurs la compétition de colonies d’autres fourmis qui sortent dans la fraîcheur de la nuit pour ramasser les graines qu’elles peuvent trouver et charrient des pierres à l’entrée de la fourmilière des moissonneuses pour retarder leur travail le lendemain et avoir plus de graines à glaner ce soir-là! (Voir les recherches de l’entomologiste David Attenborough).

3- Il est vrai que les fourmis creusent leur fourmilière en enlevant de la terre, évidemment, mais elles ne la soulèvent pas avec leurs pattes!  Il est vrai que les fourmis sont recouvertes de petits poils, mais ils sont microscopiques. Et il est vrai qu’elles défendent farouchement leur fourmilière mais sans déchirer l’adversaire.

4- À deux reprises, Hérodote souligne que cette histoire est racontée par les Perses.  Le détail est doublement important car, d’une part, Hérodote n’invente rien, et ne fait que la rapporter comme un ‘reporter’. D’autre part, il se peut qu’il rapporte l’histoire comme il l’a entendue, avec les mêmes mots!

 

Les récits fantastiques des auteurs qui ont suivi Hérodote

Il est un peu injuste d’avoir tellement critiqué Hérodote dans ses récits pour le moins incroyables lorsque des auteurs latins et grecs ont fait de même après lui. Strabon (vers 63 av. J.C. -19 ap. J.C.) a mentionné les fourmis géantes en s’appuyant sur le témoignage de Mégasthène[8]. Voici donc ce que Strabon écrit[9]:

« Revenons aux fourmis chercheuses d’or. Néarque prétend avoir vu de leurs peaux qui ressemblaient tout à fait à des peaux de léopards.  Mégasthène, de son  côté, nous fournit à leur sujet les détails suivants. « Il existe, dit-il, dans le pays des Derdes[10] (on nomme ainsi l’un des principaux peuples de la partie orientale et montagneuse de l’Inde), un plateau de 3000 stades de tour environ, au pied duquel sont des mines d’or, fouillées uniquement par des fourmis monstrueuses, aussi grosses, pour le moins, que des renards, et qui, douées d’une vitesse extraordinaire, ne vivent que de chasse.  C’est en hiver qu’elles creusent la terre. comme des taupes, elles forment avec les déblais de petits monticules à l’ouverture de chaque trou.  Ces déblais ne sont à proprement parler que de la poudre ou poussière d’or, laquelle n’a besoin [pour être purifiée] que d’être passée très légèrement au feu.  Aussi les habitants du voisinage en enlèvent-ils le plus qu’ils peuvent à dos de mulets, mais en se cachant soigneusement car s’ils le faisaient ouvertement, ils seraient attaqués par les fourmis, mis en fuite et poursuivis, voire même, si les fourmis les atteignaient, étranglés eux et leurs mulets.  Pour tromper la surveillance des fourmis, les Derdes exposent de côté et d’autre des morceaux de viande, et quand les fourmis se sont dispersées, ils enlèvent à leur aise la poudre d’or, qu’ils sont réduits du reste à vendre à l’état brut et pour n’importe quel prix aux marchands qui les visitent, faute de rien entendre eux-mêmes à la fonte des métaux. »

Remarques:

Les chameaux d’Hérodote sont ici des bêtes de somme (ὑποζύγιον, bête de somme, traduit par ‘mulets’).

Pline l’Ancien (au premier siècle ap. J.C.) ajoute des détails et prête à l’animal féroce la passion de l’or:

« Cette fourmi tire l’or des cavernes, dans le pays des Indiens septentrionaux appelés Dardes.  Elle a la couleur du chat, la taille du loup d’Égypte. Cet or, qu’elle extrait durant l’hiver, est dérobé par les Indiens pendant les chaleurs de l’été dont l’ardeur fait cacher les fourmis dans des terriers. Cependant, mises en émoi par l’odeur, elles accourent, et souvent déchirent les voleurs, bien qu’ils s’enfuient sur des chameaux très rapides; tant sont grandes leur agilité et leur férocité, jointes à la passion de l’or! »[11]

L’or comme dénominateur commun

Le commun dénominateur entre ces histoires de fourmis indiennes, c’est l’or.  L’or semble être le souci à la fois d’Hérodote et de Mégasthène: ils voyagent mais ils font comme tout le monde, ils cherchent l’or. Ils tentent discrètement de signaler à leurs compatriotes où ils doivent aller pour en trouver. Or, ici, ce ne sont pas des humains qui détiennent cet or si cher, si prisé, mais des animaux: les fourmis !

 

Les temps modernes

De nos jours, on a voulu trouver des solutions rationnelles. Elles sont trop nombreuses pour toutes les traiter ni même les énumérer.  Nous n’en citerons que quelques-unes.

Nous citerons la théorie de deux auteurs français du 19ème siècle : Conrad Malte-Brun & Jean-Baptiste Benoît Eryès. Ils citent dans le troisième volume des Nouvelles annales des voyages[12], p. 377, un orientaliste allemand contemporain Gunther Wahl,  à propos des fameuses fourmis d’Hérodote :

 » M. Wahl, habile orientaliste, pense que parmi les divers quadrupèdes qui ont l’habitude de creuser des terriers et d’élever des tas de sable, l’hyène est celui qui réunit la plupart des caractères que les anciens donnent à leurs fourmis indiennes.  Ils ont pu être trompés par la ressemblance du mot persan donné à cet animal, et qui probablement ressemblait à μύρμηξ, nom grec de la fourmi.  Par exemple, dit M. Wahl, les Persans auront appelé ce quadrupède ***mur mess, grande fourmi, ou *** mur maitch, chien-fourmi, à cause des tas de sable, semblables à des fourmilières, qu’il élevait… »

Ici, nous avons une explication phonétique avec l’expression persane mur mess.

Le quadrupède serait une hyène, animal féroce en effet.  Ce texte, publié en 1819, montre que les chercheurs déjà pensaient à un mammifère des déserts sablonneux et à une confusion au niveau des sons prononcés dans les langues diverses.

En 1892, Sir William Ridgeway mentionna un chercheur allemand, Christian Lassen, célèbre pour ses études sur la grande épopée indienne qu’est le Mahābhārata, les Indische Alterthumskunde (1847-1861). « Lassen a indiqué qu’une espèce d’or apporté par un peuple du nord de l’Inde était appelé pipīlika, ce qui veut dire « fourmi » (Mahābhārata, 2, 1860) et qu’il était probable que l’histoire référât à une sorte de marmotte qui jusqu’à nos jours vit dans de larges communautés de plateaux sablonneux du Tibet. »[13]

Ici, la citation du Mahābhārata concernant le mot ‘pipīlika’ est mise en rapport avec une marmotte vivant au Tibet.

 

Les fourmis chercheuses d’or dans le Mahābhārata

Que dit vraiment le Mahābhārata, II, 48, 2? Dans un entretien entre le roi Dhritarāshtra et son fils Dhuryodhana on trouve une énumération des rois et de leurs cadeaux.  Ici, nous choisissons de traduire l’anglais de la traduction de Kisari Mohan Ganguli:

“Duryodhana said,–‘O sinless one, listen to me as I describe that large mass of wealth consisting of various kinds of tribute presented unto Yudhishthira by the kings of the earth. They that dwell by the side of the river Sailoda flowing between the mountains of Mer and Mandara and enjoy the delicious shade of topes of the Kichaka bamboo, viz., the Khashas, Ekasanas, the Arhas, the Pradaras, the Dirghavenus, the Paradas, the Kulindas, the Tanganas, and the other Tanganas, brought as tribute heaps of gold measured in dronas (jars) and raised from underneath the earth by ants and therefore called after these creatures.

« Duryodhana  dit : Homme sans péché, écoute moi te décrire toute cette grande richesse des tributs de toutes sortes présentés à Yudhishthira par les rois de la terre. Ceux qui vivent près du fleuve Sailoda, entre les Monts Mérou et Mandara, et qui jouissent des ombrages délectables des bosquets de bambous Kichaka, je veux dire : les Kháṣā, Ekāśanā, Pradarā, les Dīrghavenu, les Paśupā, les Kunindā, les Taṅgaṅa et les autres Taṅgaṅa – apportèrent en cadeau des monceaux d’or (mesuré en seaux)  appelé or-fourmi (Pipīlika), extrait de sous terre par des fourmis et ainsi appelé d’après ces créatures. » [14]

Une petite remarque sur le mot qui nous intéresse:

Le terme Pipīlika est formé sur le mot pipīla, m, qui veut dire ‘fourmi’[15]. Pipīlikā, f., signifie ‘petite fourmi’.[16] Au neutre, Pipīlika est « une sorte d’or supposé être amassé par les fourmis. »[17] Il y a aussi une forme masculine pipīlika, fourmi.  Et enfin, il y a un pipīlaka qui est une grosse fourmi noire.

Il faut se pencher sur le mot ‘pipīlika’,  cette poussière d’or qui  soulevée, s’envole, et retombe en fourmillant sur le sol, comme des fourmis.  Et l’animal qui soulève la poussière est appelée aussi ‘poussière d’or’, ‘fourmi’. Dans le Mahābhārata, le mot pipīlika dans le cas de l’or devait-il s’entendre comme une espèce de marmotte des déserts de sable, un peu comme le cheval d’arçon de nos gymnases est en fait une construction en bois rembourré, non un vrai cheval ? Sinon, le père, le roi Dhritarāstra, aurait été surpris et aurait demandé à son fils, l’envieux Dhuryodhana: « par des fourmis? »  On peut supposer que les Perses connaissaient cette histoire de ‘pipīlika’, la fourmi chercheuse d’or.  Probablement, on savait qu’il ne s’agissait pas d’une fourmi, mais d’un mammifère.

Si l’on reprend l’idée de la marmotte tibétaine avancée par Christian Lassen au milieu du 19ème siècle, il s’agirait alors de la marmota caudata, ou marmota himalayana.  De là, pour essayer de retrouver le mot correspondant à pipīlika en ancien perse, il faudrait revenir à la théorie de Gunther Wahl sans garder l’hypothèse de la hyène.  ‘Mur Mess » serait le nom de la marmotte.

Ici, nous pouvons nous interroger sur le nom de la marmotte en vieux persan.

 

Explication linguistique

Notre explication recroise celle de Gunther Wahl.

Mess en iranien veut bien dire grand.  Mais ‘grande fourmi’ pouvait ne pas désigner forcément une fourmi qui est grande: il peut s’agir d’un animal tout autre.  De même on a en grec strouthos (στρουθός), le « moineau », mais avec l’adjectif « grand » (mégalè), l’expression strouthos megalè (στρουθός μεγάλη)  ne veut pas dire un « grand moineau », mais une « autruche ».

M. Yvon Le Bastard, spécialiste de persan à l’Institut des Langues Orientales à Paris a confirmé oralement qu’en moyen persan, « Môr » signifiait « fourmi » ce qui donne en persan moderne « Mortche » ou « Môr ».  Or, on peut rapprocher à « Mortche » et « Môr », le mot persan « Muchk », la « souris », le « rat ». Ceci correspond au grec mus (μῦς), qui signifie aussi la « souris » ou le « rat », au latin, mus, muris, le rat, la souris, et à l’anglais ‘mouse’… Selon M. Le Bastard, il y aurait une certaine ressemblance entre « môr » (la fourmi) et « muchk » (le rat), où le -k doit être un suffixe de diminutif

Selon Yvon Le Bastard, la ressemblance entre « môr » prononcé [mour], la fourmi, et  « Muchk », prononcé [mouchk], le rat, a pu créer confusion à un certain stade de la transmission. Aurait-on décrit comme un gros rat « muchk mess » une marmotte de l’Himalaya et ensuite confondu le mot « muchk mess » (gros rat) avec « mur mess » (grosse fourmi) qui lui même se confondait avec le grec murmex ?

Lisons la description de l’animal donnée par des voyageurs anglais du 19ème siècle dans le passage suivant[18]:

« Parmi les animaux que nous avons aperçus (près de Grangué, dans les montagnes sablonneuses et abondantes en paillettes d’or), il y en avait un de couleur fauve, deux fois gros comme un rat, ayant les oreilles plus longues, mais n’ayant pas de queue.  Est-ce une espèce de marmotte?  Il se creuse des terriers, On en tua un que l’on avait pris pour un levraut.  Il saute, il s’assied de même sur les pattes de derrière. »

Les fourmis géantes seraient donc des marmottes de l’Himalaya, du Petit-Tibet, du Cachemire, du nord du Pakistan,  ou un gros rat,  môr mess, mušk mess, un petit mammifère creusant des terriers et, ce faisant, fournissant les paillettes d’or?

Pour aller plus loin dans ce sens, voici la contribution de Monsieur Romain Garnier, Professeur de sanskrit à l’Université de Limoges: « Selon le dictionnaire étymologique indo-européen de Mayrhofer (Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen II : 132-3), le mot sanskrit védique pipīlá– m. « fourmi » (source du dérivé secondaire skr. pipīlaka– m. « grosse fourmi noire ») serait un terme non indo-européen, qu’il rapproche du tibétain : p’yi« marmotte ». Dans son premier dictionnaire étymologique, (Kurzgefasstes Etymologisches Wörterbuch des Altindischen II : 284-5), Mayrhofer rapproche ce mot, qui serait un mot-voyageur, de zoonymes attestés dans des langues parlées à l’extrême Est de la Sibérie : le tchouktche pipykyl-g « souris » et le koriak pipikča « souris ». On ne trouve aucune trace du mot en vieux perse, mais cette langue est si mal documentée que ce n’est pas significatif. »

Ajoutons qu’il existe en sanskrit d’autres mots pour désigner la fourmi, et la poussière d’or.  La fourmi peut ainsi se dire ‘vamra’ et ce mot est bien d’origine indo-européenne, correspondant au latin formica, la fourmi. Or le Mahābhārata,  à la fois pour les fourmis et pour l’or, parle de pipīlika,  terme non indo-européen, terme exotique, lointain, voyageur, évoquant la rareté de l’objet, la difficulté pour se le procurer, la valeur du cadeau des rois qui vivent entre les montagnes Mérou et Mandara.

 

Monsieur Sylvain Brocquet, spécialiste de sanskrit à l’Université d’Aix-Marseille I, signale que le mot pipīlika en tant que paillettes d’or semble n’être employé que dans ce livre 2 du Mahābhārata et serait donc un hapax.  Rappelons que le pipīlika poussière d’or est  une forme de genre neutre, alors que la fourmi pipīlika est féminin ou masculin (voir plus haut).

Dans le Mahābhārata, livre 2, ‘pipīlika’,  animal qui soulève la poussière d’or, serait-il à entendre comme ‘PIPĪLIKA’,  un peu comme on dit: les Incas, les Aztèques, ou encore les Eskimos ? Cela irait aussi dans le sens de Robert H. Stacy[19] qui pense que les pipīlikas étaient des hommes d’une tribu mongolienne…  Mais on peut comprendre les pipīlikas en tant que mammifères comme on dit  ‘puma’, ‘mustang’, mots qui ne sont  d’origine ni latine, ni germanique, ni indo-européenne.  Ce ‘pipīlika’ est, lui aussi, un hapax, dans ce sens de PIPILIKA sans traduction possible.

Par la suite, l’animal qui produit de l’or qui ressemble à de petites fourmis grouillantes aurait donné son nom à la poussière d’or… La confusion se serait ainsi faite entre fourmi et poussière d’or grouillante comme des fourmis, aussi bien chez les Indiens que chez les Perses. À partir de ce passage, l’or des sables du désert et la fourmi auraient pris le même nom, avec des genres différents.  Et le mot ‘pipīlika’ en est venu à désigner la fourmi tout simplement.

Ainsi avons-nous la traduction de Johannes Adrianus Bernardus van Buitenen qui ne traduit pas pipilika et ajoute ‘ants’ (fourmis en anglais) après le deuxième ‘pipīlika’.[20]  Car la confusion née il y a tant de siècles continue à nous tarauder. Il traduit donc de la façon suivante: « ils apportèrent de l’or appelé pipilika, qui était donné en cadeau par les fourmis pipilikas. »  C’est à peu près ce que nous proposons en ôtant le mot fourmi, et en acceptant de mettre or en paillettes au lieu du premier pipilika.

Hérodote aurait ainsi fidèlement répété ce qu’il a entendu.

Conclusion

On peut raconter tout ce qu’on veut des contrées lointaines, même de nos jours où la planète semble avoir rétréci.  Il existe encore des endroits difficiles d’accès, voire interdits.  « La disposition au merveilleux, appliquée à tout ce qui venait de l’Inde »[21] semble être universelle comme nous venons de le voir dans Pline, par exemple, avec les cornes de la fourmi dans le temple d’Hercule. Mais nous l’avons vu aussi avec Michel Peissel, tout récemment.

Nous pensons avoir élucidé la question linguistique et donné revanche à Hérodote.  Mais nous ne pouvons affirmer quelle est cette marmotte chercheuse d’or car nous ne pouvons nous rendre au Petit-Tibet pour chercher de visu l’animal en question.  Il est certain que dans l’Antiquité, la fourmi indienne était entendue comme étant un mammifère dont la peau était très belle, puisqu’on en rapporta à Alexandre le Grand et plus tard à Soliman le Magnifique.[22]

Nous pensons pouvoir établir que dans le même vers (ou sloka) 02048004a du livre 2, Sabha Parva, le Livre de l’assemblée,  du Mahābhārata, selon l’édition désignée en note ci-dessous[23], le premier pipīlika représente l’or en paillettes, alors que le deuxième, pipīlikaiḥ représente une entité animale exploitant la terre et, ce faisant, mettant au jour des poussières contenant de l’or en paillettes; le nom de cette entité animale était un nom étranger, PIPĪLIKA, un hapax dans la littérature sanskrite que tout le monde comprenait comme étant un mammifère rongeur des déserts ensablés et aurifères des régions de l’Himalaya.

Hérodote nous semble peut-être un peu naïf, mais il avait beaucoup voyagé et il était en fait ‘plein d’usage et raison’[24].  Il était sympathique dans sa façon d’annoncer le merveilleux tout en le niant. Hérodote tient sa revanche!

Ainsi, les fourmis resteront des fourmis, les marmottes resteront des marmottes, et les hommes courront toujours après l’or.

 

Monique L. Cardell

Bangalore, Inde, Mai 2013

 

 

 

 

 

 


[1] Ce texte a été revu et raccourci par Christian Boudignon.  Le texte joint à un autre article de Monique Cardell sur les fourmis en tant qu’insectes objets de recherches scientifiques sera bientôt publié en un livre sur amazon.com.
L’étude des fourmis a été inspirée par Madame Claire Vernhes.  Monique Cardell travaille sur les fourmis d’Hérodote depuis Octobre 2012 à Scottsdale, Arizona.  Et cet article a été agrandi à Bangalore, Inde.

[2] A New Classical Dictionary, Harper and Brothers (1851) page 366 – version numérique.

[3] A Commentary on Herodotus Books I-4, David Ashery, Alan Lloyd, Aldo Corcella, Oxford University Press, 30 août 2007, p. 54.   Également dans Fabricius, Bibliotheca Graeca, éd. Harles, t. II, p.331.

[4] Traduction Pierre-Henri Larcher, 1802.

[5] On reconnaît les mots Paktoune/pachtoune (Pathan) dont la plupart de la population originaire d’Afghanistan vit au Pakistan, comme dans la province du nom de Khyber Pakhtunkhwa (la région des Pashtouns).  On a voulu voir le mot Cachemire dans « Caspatyre ».

[6] La Bactriane couvre plus ou moins ce qui est l’Afghanistan et une partie du Pakistan au nord.

[7] On dirait plus facilement ‘soulèvent ».

[8] Il fut un diplomate, ambassadeur de Séleucus Ier Nicator, envoyé auprès de Chandragupta Maurya.  Il écrivit vers 300 av. J.C. les Indica dans lequel ouvrage, il décrit ce qu’il voit des Indiens et de leurs coutumes. Son ouvrage en quatre volumes a été hélas perdu, mais Diodore de Sicile et Arrien y font référence.

[9] Géographie de Strabon, traduction par Amédée Tardieu, Paris, Hachette, 1867.  Livre XV, paragraphe 44.  Strabon avait déjà mentionné les fourmis indiennes au paragraphe 37:  » Pour suppléer à leur ignorance, les historiens, encouragés d’ailleurs par l’extrême éloignement des lieux, ont eu recours à l’exagération et aux plus monstrueuses fictions. témoin ce qu’ils racontent des fourmis chercheuses d’or… »

[10] Derdes ou Dardes

[11] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, livre XI, xxxi, édition d’Émile Littré, Paris: Dubochet, 1848-1850

[12] Publié par l’Université de Gant, en 1819.

[13] Sir William Ridgeway, The Origin of metallic currency and weight standards, Cambridge University Press, 1892, pp. 66-67. Traduction de l’anglais: Monique L. Cardell.

[14] http://www.sacred-texts.com/hin/m02/index.htm, avec quelques petites variantes. (traduction par M.L.Cardell)

[18] Traditions tératologiques, Jules Berger de Xivrey, Imprimerie royale. 1826, Paris, p. 66.

[19] Robert H. Stacy, India in Russian Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1985, p. 2: « It appears that both the word and the story arose from a confusion of the Mongolian words for a tribe and for « ant ».

[20] Traduction publiée par The University of Chicago Press, 1981. Traduction de l’anglais au français : Monique L. Cardell.

[21] Traditions tératologiques, op. cit. p. 267.

[22] Ainsi les cadeaux du roi de Perse au grand roi Turc:
In his aliquando inusitati generis animantes, qualem memini dictum fuisse allatam formicam Indicam mediocris canis magnitudine, mordacem admodum et saevam. [« Parmi eux parfois des animaux d’une espèce extraordinaire, comme celle dont on a parlé, j’en ai souvenir, à propos d’une fourmi indienne apportée chez nous, de la taille d’un chien moyen, qui mordait même et faisait preuve de violence »] Ogier Ghislain de Busbecq, Opera omnia quae extant, ex Officina Elzeviriana, Anno 1633, p. 143.  (http://books.google.co.in/books?id=EKzs2F1JIA4C&printsec=frontcover&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false)

[23] http://bombay.indology.info/cgi-bin/welcome.cgi.  Il faut s’enregistrer (gratuitement) pour pouvoir lire le texte.

[24] Joachim Du Bellay, Heureux qui, comme Ulysse, a fait un beau voyage

 

Janine Kaminski, Epitaphes, 9 poèmes grecs de P. Leventopoulos traduits en français

 ► POESIE GRECQUE TRADUITE (ὁ λύχνος n° 135, article deux)

Patroclos LEVENTOPOULOS

Épitaphes

(Éd. Gabrielidis, Athènes, 2010)

 

ΠΑΤΡΟΚΛΟΣ ΛΕΒΕΝΤΟΠΟΥΛΟΣ

ΕΠΙΤΥΜΒΙΑ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΓΑΒΡΙΗΛΙΔΗΣ

 

Couverture du recueil de poèmes : Epitaphes
Couverture du recueil de poèmes : Epitaphes

Né à Athènes en 1953, Patroclos Leventopoulos a étudié la littérature anglaise et enseigné à Lesbos puis à Athènes. Son regard poétique se porte aussi bien vers un passé lointain que vers une vision expérimentale de la poésie. Il aime dessiner, agrémenter de croquis ses poèmes, et pratique la photo poétique (comme le montre la couverture d’Épitaphes que nous reproduisons ici). Ses œuvres : Le Poète, éd. Kastaniotis, Athènes, 1999 ; Lexithirio, éd. Gabrielidis, Athènes, 2006 ; diverses publications dans des journaux et revues.

Avec ces Épitaphes, l’auteur renoue avec un genre très ancien, dont l’Anthologie palatine (xe s. apr. J.-C.) a recueilli les plus beaux spécimens : poèmes courts destinés théoriquement à être gravés sur une pierre tombale, en général élégiaques, élogieux, héroïques (comme celui de Simo­nide de Céos – vie s. av. J.-C. – sur les trois cents Spartiates tombés aux Thermopyles*) ; mais aussi satiriques et ironiques (τὰ σκωπτικὰ) fustigeant les vices du défunt et, entre autres, son incapacité à envisager la mort comme un terme radical à toutes ses ambitions et vanités.

C’est ce dernier genre et ce dernier point surtout que cultive l’auteur, tout en le rafraîchissant par une mise en scène décalée, particulièrement savoureuse, qui place nos contemporains dans un enfer mythologique. Onassis chez Hadès ou Pluton…

Ὥ ξεῖν᾽, ἄγγειλον Λακεδαιμονίοις ὅτι τῇδε / κείμεθα, τοῖς κείνων ῥήμασι πειθόμενοι « Ô voyageur, annonce aux Lacédémoniens qu’ici / nous sommes tombés en obéissant à leurs lois ».

*****

 

στ´

εις νοικοκύρην φιλἀργυρον

Όσα κι αν καταχώνιασες

Τον Άδη δεν τον μόνοιασες

Κι εκεί κάτω το αυτί τους δεν ιδρώνει

Για δαρεικούς δολάρια ή για χρυσό

Και πρώτον πρώτον κάθε πονηρό

Στέλνει ο Χάρος για καψόνι.

στ’ (6)

à un propriétaire avare

 

Malgré tout ce que tu as enterré

Tu ne t’es pas concilié Hadès

Car sous terre ils n’en ont rien à cirer

Des dariques des dollars ou de l’or

Et en tout premier Charon

Envoie tous les petits malins se faire bizuter.

*****

η´

εις άεργον περιστασιακόν κλέφτη

Ω Άγιοι Ασώματοι σχωρέστε με

Που βάζω χέρι στο παγκάρι.

Του βίου η ανάγκη το επιτάσσει

Για να μη λιμοκτονώ.

Τάμα σάς κάνω μόλις μου χαμογελάσει η τύχη

Την εικόνα σάς θα ντύσω με ασήμι και χρυσό.

η’ (8)

à un voleur occasionnel au chômage

 

 

Ô Saints Archanges pardonnez-moi

Si je dévalise le tronc des cierges

Le besoin m’y oblige

Pour ne pas mourir de faim.

Je fais vœu qu’à peine le sort me sourira

Je couvrirai d’or et d’argent votre icône.

*****

 

ιγ´

εις υπέργηρον ερωτοπαθή γραίαν

 

Γραΐδιον ολόδροσον άρτι αφιχθέν στον Άδη

Εις τύμβον ιδιόκτητον

Με σοβαρόν τινα κύριον εις το κοιμητήριον

Εχέμυθη αμοιβαία σχέση επιθυμεί

Διακριτική συνεύρεση προς σωτηρίαν της ψυχής.

Δεκτή μεταφυσική στοργή, έστω μαρμαρένιο χάδι

Ή ό, τι άλλο ήθελε προκύψει στο σκοτάδι.

ιγ’ (13)

à une vieille de complexion amoureuse

 

 

Une petite vieille toute fraîche à peine arrivée dans l’Hadès

Dans une tombe privée

Désire avec monsieur sérieux dans le cimetière

Relation secrète

Rendez-vous discrets pour le salut de l’âme.

Accepte tendresse métaphysique, et même caresse de marbre

Ou tout ce qui pourrait advenir dans le noir.

*****

ιστ´

εις αδιόρθωτον πρεσβύτην ερωτύλον

 

Πλήρης ημερών και ηδονών

Πρεσβύτης αποδήμησες

Στον έσχατό σου προορισμό

Που τόσοι σε περιμέναν φίλοι.

Μα την παλιά σου τέχνη δεν εξέχασες,

Μόλις το πόδι σου επάτησες εδώ

Τη νύφη Ηβινόη έβαλες σε πειρασμό

Όταν ασύστολα καυχήθηκες

Με τόσες σπουδαίες γνωριμίες και τον Άδη κολλητό

Σίγουρα θα της έξασφάλιζες προνομιούχα θέση

Δίπλα στης Εκάτης το βωμό.

ιστ’ (16)

à un vieux galant incorrigible

 

Chargé d’ans et de plaisirs

Tu es parti

Vers ta dernière destination

Où t’attendaient tant d’amis.
Mais tu n’as pas oublié ton vieux métier,

À peine as-tu mis le pied ici

Que tu as induit en tentation la jeune épousée Hévinoé

En te vantant à elle avec effronterie :

Tu avais tant de relations importantes et Hadès était un pote

Tu lui obtiendrais sûrement une place de faveur

Près de l’autel d’Hécate.

 

*****

 

λα´

εις αποβιώσαντα μαικήναν

Τα σκυλοκάραβά σου καμάρωναν οι ωκεανοί

Άστραφταν οι επαύλεις σου με αμύθητη χλιδή

Χωρίς την πολυτέλεια μιας κάποιας ηθικής

Με σιδερένια θέληση στην κόψη της στιγμής

Μια αυτοκρατορία έφτιαξες επί της γης.

Δεν ήξερες τι είναι γιορτή Κυριακή ή Σάββατο

Τίποτα να μην αφήσεις αθησαύριστο

Ώσπου την βρήκες τελικά από την επάρατο.

Τώρα δυστυχώς στα λίγα πρέπει να αρκεσθείς

Με τέτοιο καθεστώς σκληρό κι αδιάφθορο

Στον Άδη ποιος να διανοηθεί να δωροδοκηθεί

Το χρήμα μοιάζει πράγμα ακατάληπτο

Οι Κροἰσοι κλαίνε γοερά στης Στύγας τα νερά

Κι αφού δεν έχει τίποτα να ανταγωνισθείς εδώ

Τουλάχιστον ας επωφεληθείς:

Αρκέσου ειρηνικά να αναπαυθείς

Κάτω από έναν ψηλό ευκάλυπτο.

 

 

λα’ (31)

à un mécène défunt

 

Tes rafiots se pavanaient sur les océans

Tes villas brillaient d’un faste fabuleux

Sans le luxe d’une quelconque morale

Avec une volonté de fer à l’instant critique

Tu as bâti un empire sur la terre

Tu ne connaissais pas de fête de dimanche ou de samedi

Afin de ne rien laisser inexploité

Jusqu’à ce qu’à la fin tu sois frappé par la maladie maudite*.

Aujourd’hui malheureusement il faut te contenter de peu

Avec un État si rigide et incorruptible

Dans l’Hadès qui peut imaginer de se laisser corrompre

L’argent semble une chose incompréhensible

Les Crésus pleurent lamentablement dans les eaux du Styx

Et puisque tu n’as pas ici de concurrent

Au moins profites-en :

Contente-toi de reposer en paix

Sous un grand eucalyptus.

 

* Η επάρατος (νόσος) : la maladie maudite, litote habituelle en grec pour désigner le cancer.

*****

λβ´

σχόλιον υπερευσεβούς πιστού

Παροιμιώδης για την ευσέβεια

Και τη ρητορική σου ευγλωττία

Θα μείνεις στη μνήμη των πιστών

Σε όλη την ενορία

Ως φωτεινόν παράδειγμα με ήθος και συνέπεια

Ώστε να παραβλἐψουμε τη μικρή αβλεψία

—γλώττα λανθάνουσα η ιδεοληψία—

Ότι την τύχη σου είχε συνδράμει

Αυτοπροσώπως ο Θεός,

Ώστε με εκείνο το εκ βαθέων «δόξα να ᾽χει ο Θεός»

Η ευγνωμοσύνη έβρισκε απτό αντίκρισμα

Ομολογία αυθόρμητη για μεροληψία

Εντούτοις κοινός τόπος νεοελληνικώς

Να συναλλάσσεται η θεότης

Κι απόλυτα θεμιτός συμβιβασμός

Πίστις Ορθολογισμός και επίγεια Περιουσία,

Σαν ιδανικός συνδυασμός,

Πατροπαράδοτο τρίγωνο με διαχρονική αξία,

Έσονται θαυματουργώς εις σάρκαν μίαν.

λβ’ (32)

note sur un pharisien

 

Pour ta piété proverbiale

Et ton emphase oratoire

Tu resteras dans le souvenir des croyants

De toute la paroisse

Comme un exemple lumineux de moralité et de constance

Aussi fermons-nous les yeux sur la petite inadvertance

– lapsus ou idée fixe –

« Dieu en personne avait contribué à ta chance »

Si bien qu’en prononçant du fond du cœur « gloire soit à Dieu »

La reconnaissance trouvait un répondant concret

Un aveu spontané de favoritisme

Au demeurant que la divinité ait des relations d’affaires

Est un lieu commun néogrec

Et un compromis absolument licite

Foi Rationalisme et Biens de ce monde

Comme une combinaison idéale,

Un triangle ancestral à la valeur éternelle

Seront miraculeusement une seule chair.

 

 

*****

 

μ´

εις επιδειξία γνώσης

 

Με έναν αραμπά πτυχία αποδημείς από τη ζωή

Μα πού ο Πλούτων να νοιαστεί να σ᾽ τα αναγνωρίσει

Το «Ματαιότης ματαιοτήτων»

Με ψίθυρους ψυχών και κοπετό παντού

Ενσπείρει του ανέμου η πνοή,

Μόνο με μαύρο χυλό από το κοινό συσσίτιο

Ο καθείς στον Άδη δικαιούται να δειπνήσει.

Πας επιδειξίας παραβάτης

Σκληρή επισύρει πάνω του ποινή,

Με τις περγαμηνές τους

Σφουγγίζουνε τα δάκρυα οι θνητοί

Και με αυτές κάνουν φρυκτωρίες

Ή ανάβουν τα λυχνάρια

Του Άδη οι φθονεροί φρουροί

Ώσπου προσωπικά ο Πλούτων μεριμνήσει

Να κατασχέσει τα τεκμήρια αυτά κι ερμητικά

—κιτρινισμένα φύλλα που βοούν αλαζονικά—

Μέσα στο απροσπέλαστο σκευοφυλἀκιο

Της μνήμης ασφαλίσει.

 

 

μ’ (40)

à l’étalage de science

 

Tu quittes la vie avec un tombereau de diplômes

Mais Pluton se soucie comme d’une guigne de les reconnaître

« Vanité des vanités »

Sème le souffle du vent

Parmi les soupirs des âmes et les lamentations universelles,

Tout un chacun chez Hadès a droit seulement

Au brouet noir de la soupe populaire.

Qui est coupable de parader

S’attire un châtiment terrible,

Avec ses parchemins

Les morts essuient leurs larmes

Et les gardiens jaloux d’Hadès

En font des signaux de feu la nuit

Ou allument les lampes

Jusqu’à ce que Pluton s’en occupe personnellement

Confisque ces preuves et hermétiquement

– feuilles jaunies qui crient avec arrogance –

Les mette sous clé

Dans le coffre-fort inaccessible de la mémoire.

*****

μθ᾽

μεταθανάτιες ταξιδιωτικές οδηγίες

 

Οι κανονισμοί είναι σαφείς και αυστηροί.

Κάθε ταξιδιώτης δικαιούται το πολύ

Δυο λίτρα λάδι στο ταξίδι μαζί να πάρει.

Άντε κι ένα μικρό φλασκί γλυκό κρασί

Κι ένα λυχνάρι λάθρα να περάσει στο ταγάρι

Μην σκοντάψει και ολέθρια χαθεί

Στα πρώτα του βήματα στον Άδη.

μθ’ (49)

conseils de voyage posthumes

 

Les règlements sont clairs et sévères.

Chaque voyageur a le droit d’emmener avec lui

Deux litres d’huile au maximum.

Et allez ! un petit flacon de vin doux

Et un lampion à passer clandestinement dans sa musette

Pour qu’il n’aille pas trébucher et par malheur périr

À ses premiers pas dans l’Hadès.

 

*****

 

ξ´

επισήμανση λατρευτικού κτίσματος

εις κοιμητήριον

 

Ω σεβαστοί εν ευρώ αδελφοί,

Το ορθογώνιο ετούτο κτίσμα

Μην εκλάβετε για μνήμα

Αφού λαμπρού ανδρός τα λείψανα

Δεν περιέχει.

Του Ερμή είναι ο σύγχρονος βωμός

Που επί 24ώρου βάσεως

Τις υπηρεσίες του παρέχει

Κι ως εκ τούτου δεν έχει χρείαν

Μοσχολίβανου και σμύρνας.

Με τόκους υπερημερίας ευφραίνεται ο θεός

Αλλά ασμένως δέχεται προσφορές θυσίας

Εκλεκτής κτηνοτροφίας

Και εις επείγουσας περιπτώσεις και ανθρωποθυσίας.

 

 

ξ’ (60)

signalement d’un édifice religieux

dans un cimetière

 

Ô révérés frères en Euro,

Cet édifice rectangulaire

Ne le prenez pas pour un tombeau

Car il ne contient pas

Les restes d’un grand homme.

C’est l’autel moderne d’Hermès

Qui 24 heures sur 24

Offre ses services

Et ainsi n’a nul besoin

De myrrhe et d’encens.

Le dieu se délecte des intérêts moratoires

Mais reçoit avec plaisir les sacrifices

D’animaux d’élevage sélectionnés

Et même en cas d’urgence des sacrifices humains.

 

Présentation et traduction Janine Kaminski

Christian Boudignon, Vous parlez grec et vous ne le saviez pas ! (n°25)

CHRONIQUE LINGUISTIQUE SUR LES MOTS GRECS DU FRANÇAIS POPULAIRE ( λύχνος n° 135, article un)

POULPE-FICTION

(où il sera question de l’étymologie de poulpe & pieuvre)

 

File:Kanne Meeresstil asb 2004 PICT3393.JPG 

 (Poulpes sur vase minoen, musée d’Héraklion, Crète, Wikicommons)

 

 

 

J’AI UN AMI D’ENFANCE qui depuis quelques années tient un restaurant fort sympathique à Marseille du côté de la Madrague de Montredon : “Au bord de l’eau” est son nom. Je me souviens surtout d’y être allé un jour d’automne, avec ma chère et tendre, manger une délicieuse salade de poulpes. C’est un de mes plats préférés. Avec de la coriandre, de l’ail et un peu de citron, j’en raffole.

Je vais donc vous raconter l’histoire du poulpe, qui, vous vous en doutez, est un mot d’origine grecque.

 

Ulysse est un poulpe…

Commençons par le prince des poètes, Homère. Au chant V, (v. 432-435) de l’Odyssée, Ulysse est victime de la colère de Poséidon et se retrouve naufragé et jeté contre les rochers par les flots :

 

Ὡς δ᾽ὅτε πουλύποδος θαλάμης ἐξελκομένοιο

πρὸς κοτυληδονόφιν πυκιναὶ λάιγγες ἔχονται,

ὣς τοῦ πρὸς πέτρῃσι θρασειάων ἀπὸ χειρῶν

ῥινοὶ ἀπέδρυφθεν˙ τὸν δὲ μέγα κῦμα κάλυψεν

“Comme quand on arrache à sa retraite un poulpe

de nombreux cailloux s’accrochent à ses tentacules,

de même, au contact des rochers, des lambeaux

 avaient été arrachés aux mains vaillantes d’Ulysse ; le flot les recouvrit”

 

Ulysse est un poulpe ! Et pas seulement à cause de ses mains qui s’accrochent aux rochers comme des tentacules… Il est aussi polymorphe qu’un poulpe quand on voit à quelles métamorphoses le malheureux est astreint dans le « très-inventif » feuilleton télévisuel actuellement diffusé sur Arte qui n’a de rapport avec Ulysse que le nom.

 Mais revenons à nos poulpes. Le mot des gens de la mer : πουλύπους [poulúpous] avec un ou initial bien ionien, signifie littéralement « nombreux pieds » : c’est en quelque sorte un mille pattes des mers !

 

Bas les poulpes

Le mot est normalisé en prose sous la forme attique πολύπους [polúpous] et s’acclimate à Rome dès les débuts de la langue latine.  On le trouve chez Plaute (env. 254-184 avant J.-C.), dans sa comédie La Marmite : l’avare Euclion a trouvé une marmite pleine d’or, il est donc persuadé que tout le monde en veut à sa marmite, y compris le riche Mégadore qui vient le voir et ne peut être qu’une sorte de pieuvre avide de son or :

« Il convoite mon or, il veut le dévorer (…). Nous connaissons ces poulpes, qu’on ne peut plus arracher, une fois qu’ils se sont pris quelque part ».

Ego istos novi polypos, qui ubi quidquid tetigerunt tenent (v. 198).

On remarquera que le mot est entré accompagné de son sens métaphorique de « ventouse », « pieuvre » et qu’il a pris la forme d’un mot de la seconde déclinaison polypus, polypi. De plus, il a perdu son accent grec [polúpous] et reçu un accent latin qui se porte sur le o, puisque la seconde syllabe est brève.

 

Ne mangez pas de poulpe la nuit des noces !

Dans la langue populaire latine, le y est rendu par le son i, et l’on  prononce le mot [pólipous]. La tendance dans la langue latine tardive à faire disparaître la seconde syllabe non accentuée a conduit aux formes italienne polpo et espagnole pulpo. Dans cette langue, « être un poulpe », ser pulpo, c’est avoir les mains baladeuses. En provençal, le mot devient póupro et l’on se moque des gens de Toulon, nous apprend le Dictionnaire du Félibrige, comme des mange-poulpe, ou manjo-póupro. Il est probable que l’on ait d’abord eu un passage de pólpo à póulpro (puis à póupro) puisque Rabelais, dans son Tiers livre atteste une vieille forme poulpre. En effet, le mot semble emprunté à une vieille forme provençale póulpro avec évolution du o en ou (que l’on voit dans le latin amor devenu en provençal amour), forme qui donne en français de Marseille : pourpre.  Dans le Tiers livre (ch. XIII), Pantagruel conseille à Panurge en matière de repas d’être modéré avant son mariage pour garder toute sa vigueur sexuelle :

« Vous mangerez a soupper non febves, ne lievres, ne 
aultre chair, non Poulpre, (qu’on nomme Polype) non choulx, ne aultres viandes
qui peussent vos espritz animaulx troubler & obfusquer (…) Vous mangerez bonnes poyres Crustumenies, & Ber- 
guamottes, une pomme de Court pendu,
quelques pruneaulx de Tours, quelques cerizes de mon vergier. »

Ici visiblement, poulpre a le sens général de « mollusque » qui s’oppose à chair au sens de « viande ». Panurge devra se contenter de bons fruits ! Avis aux jeunes mariés !

Cette forme de poulpre s’explique par la répétition harmonisante du son liquide l/r (pólpo > póulpro) que l’on trouve aussi, mais en sens inverse, dans trésor (tésoro> trésor). L’influence du mot savant polype donné par Rabelais et tiré du grec a probablement conduit le locuteur français à abandonner ce second son liquide –r de fin de mot.

 

Le poulpe qu’on appelle la pieuvre

Il existe dans le dialecte normand un mot que l’on peut rapprocher de poulpe, c’est puerve, nom féminin qui désigne le même animal et métaphoriquement, une femme insatiable (on se demande bien pourquoi !) En dialecte anglo-normand, on a la pieuvre, mot popularisé en français par Victor Hugo lors de son séjour à Guernesey. Dans les Travailleurs de la Mer (livre IV, ch. II), notre grand écrivain utilise le mot pieuvre au sens de « grand poulpe » : « Ce monstre est celui que les marins appellent poulpe, que la science appelle céphalopode, et que la légende appelle kraken. (…) Dans les îles de la Manche on le nomme la pieuvre. »

Plus loin (livre IV, ch. III), il vous transforme la pêche à la pieuvre en corrida :

 « Pour la pieuvre comme pour le taureau il y a un moment qu’il faut saisir ; c’est l’instant où le taureau baisse le cou, c’est l’instant où la pieuvre avance la tête ; instant rapide. Qui manque ce joint est perdu. »

 Autant expliquer le passage de polypus à poulpe était un jeu d’enfant, autant comprendre comment on en est arrivé à pieuvre est plus délicat… Que le lecteur s’accroche donc de toutes ses tentacules ! Commençons par le plus simple. Prenons l’exemple d’œuvre qui vient du latin ópera : ópera donne *ópra, *úobra puis *úovre, * ẅoevre  et œuvre. On a le même traitement devant –r de la labiale p qui passe à b puis à v  dans pieuvre. On aurait eu pólpa > *popra > *púobra >  *púovre. Le traitement du ó ressemble à celui que l’on trouve dans œuvre : le ó se diphtongue en úo (ópra > úobra) puis le u se prononce quelque chose comme dju (la langue sur le palais) avant, en français, de se transformer en la semi-voyelle (qui est écrite u dans huit), puis de disparaître. En anglo-normand, le son palatal dju serait devenu la semi-voyelle y (écrite i dans pieuvre) : on aurait donc eu l’évolution *púovre > *pdjueuvre > pieuvre. En tout cas le traitement n’est pas surprenant ; prenons le mot de « cuisinier », en latin coquus/cocus d’où viennent notre maître queux, l’anglais cook et l’italien cuoco. Eh bien, on trouve dans une sorte de dictionnaire latin / anglo-normand du XIIIe siècle, l’équivalence cocus : kieu ! Le ó latin est bien devenu ieu en anglo-normand. CQFD.

 

Reste une épineuse question à propos de ces mots transsexuels, si l’on peut dire : comment est-on passé d’un masculin polypus / poulpe au féminin pieuvre ? Première hypothèse, Jean-Victor Vernhes me suggère qu’il se serait passé la même chose qu’avec folia, neutre pluriel de folium et qui a été interprété en français comme un singulier féminin : la feuille. Peut-être que le nom masculin polypus, entendu par des populations se latinisant dans des phrases où on avait l’accusatif polypum (polypum vidi « j’ai vu un poulpe »)  a été pris pour un mot neutre de type templum, d’où serait venu un pluriel neutre *polypa, subissant le même sort que folia… Seconde hypothèse, peut-être qu’il en va aussi de la vision subjective qu’on a du poulpe, qui peut être féminin quand en Normandie, on associe la puerve (la pieuvre) à une « femme méprisable » ( une p… ?), et masculin, dans le Midi, quand on le voit comme un « couillon » ? Ainsi  ces deux vers inoubliables d’un certain R. Serre : « sies trento cinq còup plus couioun / que l’aigo-sau del póuprilhon », ce qui se traduit prosaïquement : « tu es trente-cinq fois plus couillon qu’un petit poulpe en saumure »…  Belle image, non ?

 

Christian Boudignon

Maître de Conférence de langue & littérature grecques

Aix-Marseille Université, CNRS, TDMAM-CPAF (Centre Paul-Albert Février), UMR 7297, 13100, Aix-en-Provence, France

 

 

 

 

une université d’été pour apprendre et perfectionner le grec ancien à Digne-les-bains en juillet 2013

Voilà vos prochaines vacances intellectuelles. 😎

Ca y est : encore une fois, l’ACADEMIE DES LANGUES ANCIENNES (CNRS-Université d’AIX MARSEILLE) propose POUR TOUT LE MONDE ses trois niveaux de grec ancien (biblique et classique) avec S. Garnier (niveau débutant), Ch. Boudignon (niveau moyen), E. Caire (niveau avancé ou presque).
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figurine de terre-cuite du Louvre, VIIe s (commons wikimedia))
figurine de terre-cuite du Louvre, VIIe s (commons wikimedia))

Pascal Boulhol : Attention, un Xénophon peut en cacher un autre !

( λύχνος n° 134, article onze et dernier)

                  

             Attention, un Xénophon peut en cacher un autre !

          

Monastère du Souka alias de Saint-Chariton (Khirbat Khureitun), vue de la vallée de Nahal-Tekoa.

Vue du site de la laure du Souka, alias Vieille Laure ou laure de Saint-Chariton (Khirbat Khureitun, à 12 km au sud de Jérusalem), vers les gorges de Nahar Tekoa. C’est là qu’Arcadius, après son naufrage, aurait passé une année.

 

           

          Encore inédite, la Vie grecque ancienne (ou « prémétaphrastique ») [1] des saints Xénophon, Marie et leurs fils Arcadius et Jean (Bibliotheca hagiographica Graeca, n° 1877), a vraisemblablement été composée par un moine de Palestine peu avant le milieu du VIe siècle [2] . Il s’agit d’un « récit utile à l’âme » (ψυχωφελὲς διήγημα) présenté sous la forme  d’un roman familial de voyage qui est aussi ce que les Modernes appellent communément un « roman de reconnaissance » [3].  Ce conte pieux eut un assez grand succès, qu’attestent une importante tradition manuscrite (une trentaine de témoins pour la recension primitive) et l’honneur d’une traduction  en arménien (Bibliotheca hagiographica orientalis, n° 1246) et en arabe (ibid., n° 1247). En voici le résumé, d’après le manuscrit de Paris, BnF, Coislin 105 (= recension BHG 1877w) :

          Le pieux sénateur byzantin Xénophon et son épouse Marie veulent dispenser à leurs fils Arcadius et Jean la meilleure éducation possible. À cette fin, ils les envoient à Béryte faire leur Droit. Un jour, se sentant très mal et croyant sa mort prochaine, Xénophon fait revenir en hâte ses fils pour leur donner ses dernières instructions morales et religieuses. Les deux frères en larmes le supplient de ne pas les abandonner si vite ; Dieu guérit Xénophon, et ses fils repartent sereins pour Béryte. Mais une tempête provoque le naufrage du bateau ; chacun des deux frères sauve sa vie, mais croit l’autre mort et aborde sur un rivage différent. Voyant dans leur sort la volonté de Dieu, Arcadius et Jean, chacun de son côté, se font moines, le premier dans la laure du Souka, le second dans un monastère près de Melphetha (ou Melphoutha ?). Cependant Xénophon, inquiet de n’avoir aucune nouvelle de ses fils, envoie à leur recherche un esclave qui, parvenu à Béryte, découvre que les deux frères n’ont pas reparu à l’Université et entend dire qu’ils ont péri dans un naufrage. Le serviteur, affligé, rentre à Constantinople ; Marie lui arrache la triste nouvelle et la transmet à son mari. Malgré leur chagrin, les deux époux se soumettent à la volonté du Seigneur. Un songe avertit Xénophon de la grande gloire conquise par ses fils à Jérusalem : il décide donc de s’y rendre avec son épouse. Tous deux visitent les Lieux Saints et vont au bord du Jourdain ; là, ils rencontrent le vieil ascète qui a formé Arcadius à la vie monastique, et ils obtiennent de lui l’assurance qu’ils reverront leurs fils. Le vieillard provoque d’abord, près du Golgotha, les retrouvailles d’Arcadius et de Jean. Deux jours plus tard, Xénophon et Marie viennent au même endroit pour y prodiguer les offrandes et prier. Leurs dévotions achevées, comme ils s’éloignent, ils voient le vieillard et le prient d’accomplir sa promesse en leur montrant leurs fils. Le vieux moine, après avoir défendu aux deux frères de se faire reconnaître, répond aux époux qu’il viendra dîner avec eux dans leur hôtellerie en compagnie de ses deux disciples, et qu’il leur dira ensuite où vivent leurs enfants. Durant le repas, il invite ses disciples à raconter leur histoire. Xénophon et Marie, en proie à une indicible émotion, reconnaissent leurs fils : on s’embrasse, on pleure, et l’on rend gloire à Dieu. Sur-le-champ, les deux époux optent à leur tour pour la vie monastique. Le vieillard leur donne ses instructions et engage parents et enfants à ne plus se revoir avec les yeux de la chair. On se dit adieu : les deux frères repartent pour leurs monastères, Xénophon distribue tous ses biens aux pauvres, place Marie dans un couvent, se vêt d’un cilice et gagne le désert. Lui et tous les siens se signaleront dès lors par leurs charismes ou leurs dons de prophétie et mourront saintement.

          Avec ce récit se parachève la christianisation du roman de reconnaissance, commencée vers le IIIe siècle dans le « roman pseudo-clémentin » [4]. La Vie de Xénophon, de son épouse et de ses deux enfants (Βίος Ξενοφῶντος καὶ  τῆς συμβίου αὐτοῦ καὶ  τῶν δύο τέκνων) fut très vraisemblablement écrite par un moine pour des moines [5]. L’historicité de son héros est probablement nulle : le sénateur byzantin Xénophon, qu’aucune autre source n’atteste [6], n’a sans doute existé que dans l’imagination de l’hagiographe. Ce roman pieux propose un idéal de vie chrétienne au moyen d’une fiction littéraire qui emprunte, mais avec discernement, à la tradition profane. L’auteur a choisi l’antique thème de la  séparation familiale – tel qu’il apparaît, par exemple, dans l’Historia Apollonii regis Tyri [7] –, mais c’est pour lui donner la forme d’un récit édifiant centré sur le thème de la xéniteia (ξενιτεία), exil spirituel et volontaire, auquel le nom même du héros, Xenophon, pourrait faire allusion. Le roman devient ainsi une leçon de spiritualité ascétique [8]. Le candidat à l’ascèse, et plus généralement le chrétien désireux de vivre selon l’Évangile, comprend, à sa lecture, qu’il doit non seulement se dépouiller de tous ses biens terrestres – en vertu de l’ἀπόταξις ou ἀποταγή (renoncement) monastique [9] –, mais aussi quitter toute source d’inquiétude pour atteindre la plénitude de l’ἀμεριμνία (« insouciance ») propre au bon moine. S’il veut être parfait, il laissera quiconque (parent, proche, ami) le lie par des soucis mondains, et il deviendra étranger ou « pèlerin » par l’exil volontaire. Pour Arcadius et Jean, la séparation d’avec les parents, le départ pour une ville lointaine et surtout l’isolement sur des rivages inconnus sont les conditions d’une prise de conscience (celle de la vanité mondaine) et d’un choix (celui de l’insouciance et de la tranquillité ascétiques) : en d’autres termes, leur aventure est le moyen de leur conversion monastique. Une telle conversion, comme le montre abondamment l’hagiographie des premiers siècles, exige l’arrachement familial ; mais ce qui, dans la plupart des pièces hagiographiques traitant de ce sujet, est présenté comme une décision personnelle et volontaire, apparaît dans la Vie de Xénophon comme le résultat d’un hasard proprement divin. Les vieux clichés romanesques (comme la tempête, avec ou sans naufrage, et le songe) assument ici une dimension nouvelle, purement religieuse. Avatar chrétien de la Fortune (Τύχη) des romans profanes [10], la Providence est partout : comme la guérison de Xénophon, le naufrage de ses deux fils est voulu par Dieu, et la reconnaissance, soigneusement mise en scène par le gérôn sur les lieux mêmes de la passion du Christ, fait partie, elle aussi, du plan divin. Si le vieillard ne provoque pas directement la reconnaissance des deux frères par leurs parents, c’est évidemment pour laisser agir la volonté de Dieu. L’anonyme auteur de notre conte pieux pourrait faire sienne cette phrase du romancier profane Héliodore (Éthiopiques, X, 37, 3) concernant la longue retenue, dans des circonstances similaires, du prêtre Sisimithrès : « Bien qu’il eût compris depuis longtemps de quoi il s’agissait et ce qui s’était passé, il attendait que les révélations se fissent spontanément, par la volonté de la divinité. ».

           Simple et juste récompense pour Arcadius et Jean, ces brèves retrouvailles deviennent ainsi, pour Xénophon et Marie, un instrument de conversion ascétique. Les deux époux, certes, admiraient les moines, qu’ils accueillaient volontiers chez eux et dont ils révéraient l’habit [11] ; mais ces riches aristocrates byzantins rêvaient encore d’une carrière mondaine, quoique foncièrement chrétienne, pour leurs fils, quand ceux-ci auraient achevé leurs études juridiques à la prestigieuse université de Béryte (ibid., fol. 250). La reconnaissance, à Jérusalem, de leurs enfants amaigris, affaiblis et défigurés par les austérités, leur fait soudain prendre conscience que la seule réussite humaine est d’ordre spirituel ; mieux encore, elle les convainc instantanément de la supériorité absolue du monachisme sur toute autre forme de vie chrétienne. Le roman se termine donc non seulement par un retour des fils à l’ascèse individuelle, mais aussi par l’attraction des parents eux-mêmes à la vie monacale : en reconnaissant leurs enfants, Xénophon et Marie reconnaissent en même temps la cause divine de l’aventure qui les leur a enlevés, puis rendus. Illuminés par cette découverte, et appelés à leur tour à servir sans partage le Dieu dont ils viennent d’éprouver la philanthropie, ils oublient leur palais de Constantinople et leur belle fortune séculière pour demeurer comme leurs fils en ce pays de Palestine où, chacun de son côté ‒ elle dans un couvent, lui dans quelque ermitage ‒, ils travailleront à leur salut et parviendront à la sainteté.

 

                                                                           *   *  *   *   *

         

          Comme on peut le voir au résumé qui précède, la scène où Xénophon, croyant sa mort prochaine, fait revenir ses deux fils pour leur adresser ses dernières recommandations, se trouve dans la première partie du récit. Nous en donnons ici le texte grec suivi d’une traduction  [12] .

          Ἐγώ, τέκνα, ἴσως τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων ὑπεξέρχομαι. Οἴδατε δὲ πῶς ἐν τῷ βίῳ τούτῳ ἀνεστράφην καὶ ὡς παρὰ πάντων ἐτιμήθην τε καὶ ἠγαπήθην, οὐ διὰ ἀξιωμάτων ὄγκον, ἀλλὰ διὰ τρόπων χρηστότητα. Οὐχ  ὕβρισά ποτέ τινα, οὐκ ἐπέπληξα, οὐκ ἐλοιδόρησα, οὐκ ἐφθόνησα, οὐκ ὠργίσθην οὐ μικρῷ οὐ μεγάλῳ, οὐκ ἀπελείφθην τῆς ἐκκλησίας ὄρθρου τε καὶ ἑσπέρας, οὐ παρεῖδον πένητα, οὐκ ἔασα ξένον θλιβῆναι, οὐ παρεῖδον τοὺς ἐν φυλάκαις  τοῦ μὴ δοῦναι τὴν χρείαν, τοὺς ἐν αἰχμαλωσίᾳ ῥυόμενος. Οὐκ ἐπεθύμησα κάλλος ἀλλότριον, οὔτε ἔγνων ἄλλην γυναῖκα πλὴν τῆς μητρὸς ὑμῶν, καὶ ταύτην ἕως ὑμᾶς ἔτεκεν · ἐκ τότε δὲ ἐστοιχήσαμεν τῇ ἁγνείᾳ τὰ ἀντίσωμα ἀλλήλων κτησάμενοι διὰ τοῦ Θεοῦ. Τῆς ὀρθοδόξης πίστεως ἀντεποιήθην ἕως θανάτου.

          Οὕτως οὖν καὶ ὑμεῖς, τέκνα μου, ζήσατε, ἵνα καὶ ὑμᾶς ὁ Θεὸς εὐλογήσῃ καὶ μακροχρονίους ποιήσῃ. Ὀρφανῶν πρόστητε, χηρῶν ὑπερασπίσατε, τοὺς ἱερεῖς τιμᾶτε, ἀσθενοῦντας ἐπισκέπτεσθε, τῶν κρινομένων ἀντιλαμβάνεσθε, ἀδικουμένους ῥύεσθε, εἰρήνην μετὰ πάντων διώκετε καὶ τὸν ἁγιασμόν, ὑπὲρ πάντων δὲ τῶν ἐν ἐρημίαις καὶ ὄρεσι καὶ σπηλαίοις καὶ ταῖς ὀπαῖς τής γῆς μνημονεύετε. Τῶν μοναστηρίων προνοεῖσθε, τὸ τάγμα τῶν μοναχῶν αἰδεῖσθε καὶ τιμᾶτε, ὅτι διὰ αὐτῶν ὁ Θεὸς ἐλεεῖ τὸν κόσμον. Οὐ γὰρ διέλιπέν ποτε ὁ οἶκός μου τραπέζης μοναχῶν, ὡς οἴδατε. Τῶν εὐχῶν καὶ συνάξεων μηδέπω λιμπάνεσθε. Τῇ μητρὶ ὑμῶν τὸ σέβας ἀπονέμετε. Πάντα ποιήσατε ἵνα τὸν Κύριον ἰδῆτε καὶ σὺν αὐτῷ εἰς αἰῶνα αἰῶνος ἀγαλλιαθῆτε. Πάντα ἔχετε ἐν τε χρυσίῳ καὶ ἀργυρίῳ καὶ ἐσθῆτι. Τοὺς ἐν δουλείᾳ ὡς ἰδίων τέκνων ἀντέχεσθε καὶ τοὺς μὲν γέροντας ἐλευθερίας ἀξιοῦτε, τὴν τροφὴν αὐτῶν ἕως θανάτου ἐπιχορηγοῦντες. Καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν, ὡς εἴδετέ με ποιοῦντα ἐν τῇ ζωῇ μου ὅλῃ, οὕτως ποιεῖτε ἵνα σωθῆτε καὶ τῶν ἁγίων κοινωνοὶ δειχθῆτε. Τῆς μητρὸς ὑμῶν μὴ ἐπιλανθάνεσθε, τὰ θελήματα αὐτῆς ποιεῖτε καὶ ὑπακούετε αὐτῇ ἐν φόβῳ Θεοῦ · οἴδατε γὰρ ὅτι τὸ ἔργον Κυρίου ἐργάζεται. Τὰς ἐντολὰς αὐτῆς φυλάξατε, τέκνα, καὶ ὁ Θεὸς τῆς εἰρήνης ἔσται μεθ’ ὑμῶν.

          « Mes enfants,  je  vais  probablement  quitter  les  affaires humaines. Vous savez quelle a été ma conduite dans cette vie, et combien j’ai été honoré et aimé de tous, non point pour la hauteur de mon rang, mais pour la vertu de mes mœurs. Je n’ai jamais injurié personne, jamais frappé, jamais invectivé, jamais envié ; je ne me suis jamais mis en colère contre qui que ce soit, petit ou grand. À l’église, je n’ai jamais manqué l’office de l’aube et du soir. Je n’ai pas méprisé le pauvre, je n’ai pas laissé l’étranger dans la détresse, je n’ai pas méprisé ceux qui étaient en prison pour ne pas leur donner le nécessaire, et j’ai défendu les captifs de guerre. Je n’ai pas convoité la beauté d’autrui, et je n’ai pas connu d’autre femme que votre mère, et cela, seulement jusqu’à  ce qu’elle vous eût mis au monde. Depuis lors, nous avons observé la chasteté, ayant acquis grâce à Dieu des corps pour remplacer les nôtres. Je me suis attaché, jusqu’à ma mort, à militer pour la foi orthodoxe.

           Vivez donc ainsi vous aussi, mes enfants, pour que Dieu vous bénisse et prolonge vos ans. Secourez les orphelins, protégez les veuves, honorez les prêtres, veillez sur les malades, prenez la défense de ceux qui sont en jugement, venez en aide aux victimes de l’injustice. Recherchez avec tous les hommes la paix et la sanctification. Pensez, par-dessus tout,  à ceux qui sont dans les déserts, les montagnes, les grottes, les cavités de la terre (Épître aux Hébreux,  11, 38). Veillez sur les monastères, révérez l’ordre des moines et honorez-le, car c’est par lui que Dieu prend le monde en pitié. De fait, il y a toujours eu, chez moi, table ouverte pour les moines, comme vous le savez. Soyez assidus dans vos prières et dans votre participation à la synaxe. Respectez votre mère. Faites tout pour voir le Seigneur et pour vous réjouir avec lui dans les siècles des siècles. Rien ne vous manque : or, argent, parures. Attachez-vous à vos esclaves comme à vos propres enfants, récompensez les plus âgés par l’affranchissement, et versez-leur une pension alimentaire jusqu’à leur mort. En un mot, faites comme vous m’avez vu faire durant toute ma vie, afin d’être sauvés et d’être accueillis dans la communion des saints. N’oubliez pas votre mère ; faites sa volonté‚ et obéissez-lui dans la crainte de Dieu. Vous savez qu’elle accomplit l’œuvre du Seigneur. Observez ses  commandements, mes enfants, et le Dieu de paix sera avec vous. »

          

          Il  s’agit là, évidemment, d’un texte d’édification. À  travers le bilan personnel et les «dernières recommandations» de Xénophon, c’est un programme complet de vie pieuse qui est proposé au lecteur : pratique des vertus ; piété et assiduité liturgique ; action caritative ; continence ; égards envers les moines ; respect envers l’épouse (ou la mère). Tout cela est conforme aux règles de la morale chrétienne des premiers siècles, et semble parfaitement transparent, sinon banal. Pourtant, le discours de Xénophon pourrait bien présenter une dimension « intertextuelle » purement profane [13]. Il rappelle en effet un passage d’une des œuvres classiques les plus lues et les plus estimées dans l’Antiquité grecque et latine, et ce jusqu’à l’époque byzantine incluse, je veux dire la Cyropédie composée par  Xénophon d’Athènes, peut-être entre 369 et 362 avant notre ère. La coïncidence du nom du saint avec celui de l’illustre écrivain athénien rendait le rapprochement irrésistible, même pour un lecteur distrait. Le passage en question se trouve vers la fin du huitième et dernier livre de l’œuvre, laquelle, comme on sait, loin de se limiter au récit de l’éducation de Cyrus le Grand comme son titre (Κύρου παιδεία) pourrait le faire croire, raconte toute la vie du fondateur de l’empire perse. On y voit le Roi, à l’approche de la mort (une mort que Xénophon présente comme un décès paisible alors qu’elle fut due à une blessure reçue au combat), faire venir à son chevet ses amis et ses deux fils Cambyse II et Tanaoxarès [14], et leur adresser un discours tenant à la fois du bilan personnel, de la profession de foi dans l’immortalité de l’âme et de l’exhortation à la concorde et à la vertu politique. Ce discours eut un grand succès dans l’Antiquité, même chez les Latins, où il fut cité longuement par Cicéron (Cato Maior de senectute, XXII, 79-81), imité par Salluste (Bellum Iugurthinum, 10),  etc. Il est lui-même à relier, évidemment, avec les derniers discours de Socrate à ses disciples tels que les rapporte Platon dans le Phédon.     

     Les dernières recommandations de Cyrus, qui occupent tout le chapitre VII du huitième livre de la Cyropédie, sont  trop longues pour être reproduites entièrement ici, et je n’en donnerai plus loin, en appendice, qu’un extrait traduit ; du reste, les points de contact avec la Vie de  Xénophon ne relèvent pas de la forme, mais du fond. La partie « bilan » du discours de Cyrus a pour idée directrice le bonheur (verbe εὐδαιμονεῖν) du souverain, c’est-à-dire avant tout sa réussite politique : le fondateur de la dynastie achéménide est conscient d’avoir été un souverain fort habile et d’avoir su faire d’une petite province un puissant empire (VIII, 7, 7). La transition entre son bilan et l’exhortation à ses deux fils est constituée par l’annonce de la manière dont le souverain entend transmettre son pouvoir : la royauté pour l’aîné Cambyse, trois satrapies pour le cadet (VIII, 7, 11). Le discours tourne alors à la mise en garde et à la parénèse politique : la conservation du pouvoir exige d’une part la fidélité des sujets (Xénophon, on s’en souvient, affirme dans l’exorde de son ouvrage que son principal objectif est d’expliquer comment Cyrus parvint à se faire obéir avec zèle de tous ses sujets), et d’autre part la concorde entre les gouvernants. Le Grand Roi incite donc ses fils au respect mutuel et à la collaboration (VIII, 7, 13-16). On sait que les conseils de Cyrus (en admettant que la scène narrée par Xénophon ait réellement eu lieu, ce qui n’est évidemment pas démontrable) restèrent lettre morte : à peine Cambyse élevé au pouvoir, les deux frères se brouilleront et l’aîné finira par tuer le cadet, premier fratricide d’une dynastie qui en compta  au moins trois [15].  

          Le discours de Xénophon à ses fils, quant à lui, n’a apparemment rien d’un programme princier ou d’un Fürstenspiegel. L’inspirateur avoué du pieux sénateur byzantin ‒ qui, notons-le au passage, est lui-même appelé respectueusement ho kyris Xenophôn (ὁ κύρις Ξενοφῶν, fol. 256r), c’est-à-dire « Monsieur Xénophon » ‒, n’est aucunement Kyros (Κῦρος), le roi des Perses, mais Kyrios (Κύριος), le Seigneur : un iota et un abîme séparent ces deux modèles. Le discours de Xénophon ne relève point de la « politique » au sens restreint du terme, mais il n’en concerne pas moins les relations sociales et, finalement, la vie « politique », celle de la cité terrestre. Il n’y est question que de vertus et de bonnes actions. En cela, il peut faire penser, çà et là, à la gnomologie, cette littérature de préceptes dont l’Antiquité profane était si friande, témoin, entre autres, les pseudo-hésiodiques Enseignements de Chiron (Χείρωνος ὑποθῆκαι), les Préceptes de Delphes, les sentences monostiques dites de Ménandre et les sentences du pseudo-Phocylide, ou, du côté latin, les Distiques de Caton. Mais le cadre où s’insère la parénèse de Xénophon est purement chrétien, et l’éthique dont elle participe n’a pas le caractère utilitaire de la gnomologie païenne. Saint Xénophon, selon toute apparence, incite ses fils moins à conserver (son pouvoir, sa fortune, sa réussite), comme fait Cyrus, qu’à donner. En réalité, l’un n’exclut pas (encore) l’autre, et le riche sénateur auquel rien ne manque («  Πάντα ἔχετε … ») voit en ses deux fils ses héritiers matériels et ses successeurs dans le rôle de pieux philanthropes mettant leur fortune et leur puissance au service des pauvres et des petits. On pourrait aller jusqu’à discerner une certaine ambiguïté dans son attitude. En effet, Xénophon se targue d’user de son pouvoir et de son patrimoine de la manière la plus chrétienne, mais il entend bien les transmettre matériellement à ses enfants. Le nom même de ces derniers montre l’ambivalence initiale du père, partagé entre Dieu et César : Jean est le nom de l’apôtre « que Jésus aimait », mais Arcadius un nom d’empereur, celui du fils aîné de Théodose, qui en 395 reçut en succession la pars orientalis de l’Empire, avec Constantinople pour capitale, tandis que son frère cadet Honorius se voyait attribuer la pars occidentalis et allait s’établir à Milan. De fait, Xénophon n’est pas sans rappeler Théodose le Grand : comme lui, il se pose en chef chrétien et bienfaisant, en défenseur de la « foi orthodoxe » (τῆς ὀρθοδόξης πίστεως), et comme lui, il entend partager son  « empire »  entre ses deux fils.

          Si la partie prescriptive du discours du sénateur rappelle quelque peu les exhortations des lettres de  saint Paul, la société qu’elle dessine est depuis longtemps chrétienne : l’Église et le monachisme y occupent une place importante. Cette société est un système de solidarité, où des « ordres » spirituels travaillent à soulager les faibles, également constitués en ordres (veuves, orphelins). Xénophon insiste sur sa révérence envers le tagma (« corps ») monastique, et demande à ses deux fils le même respect. Les œuvres pies dictées par la philanthropia néotestamentaire ont remplacé l’évergétisme antique ou les largesses impériales. L’affranchissement des esclaves ‒ encore un sujet qui fâche au temps de saint Paul, lequel, n’en déplaise à certains exégètes modernes, ne la demande pas, même implicitement, à Philémon dans l’épître adressée à cet homme dont l’esclave s’est échappé et s’est réfugié auprès de l’apôtre [16] ‒, l’affranchissement donc est devenu une pratique recommandée, du moins avec les serviteurs âgés, et surtout il s’est constitué en topos hagiographique [17]Contrairement à Cyrus, le sénateur Xénophon ne juge pas nécessaire d’exhorter ses deux enfants, qui n’ont pas de motif de rivalité, se chérissent mutuellement et sont prêts à mourir l’un pour l’autre, à l’amour et à la considération mutuels ; il insiste en revanche sur le respect qu’ils doivent à leur mère Marie. Xénophon d’Athènes ne mentionne pas cet appel à l’obéissance dans les instructions de Cyrus, ce que fait en revanche Ctésias dans ses Persica selon le témoignage de Photius (Bibl., 72) : « Il leur donnait l’ordre d’obéir en toutes choses à leur mère » (Περσικά, fragment 13, 8 ; éd D. Lenfant, 2004, p. 113)). 

          La suite du récit montre en Arcadius et Jean les dignes fils de leur père : en effet, ils feront plus que celui-ci ne demandait et renonceront à tous leurs biens pour embrasser la vie monastique, conversion que Xénophon et Marie, à leur tour, imiteront finalement. L’héritage de Xénophon se spiritualise et ses biens matériels échoient à l’Église. Commencée à Constantinople, l’histoire se poursuit à Jérusalem pour la recherche-pèlerinage et s’achève dans les déserts monastiques de Palestine : déplacement des plus significatifs. Changeant de maître, Xénophon et ses fils quittent la capitale politique de l’Empire pour gagner la cité de la Passion, et, au bout du compte, pour se retirer du monde en Terre Sainte.

          L’hagiographe suggère donc, dans un premier temps, la supériorité de la vertu chrétienne sur la vertu païenne. C’est la conversion initiale, celle du paganisme au christianisme. On perçoit d’emblée que la piété de Xénophon l’emporte sur la sagesse de Cyrus au simple fait que le premier, et non le second, se voit accorder un supplément de vie : le sénateur avait cru à tort sa mort prochaine, il guérit bientôt et, un peu comme Job, vécut encore assez longtemps [18]. Xénophon doit survivre car il lui faut, pour servir pleinement d’exemple, se convertir au monachisme. C’est ainsi qu’il quitte Constantinople et le pouvoir et part avec son épouse sur les traces de ses deux fils disparus, dont il lui a été révélé qu’ils avaient conquis la « gloire » du côté de Jérusalem. Cyrus, quant à lui, meurt sur le trône et lègue à Cambyse un pouvoir bientôt maculé du sang fraternel. L’opposition des deux carrières est parfaite. Dans notre texte, la référence implicite à la Cyropédie n’est pas un jeu érudit, mais une démonstration, une réponse de la contre-culture monastique à la paideia classique trop benoîtement récupérée par les intellectuels chrétiens. D’une certaine manière, la Vie de Xénophon est un manifeste « sociétal », un projet culturel et social en rupture à la fois avec la paideia traditionnelle, l’utilitarisme ambiant et le christianisme séculier. Là où le sage Cyrus développait une morale politique faisant appel à des valeurs matérialistes et ne s’adressant qu’à des chefs, le pieux Xénophon et surtout ses fils professent une éthique purement chrétienne du service, de la charité, de la justice, de l’humilité et, pour conclure, du renoncement total. Le souverain achéménide ne se défiait de l’orgueil que parce que celui-ci nuit à l’efficacité du gouvernement (VIII, 7, 7) ; Xénophon le rejette dans sa nature même, comme un vice contraire à la foi. On juge l’arbre à ses fruits : malgré son mérite et malgré ses exhortations, Cyrus connaît un échec posthume (Cambyse tuera son frère), tandis que Xénophon a éduqué de futurs saints qui le gagneront lui-même, avec son épouse, à leur sainteté. Le mérite de Cyrus est stérile parce qu’il n’est pas éclairé, comme chez le sénateur constantinopolitain, par la lumière du christianisme.

          L’histoire de Xénophon ne s’arrête bien sûr pas à ses « dernières recommandations », dictées par une fausse alerte.  La véritable moisson reste à récolter. La paideia chrétienne si bien dispensée à Jean et Arcadius les rend bientôt capables, moyennant un petit « coup de pouce » de la Providence, de se déprendre du mirage des études juridiques et d’opter pour le dépouillement ascétique. Là est le second temps, la seconde et définitive conversion, la « fuite du siècle ». Le choix sans concession des deux frères est bientôt imité par leurs parents, selon un paradoxe qui plaît aux hagiographes antiques : il n’est pas rare, en effet, que les biographies spirituelles des premiers siècles montrent comment l’enfant appelé à la sainteté convertit ses parents et assure leur salut [19]. Le modèle de cette situation pourrait bien être à rechercher dans l’histoire de Jésus et de Marie.

 

                                                                     *   *  *   *   *

 

          Xénophon l’emporte donc dès le début sur Cyrus, parce qu’il confesse le vrai Dieu, mais il l’emporte aussi, à la fin, sur lui-même, parce qu’il préfère le « désert » au « monde », la cité céleste à la cité terrestre. Le lecteur est invité à comprendre que le couronnement de la vertu chrétienne réside dans la vie monastique. L’épisode des dernières recommandations du sénateur byzantin semble bien trahir, chez l’hagiographe, le désir de supplanter le manuel de pédagogie sociale et politique qu’était la Cyropédie pour les « Hellènes » (c’est-à-dire les païens) et peut-être aussi pour les chrétiens mondains, en lui substituant un récit exemplaire dont le héros incarne un modèle de piété d’abord actif et social, puis contemplatif et ascétique, pour la plus grande gloire de l’ordre monastique. Xenophon mutatus in melius, et même in monachum, en bref Xénophon devenu moine : il fallait l’oser !

 

Pascal Boulhol (Université d’Aix-Marseille)

                                                                                                              

 

                                                             Appendice

 

 

Discours de Cyrus mourant à ses deux fils

(Cyropédie, VIII, 7, 6-16 ; traduction de Pierre Chambry)

  

         [6] « Mes enfants,et vous tous, mes amis ici présents, me voici maintenant arrivé au terme de mes jours : je le reconnais à des signes évidents. Quand je ne serai plus, regardez-moi comme un homme heureux et que ce sentiment se montre dans vos actions comme dans vos discours. Enfant, je crois avoir cueilli tous les fruits qu’on apprécie à cet âge ; jeune homme, ceux de l’adolescence, et, homme fait, ceux de l’âge mûr. Avec le temps qui s’avançait, j’ai cru voir mes forces augmenter sans cesse, en sorte que je ne me suis jamais encore aperçu que ma vieillesse fût plus faible que ma jeunesse, et je ne sache pas avoir entrepris ou désiré quelque chose qui ait déçu mon espérance.

        [7] J’ai vu mes amis heureux par mes bienfaits, mes ennemis asservis par mes mains. Ma patrie n’était qu’une modeste province de l’Asie ; je la laisse à présent honorée entre toutes. De toutes les conquêtes que j’ai faites, il n’en est point que je n’aie conservée. Mais, bien que dans le passé j’aie vu réaliser tous mes vœux, j’ai toujours craint de voir, d’apprendre ou de souffrir dans l’avenir quelque événement fâcheux, et cette crainte m’a empêché de m’abandonner sans réserve à l’orgueil ou à la joie immodérée.

         [8] Mais à présent que je vais mourir, je vous laisse en vie, vous, mes enfants que les dieux m’ont donnés, je laisse ma patrie et mes amis heureux.

         [9] Dès lors n’est-il pas juste que j’aie dans la postérité la réputation d’un homme heureux ? Il faut aussi que je déclare clairement à qui je laisse la royauté, pour vous éviter les ennuis d’une contestation. Je vous aime tous deux, mes fils, avec une égale tendresse ; mais la préséance au conseil et la direction à donner pour toutes les mesures utiles à prendre appartiennent au premier né, qui est naturellement plus expérimenté.

         [10] J’ai été élevé par cette patrie qui est la mienne et la vôtre à céder, non seulement aux frères, mais aux citoyens plus âgés le pas, le siège et la parole ; et vous, mes enfants, je vous ai élevés aussi dès l’enfance à honorer les vieillards et à vous faire honorer de ceux qui sont plus jeunes que vous : ce sont des maximes anciennes et conformes à l’usage et à la loi que je vous rappelle ; recevez-les donc comme telles.

         [11] Et toi, Cambyse, prends la royauté : les dieux te la défèrent, et moi aussi, autant qu’il est en mon pouvoir. À toi, Tanaoxarès, je te donne la satrapie de la Médie, de l’Arménie, et j’y ajoute celle des Cadusiens. En te donnant cela, je laisse à ton aîné un empire plus grand et le titre de roi, mais à toi, un bonheur moins troublé ;

         [12] car je ne vois pas ce qui pourra te manquer de la félicité humaine ; tout ce qui paraît donner de la joie aux hommes, tu l’auras à ta disposition. L’amour des entreprises difficiles, la multiplicité des soucis, l’impossibilité de goûter le repos sous l’aiguillon qui le pousse à rivaliser avec mes actions, les embûches à dresser ou à éviter, voilà nécessairement le partage de celui qui règne plutôt que le tien ; ce sont là, sache-le, autant d’obstacles au bonheur.

         [13] Tu sais toi-même, Cambyse, que ce n’est pas ce sceptre d’or qui conserve le trône, et que les amis fidèles sont le sceptre le plus véritable et le plus sûr pour les rois. Mais ne t’imagine pas que les hommes sont naturellement fidèles ; autrement les mêmes personnes se montreraient fidèles à tous indistinctement, comme les autres sentiments naturels sont les mêmes pour tout le monde. Mais chacun doit se faire des amis fidèles, et on ne les acquiert point par la force, mais par la bienfaisance. Si donc tu cherches à gagner des auxiliaires pour garder ta royauté, commence, avant tout autre, par ceux qui sont de ton sang.

         [14] Si nos concitoyens sont plus près de nous que des étrangers et nos commensaux que ceux qui vivent sous un autre toit, comment ceux qui sont nés de la même semence, qui ont été nourris par la même mère, qui ont grandi dans la même maison, qui sont chéris des mêmes parents, qui donnent le nom de mère à la même femme, le nom de père au même homme, ne seraient-ils pas les plus étroitement unis de tous ?

         [15] Ne laissez donc pas sans effet ces précieux sentiments par lesquels les dieux engagent les frères à s’unir ; mais sur ces fondements élevez tout de suite d’autres œuvres d’amour, et votre amitié sera telle que personne ne pourra la surpasser. C’est travailler pour soi que de veiller aux intérêts de son frère. À quel autre la grandeur d’un frère fera-t-elle plus d’honneur qu’à un frère ? À quel autre la puissance d’un homme vaudra-t-elle autant d’hommages qu’à un frère ? Qui craindra-t-on plus d’offenser que celui dont le frère est puissant ?

         [16] Que personne donc ne soit plus prompt que toi, Tanaoxarès, à obéir à ton frère et plus empressé à le secourir ; car personne n’est plus intéressé que toi à sa prospérité ou aux dangers qui le menacent. Réfléchis aussi à ceci : de qui pourrais-tu espérer plus de reconnaissance pour tes services que de la part de ton frère ? Quel allié plus solide peux-tu gagner en échange des secours que tu portes ? Est-il quelqu’un qu’il soit plus honteux de ne pas aimer qu’un frère ? Est-il quelqu’un au monde qu’il soit plus beau d’honorer qu’un frère ? Ton frère est le seul, Cambyse, qui puisse occuper le premier rang près de son frère sans être en butte à l’envie. (…) »


[1] C’est-à-dire antérieure à Syméon Métaphraste, qui, dans la seconde moitié du Xe siècle, récrivit dans un grec élégant nombre de textes hagiographiques des premiers siècles. La Vie  métaphrastique de Xénophon et les siens (BHG 1878) a été éditée dans la Patrologie grecque, tome 114, col. 1014-1043 ; cf. A. Galante dans Analecta Bollandiana, 22 (1903), p. 383-394.

[2] Le récit me semble pouvoir être daté de la fin des années 540-550. Le titre de « patrices » (πατρικίους)  conféré aux fils du sénateur et illustris Xénophon (Coislin 105, fol. 256r), nous situe après la loi de Justinien de 537 (Nouellae, LXII, de senatoribus, cap. II, 5 : sufficit etenim in patriciatus honorem capiendum, ut tantummodo illustri dignitate quidam decoretur) qui ouvre la dignité de patrice à tous les illustres. De plus, la référence à l’Université de Béryte (Beyrouth), qui fut détruite par un séisme en 551 – voir P. Collinet, Histoire de l’École de Droit de Beyrouth, Paris, 1925, p. 55-58 –, ne se comprendrait guère si le texte avait été écrit longtemps après cette époque. Deux indices suggèrent une date antérieure à la prise de Jérusalem par les Perses en 614 et par les Arabes en 638 : la description du pèlerinage à Jérusalem et la mention des saints dans le Calendrier palestino-géorgien (voir éd. G. Garitte, p. 46 et 93). La mention de localités palestiniennes pas ou peu connues comme Melphétha et Tétrapyrgia, et celle de la laure du Souka (Vie de S. Xénophon, Coislin 105, fol. 251r-251v), invite à croire que l’auteur écrivait en Palestine, ou du moins pour des moines de cette région.

[3] Sur ce sujet, on me permettra de renvoyer à mon étude intitulée Ἀναγνωρισμος. La scène de reconnaissance dans l’hagiographie antique et médiévale. Aix en Provence, Publications de l’Université de Provence, 1996.

[4] Voir mon  Ἀναγνωρισμος (1996), en particulier les p. 86-90, dont je reproduis ici l’essentiel.

[5] L’attaque du récit (« Un saint et grand vieillard raconta qu’un certain Xénophon … ») et le commentaire édifiant adressé en conclusion au public des « amis du Christ » (φιλόχριστοι), sont typiques des « récits utiles à l’âme ».

[6] Le premier auteur à faire de Xénophon un personnage historique est, au XIVe siècle, Nicéphore Callixte Xanthopoulos (Histoire ecclésiastique, XIV, 52 ; PG 146, col ; 1249 B-C) qui le donne pour un contemporain d’Euthyme le Grand (377-473) et de l’impératrice Eudocia († 460). Nicéphore semble bien ne dépendre que de la Vie.

[7] Dans les deux récits, une tempête disperse les membres d’une famille, et chacun croit, au moins sur l’instant, que les autres ont péri.

[8] La ξενιτεία (latin peregrinatio), mot qu’A. Guillaumont traduit par « dépaysement » et J.-C. Guy par « expatriation », et qu’on pourrait aussi rendre par le lourd néologisme « extranéification », est la démarche ascétique de celui qui, matériellement, par le départ vers un pays nouveau, ou d’une manière purement spirituelle, par l’ «  exil intérieur », se rend étranger au milieu où il vivait. Jean Climaque la définit comme « l’abandon sans retour de tout ce qui, dans notre patrie, nous empêche de tendre vers le but que constitue la piété » (Échelle du paradis, Degré III, Περί ξενιτείας, 1 (PG 88, col. 664 B). Cet abandon consiste d’abord dans le renoncement aux biens terrestres – l’ἀποταγή monastique -, exigé par Jésus de ses  disciples (Mt 19, 29 ; Mc 10, 29-30). Sur la notion chrétienne de ξενιτεία, on consultera : H. von Campenhausen, Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen und frühmittelalterlichen Mönchtum. Tübingen, 1930 (repris dans : Id., Tradition und Leben, Kräfte der Kirchengeschichte. Aufsätze und Vorträge, Tübingen, 1960, p. 290-317) ; J. Roldanus, “Références patristiques au « chrétien-étranger » dans les trois premiers siècles”, dans Lectures anciennes de la Bible, Strasbourg, 1987 (= Cahiers de Biblia Patristica, 1), p. 27-52. Sa fortune dans le monachisme a été étudiée par A. Guillaumont, “Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien”, dans AHEE (Ve sect.), t. 76 (1968-1969), Paris, 1968, p. 31-58. Sur la protohistoire patristique du thème, voir E. Lanne, “La xéniteia d’Abraham dans  l’œuvre  d’Irénée. Aux origines du thème monastique de la peregrinatio”, dans Irènikon, 47 (1974), p. 163-187.

[9] Sur l’ἀπόταξις, voir M. Rothenhaeusler,  sub voce, dans RLAC, 1 (1950), 562-564, spéc. col. 562-564 : « Asketischer Verzicht », et E.E. Malone, “Martyrdom and monastic profession as a second baptism”,  dans A. Mayer, J. Quasten & B. Neunheuser (éd.), Vom christlichen Mysterium. Mélanges O. Casel. Düsseldorf, 1951, p. 115-134, spéc. 120-121.

[10] Sur le rôle de la Fortune dans les romans grecs, on consultera entre autres : E. Rohde, Der griechische Roman und seine Vorlaüfer. Leipzig, 19002, p. 296-306, 464 et n. 2, 508-509 et n. 3, 526 et n. 2 ; T. Hägg, Narrative technique in ancient Greek romances. Studies of Chariton, Xenophon Ephesius, and Achilles Tatius. Uppsala, 1971, p. 220-221, 234-236, 323 etc. ; I. Stark, “Religiöse Elemente im antiken Roman”, dans H. Kuch (éd.), Der antike Roman. Berlin, 1989, p. 140-141, 145, 147-148 ; A. Billault, La création romanesque dans la littérature grecque à l’époque impériale. Paris, 1991, p. 107-109. On notera toutefois que la Fortune est parfois appelée Providence par les romanciers profanes, par exemple Chariton, III, 3, 10.12 ; 4, 7 ; ce n’est donc pas nécessairement une puissance obscure.

[11] Vie des SS. Xénophon et Marie, ms. Coislin 105, fol. 250 : « De fait, il y a toujours eu chez moi table ouverte pour les moines, comme vous le savez » ; ibid., fol. 254v : Xénophon se prosterne devant son ancien domestique devenu moine, et justifie son geste par l’égard dû à l’habit monastique.

[12] Vie de Xénophon, Marie et leurs fils Arcadius et Jean (BHG 1877w), manuscrit de Paris, BnF, Coislin 105 (Xe-XIe siècles), fol. 250r.

[13] Cet intertexte n’est certainement pas unique. Comme intertexte biblique, on pourrait sans doute discerner le Livre de Job,  dont le héros, « homme intègre et droit, craignant Dieu et s’écartant du mal » (Jb 1, 8), est menacé dans ses biens, sa famille et sa vie même, mais se voit à la fin rétabli dans sa prospérité terrestre et peut couler encore de longs jours paisibles. D’ailleurs, Marie d’abord, puis Xénophon, quand à Béryte ils apprennent la disparition de leurs fils, citent les mots de Job (Jb 1, 21) : « Il en est advenu ce que le Seigneur a voulu… Que le nom du Seigneur soit béni !» (fol. 254r). D’autre part, il est clair que les (supposées) dernières recommandations de Xénophon relèvent de la tradition antique et biblique du « discours d’adieu », sur laquelle, en quelques lignes, l’essentiel a été résumé par Jean Zumstein, L’évangile selon saint Jean. Genève, Labor et Fides, 2007, p. 42. Parmi bien d’autres exemples scripturaires d’un tel discours, mentionnons Genèse 47, 29 – 50, 26 (Jacob à ses douze fils) ; Josué 23-24 ; Tobie 4, 1-21 et 14, 1-11 ; 1 Maccabées 2, 49-70.

[14] Tanaoxarès est appelé Tanyoxarkès par Ctésias de Cnide (Persica, 8) et Smerdis par Hérodote (III, 30 et 65). On le connaît également sous le nom persan de Bardiya.

[15] Xerxès II fut tué par son frère Sogdianos en 425, et Artaxerxès II Mnémon vainquit et tua son frère Cyrus le Jeune à Counaxa (401), d’où la retraite des Dix-Mille contée dans l’Anabase.

[16] Je suis sur ce point l’analyse de R. Lehmann, Épître à Philémon. Le christianisme primitif et l’esclavage. Genève, Labor et Fides, 1978.

[17]  Le cas de Paulin de Nole mis à part, les plus anciens exemples de ce thème sont peut-être dans la Vie de Mélanie la Jeune (BHG 1241) de Gérontios, au chap. 10 (où l’affranchissement, synonyme de chômage, est très mal accueilli par les intéressés !) et dans les Gesta Sebastiani d’Arnobe le Jeune (BHL 453), XVII, 63 (le Préfet de la Ville Chromatius). Citons encore : Passion du pape Alexandre (BHL 266), I, 1 (le Préfet de la Ville Hermès) ; P. de Boniface (BHG 279), 17 (la riche Aglaé) ; Vie d’Élisabeth d’Héraclée (BHG 2121), 4 ; P. de  Gallicanus (BHL 3236), 6 ; P. de  Gervais & Protais (BHL 3514), 13 ; P. de  Panteleemon (BHG 1412z), 9 ; Vie de Pélagie la Pénitente (BHG 1478), 38 ; Actes de Pierre et André (BHG 1489), 20 (Onésiphore) ; P. de Zénon soldat (BHG 1887), 3.

[18] La scène des dernières recommandations de Xénophon est donc inutile dramatiquement, ce qui est un indice supplémentaire de sa fonction de réponse (ou de « pendant ») aux dernières recommandations de Cyrus.

[19] C’est ce que j’ai montré jadis (comme le temps passe !) dans ma thèse inédite (1990).

Editorial 2 : Statistiques et sommaire du n° 134

Editorial 2  (λύχνος n° 134, article dix et avant-dernier)

Quelques statistiques et sommaire du n° 134

Ajax et Cassandre, musée du Louvre (Wikicommon)
Ajax et Cassandre, musée du Louvre (Wikicommon)

Nous continuons d’entendre beaucoup de regrets…

Nous continuons d’entendre beaucoup de regrets de la formule papier de Connaissance hellénique. Il faut reconnaître que certes la lecture était autre. Mais nous conseillons aux nostalgiques invétérés (qui ne seraient pas réfractaires cependant à la nouveauté technologique) de s’acheter une liseuse électronique pour nous lire… Aux autres, de patienter encore jusqu’à ce que nous trouvions la solution pour l’impression à la demande…

Cela dit, il faut se réjouir de la diffusion internationale que permet le passage en ligne. Nous avons eu par exemple au mois de décembre 2012 : 442 consultations de page de notre site venant de Chine. En janvier 2013, nous avons eu 207 consultations de pages de notre site venant de Belgique, 74 du Canada. En février 2013, alors que nous n’avons rien fait, 130 consultations venaient du Japon et 291 du Canada. Belle diffusion !

Pour ce qui est de la France, nous enregistrons en décembre 2012 : 7634 consultations ; en janvier 2013 : 6260 consultations ; en février : 7622 consultations. Certes, si 70 % des visites semblent être une erreur car elle ne durent pas une demi-minutes, le reste paraît plus engageant ; nous avions encore en février 49 lecteurs qui avaient passés plus d’une demi-heure (et pour certains plus d’une heure) sur notre journal (à moins qu’il ne s’agisse d’un unique lecteur qui y avait passé 49 heures !)

Ces chiffres ne sont que des chiffres et nous n’avons pas la religion des chiffres. Comme pour Dieu qui négogiait avec Abraham pour éviter la destruction de Sodome, il nous suffit de dix lecteurs attentifs pour être comblés !

 

Voici le sommaire du Λύχνος n° 134, par ordre de mise en ligne.

Un : Lu pour vous, Alix senator, par L. Force,

Deux : Et si les Phéniciens réclamaient l’Europe, par J.-L. Charrière,

Trois : Cinq poèmes grecs de S. Sarakis traduits par J. Kaminski,

Quatre : Danser l’hymne de Némésis, par A. Schneider,

Cinq : Figures féminines de Cyrénaïque (fin), par C. Dobias

Six : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas : école, par C. Boudignon,

Sept : Nouvelle (fin) : Chanter les dieux & haïr les Muses, par F. Pascal,

Huit : L’étymologie grecque de μύρμηξ, la fourmi, par J.-V. Vernhes,

Neuf : éditorial 1, bienheureuse faute d’orthographe,

Dix : éditorial 2, Quelques statistiques et sommaire du n° 134.

Onze : Un Xénophon peut en cacher un autre, par Pascal Boulhol.

Signalons aussi que l’article : Plutarque en Version Originale, du n° 133, a été pourvu d’une traduction. Nous vous souhaitons une bonne lecture. N’hésitez pas à nous dire vos remarques et commentaires. Le prochain numéro sortira le 1er juillet 2013.

Editorial 1 : Bienheureuse faute d’orthographe !

Bienheureuse faute d’orthographe !

 

trésor des Athéniens, Delphes (Wikicommon)
trésor des Athéniens, Delphes (Wikicommon)

 

Le trésor des Marseillais et Marseille-Provence capitale européenne de la culture 2013

Nous ne pouvons que nous réjouir que l’année Marseille Provence capitale européenne de la culture 2013 s’ouvre par une superbe exposition au musée de la Vieille Charité à Marseille sur l’antique Trésor des Marseillais à Delphes. Oui, nous jubilons à voir mises en lumière les relations de Marseille avec Delphes et la richesse de la Marseille grecque. Les lecteurs de “Connaissance hellénique” n°131 (avril 2012) savent que le mot trésor vient du grec θησαυρός (thesauros), mot-valise qui signifie accumoncellement, dépôt. Le Trésor des Marseillais est donc le lieu de dépôt des offrandes faites au sanctuaire de Delphes, non seulement par les Marseillais, mais aussi plus tard par les Romains. La culture marseillaise, patrimoine de la culture européenne, est héritière de ces estrangers qui pensaient au moins autant (si ce n’est plus) à leur patrie d’origine, la Grèce, qu’à leur patrie d’adoption, la Provence. 

 

Comment sait-on que ce fut un trésor des Marseillais ?

Or, comment sait-on que les malheureux blocs de pierre qui forment les restes de ce petit temple appartiennent bien à ce qui fut un trésor des Marseillais ? On a trouvé dans une maison moderne de Delphes en 1932 un fragment de pierre portant quatre lettres grecques ΣΣΑΛ (-SSAL-). On date cette inscription du Ve/IVe siècle avant J.C. Pour différentes raisons, la pierre semble un morceau d’architrave, cette «poutre» qui est placée au dessus des colonnes. Or les spécialistes ont montré que le deuxième sigma  Σ a été rajouté. Il y a donc une faute d’orthographe sur un son bizarre du grec, le –ss- :  il pourrait s’agir de ce nom bizarre en grec qu’est ΜΑΣΣΑΛΙΑ (Massalia «Marseille) ou ΜΑΣΣΑΛΙΗΤΑΙ (Massaliètai «Marseillais»)*. Grâce à cette faute d’orthographe corrigée, on a pu dire que ce morceau d’architrave, associé à d’autres morceaux trouvés en contexte, venait du Trésor des Marseillais. Elle serait un des trois indices, avec la forme du chapiteau éolien et avec la description de l’écrivain antique Pausanias, qui permet de penser que le trésor éolique,  comme on l’appelait autrefois, sur la terrase de Marmaria à Delphes, serait bien le Trésor des Marseillais. Reprenant, plein d’exultation, la formulation d’un vieil hymne chrétien, on peut s’écrier, pour une fois : «bienheureuse faute d’orthographe… qui nous valut un tel trésor» ! 

Christian Boudignon, rédacteur en chef.

* Il pourrait  s’agir cependant aussi bien de ΘΕΣΣΑΛΙΑ (Thessalia) ou  ΘΕΣΣΑΛΟΙ (Thessaloi, « Thessaliens ») : dans ce cas, cet objet appartiendrait au trésor des Thessaliens ! et adieu, notre trésor !

Jean-Victor Vernhes : Une étymologie pour μύρμηξ, « la fourmi ».

▶ ETYMOLOGIE GRECQUE (ὁ λύχνος n° 134, article huit)

Une étymologie pour μύρμηξ ?

Jean-Victor Vernhes

Maître de Conférences honoraire de linguistique grecque à l’Université d’Aix-Marseille

 

fourmi et ses mandibuls wikicommon)
Fourmi et ses mandibules (Wikicommon)

Après les araignées (voir le précédent numéro 133 de « Connaissance hellénique »), nous allons nous intéresser à la fourmi, en étudiant le mot qui la désigne : ὁ μύρμηξ, τοῦ μύρμηκος

On trouve des formes apparentées dans plusieurs langues indo-européennes (enceltique, en arménien, en slave, en sanscrit…, sans qu’on puisse les faire dériver d’un prototype unique : comme le fait remarquer le dictionnaire de Chantraine, « Les noms d’insectes, qui n’appartiennent pas au fond noble du vocabulaire, sont exposés à des variations où peut intervenir le tabou linguistique ». Le mot latin est formica, qui vraisemblablement est une déformation d’un plus ancien *mormica (on a une semblable déformation dans formido, « l’épouvante » dont le sens premier est « épouvantail » et qui doit être rapproché du grec ἡ μορμώ, « l’épouvantail »).

Les variantes de ce mot dans les diverses langues indo-européennes tournent autour d’un thème *mor, pouvant se développer en *morw, ou *mewr, *mowr (qui peut se déformer en *worm) ; ces informations proviennent de l’article μύρμηξ du Griechisches Etymologisches Wörterbuch de H. Frisk.

Un vocalisme à problème : o / u

L’étude de ce mot présente des difficultés.

Qu’est-ce que ce vocalisme -υρ- ? Les alternances vocaliques dans une telle racine se font sur e/o, timbres conservés en grec. On a proposé de voir dans ce -υ- (anciennement prononcé [u], comme ou en français) le développement d’un point vocalique dans un degré zéro *m°r. Mais ce serait bien insolite : un tel point vocalique donne normalement un a (un o en éolien).

Or on a d’autres exemples de -υ-  d’explication difficile.

Ainsi dans ἡ ἄγυρις, « le rassemblement » (on connaît surtout ἡ πανήγυρις, « l’assemblée générale »). Le mot se rattache évidemment à la racine *ager de ἀγείρω, « rassembler », de ἡ ἀγορά, « la réunion, la place publique ». Mais comment rendre compte du -υ-  ? On comprendrait mieux un *ἄγορις avec vocalisme o de la racine, et le même type de formation que dans ἡ τρόπις, « la quille » (d’un bateau), τρόφις, « bien nourri », etc. Même problème pour le vocalisme de τὸ φύλλον, « la feuille » (à côté du latin folium), ou pour celui de μύλη , « la meule » (à côté du latin mola).

On s’interroge également sur le flottement entre τὸ ὄνομα, le nom et τὸ ὄνυμα (qu’on trouve en éolien et en dorien). On a pourtant une solution simple dans le fait qu’en éolien un o peut se fermer en υ. Ainsi dans ἀπύ à côté de ἀπό.

Certes, les mots présentés ci-dessus sont courants en dehors de l’éolien. Mais il peut y avoir des emprunts entre dialectes. Ainsi ὁ λοχᾱγός, » le chef de bataillon », avec son ᾱ, est un mot venu du dorien, à côté de ὁ στρατηγός, « le stratège ».

Mais il n’est pas indispensable d’avoir recours à l’hypothèse de l’emprunt interdialectal. Ces fermetures de o en u peuvent s’être manifestées sporadiquement et être peut-être des faits de prononciation populaire. Notons qu’en latin, à côté de formica, on a l’attestation d’un furmica.

Il est donc légitime d’envisager un *μόρμηξ à l’origine de μύρμηξ.

 

Quelle est la structure de μύρμηξ ?

Mais comment analyser cette forme et la rattacher à un thème *mor ? Quelle en est la structure ? La finale -ηξ (< *ᾱξ) ne pose pas de problème. On la trouve dans d’autres noms d’insectes, comme σφήξ, la guêpe, σκώληξ, le ver de terre, ἱέρᾱξ, le faucon. Reste à analyser μυρμ < *μορμ. La solution est dans l’étude du phénomène du redoublement expressif, et plus particulièrement du « redoublement brisé ». Nous disposons sur ces questions de l’ouvrage de Françoise Skoda : Le redoublement expressif : un universal linguistique. Analyse du procédé en grec ancien et en d’autres langues (1982).

L’ouvrage étudie des formations comme μαρμαίρω, « étinceler », ποιφύσσω, « haleter », γαργαρίζω, « se gargariser », etc. Un type courant de redoublement expressif, d’où découlent diverses variantes, est le type CVS-CVS (o.c., p. 33 et suivantes); C = consonne, V = voyelle, S = sonante (l,m,n,r sont des sonantes). On trouve ce type de redoublement par exemple dans βάρβαρος, « barbare », βόρβορος, « bourbier », etc. Entrent dans la catégorie du « redoublement brisé » « les formes dans lesquelles le redoublement se réduit à la consonne initiale » (o.c., p.35, note 37). C’est ainsi que CVS-CVS se « brise » en CVS-C (ou CSV-C en vertu d’une certaine labilité dans la place de la voyelle par rapport à la sonante). Un exemple classique est le nom latin du troupeau : grex, gregis sur une racine *ger qu’on retrouve en grec dans γάργαρα, « multitude » (neutre pluriel). On a aussi, dans le dictionnaire d’Hésychius d’Alexandrie (Ve ou VIe s. ap. J.-C.), la forme γέργερα. Au lieu de *ger-ger-, le mot latin présente un radical *greg. Cette racine *ger est distincte de la racine *ager de ἀγείρω, « rassembler ». Ainsi sur *mor-mor a pu être créé un radical *morm dulequel fut dérivé *μόρμηξ (ou plutôt *μορμᾱξ) devenant ultérieurement μύρμηξ.

 

Quelle est la racine de μύρμηξ ?

Mais qu’est-ce que cette racine *mor, ou plutôt *mer/*mor, pour tenir compte du système de l’alternance vocalique ? On a en latin mordeo, « mordre », auquel correspond en sanscrit mardati, « il broie ». Ce pourrait être, élargie par d, notre racine.

Nous écarterons ce que nous propose le LIV (Lexicon der Indogermanischen Verben), qui pose une racine *h2merd pour rapprocher mordeo du grec ἀμέρδω, « priver de quelque chose » (mot homérique : καπνὸς ἀμέρδει καλὰ ὅπλα, « la fumée ternit l’éclat des belle armes », dans Odyssée XIX, 18). Une laryngale initiale h2 donne un α- en grec et rien en latin. Mais elle n’a été supposée ici par le LIV que pour rapprocher ce mot grec et ce mot latin ; or le lien sémantique qui les unit est un fil bien ténu. Nous nous en tiendrons donc à notre rapprochement du *mor de la fourmi avec celui de mordeo : la fourmi peut fort bien avoir été désignée comme étant « la mordeuse ».

Peut-on aller plus loin dans l’exploration de cette racine ? Ici nous nous inspirerons de Calvert Watkins qui, dans The American heritage dictionary of Indo-European roots, propose de voir dans mordeo un élargissement en d de la racine *mer signifiant « la mort ». Cela peut aujourd’hui nous paraître sémantiquement un peu forcé. Mais lorsque l’indo-européen était une langue vivante, l’humanité vivait dans un environnement plus hostile que le nôtre, peuplé d’animaux (fauves, serpents venimeux…) dont la morsure signifiait la mort sûre. Ce qui n’allait pas empêcher mordeo de pouvoir ensuite s’appliquer également à des morsures plus anodines. Peut-on discerner dans les emplois classiques de μύρμηξ quelque chose de ce lien que nous croyons découvrir avec des idées de destruction forte ? Il semble que l’on peut observer cela dans des emplois métaphoriques de μύρμηξ. On trouve ce mot employé pour désigner un récif (les navires s’y brisent). Il désigne aussi, nous dit Hésychius, les πυκτικοὶ ἱμάντες, les lanières des pugilistes, lanières de cuir, pouvant être munies de métal, dont ils se garnissaient les poings, et qui faisaient d’autres dégâts que les actuels gants de boxe.

 

Je ne saurais vous quitter sans vous dire que l’idée de chercher un lien entre μύρμηξ et la racine signifiant la mort m’a été suggérée par Monique Cardell. 

Jean-Victor Vernhes

Maître de conférences honoraire de linguistique grecque à l’Université d’Aix-Marseille

 

Post scriptum

1 J’ai cité, de Calvert Watkins, The American heritage dictionary of Indo-European roots,  5e édition, 2011. Cet excellent ouvrage, qui vise un large public, étudie les racines indoeuropéennes présentes en anglais, soit directement, soit par emprunt, c’est-à-dire la grande majorité de celles-ci. L’ouvrage est introduit par une très bonne initiation à la grammaire comparée des langues indo-européennes.

2 Notons que pour les laryngales, il emploie les anciennes notations 1, ∂2, ∂3 que nous trouvons dans nos ouvrages de base (Chantraine, etc.), alors que les travaux les plus récents emploient h1, h2, h3.

Flore Pascal : Chanter les Muses, haïr les dieux (suite et fin)

▶NOUVELLE  A L’ANTIQUE , SUITE & FIN (ὁ λύχνος n° 134, article sept)

 

Chanter les Muses,

Haïr les dieux

Flore Pascal

Etudiante de Lettres Classiques et écrivain.

 

Jupiter de Smyrne, musée du Louvre (Wikicommon)
Jupiter de Smyrne, musée du Louvre (Wikicommon)

 

Merde. Merde. Merde.

Que se passe-t-il ?

J’ai l’impression que l’Olympe est en train d’imploser.

Il faut que je me calme et que je reprenne depuis le début.

Depuis quelque temps, nous étions impressionnés par les humains. Ils se sont remis bien plus rapidement que quiconque ne l’avait imaginé. Je ne vous décris pas les airs fiers d’Athéna quand on le lui a fait remarquer. Elle est devenue la véritable patronne de cette nouvelle génération en compagnie de Dionysos et d’Hermès qui la secondent dès qu’ils le peuvent en compagnie d’autres demi-dieux.

Mais ça n’a pas plu à tout le monde.

Zeus méprise cette génération de mortels.

Depuis la fois où ils se sont soulevés, il désire toujours détruire cette cinquième race et en faire une nouvelle.

Et ça n’a pas raté. Quand il s’est rendu compte que les mortels étaient restés nomades, et avaient appris quelques connaissances pour se cacher des dieux, Zeus est entré dans une rage folle, jurant qu’il les tuerait tous.

Alors que tous se cachaient derrière des colonnes face à sa colère, Athéna s’est dressée contre lui.

Elle a refusé de lui céder les mortels.

Zeus lui a demandé de répéter.

Athéna a répété. Quiconque s’attaquant aux mortels que son père lui avait confiés deviendrait son ennemi.

Zeus l’a menacée. Et croyez-moi, je ne veux même pas décrire la scène.

Athéna n’a pas cédé. Elle a regardé son père dans les yeux et lui a répondu :

« Si telle est la volonté de l’Olympe, alors je quitte l’Olympe. »

Et elle a tourné les talons.

Personne n’a pu la retenir. Avec ses héros, elle est descendue sur terre où Dionysos se trouvait déjà.

Beaucoup de dieux disent que ce n’est rien. Que tout va redevenir dans l’ordre.

J’en doute. Je commence à connaître les Olympiens. Et Athéna n’est pas quelqu’un qui parle à la légère. Elle protégera les humains coûte que coûte. Et j’ai peur qu’ils n’en aient besoin.

Mon encre vient de se renverser et de tacher mes parchemins. J’espère que je pourrai les sauver.

Ca a recommencé.

L’Olympe tremble. Les cieux se couvrent.

Je crains que la colère de Zeus ne commence.

 

 

Zeus a attaqué les humains. Avec l’aide de Poséidon.

Ils ont essayé de ravager la terre.

Mais les dieux humanistes semblaient l’avoir prévu. Ils ont caché la plupart des mortels aux yeux de leurs confrères immortels.

Alors que tous les Olympiens, et même les héros se préparent à ravager la terre, nous n’avons pas eu de nouvelles des Enfers depuis un bon moment.

Est-ce qu’Hadès participera à cette guerre contre les humains ? J’espère que non. Face aux trois fils de Cronos, les mortels n’auraient aucune chance.

J’espère aussi que Scia va bien.

Des bruits de bronze retentissent.

Les héros ont commencé leur entraînement.

J’espère ne pas faire partie de ces combats. Etant donné la méfiance des demi-dieux à notre encontre, je ne m’inquiète pas trop à ce sujet.

 

 

Les héros sont descendus.

Ils ont fait chou blanc.

Ils n’ont rencontré que peu de mortels.

Athéna devait avoir prévu cela. Après tout, c’est une déesse de la guerre. Dionysos est officiellement de son côté. Ses pouvoirs permettent de contrer la famine que Déméter essaye d’envoyer sur terre.

Hermès est toujours en Olympe. Comme moi, il ne peut quitter son poste. Comme moi, il le fait à regret.

Les héros viennent de descendre une nouvelle fois.

Cette fois-ci, Zeus est à leur tête. Poséidon les aide depuis la mer. Arès mènera ses légions sur terre. Héphaïstos les a armés. Apollon veille sur eux. Artémis ne s’en occupe que peu. Elle continue à passer son temps à chasser les monstres. Aphrodite erre, soucieuse, dans les jardins de l’Olympe. Elle semble ne pas savoir vers qui se tourner. Sa fille, Harmonie, l’accompagne, également désespérée.

J’espère qu’Athéna et les siens sont bien cachés.

Les cieux se couvrent comme jamais.  Les éclairs…

… viennent de disparaître ?

Comment est-ce possible ?

Les éclairs de Zeus viennent de disparaître, engloutis par ces énormes nuages noirs.

Mais…

Je n’ai jamais vu de nuages noirs de ce style.

Ce ne sont pas des nuages de Zeus. Pas des nuages normaux.

Et l’air…

L’air semble s’être alourdi. Une brume sombre règne dans les jardins. Je ne comprends pas ce qu’il se passe. J’ai moi-même l’impression que je suis malade.

Mon cœur se serre.

Des cris résonnent dans l’Olympe. Des gémissements. Comme si c’était la fin.

Que peut-il encore se passer ? Je n’ai jamais entendu parler d’une telle chose.

Je me sens mal…

J’ai l’impression que l’on m’ouvre le ventre pour jouer avec mes entrailles.

Il me faut regarder par la fenêtre…

Aphrodite est la seule encore debout, au milieu des jardins. Elle est la seule qui ne s’est pas recroquevillée sur elle-même. La seule à ne pas sentir cette présence qui vient de s’emparer de l’Olympe.

Ses sublimes yeux sont écarquillés d’une peur qu’une enfant d’Ouranos ne devrait pas connaître.

« C’est impossible… »

Son murmure déchire le silence et les gémissements qui l’entourent.

« … Qui a pu faire cela ? Qui a pu tuer les Moires ? »

Ce fut la dernière chose que j’entendis. Inconscient, je m’écroulai à terre.

 

 

Qu’aurais-je donné pour dire que je me suis réveillé dans mon lit, Thalie me posant un linge frais sur le front !

Cela ne s’est pas passé ainsi.

Je me suis réveillé à même le sol, mon corps tout entier criant sous cette douleur que je n’avais jamais ressentie et que je ne pourrai jamais décrire.

Me réveiller à même le sol, soit. J’ai déjà vécu bien pire. Mais ce qui suivit…

J’ai déjà parlé de l’Apocalypse. C’est le mot que j’ai utilisé pour décrire l’ouverture des portes des Enfers. J’aurais dû le garder pour décrire ce que nous venons de vivre.

Me soucier des mortels est une occupation que je ne peux pas me permettre à l’heure actuelle.

Ce qui vient de se passer…

Hadès a tué les Moires.

Toutes.

Le destin a été détruit.

Zeus est descendu.

Hadès a combattu Zeus.

Ils se sont battus à mort. Aucun des deux n’a reculé. Aucun des deux n’a péri.

Mais il aurait fallu qu’il en soit autrement.

Je ne sais pas comment le combat s’est déroulé. Je sais seulement qu’il a chamboulé la terre et le ciel.

J’ai vu Zeus revenir en Olympe.

Ou plutôt, je l’ai vu se faire porter par Héraclès et Achille jusque dans son temple. Son ichor a sali le sol de l’Olympe. Et j’ai vu ce que les héros essayaient de cacher.

Zeus a perdu un bras. Son bras droit a été coupé.

A l’heure qu’il est, Apollon et Asclépios sont à son chevet.

Héphaïstos doit déjà être en train de fabriquer un automate pour son père.

Ecrit ainsi, tout peut sembler calme.

Ce n’est pas le cas.

L’Olympe est en crise.

Personne ne sait quoi faire.

Héra a décidé de poursuivre la voie de son époux. Elle se prépare à faire face à deux fronts.

Les humains et les dieux humanistes ont déjà attaqué des camps immortels sur terre, profitant du chaos.

Et les Enfers…

Ce n’est qu’une question de temps avant qu’ils ne déclarent la guerre à l’Olympe.

Hadès n’en restera pas là. Pas alors qu’il a voulu ôter la vie de son frère. Bientôt, il nous fera parvenir un message. Et ce ne sera pas un message attestant de sa loyauté envers les cieux.

Pourquoi l’a-t-il fait ? Pourquoi a-t-il tué les Moires et attaqué Zeus ? Nous n’en savons rien. Les rumeurs les plus folles circulent. Mais je sais que, bientôt, nous aurons une explication.

Héra a ordonné de reformer les groupes d’attaque. Elle ne veut pas que les cieux perdent du terrain sur terre.

Même moi, j’ai été appelé. Il va me falloir entrer dans une guerre à laquelle je ne veux pas participer.

Je ne sais pas ce qu’il va se passer. Je ne veux pas le savoir.

Pourquoi ai-je accepté l’immortalité ?

 

 

Zeus…

Tout est de sa faute.

L’Olympe est en ébullition. Moi aussi.

Mais, après la mort de Ploutos…

Alors que nous ne savions pas ce qu’il se passait, des ombres ont envahi l’Olympe. Nous avons compris que les messagers infernaux arrivaient. Mais ce n’était pas la même chose que d’habitude. Normalement, leur arrivée tenait du jeu, là… ils semblaient vouloir savoir jusqu’à quel point ils pouvaient effrayer les cieux.

A l’entrée de l’Olympe, les ombres se sont rassemblées. Et ils sont apparus, tous en habits de guerre. Hécate s’est arrêtée au seuil des cieux. Thanatos et Hypnos l’escortaient, leurs mains posées sur leurs gardes. Derrière eux, les Furies jouaient avec leurs fouets. A leurs côtés, parfaitement calmes, les Aphorètai attendaient. Mon cœur s’est serré quand j’ai vu Scia. Elle était impassible. Le général qu’elle avait été lors de Nea Ilia était revenu. Enfin, trois nouveaux personnages sont apparus. Des hommes que je n’avais jamais vus. Celui du milieu avait les cheveux blancs, celui sur sa gauche était brun, et celui à droite était blond.

Des murmures ont retenti autour de moi.

« – C’est impossible.

– Les trois juges…

– Les trois juges des Enfers sont pour la première fois en Olympe. »

Les murmures m’ont inquiété. Les juges ? Les trois juges infernaux étaient montés ?

Quelle était cette folie ?

« Zeus ! »

La voix d’Hécate a porté à travers l’Olympe.

Une odeur d’ozone a envahi les lieux. Des pas lourds et cadencés ont retenti.

Je me suis tourné. Et ce que j’ai vu m’a inquiété d’autant plus.

Zeus arrivait. A la place de son bras droit, il arborait une prothèse en or. Sa nouvelle main serrait le foudre. A sa droite marchait Héra. Autour d’eux, les plus grands héros les escortaient. Achille, Héraclès, Thésée, Jason, Agamemnon, Castor et Pollux étaient prêts à se battre.

Lorsque j’ai réussi à me détacher de cette vision, j’ai remarqué alors que tous les dieux, mineurs et olympiens, étaient présents. Seuls les dieux humanistes et quelques dieux chthoniens manquaient à l’appel.

Hécate a pointé Zeus du doigt.

« Zeus, nous sommes ici pour obtenir justice ! »

La déesse a tourné l’une de ses têtes vers les trois demi-dieux. Tous trois se sont avancés. L’homme aux longs cheveux blancs a hésité une seconde. Mais le blond, d’un regard rouge, l’a forcé à se reprendre. L’homme aux cheveux blancs a fait apparaître une tablette dans ses mains.

« Zeus, fils cadet de Cronos, roi des cieux, ton frère aîné, Hadès, t’accuse d’avoir fait assassiné son épouse, la reine des Enfers, ta fille, Perséphone. »

Des murmures se sont fait entendre.

Murmures immédiatement coupés par la voix froide de l’homme que je venais de reconnaître comme étant Minos.

« Les Moires elles-mêmes se sont avérées être témoins de cet acte. Qu’as-tu à dire pour ta défense ? »

Les héros se sont écartés, permettant à Zeus de faire un pas en avant.

A cet instant, seulement, j’ai pensé à regarder Déméter. La déesse avait le visage cireux et les yeux écarquillés. Elle attendait la réponse de son frère.

« Pour défendre les cieux et les dieux, j’ai agi ainsi. »

Un cri de bête l’a empêché de continuer.

« Comment as-tu pu ? » hurla Déméter.

Zeus a eu un regard empli de tristesse.

« – C’était le seul moyen de convaincre notre frère.

– C’était ma fille !

– Déméter…

– Ma fille ! »

La déesse est tombée à genoux et a commencé à sangloter.

Le dieu de l’Olympe s’est tourné vers les juges.

« Quelle sera ma punition ? »

Etrangement, Minos n’a rien dit. Le blond a pris la parole.

« La mort. »

Zeus a plongé son regard dans celui du juge aux yeux rouges.

« Tu es bien sévère, Rhadamanthe, mon fils. »

Le juge n’a pas bougé sous son regard.

« Si la mort est ma sanction, quelle sera celle de mon frère pour avoir tué les Moires et m’avoir tranché le bras ? »

Cette fois-ci, le brun s’est avancé.

« Le seigneur Hadès a perdu son épouse et son œil à cause de vos mensonges. Par vos mensonges, les Enfers ont subi une crise que vous n’avez même pas daigné considérer. Sa peine est suffisante. »

Zeus a frotté son menton.

« Je vois… Ainsi les Enfers se déclarent mes ennemis. »

Les trois juges ont fait un pas en arrière et Hécate a avancé.

« Accepte ton châtiment, Zeus et les Olympiens survivront. Refuse, et les Enfers vous déclarent la guerre. Les ciseaux de mort sont entre nos mains. Nous pouvons vous tuer. Vous ne le pouvez pas. »

Zeus a éclaté d’un rire démentiel.

« Ah, Hécate, quelle comique tu fais ! Tu crois vraiment ça ? ! A ton avis, pourquoi ai-je demandé à récupérer les héros ? Mes fils se battront pour moi. Et ne pense pas que je n’ai pas prévu des armes aptes à ôter la vie de la mort elle-même. »

Il a dit cela en regardant Thanatos. Le dieu de la mort lui a rendu un sourire purement démoniaque.

Hécate a hoché la tête.

« Je te remercie de confirmer cela. A partir d’aujourd’hui, les Enfers sont vos ennemis. Nous vous détruirons. »

Hécate a fait demi-tour, suivie par Thanatos et Hypnos, puis par les juges et les Furies. Les Aphorètai ont été les dernières à partir.

Scia a dédié à Zeus un sourire de prédateur.

« Le message a été transmis, s’est-elle amusée. Mais je me demande où vous irez quand vous mourrez. »

Zeus a pointé son foudre dans sa direction.

L’éclair n’a frappé que du vide.

Les ombres venaient de disparaître. Le soleil a récupéré sa brillance habituelle. Mais le silence a persisté. Silence brisé par les sanglots de Déméter.

Zeus l’a regardée un instant avec douceur. Mais, petit à petit, cette douceur s’est transformée en mépris.

« – Te relèveras-tu, ma sœur ?

– Ma fille… Ma fille… »

L’agacement du roi des dieux est devenu visible pour tous. Il s’est avancé. Mais on lui a bloqué la route.

« – Que veux-tu lui faire, Zeus ? a demandé Ploutos.

– Tu ne t’approcheras pas de notre mère. A continué Despina. »

Zeus les a regardés tour à tour.

« – Vous mettez-vous sur mon chemin ?

– Nous protégerons notre mère.

– Nous t’empêcherons de la blesser davantage, traître. »

Un silence funeste s’est abattu sur l’Olympe.

« M’aurais-tu appelé ‘traître’, Ploutos ? » a demandé Zeus d’une voix douce.

Le dieu de la richesse n’a pas reculé et a affronté Zeus.

« – Oui. Tout est de ta faute. Les dieux humanistes, les Enfers… Tu as agi par pur égoïsme sans réfléchir un seul instant aux conséquences de tes actes. Tu as corrompu l’Olympe.

– Ne suis-je pas l’Olympe ?

– Non. Tu es… »

Ploutos n’a jamais fini sa phrase.

Le foudre avait été libéré.

Là où il se tenait, il ne restait qu’un tas de cendres.

Despina n’a pas bougé. Elle s’est contentée de regarder l’endroit où s’était tenu son demi-frère il y avait moins d’une seconde.

Elle n’a pas été la seule. Aucun d’entre nous n’a bougé. Nous étions tous hypnotisés par ce qu’il venait de se passer.

« Je suis Zeus, roi des dieux, a-t-il tonné, quiconque se mettra sur mon chemin sera éliminé. Qu’il s’agisse de mes frères, de mes sœurs, ou de mes enfants. Je gagnerai cette guerre. Même si pour cela il me faut la gagner seul. Suis-je clair ? »

Personne n’a parlé.

Zeus a fait demi-tour et a repris la direction de son temple, encadré par ses héros et accompagné de son épouse.

Despina est tombée à genoux et a posé une main sur les cendres de Ploutos. Quand elle a relevé la tête, ses yeux étaient emplis de haine.

« Qu’il en soit ainsi… », murmura-t-elle.

La déesse des Mystères a soulevé sa mère et a disparu.

Bien des sentiments sont passés sur les visages des dieux. Pour un grand nombre, la peur, ou pire, l’envie, l’a emporté. Mais pour d’autres, j’ai vu la colère prendre le dessus.

Et je ne parle pas des miens. Je haïssais l’Olympe depuis le récit de Scia. Là…

Une main puissante s’est posée sur mon épaule.

Même quand je me suis tourné vers lui, Ganymède ne m’a pas lâché.

« Il est l’heure de retourner travailler. »

La pression sur mon épaule s’est accentuée, m’empêchant de laisser sortir les mots qui voulaient quitter ma bouche.

Sous l’œil attentif du maître échanson, je me suis dirigé vers les cuisines.

Au moment où j’écris, alors que je suis abruti par la fatigue, la haine brûle toujours en moi. Et je sais que je ne suis pas le seul.

Je n’ai pas la force de décrire les repas olympiens. Avec le départ de Dionysos, les fêtes se sont arrêtées et peu importe ce que chantent les Muses ou Apollon. Désormais, les repas sont sinistres. Personne n’ose parler à Zeus depuis la disparition de Ploutos. Les rares rires qui résonnent sonnent faux.

Je sais qu’alors que je cherche mes mots pour retranscrire l’état de l’Olympe, un conseil s’est réuni dans le grand palais pour planifier ces guerres.

Je n’en sais pas plus à ce sujet. Je sais seulement que dès demain, je prierai pour n’avoir jamais entendu leur plan.

 

 

Ce que je prévoyais s’est passé aujourd’hui.

Les grandes lignes de la stratégie olympienne nous ont été dévoilées.

Les héros et un grand nombre de dieux ont été divisés en légions. Comme un certain nombre de dieux mineurs, je fais partie de la réserve. Nos tâches premières sont devenues secondaires. Asclépios profite d’être en Olympe pour perfectionner nos aptitudes. Je ferai partie de son équipe. En parallèle, je prends à nouveau des leçons d’escrime, données par les généraux d’Arès avant qu’ils ne descendent à la bataille.

Le gros des troupes va descendre sur terre une nouvelle fois. Il faut consolider les camps olympiens s’y trouvant. Hermès a repéré une place forte des humanistes. Une partie de nos forces, menée par Arès lui-même, attaquera. Mais ce ne sera pas l’assaut principal. Ils iront pour tester leurs ennemis. Une autre troupe, menée par Deimos et Phobos, attendra, et sera prête à intervenir pour protéger leur divinité.

En Olympe, Zeus surveillera les combats, accompagné d’Héra.

Poséidon, en parallèle, prépare sa propre guerre maritime. Même si les dieux humanistes ont peu de divinités marines, les Enfers peuvent attaquer les fonds marins.

La mort injuste de Ploutos permet à Zeus de ne rien redouter de la part des dieux mineurs qui sont restés. Après tout, beaucoup sont partis depuis longtemps. Mais certains Olympiens doutent. L’errance d’Aphrodite perturbe bien des divinités.

Arès tente de la rassurer. Etant qui il est, ce conflit lui permet de briller, à lui et aux siens. Héphaïstos, quant à lui, est rarement vu. Perdu dans ses forges, il travaille nuit et jour pour l’armée olympienne. Apollon surveille en compagnie d’Hélios le jour ; et la nuit, il aide Asclépios. Artémis… n’est presque jamais en Olympe. Je ne sais pas à quoi elle passe son temps. Hermès n’a plus une seconde à lui. Il les passe à courir entre ses devoirs d’éclaireur et ceux de messager. Déméter a disparu. Depuis que Despina l’a téléportée, personne ne l’a revue. Je pense qu’elle se cache sur terre. J’espère qu’elle aidera les humains pour se venger de Zeus.

L’Olympe tremble.

Les héros commencent à descendre.

Par la fenêtre, je les vois passer en compagnie des dieux mineurs qui ne sont pas déjà sur terre.

J’espère qu’Athéna aura de quoi les combattre.

Je plains ceux qui croiseront le fer avec Achille ou Héraclès, ou même… En fait, je les plains tous.

Où en sont les Enfers ?

Je pense que nous le saurons bien assez tôt.

Se placeront-ils du côté des humains avec Athéna ou bien décideront-ils de faire cavalier seul ?

Connaissant Hadès, je ne sais pas. En revanche, je redoute ses actes. Si Athéna, Dionysos et tous les dieux humanistes ont quelques redoutables combattants comme Ulysse et Persée, ils n’en ont que peu. Contrairement aux Enfers. Hadès n’aura aucune pitié. Il lâchera tous les damnés contre l’Olympe sans arrière-pensée.

Je ne sais même pas si je préfère qu’Hadès accepte une alliance avec Athéna ou non.

Voilà.

L’armée vient de quitter l’Olympe.

Tout à coup, l’endroit est bien calme.

Il ne nous reste plus qu’à attendre le retour des guerriers.

Ganymède va probablement m’envoyer chercher, mieux vaut que je range mon ouvrage.

 

 

J’ai pensé ne jamais pouvoir rejoindre ma chambre.

Mais maintenant que me voilà de retour, et débarbouillé de tout le sang qui séchait sur ma tunique, je peux continuer mes écrits.

La guerre des dieux a définitivement commencé.

Sur terre, la première partie est bien entamée. Arès a attaqué le camp. Comme prévu, au moment critique, il a appelé ses généraux à son aide. Ils ont commencé à gagner. Mais Arès n’avait pas prévu qu’eux-mêmes seraient pris en sandwich.

Une nouvelle armée humaniste a rejoint la bataille.

Une armée menée par Athéna elle-même. Une armée qui avait pour généraux Persée, Hector et Scia. Ses capitaines n’étaient autres que Léonidas, Hannibal et Napoléon. Si Hadès n’a plus les héros avec lui, il semble ne pas hésiter à appeler les mortels descendus chez lui.

L’armée menée par Arès a presque été éliminée. Ils ont été obligés de fuir. Heureusement pour l’Olympe, la légion menée par Héraclès a réussi à regagner l’un des forts olympiens perdus lors de la convalescence de Zeus.

Cependant, la bataille principale a été une défaite retentissante.

Arès est remonté, blessé. La plupart des héros sont restés dans leurs campements sur terre. Les embuscades et les batailles qui s’annoncent ne leur permettent pas de revenir. Parfois, ils arrivent à remonter par escadrons, en prenant des tours. C’est ce qui s’est passé avec Arès. Nous avons dû soigner un groupe le plus rapidement possible. Ils sont redescendus juste après pour être remplacés par d’autres. Et ainsi de suite jusqu’à ce que toute l’armée ait été traitée.

Mais j’oublie un fait majeur. Cette bataille a effrayé les combattants. Comme je le pensais, les Enfers ont rejoint les dieux humanistes. Il s’est passé quelque chose que Zeus lui-même n’avait pas prévu.

Hadès ne s’est pas gêné pour changer le cycle de la vie. Nous ne savons comment, mais ses suivants semblent immortels. Heureusement, il ne s’est pas montré sur le champ de bataille. S’il l’avait fait, je n’ose imaginer ce qui se serait passé.

Si les fils de Cronos, et même les autres Olympiens, ne participent pas à toutes les batailles, il y a une raison. Leur puissance est bien trop grande. Quelles seraient les conséquences d’un tel combat ? Déjà que voir Athéna commander elle-même son armée était un fait exceptionnel… Si les dieux veulent garder une terre vivante et vivable, ils ne peuvent se permettre d’agir sans réfléchir.

Cette guerre est infâme.

Y penser me donne envie de vomir. J’aimerais pouvoir descendre et aller aider Athéna. Mais je ne peux pas. Nous autres, petits échansons et petits dieux mineurs, sommes bien trop surveillés. Pas autant que les paidia, mais presque.

Je viens de me rendre compte que je n’ai pas parlé d’eux… Ma fatigue est bien plus grande que je ne le pensais.

Durant les batailles, les dieux ont asservi des humains. Mais d’humains, ils ne portent plus que le nom. Il s’agit de véritables esclaves, de bêtes que l’on doit nourrir et qui combattent. Il s’agit d’humains capturés, puis torturés pour connaître la base d’Athéna. Personne ne sait où se cachent les dieux humanistes. Après avoir brisé leur esprit, on permet à leur corps de se rétablir. Puis les héros les entraînent. Et les dieux s’en servent comme chair à canon.

Je ne pensais pas que les dieux en arriveraient jusque-là.

Mais il m’a fallu accepter les faits.

Par ma fenêtre, je vois un nouvel escadron qui vient de monter. Louis est allé à leur rencontre. Il a pris mon tour.

Pendant que j’en ai encore le temps, il vaut mieux que j’aille me coucher.

Je reprendrai mes écrits quand je le pourrai.

J’aimerais finir sur une prière. Une prière qui permettrait l’arrêt de cette guerre qui ne fait que commencer. Mais à qui pourrais-je l’adresser ? Les dieux n’écoutent plus.

 

 

Les combats ne s’arrêtent plus.

Dionys, la ville de Dionysos, est désormais assiégée. Beaucoup d’armées s’y trouvent.

Et je redoute que ce ne soit que le début du siège.

Les humains n’ont que deux villes, Dionys et une autre dont nous ne connaissons pas même le nom. Il s’agit de la cité d’Athéna. Mais personne n’a été capable de connaître son emplacement. Les tortures n’ont mené nulle part. Les Olympiens veulent donc faire tomber cette ville à tout prix, en signe d’exemple.

Mais ce siège a un coût. Des membres de la réserve sont désormais appelés. Les demi-dieux et les dieux combattants ne sont pas remontés depuis longtemps. Il faut des forces neuves.

Bientôt, il me faudra descendre.

Ils sont en cruel manque de médecins.

Et je n’ai aucune envie d’y aller, de les aider.

On me dira que je pourrais essayer de m’enfuir pour rejoindre l’autre côté.

Je sais que cela me sera impossible. Les nouveaux dieux sont bien trop soupçonnés pour que l’on me laisse sans surveillance. Les Olympiens redoutent de nouvelles trahisons. Il y en a déjà eu beaucoup. Et ils savent que beaucoup d’autres sont à prévoir, quel que soit le côté.

On est en train de m’appeler.

Clark est mort.

Je dois prendre sa place dans le cortège d’Asclépios. Et si je suis bon, je serai peut-être muté dans un autre escadron.

Je ne veux pas. Mais je ne peux pas refuser.

Pleurer les morts nous est impossible.

Il me faut m’armer et accomplir ma sinistre besogne.

 

 

Je suis descendu sur terre.

Lorsque mon pied l’a touchée, ça m’a fait bizarre. Je ne l’avais pas touchée depuis… depuis la mort de ma famille. Et je ne sais pas à combien de siècles ça remonte !

J’ai regardé la forêt qui m’entourait, espérant y reconnaître quelque chose, aussi idiot que cela puisse être.

Evidemment, je n’en ai pas eu le temps.

Asclépios nous a ordonné d’avancer.

Le groupe s’est mis en marche.

Nous étions neuf à accompagner le dieu médecin. Phaéton, son demi-frère, était bien entendu avec nous, il est son bras droit après tout. Lampétie, Phaétuse et Phoebé ont également reçu une formation de médecin depuis qu’elles ont quitté leurs habits de peuplier. Melpomène et Euterpe sont deux Muses qui voyagent avec nous pour nous aider et pour remonter le moral des troupes. Enfin, surtout Euterpe. Les tragédies de Melpomène ne remontent guère le moral des soldats… En plus d’elles, les fils d’Eos, Hespérios et Phosphoros accompagnent Asclépios pour lui, disent-ils, ‘éclairer le chemin’. Comme si Phaéton ne suffisait pas…

Sans hésiter, Asclépios nous a fait quitter cette charmante forêt pour déboucher sur un paysage dont j’avais entendu parler, mais que j’aurais préféré ne jamais voir.

Le siège de Dionys ressemble à ce que j’avais imaginé pour le siège de Troie.

Les troupes olympiennes avaient rasé toute une partie de la forêt pour installer leur camp et construire des machines de guerre. Une vaste plaine, désormais abreuvée de sang, séparait les deux camps. De l’autre côté, la cité de Dionys trônait sur une large colline. Ses épaisses murailles l’empêchent de céder à ses ennemis.

Asclépios s’est arrêté une seconde pour juger le spectacle qui se trouvait devant nous.

« Nous avons raté une nouvelle bataille », a relevé Phaéton.

Asclépios a hoché la tête et soupiré de sinistre manière.

« Au moins, nous arrivons durant une accalmie. »

Le dieu médecin a repris sa marche.

Il ne s’est pas arrêté pour rendre le salut du garde qui veillait à l’arrière du camp.

« – Au moins, il a un poste tranquille, ai-je remarqué.

– Tu te trompes, m’a contredit Melpomène. Il a la place que personne ne veut. Des embuscades sont prévues à cet endroit. Et il est plus que probable que les renforts humanistes arriveront par là, s’il y en a. »

Sa position m’a semblé soudainement moins enviable.

Traverser le camp me souleva.

Je n’avais jamais vu cela. Certes, j’avais eu mon lot de sang, à travers mes siècles d’existence. Mais j’avais vu ces bains de loin. Jamais je ne m’étais retrouvé au centre de l’action.

C’était désormais différent.

La plupart de ceux que je voyais était des paidia. Mais à plusieurs reprises, j’ai vu des demi-dieux ou des divinités mineures traverser le camp.

Suivant Asclépios, je me suis rendu compte que nous nous dirigions vers la tente la plus grande de la base olympienne.

Voir Asclépios en repousser un pan m’a prouvé que je ne m’étais pas trompé.

Des armes et des coffres occupaient les lieux. En son centre, une table couverte de cartes était entourée par des héros que j’ai immédiatement reconnus.

Agamemnon conversait avec Achille et Thésée. Dans un coin de la tente, Héraclès attendait, poussant des soupirs d’ennui et jouant avec sa massue.

Je fus surpris de voir ce dernier ici. J’avais entendu dire que les Dioscures l’avaient croisé lors d’une de leurs expéditions. Thésée avait dû lui demander de rester…

A la vue d’Asclépios, le vainqueur des douze travaux s’est relevé, revigoré.

« Asclépios ! Enfin une bonne nouvelle ! »

Les trois généraux se sont tournés vers nous.

« – Asclépios, quelle joie de te voir, nous accueillit Thésée. Tu arrives à point nommé. Nous venons de faire une sortie et des hommes sont blessés.

– Où est Arès ? demanda Agamemnon. Il avait promis de nous rejoindre. Tout comme ses généraux. Et je ne pense pas pouvoir supporter Eris plus longtemps.

– Le seigneur Arès est actuellement sur un autre front, lui a répondu Asclépios. Thésée, mène-nous aux blessés. »

Le fils de Poséidon nous a fait signe de le suivre. Agamemnon a failli parler à nouveau, mais Héraclès l’a bloqué et a suivi son vieil ami.

Une fois en-dehors de la tente, j’ai vu Thésée souffler.

« Tant que ça ? demanda Phaéton. »

Thésée a acquiescé de la tête.

« Et encore, vous n’avez pas vu Agamemnon et Achille se bouffer le museau à la moindre peccadille. Quelle idée a eu Arès de les nommer généraux ? S’il ne descend pas, ils s’entretueront.

-Il a dû penser que votre équipe marcherait. Après tout, ces deux-là sont des habitués des sièges, releva Melpomène. »

Héraclès secoua la tête.

« – Peut-être, mais celui qui  a gagné le siège, c’est Ulysse. » Son visage s’est assombri. « Et il n’est pas de notre côté. Arès n’est pas un stratège, c’est une brute aussi épaisse que moi. Et je suis capable de reconnaître que je ne suis pas fait pour les sièges.

– N’oublie pas que tu es le seul à avoir atteint les portes, l’a contredit Thésée.

– Si tu ne m’avais pas demandé de rester, je serai à nouveau sur les routes.

– Il vaut mieux que tu restes là, l’a averti Asclépios. Il paraît qu’il se passe des choses étranges sur terre. »

Le dieu médecin n’a pas eu le temps d’en dire plus. Thésée venait de nous mener à la tente des blessés et nous l’a ouverte.

Je me suis senti défaillir. Je n’avais jamais vu autant de sang et d’autres fluides de ma vie. Les cris auraient dû me donner une idée, mais la vision est définitivement le sens le plus important.

Une énorme tape a failli m’envoyer au sol.

« Eh bien, petit dieu, c’est la première fois que l’on voit les résultats de la guerre ?  s’est moqué Héraclès. Je vous laisse vous amuser. Je serai autant utile ici que dans la tente de commandement. Enfin, au moins, là-bas, je ne traîne dans les pattes de personne. »

Héraclès a quitté la tente.

Thésée s’est tourné vers Asclépios.

« Hippolyte a été blessé. »

Asclépios a hoché la tête et lui a fait signe de lui montrer le chemin.

« Phaéton, a-t-il ordonné, je te laisse les diriger. »

Il a emboîté le pas de Thésée et a continué à travers les blessés.

Le fils d’Apollon s’est tourné vers nous.

« Comme prévu, vous travaillez par équipe de deux. Melpomène, Euterpe vous commencez par le Nord. Hespérios et Phosphoros, prenez le Sud. Phaétuse, Phoebé, vous les suivez. Luc et Lampétie, vous avez le Nord centre. Je prends le reste. Amusez-vous bien. »

Et sans autre forme de procès, nous nous sommes séparés.

Dois-je réellement parler de ce qui a suivi ? Des cris, du sang et des autres fluides qui s’écoulaient de corps déjà en putréfaction ou au seuil de la mort ? Dans ma tête résonnent encore les cris de ceux que nous étions obligés d’amputer. Et croyez-moi, en vrai, c’est encore plus sale que dans n’importe quel spectacle…

Nous avons passé bien trois heures dans ce petit enfer.

Au bout de ces trois heures, Asclépios a sonné le rassemblement. Nous avions d’autres troupes à voir. Nous ne pouvions rester longtemps ici. Même si, après la tournée des divers escadrons, nous reviendrions au siège de Dionys.

Je vous laisse imaginer ma joie !

Les mains dégoulinantes de sang, nous avons acquiescé.

Asclépios a dit à Thésée que nous reviendrions plus tard. Le héros a répondu qu’il attendait notre retour et il a remercié une nouvelle fois le fils d’Apollon d’avoir sauvé son fils.

Sans autre forme, – je ne sais pas, après ce que nous venions de faire, je m’attendais à plus qu’un remerciement et à des montures -, nous sommes repartis.

« Qui devons-nous voir ensuite, Phaéton ? » a demandé Asclépios.

Son demi-frère regarda le soleil et réfléchit.

« – L’escadron des Dioscures est à trois heures d’ici. Ils doivent avoir des blessés.

– Ils ont tous des blessés, a répondu sombrement le soigneur. »

Chevauchant à côté de Lampétie, j’ai demandé :

« – Pourquoi ne rejoignent-ils pas le siège ?

– Tu ne sais pas ? Les Dioscures sont les éclaireurs d’ici. Ils patrouillent pour vérifier que le siège est bien gardé. Ils avancent et reculent en fonction de ce qu’ils trouvent.

– Pourtant, on m’a dit qu’une attaque par derrière était plus que probable.

– Et c’est exact. Les Dioscures ont beaucoup à faire. Il s’agit de notre cavalerie. Ils subissent énormément d’embuscades. En particulier lorsqu’ils servent d’éclaireurs. »

Ce n’était pas étonnant. Les mortels étaient nomades. Et Athéna devait avoir donné des consignes de survie.

A cette idée, je me morigénai. Il ne me fallait pas penser qu’aux dieux. Les mortels devaient aussi avoir des cartes cachées dans leurs manches. Lors des crises, il y a toujours des meneurs.

Le reste de la chevauchée s’est faite en silence.

Nous avions tous conscience du danger permanent qui nous entourait. Il nous fallait donc être rapides et discrets. Si des ennemis apprenaient que le dieu médecin était actuellement en train de faire sa tournée, nous aurions été immédiatement attaqués.

J’ai donc profité du silence pour regarder les paysages.

Nous étions dans une région très boisée. Cependant, je savais que cela pouvait changer en très peu de temps. Les attaques antérieures des dieux contre l’humanité et, surtout, l’ouverture des portes infernales, ont changé la face du monde.

Le Pôle Nord a disparu. Seul le Sud subsiste, créant ainsi un froid intense dans tout l’hémisphère Sud. Comment la terre continue-t-elle à tourner alors que le Pôle Nord a été détruit ? pourraient me demander des scientifiques de mon époque. Je leur répondrais que c’est facile avec l’aide des dieux. Les dieux permettent à la terre de continuer à vivre. Même si elle a bien changé. L’Amérique du Nord s’est rapetissée, l’Amérique du Sud a disparu sous l’eau. Tout comme une partie de l’Afrique. L’Australie a dérivé – ne me demandez pas comment – et s’est retrouvée au Nord de l’Amérique. Les terres centrales, comme on les appelle désormais – Europe, Russie, Inde, Chine – ont été remodelées. Ce qu’il reste du Japon s’est encastré dans la Chine.

Un bien joli tableau, n’est-ce pas ?

Alors que j’arrivais à me faire déprimer tout seul, Phosphoros et Hespérios, nos éclaireurs, nous ont fait signe de nous arrêter. Ils ont disparu durant de longues minutes avant de venir nous chercher.

« Nous avons trouvé le campement des Dioscures. »

Asclépios a hoché la tête et a repris la route.

Dans la voix des dieux, il y avait un je ne sais quoi qui ne m’avait pas mis en confiance. Je ne fus pas déçu.

Des gardes nous ont laissé passer et nous ont salués d’une petite voix. La boue et le sang nous ont fait comprendre qu’ils venaient de se battre, tout comme les gémissements qui retentissaient dans les tentes.

Asclépios a démonté et donné sa monture à un soldat prévu à cet effet. Nous avons suivi le mouvement. Lorsque nous fûmes tous à pied, deux hommes en armure légère sont venus à notre rencontre. D’un mouvement parfaitement synchronisé, ils ont enlevé leur casque et rabattu leurs cheveux blonds, poisseux de sueur et de sang, en arrière.

« Castor, Pollux », les a salués Asclépios.

Les jumeaux divins ont tous deux eu un sourire fatigué.

« – Asclépios, je pense que tu imagines la joie que ta vue nous apporte.

– Niké ne vous a pas suivis lors de votre précédente bataille ? » demanda Phaéton.

L’un des jumeaux – ne me demandez jamais de différencier les Dioscures, j’en suis incapable – a soupiré et nous a fait signe de le suivre.

« – Ce n’est pas tout à fait ça. Pour l’instant, nous ne faisons que de la guérilla. Aucun des deux camps ne l’emporte totalement.

– Cependant, la dernière attaque était pour eux, a continué son frère. Ils nous ont empêchés de continuer notre mission de reconnaissance.

– Pourtant, c’est là où vous êtes les meilleurs, s’est inquiétée Euterpe.

– Normalement, oui. Pas quand nous avons d’autres cavaliers éclaireurs en face.

– Contre qui vous êtes-vous battus ? » a demandé Phaéton.

Les jumeaux ont soupiré d’un commun accord.

« – Il y avait un de ces mortels qu’Hadès n’hésite pas à utiliser. Il était petit, avec des yeux bridés et montait sa monture comme s’il était né dessus. Cela allait faire longtemps que nous n’avions pas combattu un archer aussi talentueux. Comment l’ont-ils appelé ?

– Quelque chose qui finissait en ‘an’… Pan ? Dan ? Kan ? »

A leur description, j’ai immédiatement compris de qui il s’agissait.

« – Gengis Khan ? me suis-je exclamé.

– C’est ça, a acquiescé l’un des jumeaux d’une voix fatiguée. Mais il n’était pas seul. Un deuxième capitaine, ou plutôt son général était présent… »

Les deux frères se sont arrêtés juste devant la seule tente qu’ils avaient dressée dans leur campement.

« Admirez les dégâts causés par Scia », a continué l’autre Dioscure.

Ce qu’il a dit m’a figé encore plus que tous les blessés qui se trouvaient sous la tente.

Même alors que j’essayais de soigner des blessures causées par des épées de cavalerie ou des corps brisés par la chute d’un cheval, cette phrase tournait en boucle dans ma tête.

Scia combattait. Je n’aurais pas pensé que savoir mon amie faire couler le sang me choque à ce point-là. Elle m’avait conté son passé. Je savais qu’elle était au service d’Hadès. Depuis notre première rencontre, j’avais vu qu’elle était une guerrière. Et pourtant, la savoir au-devant de l’ennemi… enfin, de nous, me faisait quelque chose. J’avais du mal à l’imaginer dégainer son glaive pour tuer.

Alors que je me lavais les mains, Hespérios est venu me voir.

« – Les Dioscures doivent bouger leur campement. Ils redoutent une attaque, on repart à Dionys.

– Très bien, merci. »

J’ai essuyé l’eau sanglante sur mon tablier de boucher et j’ai quitté la tente.

Mes compagnons étaient déjà dehors. J’étais le dernier.

Les Dioscures nous attendaient avec nos montures.

« Nous vous remercions de votre venue. Malheureusement, c’est bien la seule chose que nous pouvons faire. »

Asclépios a eu un sourire fatigué.

« Vos remerciements sont largement suffisants. Faites attention à vous. »

Le dieu médecin nous a menés vers la sortie du camp. J’ai jeté derrière moi un coup d’œil. Le campement était déjà en train d’être démonté.

« – Comment vont-ils transporter les blessés lourds ? ai-je murmuré.

– Tu ne veux pas le savoir », m’a répondu Melpomène d’une voix sinistre.

J’ai décidé d’appliquer ce qu’elle me disait. Nous devions déjà retourner à Dionys.

Hespérios et Phosphoros nous ont guidés une fois de plus. Nous avons pris un chemin bien différent de notre aller. Et cette fois-ci, nous avons eu ordre de le faire en silence. Des traces montraient qu’une troupe n’était pas passée loin.

Nous avons été sur le qui-vive tout le long du voyage.

Des bruits de hache nous ont fait sursauter, mais Hespérios nous a dit que nous étions arrivés là où les soldats olympiens coupaient du bois pour leurs machines de siège. Comme Hespérios et Phosphoros étaient déjà passés par là, nous n’avons pas surpris les bûcherons. Mais je pense que même si cela n’avait pas été le cas, ils ne nous auraient probablement pas vus. Il s’agissait de paidia qui se tuaient à la tâche.

Cette vue me serra le cœur. Mais étant donné avec qui j’étais, je ne pouvais me permettre de compatir.

Nous avons continué notre avancée sans nous arrêter.

Hespérios et Phosphoros nous ont menés à travers le campement. Il n’avait pas changé en quatre heures.

Asclépios a pris la direction de la tente des blessés.

« On ne va pas à la tente de commandement ? » a demandé Lampétie.

Asclépios a haussé les épaules.

« Nous les avons déjà vus une fois, cela suffit. »

Résultat, nous n’avons pas eu de repos. Alors que j’avais les mains dans les plaies, un jeune homme roux est venu me voir.

« Qu’est-ce que ça donne ? »

Ayant reconnu le héros, je me suis retenu de dire : « si tu dégageais, ce serait déjà mieux ». Mais le fils d’Achille a toujours eu un caractère encore plus volcanique que son père.

J’ai décidé de rester dans le vague.

« Pas grand-chose, Néoptolème. »

Le héros est parti s’asseoir en face de moi alors que je retirais une flèche cassée. J’avais fait du lait de pavot pour mon patient. La flèche était profondément enfoncée. Et l’essai de destruction de l’humanité par Hadès nous avait fait perdre les anesthésies que je connaissais lorsque j’étais humain. Il nous avait fallu revenir aux sources, au grand dam d’Asclépios.

« Il n’y a pas eu d’attaque aujourd’hui. »

J’ai retenu le ‘si vous n’attaquiez pas, je n’aurais pas mes mains en train de se balader entre les côtes de ce guerrier’ qui voulait sortir.

« Je m’ennuie. »

Voilà la raison pour laquelle je hais Néoptolème. Il ne pense qu’à lui. Jamais aux autres. Il est imbu de sa personne presque autant que Narcisse. Il a été l’un des grands vainqueurs de la première Troie et il a décidé, depuis que les dieux l’ont fait revenir, d’oublier totalement la façon dont il est mort pour se concentrer sur ses exploits. Charmant personnage, non ?

« La dernière attaque était rigolote. Je t’ai raconté comment j’ai réussi à envoyer mon javelot pile dans l’œil d’un de leurs mortels ? En fait… »

Quand je disais qu’il ressemblait à Narcisse… Mais à un Narcisse encore moins joyeux.

Je me voyais déjà lui lancer mes bandages sales à la figure quand un cor a résonné à travers le campement.

Néoptolème s’est levé d’un coup, les yeux brillants.

« Dionys a fait une sortie ! »

Et aussitôt, il est parti. J’ai refermé la plaie de mon patient qui dormait encore gentiment.

Je me suis tourné vers Phaétuse qui était la plus proche de moi.

« Que faisons-nous ? »

Son regard s’est assombri.

« – Vous allez être obligés de faire une sortie.

– ‘Vous’ ? », ai-je relevé.

Phaéton est venu à ma rencontre. Hespérios et Phosphoros l’accompagnaient. Asclépios est arrivé en dernier.

« Venez. Allons à l’armurerie. »

Son ton était fatigué, presque blasé.

Ne me souciant pas de l’état de mon chef, j’ai quand même demandé :

« Mais… On y va ? Je veux dire… On va faire partie de la mêlée ? »

Le regard dégoûté de Phaéton a été encore plus éloquent que sa personne.

« – Bien sûr. On va sur le terrain pour essayer de soigner ceux qui se feront étriper sur place. Comme ça, au lieu de les voir arriver morts, ils mourront dans nos bras.

– Phaéton, ne démoralise pas le petit. Ce sera son premier combat. »

A cet échange, ma gorge s’est serrée et ma vessie a semblé étrangement pleine. Hespérios m’a serré l’épaule.

« Ne t’inquiète pas, on est tous passés par là. »

Dois-je vous avouer que je ne voulais pas passer par là ? Evidemment, comme tout homme, la gloire militaire m’avait attiré, au début. Depuis l’ouverture des portes infernales, et les quelques heures passées sur terre, j’avais vu suffisamment de viscères, de sang et de mort pour ne pas vouloir faire partie d’une mêlée.

Néanmoins, je me suis efforcé d’être digne et j’ai suivi mes compagnons. J’ai choisi mes armes ; après tout j’avais suivi l’entraînement donné par les généraux d’Arès. Mais mettre un casque pour aller à l’entraînement et en mettre un quand la terre vibre sous vos pieds et que des cris de bataille résonnent pas très loin de vous, ce n’est pas la même chose.

« Luc, les soigneurs respectent plusieurs règles. Tout d’abord, tu restes à l’arrière. N’entre pas dans la mêlée, m’a expliqué Asclépios. Nous manquons bien trop de soigneurs qualifiés pour en perdre. Ta vie est bien plus précieuse que celle d’un de ces idiots de héros. Est-ce clair ? »

Je me suis contenté de hausser la tête.

« Pour sa première bataille, mieux vaut qu’il fasse équipe avec quelqu’un d’autre, indiqua Phaéton. »

Asclépios acquiesça.

« – Phosphoros, tu restes avec lui.

– Reçu.

– Messieurs, je souhaite que Fortune soit avec nous. Revenez vivants. »

Nous avons quitté les tentes et l’abri du camp pour rejoindre le champ de bataille.

Le combat avait bien commencé.

Je pouvais voir les guerriers s’étriper gentiment sur toute la plaine face à Dionys. A de nombreux endroits, il y avait des sortes de cercles qui s’étaient formés autour de duels. L’Iliade parlait de ce genre de combat. Mais jamais je n’en avais vus en vrai. D’ailleurs, je n’ai pas eu le temps de détailler les combats qui se passaient à ce moment-là. Notre groupe s’est divisé et j’ai suivi Phosphoros.

Des blessés légers avaient été amenés à l’arrière-garde. Nous nous en sommes occupés. La plupart, à peine bandés, retournaient déjà au combat.

J’étais en train de recoudre un de ces paidia qui servaient de chair à canon quant Pélénéos  est arrivé en sang face à nous.

« Des soigneurs, enfin ! Sur le champ de bataille, Ménélas est blessé. Il vous faut le sortir de la mêlée. »

J’ai vu Phosphoros hésiter. Il m’a jeté un coup d’œil avant de se lever.

« Tu restes avec moi. »

Puis il est parti au pas de course et il a traversé les lignes.

Je l’ai suivi. J’ai avancé, mon bouclier en avant, tailladant tout ce qui s’attaquait à moi.

Je ne sais comment, mais j’ai eu le réflexe de lever mon bouclier.

Un javelot l’a brisé en deux. J’ai été obligé de le jeter. Un homme s’est jeté sur moi. J’ai paré de peu son attaque et j’ai eu le réflexe de lui mettre un crochet du gauche. J’ai continué mon avancée en tailladant. Mais j’avais bien évidemment perdu Phosphoros.

Un Olympien s’est écroulé à côté de moi. Dans ses bras, il tenait ses viscères. J’ai essayé de l’aider. Lorsque ses yeux sont devenus vitreux, j’ai compris que cela ne servait à rien et j’ai aidé un autre combattant un peu plus loin.

Heureusement pour moi, lorsque je bandais un soldat, les Olympiens qui se trouvaient près de moi m’entouraient automatiquement. Sans cela, je ne sais combien de fois je serais mort. Asclépios m’avait dit que les soigneurs étaient des proies faciles sur un champ de bataille. Je ne l’avais pas cru jusqu’à présent.

J’étais en train de bander sommairement mon énième blessé quand des hennissements de chevaux ont surpassé les bruits de combat. Ce fait m’a paru anormal. Tout comme l’étrange silence que ce son a entraîné.

Les armées se sont séparées. Et je me suis retrouvé presque au centre du champ de bataille.

Un véritable fossé venait de se créer. Fossé dans lequel se tenait un char noir comme les ténèbres, aux destriers squelettiques.

Scia est descendue de son char. Vêtue d’une fine armure noire, elle a avancé. Un petit bouclier ornait son bras gauche, à sa hanche pendait son éternelle épée.

« Pourquoi ai-je l’impression de toujours me retrouver du côté des assiégés ? »

Sa voix a porté à travers tout le champ de bataille.

« Parce que tu choisis toujours le mauvais côté », a répondu un timbre bien plus grave.

Scia a eu un mauvais sourire.

« – Agamemnon… C’était toi que j’espérais trouver.

– Pour une fois, je suis d’accord avec toi, chienne des Enfers.

– Vois-tu, mon escadron vient juste de rejoindre Dionys. Nous n’avons pas encore eu le temps d’entrer dans la bataille. Que dirais-tu de parier la prochaine vague d’attaque sur un duel ?

– Laisse-moi deviner, un duel à mort avec toi.

– Je suis impressionnée. Se pourrait-il que ton casque renferme quelques facultés cognitives ?

– Si tu savais ce qu’il renferme… Tu utiliseras tes tours de passe-passe infernaux pour m’abattre par derrière.

– Contre toi ? Même pas besoin. Je n’ai pas envie de t’en faire l’honneur. Je t’étriperai à l’ancienne. »

Agamemnon a éclaté de rire.

« M’étriper ? Toi ? Tu n’es qu’une femme. Ta seule force ne te servira à rien. »

Scia a joué avec son épée.

« – Qu’une femme ? Et si nous voyions cela ?

– Voir cela ? » a questionné Agamemnon en s’avançant à travers la plaine.

Il a secoué la tête.

« As-tu oublié la dernière fois ? Tu as été sauvée. Par un traître.»

Une ombre est passée sur le visage de l’Aphorèta. Une ombre qui m’a fait frissonner.

« – Et pour cela, tu mourras, a-t-elle déclaré d’une voix douce. Viens, finissons ce que nous avons commencé sous les murs de Troie.

– Je te trancherai la tête comme je lui ai tranché la sienne ! »

Agamemnon s’est jeté sur Scia. L’Aphorèta a paré avec son bouclier. Le bruit du choc a résonné à travers la plaine.

Scia a attaqué à son tour. Son coup a été paré avec le bouclier adverse. Elle a usé de sa propre égide pour taper le casque d’Agamemnon, le faisant reculer.

Le fils d’Atrée a arraché son casque, puis secoué la tête. A la dernière seconde, il a réussi à parer la nouvelle attaque de Scia. Il a profité de la position instable de l’Aphorèta pour lui rentrer dedans. Scia a roulé au sol et s’est remise rapidement debout. Le choc avait fait tourner son propre casque. Elle l’a jeté à terre. En parallèle, Agamemnon avait réussi à se reprendre. Ils se sont tournés autour, ne se quittant pas du regard.

Autour d’eux, les clameurs de leurs camps respectifs résonnaient. Les guerriers criaient pour la victoire de leurs généraux.

Agamemnon s’est rué sur Scia. Elle l’a évité, puis elle a essayé de l’attaquer. Agamemnon a paré sa riposte et lui a donné un coup de tête. Scia a reculé, visiblement étourdie. Agamemnon a poussé son avantage et s’est précipité sur elle. Scia s’est jetée sur le côté, puis a roulé par terre. Pour gagner du temps, elle a enlevé son bouclier et l’a lancé sur Agamemnon.

Le fils d’Atrée l’a évité facilement en souriant. Il a enlevé son propre bouclier et l’a jeté plus loin.

« Comme si j’en avais besoin… Regarde ce qu’un faible coup de tête t’a fait ! »

Il a levé son épée, prêt à porter le coup fatal.

Un sourire est apparu sur le visage de Scia. Sourire d’un loup qui a acculé sa proie. Sa main droite s’est levée, parant l’attaque tandis que sa main gauche passait dans son dos. L’éclat d’une dague a brillé au soleil.

Agamemnon a hurlé quand le bronze a mordu sa cuisse là où l’armure ne le protégeait plus.

Pour le repousser, Scia n’a pas hésité à donner un coup de pied dans la jambe blessée de son ennemi.

Agamemnon a crié une nouvelle fois et a reculé précipitamment, laissant une rigole de sang sur la terre.

Scia s’est relevée.

« Je ne suis pas devenue général de Troie grâce à mon joli minois, Agamemnon. Je pensais qu’avec le temps tu aurais appris que la force ne fait pas tout. »

Agamemnon n’a rien dit, mais ses yeux ont porté son message.

Scia a souri.

« Continue à me regarder ainsi. Tu es la seule personne dont la souffrance me plaît. Mais si tu me le demandes, je veux bien abréger tes souffrances. »

En réponse, Agamemnon s’est rué une nouvelle fois sur elle. Mais avec bien moins de force qu’auparavant.

Scia a paré le moulinet. Sa main gauche a fusé vers son ennemi. De son avant-bras droit, Agamemnon a réussi à bloquer l’attaque.

« Quel dommage que tu sois trop grand pour que je te donne un coup de tête », a susurré Scia.

Elle a donné un nouveau coup de pied dans la cuisse de son adversaire. La jambe d’Agamemnon a lâché, il est tombé sur un genou. Du bras droit, il a relâché la pression et a évité l’attaque de Scia en se jetant sur le côté gauche. Son bras armé est remonté. Son épée s’est dirigée vers le visage de Scia. L’Aphorèta a évité le coup principal, mais une entaille sur sa joue est apparue. Elle a reculé.

Agamemnon s’est relevé.

« Tu ne fais pas le poids, petite. Tu prétends vouloir te venger, mais tu as seulement réussi à me priver d’une jambe. Il m’en reste une autre. Ainsi que deux bras. Et une tête. Pas comme certains… »

De la haine est passée sur le visage de Scia.

A une vitesse que je ne lui avais jamais vue, elle a attaqué Agamemnon. Le fils d’Atrée a été surpris par cette attaque soudaine. Il a paré les attaques simultanées de l’épée et de la dague. Scia a attaqué encore, faisant reculer Agamemnon à chacun de ses mouvements. Une seule fois, elle a exécuté un pas en arrière : pour faire disparaître sa dague dans son dos et consacrer ses deux mains au maniement de son épée. Mais même ce mouvement a semblé faire partie de ses assauts perpétuels.

Agamemnon perdait visiblement du terrain.

Les encouragements de son camp commençaient à disparaître. Agamemnon était acculé.

Sa jambe blessée le trahit.

Scia a fait voler son épée plus loin.

Elle l’a regardé, agenouillé devant elle.

Je n’ai pu voir le faciès d’Agamemnon. Il me tournait le dos. Mais je voyais très bien le visage froid comme la mort de Scia. Elle a armé son bras.

Sa voix a tranché le silence mortel.

« J’ai ma vengeance. »

Ses lèvres se sont étirées dans une sinistre parodie de sourire.

« Cassandre et Clytemnestre t’attendent. »

Le fil a chanté, la tête est tombée.

Scia s’est baissée et a récupéré la tête d’Agamemnon qu’elle a levée devant nous.

« Admirez la tête de l’un de vos chefs ! Vous avez osé vous opposer aux Enfers. Sachez que seule l’errance éternelle vous est destinée. »

Elle a fait un signe de son épée.

Un escadron sombre est sorti de Dionys et l’a rejointe. Le corps d’Agamemnon a disparu. Scia a lancé la tête du fils d’Atrée derrière elle. Un jeune homme qui m’était inconnu l’a rattrapée au vol.

Achille s’est avancé.

« – Ses armes sont tiennes. Nous rendras-tu son corps ?

– Non. Il était mien et il le restera. Tout comme il a empêché mon bien-aimé d’obtenir le repos, je veillerai à ce qu’il erre à jamais. En ce jour, la victoire est nôtre. Disparaissez, ou nous vous ferons disparaître. »

Achille n’a pas quitté Scia des yeux. De la main, il a ordonné la retraite, et lui-même s’est exécuté.

J’ai aidé mon blessé, que j’avais totalement oublié durant le combat, à se lever. Mon regard a croisé celui de Scia. L’espace d’une seconde, j’ai vu ses yeux s’adoucir. Mais cela n’a duré que peu. Son expression glaciale a rapidement repris le dessus.

L’armée olympienne s’est retirée du champ de bataille.

Avant même d’entrer dans le camp, on m’a sollicité à de nombreuses reprises. M’étendre sur notre défaite ne m’était pas permis avec tous les blessés que cette attaque avait engendrés. Alors que je recousais un soldat, j’ai appris que Dionys avait été la première à attaquer. Les généraux avaient réagi au quart de tour et envoyé l’armée.

Durant mes soins, je me demandais pourquoi Scia nous avait laissés partir. Si elle avait attaqué avec ses troupes, combien d’entre nous aurait-elle tués ? Je ne sais pas exactement, mais j’étais persuadé d’une chose, elle aurait fait un massacre. Cependant, plus je m’occupais des blessés, plus je comprenais ses raisons. Scia avait focalisé son attaque sur le moral des troupes. Les soldats olympiens, qu’il s’agisse de héros ou de paidia, n’avaient jamais eu le moral aussi bas. Voir la défaite de l’un de leurs meilleurs héros et survivre à l’attaque ennemie grâce à la mansuétude du vainqueur, c’était une humiliation bien trop grande pour eux.

On m’a tapoté l’épaule.

« Ne me fais plus ça, petit, m’a dit Phosphoros. »

Son visage était marqué par la fatigue et le sang. Je me demandais s’il me renvoyait mon propre reflet.

« Mais tu t’en es bien tiré. »

Le nom de Phosphoros a été crié plus loin. Le dieu m’a fait un sourire las avant de disparaître dans la foule.

Je suis retourné à mon travail.

Après je ne sais combien de temps, Asclépios est venu me voir.

« – Allez petit, tu mérites un peu de repos.

– Et vous ?

– Je vais rester un peu plus longtemps avec quelques autres. Les Héliades et les Muses t’attendent pour remonter. »

Même si je n’aimais pas abandonner mes compagnons, je ne me suis pas fait prier pour remonter.

Combien de temps ai-je dormi ?

Je ne sais pas, mais même maintenant, je ne me sens pas au meilleur de ma forme. Je suis certes un dieu, mais la fatigue semble également me toucher. Dans quel état doivent être les autres guérisseurs ? Je préfère ne pas y songer.

Dans tous les cas, telle a été ma première descente sur terre.

J’aimerais me calfeutrer dans ma chambre et ne plus descendre de l’Olympe. Mais je sais que je ne peux pas le faire. Et que je ne le ferai pas.

Ils ont trop besoin de moi.

Même si je hais cette guerre, même si je hais mon propre camp, j’aimerais pouvoir sauver le plus de gens possibles.

On tape à ma porte.

Je pense qu’il est temps pour moi de redescendre.

 

 

Ca va faire longtemps que je n’ai pas écrit…

J’ai l’impression que ça fait des années.

Je ne pensais pas un jour manquer autant de temps alors que je suis un dieu. Et pourtant ! Mes devoirs sur terre sont devenus une priorité.

Je ne sais pas par où commencer.

Il me faut un peu relire mes derniers écrits.

Le duel d’Agamemnon et de Scia… J’ai l’impression de revenir cent ans en arrière.

J’essaie de me souvenir dans quel ordre les événements se sont passés, mais il est tout à fait possible que je me trompe.

Dionys est tombée.

Il aura fallu l’intervention des dieux, mais elle a fini par céder aux Olympiens. Quand ils ont réussi à prendre la cité, les dieux ont été déçus. Ils pensaient trouver des généraux. Des êtres bien plus importants que ceux qui étaient restés. Peut-être même Dionysos.

Ce ne fut pas le cas.

Ce qu’ils trouvèrent ?

Rien.

Tous les hommes qui étaient restés étaient des volontaires. Ils ont couvert la fuite de leur famille.

Nous savons que Dionysos a rejoint Athéna. Mais nous ne savons toujours pas où se trouve sa cité.

Nous pensions que la victoire de Dionys pourrait au moins remonter le moral des Olympiens.

Raté.

Aphrodite a quitté l’Olympe pour les humains. Elle a fondé une nouvelle cité dans les anciens Etats-Unis.

Une cité fondée par Aphrodite, la déesse de l’Amour ? Quelle galéjade, me direz-vous ! La détruire sera d’une redoutable facilité !

Détrompez-vous. Elle est bien plus difficile à raser que Dionys. Aphrodite ne recule devant rien pour protéger sa ville. Elle a amené avec elle tout son cortège.

Et jusqu’à présent, personne n’a été capable de porter la guerre dans sa cité.

Pas même Arès.

Après son humiliante défaite face aux plaisirs, les héros ont décidé de ne plus essayer de s’en prendre à la nouvelle Cythère. Ils préfèrent parcourir les terres à la recherche d’Aidhena. Et ils courent toujours.

Les combats font toujours rage. Plus que jamais. Les embuscades ne s’arrêtent jamais.

Même moi, je suis devenu un vétéran. Je ne compte plus le nombre de compagnons que j’ai vus mourir. Asclépios m’a même demandé de fonder ma propre équipe de soigneurs. Ce que j’ai fait.

Je me dis que j’aurais dû rejoindre Aphrodite… Je me le répète encore et encore. Mais quand elle a fui, j’étais en train de soigner la flotte de Jason qui voguait sur des mers dangereuses. Je n’ai été au courant que trop tard. Maintenant, j’ai trop de responsabilités. Et ces responsabilités englobent la vie de mes petits aspirants.

Et le pire, c’est que je sais que je ne suis pas le seul dans ce cas-là. Je sais que nous sommes nombreux à espérer la fin de cette guerre.

Je m’en suis rendu compte lors de ma dernière descente, celle dont je reviens à peine.

Un de nos groupes, celui commandé par Ajax, avait subi une embuscade. Avec mes petits guérisseurs, nous nous sommes occupés des blessés dans le campement. Pendant qu’ils y restaient, j’ai voulu voir le champ de bataille. Souvent, il reste des hommes gravement touchés. Et même si cela rend mon humeur encore plus noire, je visite ces charniers. J’ai vite compris que nous ne voulons pas mourir seuls. Pas alors que nous sommes du côté des Olympiens. J’écoute donc les dernières paroles des mourants, et j’essaye de les réconforter. Comment réconforter quelqu’un alors que nous savons tous ce qui se passe de l’autre côté, c’est-à-dire l’errance éternelle ? Je ne sais pas. C’est quelque chose qui sort spontanément et à quoi je n’essaye pas de réfléchir.

Il s’agissait donc de ma promenade mortuaire. Mais, alors que je marchais au milieu des morts, j’ai entendu de faibles cris. Je me suis dirigé vers la source du bruit et j’ai découvert, sous un cadavre, un jeune humain, certes blessé, mais pas mortellement.

A ma vue, la terreur a immédiatement remplacé son soulagement.

Je me suis agenouillé à côté de lui.

« Ne t’inquiète pas. Je ne vais pas te faire de mal. »

Il a essayé de me frapper d’un coup de dague. D’une pichenette bien placée, je la lui ai enlevée et j’ai commencé à sortir mes produits.

Au bout de quelques minutes, il a compris que je n’allais pas le tuer.

« – Pourquoi faites-vous cela ?

– Parce que je suis un guérisseur.

– Je suis un ennemi.

– Et ?

– Vos compagnons n’agissent pas ainsi. »

J’ai haussé les épaules pour toute réponse. Ce n’était pas la première fois que je soignais un ennemi. Loin de là. C’est aussi pour cette raison que je fais ces promenades seul. Je tiens ainsi compagnie à des frères d’armes qui expirent et je soigne des blessés ennemis. Après tout, c’est la seule chose que je sois capable de faire pour aider les humanistes.

J’ai fini par lui donner une petite tape dans l’épaule.

« – Et voilà. Si j’étais toi, je m’enfuirais vers le Nord. Je sais que nos armées n’y sont pas encore positionnées.

– Merci. »

J’ai haussé les épaules et j’ai repris ma mortelle marche.

Sur le chemin, j’ai tenu la main de cinq des nôtres. Je n’ai pas rencontré d’autres blessés. Nous étions arrivés bien après la bataille.

« Alors comme ça, c’est à ça que servent les enseignements d’Asclépios ? »

La voix m’a fait me retourner et dégainer avant que je ne comprenne de qui il s’agissait.

Accoudé à un arbre, Hermès me regardait avec un petit sourire dont je n’arrivais pas à savoir si c’était la signature de ma mort ou non.

« – Asclépios a fait de moi un guérisseur. Je fais ce que je sais faire.

– Envers nos ennemis ? »

Il a vu ma position.

« Allons, calme-toi. Tu fais ce que j’aimerais faire… »

Son visage m’a semblé aussi las et fatigué que celui de nombreux guerriers. Je n’avais pas eu le temps de croiser le dieu des voleurs depuis le début de la guerre.

«Pourquoi n’avez-vous pas rejoint les dieux humanistes ? »

Il a eu un ricanement sinistre.

« Pourquoi ? Parce que je ne peux pas. Je suis le messager de Zeus. Et il a bien veillé à ce que je ne me retourne pas contre lui. C’est pareil pour toi, non ? Il t’a fait surveiller, puis tu t’es retrouvé enseveli sous des responsabilités que tu n’as pas eu le courage de rejeter. »

Je n’ai pas eu à répondre. La réponse était bien trop évidente pour que j’en aie besoin.

« – N’est-ce pas une trahison ?

– Quoi ? Quelle trahison ? Où ça, une trahison ? Accompagner les hommes dans la mort est une noble tâche, petit. Après tout, c’était ma place… »

Et là-dessus, Hermès a disparu.

J’ai secoué la tête et j’ai repris ma marche.

Le dieu des menteurs était bien plus amer que moi.

Je devrais faire un catalogue de toutes les pertes que notre côté a subies. Et un du côté des humanistes. Mais je n’en ai pas le courage. Trop de noms veulent se présenter sous ma plume. Des noms qui m’étaient chers, d’autres qui m’étaient odieux.

Cette guerre est encore plus affreuse que je ne me l’étais imaginé. Le monde entier y est pris, sans pouvoir s’en échapper. Et il se passe de plus en plus de choses bizarres sur la terre elle-même. Je ne sais pas ce qui est arrivé à Gaia, mais quelque chose cloche. Jason, durant ses voyages, a dû fuir devant une meute de loups. Même si, selon lui le mot ‘meute’ ne lui fait pas honneur. Il m’a même avoué, alors que je le bandais, qu’il avait cru voir quelque chose d’étrange. Il avait eu l’impression de voir une ombre humaine au milieu de cette meute.

Mais le plus étrange est le fait que des récits similaires apparaissent à travers le monde. Phaéton a entendu une histoire similaire avec des ours. Il paraît qu’Eole aurait vu des sangliers vagabonder avec un homme.

Mais après, ce sont des « on-dit », donc je ne sais ce que cela vaut.

On vient de me donner mes nouvelles assignations.

J’ai encore deux heures de libre. Après cela, il me faudra rejoindre l’escadron d’Euros et de Notos. Ils se trouvent dans les Terres du Milieu. Suite à une vieille plaisanterie, c’est ainsi que nous, les échansons encore vivants, appelons les terres centrales.

J’ai trois heures…

Il me faudrait dormir. J’en ai besoin.

Mais je sais que je ne le ferai pas.

Les cauchemars me suivent même en Olympe. Et j’ai vu bien trop de choses affreuses pour que mon cerveau ne s’amuse pas à me les montrer une nouvelle fois quand je dors.

J’ai déjà bien profité du temps que l’on m’avait donné pour écrire à nouveau dans mon journal. Même si j’ai parfaitement conscience que ce texte est lapidaire et ne retrace qu’une infime partie de tout ce qu’il s’est réellement passé.

Allez, je vais ranger mon journal contre ma poitrine. J’ai décidé de ne plus le laisser en Olympe. J’ai bien trop peur qu’on le trouve, avec les nouvelles règles de surveillance. Après tout, je ne sens même plus le poids de sa protection de bronze. Comme quoi, avec le temps, tout peut arriver.

Ou presque.

L’Olympe ne …

Merde.

Je me suis endormi sur mes écrits comme un idiot. Encore un peu et on trouvait ce que je cache depuis désormais un bon moment.

Ai-je cauchemardé ?

La réponse est bien évidemment positive. C’est ce qui vient de me sauver d’ailleurs. Sans cela, Diké aurait trouvé mes notes quand elle est venue me réveiller. Et je sais parfaitement quel supplice j’aurais subi si cela avait été le cas. Le supplice des traîtres. Mais heureusement, j’ai eu le temps de cacher mes écrits.

Le cor a résonné, il est temps pour moi de redescendre.

 

 

Des combats. Encore des combats.

Je ne suis même plus capable de dire combien de gens j’ai tués. Jusqu’à présent, seul le nombre de soignés ou le nombre de cadavres avait atteint un chiffre que je ne voulais plus connaître. Maintenant, en plus de cela, je suis un vétéran, m’a dit Héraclès tout fier. Ces guerres lui plaisent. Il dit qu’il revit. Cela ne m’étonne pas. Un monde sans combat est le véritable enfer d’Héraclès. Heureusement, tous les héros ne partagent pas son avis. Et moi non plus.

Déjà ? Le cor sonne a à nouveau résonné.

J’ai à peine grappillé quatre heures de sommeil et commencé à écrire, qu’il me faut repartir.

 

 

Toujours la même chose.

 

 

Je suis content. En plus des combats, j’ai réussi à soigner une dizaine de soldats humanistes. Je leur ai donné quelques conseils sur les soins.

A part ça, rien d’autre si ce n’est du sang et des viscères.

 

 

Je ne sais même pas depuis combien de temps je n’ai pas dormi.

Les dieux sont censés être plus costauds, disaient-ils. Ils le sont. Mais même eux ont besoin de dormir.

Cependant, je suis tellement fatigué que je suis incapable de dormir. Et je sais que je n’en ai pas le temps.

De toute façon, étant donné la férocité des combats, il est fort peu probable que j’en trouve, du temps pour dormir…

 

 

On m’a envoyé dormir.

Je n’ai eu la vie sauve que grâce à l’un de mes petits soigneurs. J’ai failli prendre un coup d’épée que ma fatigue m’empêchait d’esquiver. Et nous savons tous que les armes des humanistes sont désormais mortelles pour les dieux mineurs.

Asclépios a ordonné que je me repose. Il m’a ordonné cela alors que son état est pire que le mien. Les soigneurs ne sont pas assez nombreux, comme d’habitude. Mais en former des nouveaux demande un temps que nous n’avons pas.

Les Olympiens eux-mêmes sont constamment sur la terre.

Je me demande ce qu’il restera de la planète lorsque cette guerre s’arrêtera.

Selon moi, pas grand-chose.

 

 

Comme le blanc l’indique, j’ai repris mes fonctions. On avait besoin de moi.

Suis-je remis ? Non. Mais je ferai de mon mieux.

Une fois de plus il me faut y aller.

 

 

Je lui avais bien dit de faire attention à lui. Mais cet idiot s’est fait avoir. Il s’est fait avoir par sa bonté.

Etant donné qu’il m’a transmis ses notes comme étant son testament, je me dois de retranscrire sa mort. Même si je ne sais qui pourrait bien lire ce journal.

Comme d’habitude, Luc avait soigné les blessés de son camp.

Une bataille presque rangée s’était déroulée près du fleuve Thémy. Comme d’habitude, il a voulu faire sa petite promenade mortuaire sur le champ de bataille. Et comme d’habitude, il a soigné tous les hommes qu’il a trouvés.

Mais sa fatigue a changé ses perceptions. Il n’a pas vu qu’il était suivi. On l’a vu soigner et donner des conseils à un humaniste.

On l’a trahi.

De qui s’agit-il ?

Je le sais déjà. Et le nom ne m’a pas étonné. Après tout, leur engeance est maudite.

Oreste ne vaut pas mieux que son père.

Le dernier Atride encore vivant a trahi mon ami. Il l’a fait remonter au plus haut niveau.

Zeus a décidé de lui donner un châtiment exemplaire. Asclépios a tenté de l’en empêcher. Il paraît que même son père a parlé en sa faveur. Mais qu’importe. Zeus n’a visiblement pas changé d’avis. Et le châtiment a été rendu.

Nos éclaireurs nous ont appris qu’un camp olympien, peu renforcé, n’était pas loin de mon escadron de cavalerie.

Je n’ai pas hésité. Nous avons attaqué et nous avons fait couler bien du sang.

Puis je l’ai vu. Ils l’avaient attaché à un poteau, au centre du camp. Son ventre ouvert ne laissait aucune place à l’imagination en ce qui concerne l’anatomie humaine et divine.

Il est mort dans mes bras et m’a demandé de veiller sur ses écrits. Il m’a demandé de veiller sur les humains pour lui.

Je dois avouer que le reste du combat est un peu flou.

Cela allait faire longtemps que je n’avais pas laissé ma colère prendre le dessus.

Mais ce n’est pas le plus important.

Je me suis moi-même occupée de l’âme de Luc. Je l’ai rassurée et je l’ai conduite dans les Champs Elysées, ou ce qu’il en reste. Il m’a demandé si de là, il pouvait aider. Je lui ai dit que ses conseils nous seront précieux, mais qu’il ne devait pas mettre un pied sur la terre. Même mort, il reste un olympien. Zeus pourrait trouver un moyen de l’utiliser. Qu’il repose en paix, il le mérite. Comme nous tous.

 

Scia, première des Aphorètai

 

Fin