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Salem Chaker : D’où vient l’olivier ?

▶ Etymologie (ὀ λύχνος n°136, novembre 2013, article trois)

« Des barbares ont-ils enseigné aux Hellènes ? » 

ENQUETE A PROPOS DU NOM DE L’OLIVIER : GREC OU BERBERE ?

 

par Salem Chaker

Olivier à Ithaque, vieux, paraît-il, de 1500 ans, Wikicommons
Olivier à Ithaque, vieux, paraît-il, de 1500 ans, Wikicommons

 

[Nous proposons au lecteur une enquête précise et passionnante d’un des plus grands spécialistes de la langue berbère, qui l’invite au voyage à travers les mots, en pays berbère. Le chemin est parfois ardu, mais le point de vue final est une illumination : et si le mot grec pour l’olivier venait du berbère ? En route…] 

 

 Les deux mots de l’olivier en berbère

Si l’on exclut les formes micro-locales, spécialisées ou manifestement empruntées (notamment au sémitique : punique ou arabe), le berbère possède deux dénominations fondamentales de l’olivier-oléastre : azəmmur, « olivier » ou « oléastre » selon les régions, qui est la plus largement attestée ; et āliw/ālew, limitée au touareg et qui désigne spécifiquement une variété saharienne d’olivier sauvage.

 

 azəmmur (zamora et zemmuri) « le fort »

L’extension du mot azəmmur (et de son féminin tazəmmurt[1]) à une très vaste aire du monde berbère – du Djebel Nefoussa en Libye à l’ensemble du Maroc – et sa grande stabilité formelle confirment son caractère très ancien. Le terme est d’ailleurs très largement répandu dans la toponymie nord-africaine (et ibérique) – souvent sous des formes arabisée : zamora, zǝmmuri… – et déjà attesté dans les sources médiévales arabes au XIe siècle (Al-Išbīlī). Au plan sémantique, on constate une distribution fort intéressante : toutes les régions méditerranéennes de l’est et du centre (de la Tripolitaine à la Kabylie), de vieille tradition oléicole, donnent à azəmmur le sens de « olivier (cultivé) », alors que les régions occidentales ou méridionales (parlers berbères de l’ouest algérien et du Maroc), où l’oléiculture est beaucoup moins importante et plus récente, lui attribuent le sens « oléastre » et empruntent à l’arabe la dénomination de l’olivier cultivé : zzitun, zzutin, zzitunǝt.

Sur le plan morphologique, le terme azəmmur présente la forme typique d’un participe passif sur une racine ZMR, qui renvoie à la notion de « pouvoir, supporter, endurer, être capable ». Cette donnée formelle donne à penser que azǝmmur est une forme qualifiante secondaire et non un lexème primitif. En sémitique, cette racine, qui se présente sous les variantes DMR / ZMR, évoque la notion de « force ». Le lien avec cette racine berbère/sémitique ZMR fonde un lien sémantique entre l’olivier et la notion de « force, résistance/endurance, capacité… » qui n’est pas sans intérêt au plan symbolique quant aux vertus attribuées à l’olivier. Incidemment cela confirmerait le caractère secondaire de la dénomination azəmmur.

 

2. āliwālew : »l’oléastre », et l’hypothèse de l’emprunt faite par Charles de Foucauld.

 

Oléastre au maroc, Wikicommons
Oléastre au Maroc, Wikicommons

Le touareg, variété méridionale du berbère, possède une forme āliw, ālew, plur. āliwən qui désigne une variété d’olivier sauvage qui, d’un point de vue botanique est une sous-espèce de Olea europaea L. Il convient de souligner d’emblée que āliw, ālew/āliwən est parfaitement bien intégré aux structures morphologiques de la langue, par son schème et par son pluriel, ce qui est un indice de son ancienneté, sinon de son « indigénéité ».

Le mot présente une ressemblance nette – que Charles de Foucauld avait déjà pointée dans son monumental Dictionnaire touareg-français – avec les formes latines olea / olīua / oleum (olive, olivier, huile d’olive), emprunts anciens au grec λαία [< λαί(Ϝ), λαι(Ϝ)ον].

Le grand berbérisant Emile Laoust (1920), évoquant l’importance de la culture de l’olivier pendant la période romaine, notamment en Tripolitaine, pose que le touareg ālew/āliw a été emprunté au latin. La thèse a une certaine vraisemblance vu l’isolement dialectologique de cette forme qui n’est attestée qu’en touareg et, il est établi qu’une partie au moins des actuelles populations touarègues vient de régions libyennes septentrionales, la Tripolitaine (Gast, 2008 ; Ibn Khaldoûn, I). L’étymologie latine a généralement été admise par les auteurs ultérieurs, à l’exception de l’hispanisant R. Ricard qui, sur la base de la présence d’une forme aléo en portugais, émet de sérieux doutes à son sujet et formule l’idée que : « il s’agirait une fois de plus du fonds de vocabulaire commun au monde méditerranéen » (1961, p. 184).

 

Objection : le mot latin olea et le mot grec λαία [elaia] ne sont pas d’origine indo-européenne

Et, certes, l’origine latine (ou grecque) du touareg āliw, bien que plausible, doit être considérée comme une simple hypothèse − et sans doute pas comme la plus probable.

D’une part, le terme olea / λαία n’est pas d’origine indo-européenne (Meillet 1975, p. 302-303). Comme l’olivier (sauvage) pousse spontanément sur le pourtour méditerranéen, on doit nécessairement admettre que les Indo-européens l’ont emprunté à une langue « méditerranéenne » – ou « égéenne » selon l’expression de Meillet – lorsqu’ils sont arrivés sur les rivages de la Méditerranée. Le terme étant déjà attesté en grec mycénien (linéaire B), i.e. au XIVe siècle avant J.-C., cela implique qu’il a été emprunté à une langue « méditerranéenne » à date très ancienne, bien antérieure à l’installation des Grecs en Cyrénaïque qui ne remonte qu’au VIIe avant J.-C. : l’hypothèse d’un emprunt par le grec au berbère dans cette région de la Libye actuelle est donc clairement à exclure. Mais d’autres possibilités restent ouvertes :

− Emprunts parallèles du grec et du berbère à une langue « méditerranéenne » non identifiée ;

− Emprunt du grec à une langue « méditerranéenne » qui, elle-même, l’aurait emprunté au berbère ;

− Enfin emprunt du grec archaïque au berbère lors de contacts antérieurs à la fondation des colonies de Cyrénaïque… Les données linguistiques, ethno- et paléobotaniques conduisent plutôt à privilégier cette dernière hypothèse.

 

Seconde objection, le mot kabyle pour le filaria : *wala(w)

Un filaria à  feuilles étroites, Wikicommons
Un filaria à feuilles étroites, Wikicommons

Car un élément important doit être versé au dossier : il existe des traces de āliw (ou des formes apparentées), dans d’autres dialectes berbères. Le berbérisant kabyle Boulifa (1913) avait déjà attiré l’attention dans un petit glossaire sur le nom kabyle d’un arbuste, le filaria (ou filaire : Phillyrea angustifolia L.) de la famille des Oléacées : tamətwala. Le Phillyrea angustifolia évoque l’olivier par son aspect, avec ses feuilles étroites d’un vert assez sombre, lancéolées, de 2 à 6 cm, et son feuillage persistant. Boulifa proposait d’analyser ce mot comme un composé de tamət + wala, et mettait le second élément en relation avec āliw touareg. Ce découpage est tout à fait recevable et même quasiment certain car il est difficile de voir dans un tel mot berbère une forme simple ou une forme dérivée. On signalera que le domaine de la botanique est l’un de ceux où l’on rencontre le plus grand nombre de composés en berbère[2]. Le second composant, wala, pourrait bien être le correspondant kabyle de āliw touareg, dont le /ā/ initial long et non-alternant indique la présence d’une ancienne consonne initiale, sans doute la semi-consonne /w/ ou la laryngale /h/ (< *[a]wliw / *[a]hliw), et conforte le rapprochement avec le kabyle –wala et l’hypothèse d’une racine primitive commune *WLW ou (*HLW). On peut donc, sans difficultés insurmontables, au plan sémantique comme au plan formel, relier āliw touareg au très probable *wala(w) kabyle, impliqué par tamǝtwala.

 

Si la même racine, désignant des arbustes endémique de la même famille botanique, se retrouve en touareg et en kabyle, dialectes berbères géographiquement très éloignés l’un de l’autre, l’hypothèse d’une origine autochtone de āliw/*WLW n’est plus du tout exclue ; et par voie de conséquence, celle d’un emprunt, direct ou indirect, du grec au berbère devient une piste sérieuse, alors que l’hypothèse inverse – emprunt du berbère directement au grec par l’intermédiaire du latin – devient symétriquement très improbable.

 

Les contacts entre le monde grec/égéen et le monde berbère sont très anciens

On soulignera que les contacts entre le monde grec/égéen et le monde berbère sont très anciens et remontent au moins aux derniers siècles du second millénaire avant J.-C. (Camps 1985, p. 50-51) : ils sont donc à la fois très antérieurs à la fondation des colonies grecques de Cyrénaïque (VIIe siècle avant J.-C.) et compatibles avec la présence du terme en grec mycénien (XIVe avant J.-C.). Hérodote lui-même signale expressément plusieurs emprunts technologiques ou culturels faits par les Grecs aux Berbères. Et, si l’on a longtemps eu de fortes réticences à admettre l’emprunt culturel dans ce sens, c’est, comme l’écrivait fort justement G. Camps (1985, p. 50), parce que :

« Obnubilés par le génie grec nous admettons difficilement que les Libyens, ces barbares, ces « trainards maghrébins » pour reprendre une expression d’E.-F. Gautier, aient pu enseigner quoi que ce soit aux Hellènes ».

 

L’huile amère de l’oléastre

On en vient aussi logiquement à formuler l’idée que āliw, « oléastre » a dû précéder en berbère azǝmmur, « olivier/oléastre », forme secondaire qualifiante (un adjectif verbal), comme on l’a précisé ci-dessus.

Oléastre en Toscane, Italie, (Wikicommons)
Oléastre en Toscane, Italie, (Wikicommons)

Bien entendu la question proprement linguistique de l’origine du terme āliw ne peut être dissociée de celle, historique et ethnologique, de l’origine de la culture et de l’exploitation de l’olivier en Afrique du Nord.. Or, la paléobotanique établit à la fois l’origine africaine du genre Olea et la présence très ancienne du pollen d’Olea europaea en Afrique du Nord : depuis – 20 000, notamment en Tunisie du nord. Pour ce qui est de son exploitation et de sa culture, G. Camps, qui a consacré un long passage à l’olivier dans son Massinissa (1961, p. 87-91), considère que les Berbères pratiquaient la greffe de l’oléastre avant l’influence phénicienne et signale que, selon le témoignage explicite du pseudo-Scylax[3], « les habitants de Djerba savaient tirer de l’huile des fruits de l’oléastre ». Autrement dit, les Berbères exploitaient, au milieu du IVe siècle avant J.-C., les fruits de l’arbuste indigène non cultivé, ce qui rend finalement assez improbable l’hypothèse d’un emprunt de sa dénomination au grec, a fortiori au latin. On notera que Laoust signale que les Berbères Chleuhs du Haut-Atlas extraient encore de l’huile « amère, de peu d’usage, réservée à l’éclairage » du fruit de l’oléastre.

Plus largement, il paraît bien établi que dans toute la Méditerranée occidentale, la domestication – ou une « pré-domestication » – de l’olivier est bien antérieure à l’oléiculture antique, punique, grecque ou romaine, et s’enracine dans le Néolithique (Terral 1997). En Afrique du Nord comme dans tout le bassin occidental de la Méditerranée, l’influence punique, grecque ou romaine, a été tardive et a porté sur des aspects de techniques agronomiques, l’amélioration variétale et les techniques de production de l’huile (pressoirs), sans aucun doute aussi de stockage et de commercialisation.

 

Les femmes, les noces et l’olivier

Récolte d'olives, Amphore du peintre Antimènes, vers 520 av. J.C., Wikicommons
Récolte d’olives, Amphore du peintre Antimènes, vers 520 av. J.C., Wikicommons

Signalons enfin à propos de cette forme touarègue que le pluriel āliwən désigne aussi un chant rituel du mariage :

« … L’emploi du rythme āliwən est exclusivement réservé à des vers chantés par les femmes dans certaines cérémonies des noces. Les vers, très peu nombreux et tous très anciens, composés sur ce rythme font partie du cérémonial des noces et se transmettent de génération en génération sans qu’on sache quand ni par qui ils ont été faits. Le rythme āliwən est originaire de l’Ajjer et est très ancien. […] Les femmes du campement où a lieu le mariage chantent en chœur des vers du rythme āliwən dans la matinée du jour où se fait le mariage. » (Foucauld, III, p. 1094).

Il est assez remarquable au plan symbolique que le mariage soit aussi clairement associé à l’olivier : évocation de la durabilité, de la capacité de régénérescence, de la fécondité en référence à la multiplicité des fruits produits…? Cette donnée confirme aussi l’ancienneté de l’ancrage culturel de l’olivier dans les sociétés berbères.

 

En conclusion, sur la base des données linguistiques berbères, confortées par les données paléobotaniques et ethnologiques, les deux dénominations fondamentales de l’oléastre et de l’olivier (āliw / azǝmmur), paraissent être à la fois autochtones et pan-berbères, la première, āliw, étant certainement la plus ancienne et le nom premier de l’oléastre (ou de la famille des oléacées).

Par voie de conséquence, la forme berbère āliw a de très sérieuses chances d’être à l’origine du grec λαία [elaia]et par de-là du latin olea et de tous les avatars qui en sont issus dans une multitude de langues.

 

Salem Chaker

Professeur de berbère, Université d’Aix-Marseille

 

 Notes

[1] En berbère, pour certaines classes lexico-sémantiques (animaux, végétaux), le masculin est un générique ou collectif (azǝmmur = « l’espèce olivier », « les oliviers ») et le féminin un singulatif (tazǝmmurt = « un olivier »).

[2] Cf. Laoust 1920, p. 492-495 ; pour une approche plus globale de composition lexicale en berbère : Chaker 1984, chap. 10.

[3] « Ils font beaucoup d’huile avec le fruit de l’olive sauvage », Pseudo-Scylax, Périple, 110 (texte et trad. de E. Cougny & H. Lebègue, Paris, Renouard, 1878-1892 ; consulté sur Internet).

 

Orientation bibliographique

Al-’Išbīlī Abulḫayr, Kitābu ʿUmdati abib fī maʿrifati nnabāt likulli labīb (Libro base del médico para el conocimiento de la Botánica por todo experto) / s. V/XI), (Bustamante J., F. Corriente F. y M. Tilmatine M., Eds.), edición, notas y traducción castellana, Madrid, 2007, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, vol. II (Fuentes arábico-hispanas : 33).

Basset A., La langue berbère, Londres, 1952 (1969).

Besnard G., Rubio de Casas R., Christin P. A., Vargas P., “Phylogenetics of Olea (Oleaceae) based on plastid and nuclear ribosomal DNA sequences: Tertiary climatic shifts and lineage differentiation times”, Annals of Botany, 104, 2009, p. 143-160.

Boulifa A., Lexique kabyle-français, Glossaire, Alger, Jourdan, 1913.

Camps G., Massinissa, ou les débuts de l’histoire, 1961, Alger, Imprimerie officielle.

Camps G., « Pour une lecture naïve d’Hérodote. Les récits libyens (IV, 168-199) », Storia della Storografia, 1985, 7, p. 38-59.

Chaker S., Textes en linguistique berbère (Introduction au domaine berbère), Paris, Editions du CNRS, 1984.

Chaker S., Encyclopédie berbère ; s.v. :

Aliw (olivier sauvage) » (A167), fasc. IV, 1987 ;

« Azemmur (olivier) » (A346), fasc. VIII, 1990 ;

« Olivier – Olive », fasc. XXXV (O16), 2013.

Chantraine P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque : histoire des mots, 1968-1980 (nouvelle édition 2009), Paris, Klincksieck.

Cohen D. et al.Dictionnaire des racines sémitiques…, Louvain/Paris, Peeters, 1993-2011 (10 fasc. parus).

Ernout A. & Meillet A., Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, Paris, Klincksiek, 1994 (1ère éd. : 1922).

Foucauld Ch. de, Dictionnaire touareg-français (dialecte de l’Ahaggar), Paris, Imprimerie Nationale, 1950-1952, 4 tomes.

Gast M., Des Huwwara aux Kel-Ahaggarla Saga d’une tribu nomade au Sahara central, Alger, Cnrpah, 2008.

Green P. S., “A revision of Olea L.”, Kew Bulletin, 57, 2002, p. 91-140.

Ibn Khaldoun , Histoire des berbères, 4 vol., Paris, A. Maisonneuve, 1925 (1978).

Laoust E., Mots et choses berbères, Paris, 1920, p. 444 et sq.

Meillet A., Linguistique historique et linguistique générale, Paris, Champion, 1975 : « A propos du nom du vin et de l’huile », p. 297-304.

Naït-Zerrad K., Dictionnaire des racines berbères…, II, Paris/Louvain, Peeters, 1999.

Prasse K.-G. et al., Dictionnaire touareg-français, Copenhague, Museum Tusculanum Press/University of Copenhaguen, 2003.

Ricard R., « Latin « olea« , touareg et portugais « aléo« , hypothèses et rapprochements », Bulletin hispanique, t. 63/3-4, 1961, p. 179-185.

Terral J.-F., 1997 – La domestication de l’olivier (Olea europaea L.) en Méditerranée nord-occidentale: Approche morphométrique et implications paléoclimatiques, Thèse de Doctorat, Université Montpellier-II.

Pascal Boulhol : Les Pères de l’Eglise seraient-ils anarchistes ?

▶ La vie des saints ( λύχνος n° 136, novembre 2013, article deux)

 

« La vélocité d’un cheval ne rend pas son  fils rapide »

 

Les nouvelles règles de l’éloge selon les Pères de l’Eglise grecs :

le refus de l’orgueil familial ou nobiliaire

Epona, déesse celtique du cheval, musée Wettera, Wikicommons
Epona, déesse celtique du cheval, musée Wettera, Wikicommons

 

par Pascal Boulhol

Les Anciens, Grecs et Romains confondus, ont cultivé avec passion le genre littéraire de l’éloge des individus, vivants ou morts. Cet éloge (enkômion, ἐγκώμιον en grec), permettait non seulement de célébrer une personne, mais aussi de souder un groupe, de réaffirmer une identité civique, sociale, intellectuelle ou familiale. Il permettait aussi à l’orateur, naturellement, de montrer son habileté à déployer un discours orné de tous les artifices qu’on enseignait dans les écoles de rhétorique. Pour capter l’attention et la bienveillance de l’auditoire, il fallait non seulement le charmer, mais aussi lui parler un langage qu’il connaissait et renvoyer à des valeurs qui étaient les siennes : presque toujours, l’éloge fuit la polémique et recherche le consensus. Il véhicule ainsi les valeurs d’une époque. Parmi ces valeurs, celle de la noblesse de sang a longtemps prévalu. Certes, elle ne s’accordait aucunement avec l’esprit égalitaire de la démocratie athénienne : mais une fois celle-ci vaincue,  l’idéologie nobiliaire revint en force, favorisée par le retour de la monarchie, puis par l’absorption des pays grecs dans un imperium Romanum où la tradition de l’auto-célébration aristocratique ne s’était jamais interrompue.

Au IVe siècle de notre ère, dans un Empire romain où le christianisme devint religion licite en 313, puis religion d’Etat en 381, l’éloge funèbre traditionnel et profane se transforma en éloge chrétien de défunts vénérables (martyrs, évêques ou ascètes). Ce nouvel enkômion, panégyrique d’un saint prononcé à l’église le jour de sa fête, conserva certains traits de son prototype païen, mais en répudia d’autres. Parmi les composantes rejetées par les orateurs chrétiens, figure en bonne place l’éloge de la noblesse, assez souvent – mais pas toujours – combiné avec le refus de célébrer la famille d’où le personnage loué était issu.

 

L’éloge entre consolation et oraison funèbre

Les racines de l’enkômion classique plongent dans la plus haute antiquité. Cette branche de l’éloquence épidictique fleurissait à Athènes dès le Ve siècle avant notre ère. Déjà examiné par Aristote dans sa Rhétorique (I, 9, 1367b), l’ἐγκώμιον (l’une des deux parties, avec la consolation ou παραμυθητικὸς λόγος, de l’éloge des morts ou ἐπιτάφιος λόγος, lequel est à son tour inclus dans le genre du βασιλικὸς λόγος), vit définir ses lois de façon de plus en plus précise : aux IIe-IIIe siècle de notre ère, il en vint à être pour ainsi dire codifié par les rhéteurs, parmi lesquels Théon d’Alexandrie (Προγυμνάσματα) et Ménandre de Laodicée (Περὶ ἐπιδεικτικῶν) [1]. Ce dernier, qui écrivait probablement sous le règne de Dioclétien, nous fait connaître le schéma de l’enkômion tel que le concevait l’antiquité tardive. L’éloge de la famille (γένος) en était l’un des éléments constituants : dans l’ordre des rubriques à traiter, il suivait l’éloge de la patrie, de la cité et du peuple, et précédait une section retraçant les circonstances de la naissance (τὰ περὶ γενέσεως), après quoi venait le compte rendu de l’éducation (ἀνατροφή et  παιδεία) [2].

Or cet éloge de la famille était depuis toujours une des composantes quasi obligées [3] de l’oraison funèbre ou ἐπιτάφιος λόγος. Il reposait sur une des idées les mieux enracinées dans l’esprit grec, celle de l’hérédité des talents, qui allait de pair avec l’idée de l’inégalité des hommes à la naissance et fondait les idéologies nobiliaire et esclavagiste. “Ils sont devenus vertueux, lit-on dans le Ménéxène à propos de soldats tombés au champ d’honneur, parce qu’ils étaient nés de parents vertueux. Louons donc d’abord leur noble origine, et en second lieu leur éducation et leur instruction. Ensuite, montrons comment, lorsqu’ils ont accompli leurs exploits, leur conduite s’est révélée belle et digne de leur naissance et de leur éducation” [4]. Peu importe que le ton de ces phrases soit iro-nique et relève de la parodie, comme tout le prétendu panégyrique d’Aspasie [5] : le philosophe exprime ici la conception dominante de son temps.

 

Incompatibilité de l’éloge avec la doctrine chrétienne

Cette idée de transmission héréditaire des vertus se révéla incompatible avec la doctrine chrétienne de la rédemption et de la grâce ; dans ces conditions, le topos de l’éloge familial n’avait plus de raisons d’être, d’autant plus que la prééminence de la paternité spirituelle sur la paternité charnelle avait été affirmée par Jésus lui-même (Matthieu 12, 50 ; Jean 8, 41-44 ; cf. Épître aux Galates 3, 7). C’est ainsi que saint Basile refusa expressément de célébrer la  famille du saint dont il parlait :

L’aptitude d’un cheval à la course ne rend pas son  fils rapide, et le fait qu’un chien soit né de parents extrêmement  véloces n’est pas un titre d’éloge. Mais de même que la vertu des animaux se considère dans chaque  individu,  de même la louange est appropriée à un homme quand celui-ci porte témoignage des qualités qui résident en lui-même. Qu’est-ce que la situation éblouissante du père peut avoir à faire avec  l’enfant ?  Le martyr n’a pas tiré  son éclat de l’extérieur : au contraire, c’est lui qui a allumé pour les  générations  suivantes les flambeaux de la renommée [6].

 

Modification chrétienne de l’éloge

Les panégyristes grecs chrétiens des IVe et Ve siècles modifièrent donc, pour parler de leurs héros, une règle de la tradition encomiastique : quelque prestigieuse que puisse éventuellement être sa lignée, le saint ne tire aucune gloire de celle-ci, mais au contraire lui apporte de la gloire. Le saint n’est pas ennobli par sa famille : il ennoblit sa famille. Qu’importe s’il a dû, pendant sa vie terrestre, garder des moutons ou cultiver des légumes ? “Ce sont les autres qu’il faut juger à partir de Mamas, et non Mamas à partir des autres”  [7]. Astérios d’Amasée traduit par une comparaison heureuse cette absolue primauté du saint : “Qu’on dise donc que Pierre est le fils de Jonas ; quant à savoir qui est celui-ci, je n’en ai rien à faire. Moi, c’est en me fondant sur les actes du fils que  je vante les parents ; en commençant par le bas, je fais remonter la gloire vers le haut, comme les lampes qui, la nuit, éclairent le plafond à partir du sol” [8].

Si les orateurs chrétiens durent souvent, malgré leurs déclarations de principe, suivre dans ses grandes lignes le schéma de l’enkômion [9], ils supprimèrent fréquemment la louange de la famille du saint. Le cas de Basile le Grand est fort intéressant à cet égard. Dans son panégyrique du martyr Gordius, nous le voyons proclamer encore son mépris pour les règles de l’éloge profane :

        L’école divine ne connaît donc pas les lois de l’éloge : au lieu d’éloges, elle considère le témoignage des actions,  qui est assez pour la louange des saints, et suffit pour aider ceux qui s’élancent vers la vertu. La loi de l’enkômion prescrit d’enquêter sur la patrie du personnage,  d’examiner sa famille, de raconter sa naissance. Notre loi  à nous, réduisant au silence les discours des voisins, fait porter témoignage sur chacun par lui-même [10].

 

 Petits arrangements chrétiens avec l’éloge

 On peut juger que Basile n’est qu’à demi fidèle au programme qu’il se trace, puisqu’il fait malgré tout l’éloge du pays et de la cité de Gordius ; mais il tient parole pour ce qui regarde la famille du martyr, dont il ne souffle mot. Les panégyriques des trois Cappadociens (Basile, Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze) respectent ce principe du silence sur la famille, à quelques exceptions près, qui regardent non pas des martyrs, mais des évêques ou de pieux personnages avec qui, de surcroît, l’auteur était personnellement lié ; quant à Jean Chrysostome, il ne se permet jamais la moindre entorse à cette règle. L’omission est d’autant plus frappante qu’il peut arriver à l’orateur d’évoquer l’éducation chrétienne du saint (les rubriques ἀνατροφή et παιδεία de l’enkômion), mais sans la  moindre  allusion aux parents, pourtant dispensateurs, sinon artisans, de cette éducation : c’est le cas de Grégoire de Nazianze pour Athanase d’Alexandrie [11]. Le refus des lois de l’enkômion est proclamé, à propos du berger Mamas par Basile (peut-être gêné par la grande fantaisie de la légende BHG 1019 a-b), par Grégoire de Nysse (si toutefois il est bien l’auteur de la pièce) à propos d’Éphrem le Syrien, dont la qualité d’“enfant de Dieu” remplace avantageusement toute parenté charnelle [12], et par Martyrius d’Antioche dans sa Vie de Jean Chrysostome (BHG 871) [13].

On remarque toutefois des exceptions au silence. Une prétérition assez hypocrite se lit dans la Vie de Grégoire le Thaumaturge (ΒΗG 713) écrite par Grégoire de Nysse (et qu’il faut  rattacher  au  genre  du panégyrique hagio-graphique) : Grégoire déclare qu’il pourrait louer l’éclatante famille de l’évêque de Néocésarée, mais qu’il s’en abstiendra, vu la vanité des biens de ce monde et le paganisme des parents [14]. Même attitude chez Grégoire de Nazianze dans son éloge funèbre de son ami Basile (BHG 245) [15] et dans celui de sa propre soeur Gorgonie. Dans le second texte, après avoir promis de ne pas imiter l’enkômion profane en louant la famille, le Nazianzène s’accorde aussitôt une dérogation qui lui permet de dépeindre longuement la piété de ses parents, couple chrétien idéal, comparable à Abraham et Sarah [16]. Mais l’oraison funèbre de Gorgonie relève-t-elle de l’hagiographie ?  Nous  ne le pensons pas [17].

 

La noblesse,  pour  lui,  c’est d’être le familier de Dieu”

Les anciens hagiographes ont rarement osé remettre en cause la notion même de noblesse de sang. Le thème de la vraie noblesse, celle de l’âme [18], était pourtant courant dans la littérature antique depuis Euripide [19] : c’était déjà un vieux cliché quand Salluste [20], Sénèque père et fils [21] ou Juvénal [22] le traitaient. En 524, Boèce consacre encore quelques hexamètres à proclamer, de sa prison, l’égale noblesse de tous les hommes devant Dieu, leur créateur, et à stigmatiser l’absurde orgueil aristocratique [23]. Quelques pièces de l’hagiographie antique  abordent ce sujet rebattu. Hilaire d’Arles loue Honorat d’avoir méprisé sa noblesse d’origine [24]. Une attitude similaire apparaissait déjà dans les éloges funèbres de Basile de Césarée par Grégoire de Nazianze (l’ami) et Grégoire de Nysse (le frère), et dans l’hymne de Prudence en l’honneur de saint Romain ; on la retrouve plus tard dans la Vie de saint Marcien, prêtre à Constantinople (rédigée dans la seconde moitié du Ve siècle) [25], ainsi que dans un bref, mais non moins vigoureux passage de la Passion de sainte Sirin ou Sirè (rédigée en syriaque entre 572 et 579, et traduite en grec vers l’an 600) [26]. Devant évoquer, selon  les  lois  de l’enkômion, l’ascendance de son héros, le Nazianzène vante l’indifférence de celui-ci pour sa splendide origine. Selon Basile le Grand, approuvé par son ami, c’était d’après le caractère de l’homme qu’on devait juger sa noblesse [27] ; nous avons vu, en effet, que l’évêque de Césarée rejetait l’idée d’une hérédité des vertus [28]. Mais ce n’est pas dans ce discours que Grégoire pousse le plus loin sa critique nobiliaire, car il y doit, bon gré mal gré, faire valoir la haute naissance de son ami. Le frère du défunt, l’évêque de Nysse, peut se permettre d’aller plus loin : “La noblesse,  pour  lui,  écrit-il,  c’est d’être le familier de Dieu”  [29]. Dans sa  Vie de Grégoire  le Thaumaturge, il rappelle, en citant Jean, 1, 12,  que la  plus auguste noblesse est de devenir “enfant de Dieu” [30].

 

Quand saint Jérôme souffle le chaud et le froid…

La critique chrétienne des habitudes panégyriques tend toutefois à devenir un thème obligatoire, qu’on traite un peu machinalement et qui permet, par prétérition, d’indiquer malgré tout l’illustre origine. Souvent, en fait, les Pères semblent ne rejeter l’orgueil nobiliaire qu’en l’amalgamant avec les autres vanités de ce monde [31]. Chez eux, l’idée de noblesse ne fait guère l’objet d’une remise en cause particulière ; elle appelle plutôt l’argument du “mauvais usage”, qui est aussi un plaidoyer pour le bon usage, donc une justification conditionnelle. Ainsi saint Jérôme, avec son double langage coutumier, souffle le chaud et le froid sur ce sujet : il réussit, dans le même texte (que ce soit l’epitaphium Paulae ou la lettre sur la mort de Fabiola) à exalter d’abord sans réserve la lignée de deux aristocrates romaines, prétendument descendantes, l’une des Scipions et des Gracques, l’autre de Fabius Cunctator, puis à soutenir que la seule noblesse digne de ce nom est celle qu’on acquiert par la pratique de l’humilité chrétienne [32].

L’absence totale de complaisance et le rejet intransigeant de l’idée nobiliaire se rencontrent pourtant chez certains auteurs dès lors que ceux-ci ne sont point retenus par le scrupule de heurter un destinataire illustre. Une remise en cause se dessine à partir de la fin du IVe siècle. Gaudence de Brescia, dans son sermon sur les Maccabées, semble considérer la noblesse contemporaine ‒  celle des Anicii,  par  exemple ‒, comme une simple ploutocratie, et affirme que “la vraie noblesse ne consiste pas dans les richesses, mais se reconnaît à la manière de vivre”  [33].

 

Grégoire de Nazianze, un anarchiste ?

Mais on pouvait aller plus loin encore. Grégoire de Nazianze, dont nous avons vu que l’attitude, dans l’éloge de Basile, n’était pas exempte d’ambiguïté, décida dans son 26e discours (le second qu’il s’adressa à lui-même), de rompre avec les ménagements pour soumettre le principe aristocratique à une critique radicale qui ressemble fort à une démolition :

Examinons la question comme suit. Est-il eupatride? Il fera preuve dans sa conduite d’une valeur conforme à son sang,  si bien qu’il sera doublement fameux, par sa lignée et par  le spectacle qu’il donnera. Est-il de basse naissance pour ce qui concerne la statue de boue (si tant est qu’il existe  une grande différence entre une boue et  une  autre) : alors  il usera d’un autre atout, la noblesse de la pensée et celle par laquelle chacun se façonne soi-même pour s’améliorer ou  pour se détériorer. Il bannira l’autre  noblesse, celle de la souche ou celle du titre, comme un objet dénué de la moindre valeur, comme du toc. En effet, il y a trois genres de noblesse. La première tire son principe d’en haut : par elle, nous sommes tous également nobles, puisque nous avons été faits à l’image de Dieu. La seconde dérive de la chair, et je  ne sais si l’on peut être noble par ce qui va de pair avec la corruption. La troisième se reconnaît d’après le vice  et  la  vertu : de celle-ci, nous participons tous plus ou moins,  me  semble-t-il, dans  la mesure où nous entretenons  ou  corrompons l’image de Dieu. Cette noblesse-là, celui qui est  vraiment sage et philosophe l’aimera. Quant à la quatrième noblesse, celle que confèrent les lettres et les décrets,  je  me donnerai la peine d’en  parler  lorsque je confondrai les fards avec la beauté et que j’aurai du respect pour un  singe dressé à faire le lion [34].

Sous la critique de Grégoire, voilà l’idée nobiliaire éclatée en trois concepts : origine divine, origine physique, vertu de l’esprit. L’anoblissement, qui ne relève d’aucun des trois, est traité avec un  suprême  dédain : les  personnes  anoblies  par adlectio au Sénat, ou bien (pratique courante à Byzance depuis Constantin) par leurs fonctions, n’ont droit qu’au sarcasme zoologique. Le discours du Nazianzène ruine d’un coup les deux valeurs aristocratiques de l’antiquité gréco-romaine : la supériorité fondée sur la race ou le titre y apparaît comme pure supercherie.

 

La fin d’un certain courage

Cette critique radicale de la noblesse ne manquait pas de courage compte tenu du poids considérable qu’avait encore l’aristocratie dans la société de ce temps. Quoique non hagiographique et relevant plutôt ici du genre « auto-protreptique », elle participe d’un esprit de remise en cause qui trouva dans l’hagiographie, tant latine que grecque, un terrain de prédilection. Les Vie de saints et Passions de martyrs proposèrent ainsi pendant deux siècles un modèle de héros en rupture avec le schéma lignager et aristocratique qui prévalait depuis si longtemps dans le monde antique. Mais ce contre-modèle, en Occident, ne survécut guère à l’effondrement de l’Empire : la critique nobiliaire se taira en effet après Grégoire de Tours et le type du « saint noble » (Adelsheilige) apparaîtra au VIIe siècle, quand il s’agira d’assurer l’alliance de l’épiscopat avec l’aristocratie barbare. Quant à l’hagiographie mésobyzantine, elle renouera bientôt, elle aussi, avec la figure du saint aristocrate, voire du saint empereur [35]. ✭

 

Pascal Boulhol

Université d’Aix-Marseille, CNRS, TDMAM UMR 7297, 13094 Aix-en-Provence, France.


[1] Sur les règles de l’éloge antique, nous disposons de la belle synthèse de Laurent Pernot, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain. Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 1993 (2 vol.). On peut encore consulter sur le même sujet l’introduction de Fernand Boulenger, Grégoire  de  Νazianze. Discours funèbre en l’honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée, Paris 1908, p. XII-XXVII.

[2] Ménandre le Rhéteur,  Περὶ ἐπιδεικτικῶν, II, 368-370 ; éd.  D.A. Russell & N.G. Wilson, Menander rhetor. Oxford, 1981, p. 76-78. Une édition espagnole de cet auteur, signée par Fernando Gascó,  Manuel García García et Joaquín Gutiérrez Calderón, a été publiée à Madrid en 1996 (= Biblioteca clásica Gredos, 225).  Signalons encore, en allemand, l’étude de Joachim Soffel, Die Regeln Menanders für die Leichenrede in ihrer Tradition dargestellt.  Meisenheim am Glan, A. Hain, 1974 (= Beiträge zur klassischen Philologie, 57).

[3] Lorsque la famille était trop humble, on pouvait dédaigner sa mention comme celle d’un bien “extérieur” n’ayant rien à voir avec les vertus propres du personnage  (Ménandre,   Περὶ ἐπιδεικτικῶν, II, 370 ; Russell & Wilson, p. 80). Il s’agissait là, bien sûr, d’un pis-aller.

[4] Platon, Ménéxène, 237. Cf. Aristote, Rhét., I, 9, 1367 b : “Il  est  naturel (εἰκός)  que de parents bons naissent des enfants  bons,  et que le caractère réponde à l’éducation reçue”.

[5] Voir Robert Clavaud, Le « Ménexène » de Platon et la rhétorique de son temps. Paris, Belles Lettres, 1980, p. 280. Le mépris de Platon pour ceux qui s’enorgueillissent de leur généalogie est exprimé par Socrate dans le Théétète, 175 a-b : “Qu’on se glorifie d’une série de vingt-cinq ancêtres et qu’on fasse remonter son origine à Héraclès, fils d’Amphitryon, il (scil. le philosophe) ne voit là qu’une étrange petitesse d’esprit ” (trad. E. Chambry).

[6] Basile de Césarée, Homélie 23, Sur le martyr Mamas, 2 (BHG 1020 ; PG 31, 592 A-B) : Οὔτε γὰρ ἵππον ταχὺν ποιεῖ ἡ τοῦ πατρὸς περὶ τὸν δρόμον εὐμοιρία οὔτε κυνὸς ἐγκώμιον τὸ ἐκ ταχυτάτων φῦναι. Ἀλλ’ ὥσπερ ἄλλων ζώων ἡ ἀρετὴ ἐν αὐτῷ θεωρεῖται ἑκάστῳ, οὕτω καὶ  ἀνδρὸς ἴδιος ἔπαινος ὁ ἐκ τῶν ὑπαρχόντων αὐτῷ κατορθωμάτων μαρτυρούμενος. Τί πρὸς τὸν παῖδα ἡ τοῦ πατρὸς περιφάνεια ; Οὕτως οὔκ ἔλαβεν ἑτέρωθεν τὸ περιφανὲς ὁ μάρτυς ˙ ἀλλ’ αὐτὸς τῷ ἐφεξῆς βίῳ λαμπτῆρα εὐκλείας ἀνῆψεν.

[7] Basile de Césarée, Homélie 23,  sur  le  martyr  Mamas, 2  (BHG 1020 ; PG 31, 592 B) : Ἀπὸ Μάμαντος οἱ λοιποί, οὐκ ἀφ ἑτέρων Μάμας.

[8] Astérios d’Amasée, Homélie 8, sur les saints Pierre et Paul, BHG 1493, PG 40, 268 B : Λεγέσθω τοίνυν Πέτρος υἱὸς Ἰωνᾶ ˙ τίνος δὲ τούτου, οὐδέν μοι διαφέρει. Ἐγὼ γὰρ ἐκ τῶν πράξεων τοῦ υἱοῦ σεμνύνω τὸν γεννησάμενον ˙ καὶ κάτωθεν ἀρξάμενος ἐπὶ τὰ ἄνω παραπέμπω τὴν δόξαν,  ὥσπερ οἱ λύχνοι οἱ νύκτωρ ἐκ τοῦ ἐδάφους τοὺς ὀρόφους φωτίζοντες.

[9] Voir Hippolyte Delehaye, Les Passions des martyrs et les genres littéraires. Bruxelles, Société des Bollandistes, 19662, p. 137-165, et G.J.M. Bartelink, “Adoption et rejet des topiques profanes chez les panégyristes et biographes chrétiens de langue grecque”, in Siculorum Gymnasium, 39 (1986), p. 26-37 ; Clementina Mazzucco, “Vino nuovo in otri vecchi. Per una ricerca sull’encomio cristiano”, in De tuo tibi. Omaggio degli allievi a Italo Lana. Bologna, Pàtron, 1996, p. 453-478.

[10] Basile de Césarée, Homélie 18, Sur le martyr Gordius, 1 (BHG 703 ; PG 31, 492 B-C) : Οὐκ οἶδεν οὖν ἐγκωμίων νόμον τὸ θεῖον διδασκαλεῖον, ἀλλὰ τὴν μαρτυρίαν τῶν πεπραγμένων ἀντ’ ἐγκωμίων λογίζεται, ὡς καὶ τοῖς ἁγίοις ἐξαρκοῦσαν πρὸς ἔπαινον καὶ τοῖς ὁρμωμένοις πρὸς ἀρετὴν αὐτάρκη οὖσαν εἰς ὠφέλειαν. Ἐγκωμίων μὲν γὰρ νόμος πατρίδα διερευνᾶσθαι καὶ γένος ἀναζητεῖν καὶ ἀγωγὴν διηγεῖσθαι ˙ ὁ δὲ ἡμέτερος νόμος τοὺς τῶν γειτόνων λόγους κατασιγάσας ἀπὸ τῶν ἰδίων ἑκάστου τὴν μαρτυρίαν πληροῖ.

[11] Grégoire de Nazianze, Oratio 21, Sur Athanase d’Alexandrie, 6-7 (BHG 186 ; Mossay, p. 120-124).

[12] (Pseudo-?) Grégoire de Nysse,  Panégyrique  de  S. Éphrem, BHG 583 (PG 46, 824).

[13] Édition : Oratio funebris in laudem sancti Iohannis Chrysostomi : epitaffio attribuito a Martirio di Antiochia : BHG 872, CPG 6517. Edizione critica di Martin Wallraff, traduzione di Cristina Ricci. Spoleto, Fondazione Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, 2007 (= Quaderni della Rivista di bizantinistica, 12).

[14] Grégoire de Nysse, Vie de Grégoire le Thaumaturge (BHG 713), PG 46, 900 A-B.

[15] Dans cette pièce, Grégoire de Nazianze commence  par louer avec force la lignée de son ami, puis proclame son  refus de l’éloge familial en rappelant l’aversion de  Basile  pour  la théorie de l’hérédité des vertus, après  quoi  il raconte la pieuse conduite de ses grands-parents au temps de la persécution : Éloge funèbre de saint Basile, 3-9 (PG 36, 497-500). La   cohérence ne semble pas être son souci principal.

[16] Grégoire de Nazianze,  Éloge funèbre de Gorgonie, 3-6 (PG  35, 793).

[17] Comme l’éloge funèbre de Césaire  par le même  Grégoire de  Nazianze, cette pièce nous semble plutôt une adaptation chrétienne, dictée par la piété familiale, de l’ἐγκώμιον      antique. Césaire et Gorgonie sont dépeints  comme de vénérables personnages, mais pas à proprement  parler comme des  saints. L’élément miraculeux, présent dans la Vie de Macrine  de Grégoire de Nysse, fait défaut ici.

[18] Sur ce topos, voir E.R. Curtius, La littérature européenne et le Moyen Âge latin, tome I. Paris, P.U.F., « Agora », 1986, p. 295-296.

[19] Euripide, Électre, 367-390; 550-551 ; Iphigénie à  Aulis,  558-560 ; Fragments 232 et 336  (A. Nauck, Tragicorum graecorum fragmenta, Leipzig 18892, p. 429 et 461).

[20] Salluste, Bellum Iugurthinum, 85.

[21] Sénèque le Rhéteur, Controverses, I, 6, 3-4 ; 7, 6, 18 ;  Sénèque le Philosophe, Lettres à Lucilius, V, 44.

[22] Juvénal, Satires, VIII.

[23] Boèce, Consolatio philosophiae, III, VI.

[24] Hilaire d’Arles, Vie de saint Honorat (BHL 3975), 4, 1.

[25] Vie de S. Marcien, 2 (BHG 1032 ; Papadopoulos, IV, p. 259).

[26] Passion de sainte Sirè, 5 (BHG 1637 ; Devos, p. 116) :  Elle  considérait cette noblesse comme une bassesse, non comme  une parure (εὐτέλειαν γάρ, οὐκ εὐκοσμίαν, ἡγεῖτο τὴν τοιαύτην εὐγένειαν).

[27] Grégoire de Nazianze, Panégyrique  de  S. Basile, 4  (BHG 245 ; PG 36, 500 A) : Ἐπειδὴ δὲ ὑπὲρ ἀνδρὸς ἡμῖν ὁ λόγος κατ’ ἄνδρα κρίνεσθαι τὴν εὐγένειαν ἀξιοῦντος …

[28] Supra, n. 6.

[29] Grégoire de Nysse, Panégyrique de S. Basile, BHG 244,  PG  46, 816 B : Γένος μὲν αὐτῷ ἡ πρὸς τὸ θεῖον οἰκείωσις.

[30] Grégoire de Nysse, Vie de S. Grégoire le ThaumaturgePG  46, 896 C.

[31] Pour ne citer qu’un exemple : Basile de Césarée, Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres  helléniques, 2 (éd. F. Boulenger, p. 42) : Οὐκοῦν οὐ προγόνων περιφάνειαν οὐκ  ἰσχὺν σώματος, οὐ κάλλος, οὐ μέγεθος, οὐ τὰς παρὰ πάντων ἀνθρώπων τιμάς, οὐ βασιλείαν αὐτήν, οὐχ ὅ τι ἂν εἴποι τις τῶν ἀνθρωπίνων. Ce genre d’énumération est un poncif des panégyriques profanes ; voir Boulenger, op. laud. (supra, n. 1), p. 42, n. 1 et p. 29.

[32] Jérôme, Epist. 108, 3-4 ; 77, 2. Une idée similaire figure  dans la Lettre à Célantia, 21 (mise sous le nom de Jérôme  et cataloguée comme Epist. 148 dans PL 22 ; restituée ensuite  à   Pélage : éd. Hilberg, CSEL 56, Wien 1918, p. 347) : Summa apud Deum est nobilitas, clarum esse uirtutibus.

[33] Gaudence de Brescia, Tractatus XV, 2 (éd. Glück, p. 131) :  (…) cum uera nobilitas non subsistat ex diuitiis,  sed  agnoscatur in moribus.

[34] Grégoire de Nazianze, Oratio 26, 10 éd. Mossay & Lafontaine, SC n° 284, p. 250) : Σκοπῶμεν δὲ οὕτως ˙ Εὐπατρίδης ἐστιν ; ἀντεπιδείξεται τὴν εὐτροπίαν τῷ αἵματι ˙ ὥστε διχόθεν εὐδοκιμεῖν καὶ γενεαλογούμενος καὶ ὁρώμενος. Δυσγενὴς τὸν ἀνδριάντα καὶ τὸν πηλόν (εἴπερ τι μέγα πηλὸς πηλοῦ διαφέρει) ; ἀντεισόσει τὴν νοουμένην εὐγένειαν, καὶ ἣν ἕκαστος ἑαυτὸν διαπλάττει πρὸς τὸ χεῖρον ἢ βέλτιον ˙ τὴν δὲ ἄλλην παραγράψεται, ὅση σπείρεται ἢ γράφεται, ὡς οὐδενὸς ἀξίαν καὶ κίβδηλον. Ἔστι γάρ τι γένος τρισσόν ˙ τὸ μὲν ἄνωθεν ἠργμένον, ᾧ πάντες ἐσμὲν εὐγενεῖς ἐπ’ ἴσης, ἐπεὶ κατ εἰκόνα Θεοῦ γεγόναμεν ˙ τὸ δὲ ἀπὸ σαρκὸς ἀρχόμενον, οὐκ οἶδ’ εἴ τις εὐγενής, τοῦτο φθορᾷ συνιστάμενον ˙ τὸ δὲ ἀπὸ κακίας ἢ ἀρετῆς γνωριζόμενον, οὗ  μᾶλλον καὶ ἧττον μεταλαμβάνομεν, ὅσον ἄν, οἶμαι, ἢ τηρήσωμεν τὴν εἰκόνα, ἢ διαφθείρωμεν. Ταύτην ἀγαπήσει τὴν εὐγένειαν ὅ γε ἀληθῶς σοφὸς καὶ φιλόσοφος. Τὸ γὰρ τέταρτον γένος, τότε ἀξιώσω λόγου, τὸ ἐν γράμμασι καὶ προστάγμασι, ὅταν καὶ κάλλος ἀποδέξωμαι τὸ ἐν χρώμασι, καὶ πίθηκον αἰδεσθῶ λέοντα εἶναι κεκελευσμένον.  Grégoire répète dans un de ses poèmes la comparaison avec le singe travesti en lion : Carminum liber I. Theologica. Sectio II. Poemata moralia. XXVII. Εἰς εὐγενῆ δύστροπον, premier vers : Εἴ σοι πίθηκον εἰς λέοντα σκεύασας…

[35] Voir Antonio Carile, Immagine e realtà nel mondo bizantino. Bologna, Lo Scarabeo edizioni scientifiche, 2000,  p. 127-148 (“Santi aristocratici e santi imperatori”), spéc. p. 133-136.

 

 

Christian Boudignon : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas ! (n°26)

 CHRONIQUE LINGUISTIQUE SUR LES MOTS GRECS DU FRANÇAIS POPULAIRE ( λύχνος n° 136, novembre 2013, article un)

 

Mme Joyssans, mairesse d’Aix et les « crapules marseillaises »

(où il sera question de l’étymologie de crapule)

 

scène de banquet du peintre Nicias (Wikicommons)

 

EN SEPTEMBRE DERNIER de cette grande année de la culture 2013, la mairesse d’Aix-en-Provence, Madame Maryse Joissains, a prouvé l’étendue de son vocabulaire en qualifiant de “crapules marseillaises” les braqueurs cagoulés du parking Pasteur qui étaient repartis avec 90 000 euros. Je voudrais faire deux remarques. D’abord, il faut saluer le féminisme de Mme Joissains ; on se plaint souvent qu’il  n’existe pas de mot féminin pour parler des femmes qui exercent telle ou telle fonction. J’ai moi-même hésité avant d’oser employer le terme de mairesse. Hé bien, Madame le maire n’hésite pas à qualifier le quarteron de malfrats du terme féminin de “crapules marseillaises”. C’est un grand progrès vers l’égalité des sexes, en attendant les gangs véritablement féminins… Deuxièmement, je salue l’hommage qui est fait ici à la fine fleur des Marseillais et à leurs lointains ancêtres phocéens (et donc grecs), puisque la mairesse d’Aix-en-Provence fait usage d’un antique vocable grec en les qualifiant de crapules.

 

Le chou et la « gueule de bois »

Cela me donne l’occasion de revenir sur ce mot qui se disait en grec κραιπάλη [kraïpálê]. Le mot désigne ce qu’on appelle en français trivial la « gueule de bois ». Le chou a, paraît-il, de certaines vertus pour soigner ce mal. Aristote s’est même emparé de la question dans ses Problèmes (873a). Est-ce de là que vient l’expression amoureuse « mon chou », je ne sais. Toujours est-il qu’un auteur de comédie, un certain Eubule, au IVe siècle avant J.-C., nous met en scène un personnage, sans doute un amant, qui soudain s’écrie :

γύναι,

ῥάφανόν με νομίσασ’ εἰς ἐμέ σου τὴν κραιπάλην

μέλλεις ἀφεῖναι πᾶσαν, ὡς ἐμοὶ δοκεῖς.

« Femme, tu me prends pour un chou, et tu vas me passer toute ta gueule de bois, à ce qu’il semble. » (Athénée, Deipnosophistes, I, 62)

Je laisse à l’imagination de mes lecteurs toute licence pour se représenter dans quelle action théâtrale devait se trouver le personnage en question…

 

La tête qui lance…

Visiblement le mot grec κραιπάλη [kraïpálê] était aussi obscur aux Grecs que l’expression gueule de bois l’est aux Français. Galien, le célèbre médecin du second siècle après J.-C., rappelle la définition du mot et son étymologie  dans son Commentaire des aphorismes d’Hippocrate (éd. Kühn, vol. XVII-2, p. 788-789):

κραιπάλας δ’ ὅτι πάντες οἱ Ἕλληνες ὀνομάζουσι τὰς ἐξ οἴνου βλάβας τῆς κεφαλῆς εὔδηλον. Οὕτως γοῦν ἔνιοι καὶ τὴν ἐτυμολογίαν ἐποιήσαντο τῆς προσηγορίας ἀπὸ τοῦ κάρηνον πάλλεσθαι γεγονέναι φάσκοντες.

« Que tous les Grecs appellent kraïpálê les maux de tête qui viennent du vin, c’est une chose évidente. C’est ainsi en tout cas que certains ont fait également l’étymologie du mot qu’ils tiraient, disaient-ils, du fait que la tête les lançait. »

Bref, pour les Grecs κραιπάλη [kraïpálê] serait un mot composé fait de κραι- (tête) et –πάλη (élancement). Le premier élément du mot : κραι- [kraï-], renvoie à la «tête» en grec : κάρα ou κρα, avec un a final long dans ces deux formes [karā] ou [krā]. De là vient le latin crapula. Car Frédérique Biville, Les emprunts du latin au grec, vol. II p. 321-323, a montré que le mot a été emprunté par les Romains aux Grecs sous la forme crāpula, tout comme le nom de peuple Θρᾷξ [Thrāix] qui donne en latin Thrāx « le Thrace ». Pour ce qui est du traitement en latin du deuxième élément du mot -πάλη [–palê] en –pula, il est tout à fait traditionnel avec fermeture ou apophonie de la voyelle brève intérieure du mot. Ainsi le a se ferma en u ; que l’on songe à catapulta qui vient du grec καταπάλτης [katapaltês] (où l’on retrouve d’ailleurs la même racine grecque –pal- au sens de « lancer »).

 

Les Romains ne connaissaient-ils pas la gueule de bois avant les Grecs ?

J’avoue que je suis bien surpris de cet emprunt… Les Romains ne connaissaient-ils pas la gueule de bois avant les Grecs ? Ou bien n’avaient-ils pas de mots pour la dire ? Ou bien alors avaient-ils un autre mot et cela faisait plus chic de le dire en grec ? Le terme, en tout cas, est attesté dès le début de la littérature latine, avec Plaute (env. 254-184 av. J.-C.). Deux siècles plus tard, le grand Cicéron ne manque pas d’accuser Antoine d’ivrognerie dans les Philippiques (II, 30) et lui demande de cuver son vin avant de venir lui faire des reproches : edormi crapulam et exhala (littéralement, « fais dormir ta gueule de bois et exhale-la »). De fait, Antoine avait une drôle de manière de cuver son vin puisque Cicéron (II, 62) nous raconte qu’après une nuit très arrosée au mariage d’un acteur de mime, Antoine s’était rendu au forum et avait eu la bonne idée de vomir devant tout le peuple romain … O tempora, o mores !

 

« Gloire aux hallebardiers, ils n’ont pas de scrupule… »

Le mot a disparu dans le passage au roman et au français. Il ne réapparaît qu’au milieu du XIVe siècle dans le Roman des déduits de Gace de la Buigne (v. 1991-1992) qui conseille aux maîtres fauconniers de pratiquer  « contre luxure / Continence et contre crapule /Abstinence », car « Le mestier de fauconnerie / Requiert homme de honneste vie ». Eh bien oui, si vous ne vous occupez pas de votre faucon, si vous ne le nourrissez pas, à la première occasion, il s’en ira… Ici à la gloutonnerie répond l’ivrognerie, ou plutôt luxure rime avec crapule. Cet emprunt du français au latin appartient à la littérature morale. En désignant ainsi d’un mot savant (latin) l’ivrognerie, on en faisait une sorte de monstre moral ! Evidemment, avec le vin vinrent les filles, le mot désigna toute débauche et selon l’expression habituelle, on se livra à la crapule [1]… Peut-être que le mot ne fut pas bien compris et que l’on crut que la crapule désignait les compagnons de débauche vus comme un tout peu recommandable (bien sûr !), la canaille, la fripouille et la racaille réunies. Ce dernier mot de racaille a été naguère mis à la mode par un homme célèbre,  un « lettré » de la même farine que Mme Joissains, qui aurait je crois pu citer ces vers de Victor Hugo (La légende des siècles, Le régiment du baron Madruce I, 22-23) :

Gloire aux hallebardiers, ils n’ont pas de scrupule

Contre la populace et contre la crapule…

A partir de ces mêmes termes de canaille ou de racaille, on passe facilement du collectif au singulier : ainsi on peut dire à quelqu’un « ma petite canaille ! », voire, « mon canaillou !», et même : « ma petite racaille ! ». Ainsi en Afrique, on parle d’un enfant qui fait « le crapule ». A ce propos il me vient une idée… peut-être n’avais-je rien compris quand Mme la mairesse parlait de « crapules marseillaises »  — c’était une marque de complicité affective ?… Non, non, que nenni : il n’y a rien, il ne saurait rien y avoir, il n’y aura jamais rien de commun entre Madame le maire et la « crapule marseillaise »✮

Christian Boudignon,

Université d’Aix-Marseille, CNRS, TDMAM UMR 7297, 13094 Aix-en-Provence, France.


[1] A ce propos, Janine Kaminski me signale amicalement que le mot κραιπάλη signifie «débauche» aussi en grec moderne.

Editorial du n°135

  λύχνος n° 135, éditorial,

Aristote était-il sado-masochiste ?

 

Aristote chevauché par une courtisane, LIberal da Verona, trionfo dell'amore, della castità
Aristote chevauché par une courtisane, Liberal da Verona, Trionfo dell’amore, della castità (cliché N. Barakat)

 

ARISTOTE ETAIT-IL SADO-MASOCHISTE ? C’est ce que pourrait faire croire ce tableau de la renaissance italienne, de Libéral de Vérone : Le triomphe de l’amour et de la chasteté, au musée Castelvecchio de Vérone. On y voit sur le côté du char rouge le philosophe chenu, mors aux dents, monté par une  jeune et jolie fille de joie qui le cravache. Cette légende médiévale symbolise le triomphe de la vie sur une pensée devenue trop académique et sclérosée. Tout un programme… Retrouver le jaillissement de vie, de joie, de nouveauté en se mettant à cheval sur le dos de l’Antiquité…

C’est avec la même joie que nous nous vous invitons à chevaucher ce numéro 135 de Connaissance Hellénique, le troisième depuis notre passage en ligne sur hypotheses.org. Le lecteur aura remarqué que nous publions un numéro tous les quatre mois, le 1er décembre, le 1er mars et le 1er juillet. Voici le sommaire de ce numéro, qui nous emmène aux enfers, nous raconte l’enlèvement d’Europe, l’histoire de l’eau dans la pensée grecque et celle des fourmis chercheuses d’or chez Hérodote, nous explique l’étymologie des mots « poulpe » et πόλις, nous propose un regard critique sur la série télévisée Odysseus ou sur le roman grec « Celui qui a fait sauter le Parthénon », nous donne à entendre en français et en grec des poèmes de Léventopoulos… Neuf articles comme les neuf muses pour réfléchir à ce qui fait notre civilisation et notre politique. Comme le propose Jean-Victor Vernhes : la « cité », la « polis » , c’est le lieu que l’on fréquente et où l’on retourne sans cesse. Puissiez-vous fréquenter ces neuf muses avec passion :

1 Christian Boudignon : Poulpe fiction (vous parlez grec et vous ne le savez pas)

2 Janine Kaminski : Patroclos Léventopoulos, Épitaphes (Éd. Gabrielidis, Athènes, 2010)

3 Monique Cardell : Marmottes, rats et fourmis A propos du mystère des fourmis chercheuses d’or qu’Hérodote décrit dans ses ‘Histoires’ (III, 102-105)

4 Jacqueline  Villani : L’enlèvement d’Europe selon Nonnos de Panopolis (Dionysiaques, 1, 299-351)

5 Janine Kaminski : Christos Chrysopoulos, « Celui qui a fait sauter le Parthénon », Ο βομβιστής του Παρθενώνα, νουβέλα. Καστανιώτη, Athènes, 2010

6 Catherine Cousin : L’Hadès, le Tartare et la Plaine élyséenne : évolution des paysages de l’Au-delà dans l’Antiquité grecque jusqu’à la fin du Ve siècle avant J.-C.

7 Arielle Chopard : Ulysse et les deux soldats israéliens. A propos du feuilleton télévisuel ODYSSEUS sur Arte

8 Thierry Houlle : Πάντα ῥεῖ, « Tout s’écoule » Pourquoi j’ai écrit le livre L’eau et la pensée grecque. Du mythe à la philosophie (Paris, L’Harmattan, 2010),

9 Jean-Victor Vernhes : Une étymologie (hérétique?) pour πόλις

Connaissance Hellénique, c’est une petite équipe (Christian Boudignon, Pascal Boulhol, Jean-Victor Vernhes,  Janine Kaminski, Arielle Chopard, Anne Petrucci…) qui travaille régulièrement (mais sans aucun sadisme ni masochisme) et se retrouve joyeusement de temps à autre à Aix ou à Marseille pour améliorer petit à petit la revue. En plus de cela, un prolongement à cette aventure éditoriale est proposée dans des cours par correspondance de grec ancien, pour une somme dérisoire. Avec un dévouement sans pareil, Guy Raspail s’occupe des demandes de cours et Brigitte Franceschetti  des correcteurs qui accompagnent ceux qui suivent ces cours…

Si l’aventure vous intéresse, joignez-vous à nous, proposez-nous vos articles, vos remarques sur les articles ou vos conseils…

Christian Boudignon

Jean-Victor Vernhes explique l’étymologie de πόλις « la ville » et de πτόλις « la forteresse »

  λύχνος n° 135, article neuf

Une étymologie (hérétique?) pour πόλις ?

Ruines du mur de Tirynthe (Wikicommons)

 [Murs cyclopéens de Tirynthe, Grèce, Wikicommons]

CE MOT ΠΟΛΙΣ, QUI A, SURTOUT DANS LA LANGUE EPIQUE, UN DOUBLET ΠΤΟΛΙΣ (génitif πόλεως en attique, πόλιος dans le plupart des autres dialectes), désigne la cité. C’est un des mots grecs les plus connus. Mais il soulève des difficultés lorsqu’on étudie ce qu’en disent les étymologistes. La doctrine communément admise (Boisacq, Frisk, Chantraine) consiste à voir dans ce terme le correspondant grec de mots désignant la citadelle dans d’autres langues indo-européennes : en lituanien pilìs, en sanscrit pûr (ce dernier mot étant ce que nous trouvons en second élément de composé dans des noms de lieu comme Singapour, la « citadelle du lion »). Cette doctrine a fait l’unanimité des étymologistes les plus prestigieux. Certains ont rattaché le tout à la racine *pleh1 (celle de πίμπλμηι, « emplir », en latin plenus, « plein« , etc.) en considérant que la construction d’un rempart a pu être anciennement un travail de remplissage consistant à accumuler des matériaux, ce qui pour un préhistorien n’est pas dépourvu de pertinence. Je songe au « cap barré » de Lost Mac’h, dans le Finistère, sur la commune de Crozon, où l’on voit les vestiges d’un rempart préhistorique fait de terre et de pierres, malencontreusement éventré pour donner passage aux charettes des coupeurs de lande.

Mais ne rêvons pas, et examinons cela du point de vue du sens et du point de vue de la forme. Comme nous allons le voir, la sémantique a été l’objet d’une sollicitation pressante. Et en ce qui concerne la forme, on a oublié de se méfier des ressemblances formelles, souvent trompeuses, et la phonétique, dont ordinairement on respecte scrupuleusement les exigences, a été contrainte de courber l’échine.

Du point de vue du sens, on allègue à l’appui de cette doctrine que πόλις devait signifier anciennement « citadelle », en se référant à un passage de Thucydide (II, 15, 3) où il dit que « Ce qui est maintenant l’acropole était la πόλις » Mais quelques lignes plus loin Thucydide nous dit : « Parce qu’elle fut la partie la plus anciennement habitée les Athéniens appellent encore l’acropole πόλις » (II, 15, 6). Il ne s’agit pas, dans ce passage, de fortification : cet endroit d’Athènes étant celui où se produisit la plus ancienne concentration d’habitants, en ces temps-là ceux qui s’y rendaient disaient : « je vais en ville ». Sur cette question, on peut malicieusement prendre en flagrant délit de circularité les meilleurs auteurs. Ainsi Chantraine, dans l’article πόλις nous dit que « l’étymologie et certains emplois indiquent que πόλις a d’abord signifié la forteresse ». Or l’étymologie dont il est question ne peut être invoquée pour démontrer cela, puisque justement elle présuppose que tel était le sens premier du mot.

Du point de vue de la structure formelle et du traitement phonétique, la question a été exposée de façon précise par Charles de Lamberterie dans le cadre de la doctrine que nous venons d’indiquer : Les adjectifs grecs en ύς  (Louvain-la-Neuve, 1990), § 219.

L’auteur, approfondissant une idée de K. Strunk, avance une hypothèse complexe pour ramener la forme grecque πόλις au même étymon que la forme sanscrite pûr : il faudrait admettre qu’anciennement devant consonne *lh1 > oli en grec. Alors un thème *plh1 (qui en sanscrit donne de façon régulière pûr) nous permettrait de poser πόλις<*plh1-s.

Pour appuyer cela on ne peut faire état que d’un seul autre exemple, ou plutôt de l’interprétation d’un seul autre exemple : δολιχός, « long ». Nous voici donc contraint de scruter cet exemple ; δολιχός nous renvoie au sanscrit dîrgháh (même sens). On a aussi en grec ἐνδελεχής, « continuel ». En posant *delh1gh, on rend compte de -δελεχ- ; le degré zéro *dlh1gh rend compte régulièrement du sanscrit dîrgháh, et rend compte de δολιχ- si on admet *lh1 > oli. Par ailleurs nous avons, avec le même sens, dalug- en hittite, et en latin longus (<*dlongus?), mots que ce système n’explique pas. Il n’explique pas non plus le rapprochement qui a été proposé avec ἡ λόγχη, « la lance ».

Or tout cela s’explique commodément en complétant quelque peu la théorie de la racine indo-européenne.

 

À propos des structures de racines

Dans les exemples qui suivent, les racines étudiées sont décomposées en trois éléments séparés par des traits d’union (racine proprement dite, suffixe radical, élargissement). Faute de pouvoir nous référer à une théorie plus récente de la racine, nous nous en tenons à ces notions benvénistiennes. L’important à noter dans ce complément que nous proposons à l’étude des structures de racines est que les variantes d’une racine peuvent s’organiser selon le système suivant : maintien, dans les diverses variantes, de la racine proprement dite et de l’élargissement, mais variation du suffixe radical, lequel peut être un zéro, symbolisé ici par Ø.

 

*h2w-ei-d- dans ἀϝείδω, « chanter » (attique ᾄδω)

*h2w-oi-d- dans ἀϝοιδός, « aède »

*h2w-Ø-d- dans αὐδή, « le chant », « la voix »

 

 

*wr-y-p-yo > ϝρίπτω (ῥίπτω), « jeter »

*wer-Ø-p- dans all. werfen, « jeter »

 

*h1l-ew-dh > ελευθ (ἐλεύσομαι, « j’irai »)

*h1l-w-dh > ελυθ (ἤλυθον, « j’allai »)

*h1l-Ø-dh > ελθ (ἦλθον, « j’allai »)

 

On peut expliquer par de telles variations sur le suffixe radical (suivies d’un élargissement identique) le grec δολιχός et les formes certainement ou possiblement apparentées que nous avons vues plus haut :

 

*dol-y-gh-os > δολιχός

*del-h1-gh-es > (ἐν)δελεχεσ-

*dol-u-gh-o- > daluga- en hittite

*dl-h1-gh-o-s > dīrgháḥ  en sanscrit

*dl-on-gh-o-s > longus en latin

*dl-on-gh-â > ἡ λόγχη, « la lance » (?)

Ce qui m’enhardit à soutenir cette idée (restée depuis douze ans sur un de mes disques durs!), c’est que M. Mayrhofer en son Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, I, p. 728-729, dans l’article dīrgháḥ va  dans ce sens en parlant de “Suffix-Varianten”.

 

Ainsi nous voyons s’éloigner l’hypothèse qui s’appuie sur un traitement *lh1 > oli. Cherchons donc une autre étymologie. Nous allons nous inspirer d’une étymologie oubliée, mentionnée encore dans le dictionnaire de Boisacq. Il s’agit d’une hypothèse de Fick, auteur qu’on ne cite plus guère, qui dans une publication parue à Göttingen de 1977 à 1906, « rattache à tort π(τ)όλις en tant que *quolis à gr. πέλομαι, lat. colo, inquilinus »

En ce qui concerne le doublet πτόλις, dont nous parlerons plus loin, Fick a certainement tort (la phonétique rigoureuse à laquelle nous sommes parvenus nous interdit de le suivre. Mais nous proposons bel et bien de poser πόλις < *kwolis (en nous conformant aux usages actuels de notation).

Il s’agit de la racine *kwel, dont le sens de base est « tourner », « circuler autour ».

Elle a donné tout un groupe de mots en latin, avec évolutions vers les sens de « habiter, cultiver, soigner » : un lieu qu’on habite, c’est un lieu où on circule, et ce que l’on soigne ou honore est quelque chose autour de quoi on tourne. D’où les mots colo, « cultiver, habiter » ; incola, « habitant » ; an-cil-la, « servante » (celle qui « tourne autour » de ses maîtres).

Le mot latin versari présente une évolution semblable du sens de « tourner » au sens de demeurer dans un certain espace ou de s’occuper de quelque chose.

De la même façon, lorsqu’il est question d’un navire qui reste dans une certaine zone, nous disons avec une pointe d’humour qu’il « fait des ronds dans l’eau ».

Qu’en est-il en ce qui concerne les représentants grecs de cette racine *kwel?

Nous avons le substantif ὁ πόλος (<*kwol-os) qui désigne un axe de rotation. Le terme est surtout connu pour son emploi dans le vocabulaire de l’astronomie : c’est le pôle autour duquel on voit tourner la voûte céleste. Pour ce mot on n’observe pas de glissement vers le sens, débouchant sur une idée statique, de « circuler dans un lieu », « y demeurer », « s’y occuper de quelque chose ». Mais dans plusieurs mots on a -πόλος nom d’agent en second terme de composé avec ce glissement de sens : ainsi dans ὁ αἰπόλος, « le chevrier », celui qui « tourne autour » des chèvres (αἶγες), les soigne et ne s’en éloigne pas.

Le verbe πέλω (on a le plus souvent πέλομαι) repose sur *kwel-ô. C’est à l’origine « se mouvoir en rond ». Mais le mot a évolué vers le sens de être en passant par celui de « être là » ; cf. Eschyle, Les sept contre Thèbes, 768 : τὰ δ᾽ὀλοὰ πελόμεν᾽οὐ παρέρχεται, « Les choses funestes, quand elles sont là, ne s’en vont pas« . Le glissement sémantique a été au delà de l’idée de résider, mais le mot peut s’employer en ce sens; ainsi dans Odyssée, XXIV, 211, à propos de la maison de Laerte: « Une vieille femme de Sicile s’y trouvait (πέλεν) ».

On a aussi πωλέομαι, « aller et venir dans un lieu, y circuler » et πωλέω (même sens): Πωλεῖταί τις δεῦρο γέρων ἅλιος, « Un vieillard de la mer fréquente ces lieux » (Odyssée, IV, 384); Ἰθάκης κατὰ ἄστυ πολεύειν, « résider dans la ville d’Ithaque » (Odyssée, XXII, 223). Ajoutons πολέω et πολέομαι, « aller et venir dans un espace, y résider ».

Ainsi l’utilisation de la racine *kwel pour désigner ce autour de quoi s’organise une activité ou un lieu où l’on réside se trouve bien attestée en grec, même si elle l’est moins qu’en latin.

Pour en terminer avec ce point de sémantique, consultons l’Etymologicum Magnum à l’article πόλις. Tout en faisant une petite place à un rapprochement avec πόλυς, cet article met en avant une autre hypothèse étymologique : Γίνεται ἐκ τοῦ πέλω, τὸ ἀναστρέφομαι ˙ παρὰ τὸ πολεῖν ἐν αὐτῇ, ἐν ᾗ ἀναστρέφονται οἱ ἄνθρωποι κατὰ τὸ αὐτό (« πόλις vient du verbe πέλω, aller et venir, parce qu’on y circule, et que les gens y vont et viennent en restant dans le même lieu »). Nous n’avons certes pas à prendre pour une autorité étymologique cet ouvrage byzantin du XIIe siècle, mais il est tout de même le dépositaire d’une antique tradition savante de sensibilité à la langue grecque.

Notre hypothèse c cadre donc bien avec la sémantique des représentants grecs de la racine *kwel.

Passons à l’étude du type de formation. Le mot entre dans un petit groupe de substantifs en -ις (génitif -ιος ou -εως) ou d’adjectifs présentant le degré o de la racine. Ce sont des termes de faible fréquence, mais ils n’en attestent pas moins nettement l’existence de ce type de formation. On a ἡ τρόπις, la quille (d’un bateau), ἡ φρόνις, « la sagesse », ἡ κόρις, « la punaise » (cf. κείρω, « couper », « ratiboiser« ), ὁ τρόχις, « le coureur », τρόφις, « bien nourri », στρόφις, « retors » (chez Aristophane).

Notre hypothèse *kwol-is intègre donc bien πόλις dans un des types de formation des mots grecs.

Passons à l’étude du doublet πτόλις, qu’on trouve chez Homère et dans quelques dialectes, ainsi que dans les Tragiques, sous l’influence d’Homère. On en fait habituellement une simple variante métrique. Nous allons voir qu’un examen attentif des faits révèle autre chose.

Nous laisserons de côté ce que nous trouvons dans le dictionnaire de Beekes, qui fait venir πτόλις de *τπόλις : le magicien ne nous a pas dit comment il a fait sortir ce t initial de son chapeau.

Nous ne nous attarderons pas sur l’hypothèse de Michel Lejeune, qui proposait d’expliquer de tels doublets p/pt par une variante articulatoire *ps du p initial. Ce serait une « occlusive à explosion sifflante » (cf. Phonétique historique du mycénien et du grec ancien, § 28). Outre que l’hypothèse des occlusives à explosion sifflante tend à être abandonnée, elle ne nous serait d’aucun secours dans la difficulté que nous allons rencontrer.

Cette difficulté nous est apportée par les documents mycéniens, où nous avons trace de πτόλις par le biais de l’onomastique : on a relevé un po-to-ri-jo (= Πτολίων, Ptolion, nom d’homme : quelque chose comme M. Laville). C’est la seule trace que nous ayons en mycénien des mots qui nous occupent. Mais si les mycénologues ont des informations à nous apporter, qu’ils n’hésitent pas à le faire par ce blog.

Cet élément ne détruirait-il pas notre hypothèse *kwol-is ? En effet en mycénien le traitement labial de la labiovélaire *kw(l’évolution *kw>p) n’est pas encore réalisé. En mycénien une séquence *kwo ne donne pas po, mais ko. Ainsi le second élément -πόλος (<*kwol-os) que nous avons vu ci-dessus dans des mots comme ὁ αἰπόλος, « le chevrier », est représenté en mycénien par -qo-ro (cf. Lejeune, o.c., § 21).

Ainsi le p initial de Πτολίων, donc celui de πτόλις ne peut venir d’un *kw. Nous n’avons donc pas à nous préoccuper ici du problème du renforcement du p par un t. Nous avons à nous demander si ce fait est conciliable avec l’étymologie que nous proposons.

La solution nous paraît être dans le fait qu’assez fréquemment deux mots qui semblent très proches l’un de l’autre sont en réalité d’origines différentes. C’est le cas pour le couple habit/habiller : « habit » vient du latin habitus, tandis que « habiller » a anciennement signifié préparer une « bille », c’est-à-dire un bloc de bois (cf. « billot »), et le mot semble être d’origine gauloise.C’est le cas aussi pour le couple erreur/errements: « erreur » représente le latin error, tandis que « errements » dérive d’un vieux verbe errer, signifiant « voyager », « se déplacer » (cf. « le navire court sur son erre »), puis « se comporter de telle ou telle façon » et venant du latin itinerare. Aurions-nous un semblable cas de figure pour le couple πόλις/πτόλις ? Regardons de plus près les emplois de ces deux termes.

On a beaucoup parlé de la différence entre πόλις et ἄστυ. Ainsi la revue Ktema dans son n° 8 (1983) présente un dossier sur la question, avec des articles de E. Lévy, M. Cazevitz, M. Woronoff, R. Lonis (p. 55 à 109). Mais a-t-on souvent songé à comparer les emplois de πόλις et de πτόλις ? Il conviendrait, pensons-nous, d’ouvrir le dossier. Nous indiquerons simplement quelques points de repère.

Dans l’Iliade, la πτόλις, c’est Troie. Dans l’Odyssée, c’est le plus souvent Ithaque. Il peut s’agir aussi de la capitale des Phéaciens (en Odyssée, XIII,  156) ou de Sparte (en Odyssée, XV,  183). Dans tous les cas, il s’agit d’une ville importante, d’une capitale, nécessairement fortifiée. Quant au dérivé ptol¤eyron, il désigne toujours une ville forte.

Et qu’en est-il de πόλις ? Dans le dossier cité plus haut, R. Lonis (p. 101) note que l’emploi de πόλις n’est pas réservé à des agglomérations importantes : « Cette habitude d’appeler polis toute agglomération de quelque importance… n’est pas rare à l’époque classique. Hérodote et Thucydide y sacrifient volontiers. » L’étude des textes homériques n’infirme pas cette remarque. Pour l’étude de ces textes, dans le même dossier, une aide appréciable nous sera fournie par l’article de E. Lévy (Astu et Polis dans l’Iliade, p. 55-73). C’est bien entendu à πόλις que nous allons nous intéresser. Certes, ce mot est parfois associé à τεῖχος, πύργοι ou πύλαι (note 26, p. 57), ce qui indique qu’il s’agit alors d’une ville forte, comme l’est une πτόλις. Mais, selon E. Lévy, « il n’est pas impossible que polis désigne parfois de simples villages » chez Homère (note 17, p. 56). Et il n’est pas sans intérêt de voir quelles notions peuvent s’associer à ce mot (note 121, p. 65) : en Iliade, XVIII 342, il s’agit de πόλεις fertiles ; en IX, 152 et 294, une πόλις est couverte de vignes ; elle est riche en prairies en IX, 150 et en bétail en IX, 154. Dans le Catalogue des vaisseaux (Iliade II, 561-757) on voit associées à πόλις des vignes (507 et 537), de l’herbe (503 et 697), des fleurs (695), des pommes (605 et 696). Il ne s’agit plus alors de ville forte, mais on est renvoyé à des activités diverses de mise en valeur d’un lieu de vie, ou à des caractéristiques qui le rendent agréable ou fécond. Cela cadre bien, du point de vue sémantique, avec ce que nous avons observé à propos des mots de la famille de *kwel.

Dans le couple πόλις/πτόλις, nous ne sommes pas comme dans le cas du nom de la guerre : πόλεμος/πτόλεμος, où la variation de la forme ne correspond à aucune différence de sens. Dans πόλις/πτόλις, le premier terme nous apparaît comme non marqué, et pourvu de la valeur la plus générale, tandis que le second terme est marqué, réservé à la désignation d’une ville forte. Du fait de cette dissymétrie sémantique, on peut penser que les deux termes ne sont pas de même origine. Alors la difficulté rencontrée à propos de πόλις ne peut être une objection contre notre hypothèse πόλις < *kwol-is, qui sémantiquement, phonétiquement et morphologiquement, nous semble « tenir la route ».

Nous espérons avoir contribué à renouveler la question d’une part en proposant cette hypothèse, d’autre part en disjoignant πόλις de πτόλις. En ce qui concerne ce dernier terme, nous ne lui voyons pas d’explication indo-européenne. Peut-être faut-il y voir un terme de substrat.

Jean-Victor Vernhes

Université d’Aix-Marseille

➽➽ VOIR LA SUITE SUR : http://ch.hypotheses.org/1181

Réaction en janvier 2015 de :

Dr. David Mescheloff
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Thank you for this interesting suggestion.  Please permit me to suggest a different (heretical) etymology, pointing to earlier eastern Mediterranean languages. This is only a preliminary suggestion, which requires further investigation.  Nevertheless, I believe it will prove fruitful. I suggest that the etymology of ΠΟΛΙΣ may be found in the Hebrew Biblical word פלס (peles) and its eastern Mediterranean cognates. Peles is a balance scale, an instrument for measuring weight by balancing one object of unknown weight against an other (or against an object of known, conventionally agreed upon weight), adding to one side or the other until the pans on each side of the scale are at the same height, so the scale is horizontal. Thus in contemporary Hebrew, this is what is called in English a level, an instrument for measuring whether an object or a structure is truly horizontal (as when two items balance on a balance scale).  Thus a ΠΟΛΙΣ was a place of human gathering where a proper (social) balance could be achieved (perhaps a balance of views on the question to be addressed, perhaps a balance of the social « weight » of the public figures gathered there – note that the Hebrew words for « heavy » and « honorable/dignified » come from the same root, kvd). Indeed, initially, perhaps, ΠΟΛΙΣ may have referred to a public gathering where there was agreement about the concrete action of balancing weights and values on a scale, in a conventional fashion, as in the public gathering and weighing described in Genesis 23:16 (in this context, it is interesting to suggest that your suggested etymology of *kwol-is is reminiscent of the earlier eastern Mediterranean שקל, to weigh, cf. ibid.).  About « peles » see Isaiah 40:12, Proverbs 4:26, and ibid 16:11.  It is possible that the three letter root « peles » is a combination of two two-letter roots, « pl » (to think, to expect, to judge) and « ls » (= »sl », to make an elevated road by compressing hard material along the path).  Please email me if you would like more details and/or to pursue this idea further.

Thierry Houlle : Penser l’eau en Grèce ancienne.

λύχνος n° 135, article huit :

                Πάντα ε, « Tout s’écoule »

Pourquoi j’ai écrit le livre L’eau et la pensée grecque. Du mythe à la philosophie (Paris, L’Harmattan, 2010), avec quelques considérations complémentaires sur l’eau et les images de l’eau chez Platon.

 

Danïde

[Danaïde, Rodin, Carlsberg Glyptothek (Wikicommons)]

« Si les diamants sont dits d’une belle eau, de quelle eau donc dire

l’eau de mon verre ? Comment qualifier cette fleur sans pareille ?…»[1]

 

 La mythologie de l’eau 

Dans l’antiquité grecque, les divinités de l’eau ‒ l’eau douce mais aussi la mer ‒ sont étonnamment nombreuses. Ce livre propose un retour aux origines de notre représentation du monde, et de notre imaginaire. L’eau naît d’une parole et d’une pensée qui appellent l’existence et rappelle au mystère de l’origine. C’est alors que s’ouvre le théâtre des dieux grecs.

L’eau est multiple dans ses formes et dans ses variétés, elle l’est aussi dans ses symboles et constitue une mythologie foisonnante. Si cette étude fait apparaître les paysages naturels, caractéristiques du monde grec et méditerranéen, ce sont les paysages « mythifiés » et les symboles hydriques  qui forment l’essentiel de notre questionne­ment. Le mythe trace les lignes d’une géographie sacrée. A travers la multiplicité des figures divines et de quelques schèmes mythiques, se déplie l’étonnante valorisation de l’eau douce, considérée comme la substance du bien ; alors que la mer pour sa part constitue plutôt l’envers nocturne des eaux. L’eau est source de vie et recèle le secret des origines. Dans cette dimension du rêve et de la pensée, je me suis donc d’abord attaché à décrire dans un cadre mytho-poétique les composantes d’un regard qui se porte vers des phénomènes naturels déterminés, tels que la mer déchaînée ou les précipitations atmosphériques.

A ces lieux qu’imprègne l’écoulement de l’eau est attachée l’image gracieuse et féminine des Nymphes ‒ Naïades et Océanides ‒, qui ailleurs représentent aussi toutes les composantes de la nature. Le ciel et la pluie dépendent de l’action de Zeus, qui très anciennement est le « maître des nuages ». Poséidon est d’abord le dieu de toutes les eaux avant de devenir le souverain des mers. Achéloos, dieu nourricier, est le père des fleuves, et Okéanos, le dieu-fleuve est l’élément-eau par excellence. Quant aux vertus de l’eau, on peut également associer Artémis, Dionysos, Aphrodite, etc. À quoi l’on peut ajouter la multitude des dieux (sauvages, polymorphes et souvent monstrueux) qui, plus ou moins directement, se rattachent à la mer : Pontos (Flot salé), Nérée et les Néréides, Amphitrite, Protée, Phorkys, Thaumas, Triton ou encore les Gorgones ; Athéna étant pour sa part la protectrice des marins.

 

En abordant la question de l’eau-origine, cette étude montre que le problème de l’eau se situe au cœur des transformations qui conditionnent l’évolution de la pensée grecque. Le thème des eaux primordiales qui se constitue dans les récits sur l’origine du monde souligne l’importance de l’eau dans les représentations archaïques et fait valoir la place de l’antique fleuve Okéanos dans les visions cosmiques et géographiques. Dans le poème d’Homère, Okéanos et son doublet Thétys sont la source de toute réalité, l’origine de toutes les eaux et tracent les limites du monde habité. Ils n’en sont pas moins présentés comme des êtres animés et conscients. Ainsi dans l’Iliade, Héra déclare à Aphrodite :

εἶμι γὰρ ὀψομένη πολυφόρβου πείρατα γαίης

Ὠκεανόν τε θεῶν γένεσιν καὶ μητέρα Τηθύν,

« Je vais rendre visite, au bout de la terre féconde,

A Océan, père des dieux, et à Téthys, leur mère »[2].

Le dieu-fleuve est le père des vivants immortels et des vivants mortels, il est aussi ce qu’il nous est donné de croire quant au mystérieux surgissement de la vie, mais il est notable que l’eau primordiale soit aussi l’aboutissement d’une conception déjà abstraite du réel, qui se développe les siècles suivants chez les poètes et les théologiens. Quelques siècles plus tard, Platon fera ironiquement d’Homère le précurseur de certains philosophes de la nature et de sophistes tel Protagoras. A travers l’image fluviale, Homère ne dirait pas autre chose qu’Héraclite : « […] que ce d’où naissent tout le reste des choses, Océan et Téthys, ce sont tout simplement des flux », mais sous une forme cachée et poétique[3].

 

Cosmologie et physique de l’eau

 

Après avoir évoqué le théâtre des dieux, cette étude, au point d’émergence de la philosophie, cherche à éclairer les nouvelles modalités de la pensée et le devenir d’une théorisation de l’eau chez les physiologues, qui commence avec l’énigmatique principe thalésien et qui conduit à la théorie des éléments et aux traités de météorologie de la science gréco-latine ; en bref, savoir comment l’eau est posée comme problème ou comme ensemble de problèmes. L’eau comme objet d’étude nous invite à retrouver le socle archaïque de la science de l’eau, qui se développe dans les premières philosophies et dans la médecine.

La conception de Thalès, généralement reconnu comme le premier philosophe, est aussi le commencement de la pensée de l’eau. Il reste peu de traces de sa doctrine, pour peu qu’il ait lui-même écrit ; Aristote l’intègre à l’ensemble des premiers penseurs qui ont cherché un principe corporel, mais qui n’ont pas tous été d’accord sur le nombre et la forme de tels principes :

ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν εἶναι

« Thalès, initiateur de cette philosophie, affirme que le principe est l’eau »[4]

En interrogeant le sens de cette formule, on peut faire valoir l’influence des an­ciennes hydromythologies, souligner l’importance des explications météorologiques ; ou encore faire valoir comment la phusis (la nature) des premières cosmogonies est fortement mar­quée par la représentation du mouvement, de la fluidité, et finalement de la Vie qui tra­verse et qui ordonne tout ce qui existe. Au commencement est l’eau, de l’eau émergent toutes choses. Mais on ne sait pas si l’eau en est la substance, ni si elle est une puissance divine semblable à l’âme. Quelle que soit cette énigme, Thalès reste le commencement incontournable de toute histoire d’eau[5].

Les origines, ce sont aussi celles de la philosophie. La philosophie naît de l’étonnement devant les phénomènes et cherche à les comprendre dans l’ordre et l’unité de la « nature ». Dès le VIeme siècle, celle-ci se constitue en rupture avec les mythes anciens et la conscience religieuse. La théorie remplace la croyance, la pensée déplie une nouvelle vision du monde ; l’eau constitue maintenant un ensemble d’objets que les « physiciens » cherchent à éclairer. Le philosophe n’est pas, malgré les préjugés, cet homme distrait, ayant la tête dans les nuages. On se souvient de l’anecdote rapportée par Socrate dans le Théétète à propos du philosophe Thalès :

Ὥσπερ καὶ Θαλῆν ἀστρονομοῦντα, ὦ Θεόδωρε, καὶ ἄνω βλέποντα, πεσόντα εἰς φρέαρ, Θρᾷττά τις ἐμμελὴς καὶ χαρίεσσα θεραπαινὶς ἀποσκῶψαι λέγεται ὡς τὰ μὲν ἐν οὐρανῷ προθυμοῖτο εἰδέναι, τὰ δ’ ἔμπροσθεν αὐτοῦ καὶ παρὰ πόδας λανθάνοι αὐτόν.

« … à Thalès qui, occupé à mesurer le cours des astres, et regardant en l’air, était tombé dans un puits, une servante thrace fit cette plaisanterie, parfaitement dans la note et bien tournée : que dans son ardeur à savoir ce qu’il y a dans le ciel, il ignorait ce qu’il y avait devant lui, même à ses pieds »[6].

En réalité, le philosophe est un homme admiratif qui regarde le ciel (étoilé) et aussi les nuages.

Avec la laïcisation des savoirs, les « présocratiques » cherchent à saisir la nature dans la dimension de l’explicable. Dans cette théorisation du réel, l’eau se présente comme une source essentielle de savoirs et manifeste une étonnante mo­bilisation des recherches, qui se perpétue au-delà dans le monde latin. Il y a, de fait, une histoire de la pensée de l’eau. Ce qui m’a amené, d’un côté, vers la géographie et la cartographie, qui tracent la figure de la terre et la répartition des eaux, d’un autre, vers la physique de l’élémentaire. Les physiologues et les médecins posent la plupart des problèmes se rapportant à la nature, aux mouvements de l’eau, à l’origine de la vie et à l’humidité corporelle.

Dans un domaine relativement négligé par les historiens, celui des météores[7], ce travail m’a permis de faire une synthèse assez significative des problèmes et de l’évolution des théories. Les météores, qui constituent un ensemble assez vaste de processus irréguliers, comprennent des objets astraux (comètes, étoiles filantes) et des phénomènes atmosphériques, impliquant aussi les variétés de l’eau (nuage, brouillard, pluie, etc.). Ils inscrivent le champ de l’expérience humaine dans la compréhension d’une totalité, qui marque l’éloignement des anciens dieux. L’importance de ces recherches subordonne le sens mythique et théogonique de l’univers magique. La météorologie et l’hydrologie se développent dans les écrits présocratiques dans un mélange assez hétéroclite de spéculations hasardeuses et d’observations pertinentes, au regard de la science moderne. On peut souligner les acquis d’une théorisation relativement complète du cycle de l’eau. Par la suite, l’eau est intégrée dans une systématisation des corps premiers : la théorie des quatre éléments ‒ Terre, Eau, Air et Feu ‒ développée par Héraclite et Empédocle, reprise chez Platon, et chez Aristote, et qui connaîtra ensuite la postérité que l’on sait.

 

L’eau et les images dans la philosophie platonicienne 

Au IVeme siècle, Platon dénie à la théorisation de ces prédécesseurs le caractère de vérité ; pour lui, ces recherches ne sont pas autre chose que des « mythes ». Il n’en garde pas moins une part des acquis, en particulier la théorie des quatre éléments (terre, eau, air et feu), tout en privilégiant une mathématisation du réel. Il est toutefois remarquable que cette nouvelle « vision cosmique » soit admise, par Platon lui-même, en tant que mythe (un discours vraisemblable), sorte de poème de la création ; et que, par ailleurs, du ciel des astres à la réalité humaine, il soit particulièrement attentif aux fluides et aux flux. A partir de ces connaissances, il défendra un authentique art de vivre, qui n’est (mais là encore les préjugés sont tenaces) ni renoncement au monde, ni fuite dans un « monde » d’idées. Ainsi, j’ai voulu démontrer ce qu’il y avait de continuité et de rupture entre ces trois états de la pensée de l’eau qui sont aussi trois états du mythe et autant de manières de se rapporter au monde dans les reflets de l’eau. Platon présente l’intérêt d’un philosophe qui rassemble des traditions et des savoirs multiples, et qui, connaissant et appréciant la poésie, exploite lui-même de manière originale la richesse d’images variées, et continûment présentes dans tous les registres de sa réflexion. En reprenant la lecture des dialogues, en découvrant ou en redécouvrant certains textes, le thème de l’eau m’a paru alors jouer un rôle essentiel dans l’ensemble de cette œuvre et se plaçait au centre de certaines difficultés propres à la constitution du platonisme.

 

La mer et le fleuve sont la matière première de ce symbolisme, à quoi s’ajoute une mul­tiplicité d’images liées aux écoulements et à la fluidité. Platon est critique à l’égard de la poésie et de la mythologie tradition­nelle, mais pour lui, le mythe constitue des logoi qui s’adressent à l’âme tout en­tière et qui peuvent dire la vérité du monde. Il s’agit alors d’envisager en son étrangeté, ce qu’il permet de voir : quelque chose d’étonnant et de merveil­leux, quelque chose de caché et de mystérieux, et qui invite à penser et à exister. Je me suis efforcé de montrer l’importance et la valeur de ces mythes et d’en comprendre l’origine. Il n’est question dans l’ouvrage présenté que du mythe « scientifique », développé dans le Timée, et présenté comme un discours vraisemblable[8]. Ce texte participe de l’évolution des grandes visions cosmiques qui nous intéressent ici, mais les remarques qui suivent permettront de le situer dans l’ensemble de la problématique que soutient l’iconologie platonicienne. La cri­tique du langage « imagé » reste du même ordre que la critique des mythes ; l’image, double de la réalité, est d’abord reconnue comme passivité à l’égard du paraître et de l’apparence. C’est ainsi que l’on peut dénoncer les « faiseurs d’images », illusionnistes et séducteurs : les poètes, les peintres et les sophistes. Quoi qu’il en soit, la représentation symbolique  est largement exploitée dans les textes, et sa justification dépend de l’horizon de vérité qu’images ou mythes sont capables d’ouvrir.

 

L’allégorie de Glaucos le marin

La mer chez Platon se situe entre symbole et réalité ; comme source de symboles, elle constitue en elle-même une matière abondante et particulière­ment éclairante. On peut reconnaître que, d’une part, la nature de la mer re­présente la matière et le devenir sensible, et que, d’autre part, son environnement et son influence se manifestent aussi réellement et dangereusement dans l’âme. Hors le champ des développements dialectiques, ces images forment une critique générale de ce que nous avons appelé les « états instables », concernant le choix d’une certaine existence et les errances de l’âme, sur la terre, mais aussi dans l’au-delà. L’allégorie du dieu marin, le symbole de la fontaine d’oubli dans le mythe d’Er (République, X), l’hydro-géographie des enfers (Phédon) ou l’allégorie des poissons et celle du « tonneau » (Gorgias) sont des images essentielles. Les images de l’âme s’ancrent dans une représentation de l’impureté, de l’instabilité et d’une certaine forme de corruption, liée à une certaine forme du désir, et évoquent aussi les réalités politiques de ce temps. La va­leur des images détermine chez Platon un certain nombre de choix fondamen­taux. S’il y a dans ce cadre une critique du corps et de certains flux, et de manière concomitante de certains discours, il n’y a pas de déni du corps qui se caractérise par sa neutralité. Il n’y a donc pas précisément une coupure entre deux ordres de réalité, mais entre certaines manières de vivre.

La question de la nature de l’âme est continûment au centre de cette réflexion, qui engage tout le platonisme. Devant la difficulté de définir ce mode d’existence particulier, intermédiaire entre l’intelligible et le sensible, Platon exploite une gamme d’images qui nous rapproche de la vérité : ce à quoi l’âme ressemble. Ce qui justifie la multiplicité et la diversité des images, celles de l’eau, mais aussi celles des bêtes. Ne pouvant ici reprendre l’interprétation de toutes ces images, j’évoquerai essentiellement l’allégorie de Glaucos le marin[9]. L’image de la mer est associée à la représentation du mal et suggère le destin de l’âme déchue. L’être humain peut effectivement subir le poids du corps et des penchants négatifs, qui sont autant d’aspects de la défiguration et de la dénaturation de l’âme. Platon ne retient guère du personnage légendaire que l’image d’un être immergé dans les mers, une divinité marine, mi-homme, mi-bête. L’évocation a pour fin de nous donner à voir la nature de l’âme :

[…] οἷον δ’ ἐστὶν τῇ ἀληθείᾳ, οὐ λελωβημένον δεῖ αὐτὸ θεάσασθαι ὑπό τε τῆς τοῦ σώματος κοινωνίας καὶ ἄλλων κακῶν, ὥσπερ νῦν ἡμεῖς θεώμεθα, ἀλλ’ οἷόν ἐστιν καθαρὸν γιγνόμενον, τοιοῦτον ἱκανῶς λογισμῷ διαθεατέον […] · τεθεάμεθα μέντοι διακείμενον αὐτό, ὥσπερ οἱ τὸν θαλάττιον Γλαῦκον ὁρῶντες οὐκ ἂν ἔτι ῥᾳδίως αὐτοῦ ἴδοιεν τὴν ἀρχαίαν φύσιν, ὑπὸ τοῦ τά τε παλαιὰ τοῦ σώματος μέρη τὰ μὲν ἐκκεκλάσθαι, τὰ δὲ συντετρῖφθαι καὶ πάντως λελωβῆσθαι ὑπὸ τῶν κυμάτων, ἄλλα δὲ προσπεφυκέναι, ὄστρεά τε καὶ φυκία καὶ πέτρας, ὥστε παντὶ μᾶλλον θηρίῳ ἐοικέναι ἢ οἷος ἦν φύσει, οὕτω καὶ τὴν ψυχὴν ἡμεῖς θεώμεθα διακειμένην ὑπὸ μυρίων κακῶν.

« […] sa vraie nature, il faut l’envisager, non pas une fois qu’elle a été abîmée, du fait de l’association avec le corps et d’autres maux encore, ainsi que maintenant nous l’envisageons ; mais, une fois que cette nature s’est épurée, c’est dans un tel état qu’il faut, par le raisonnement, l’envisager à fond de la manière qui convient. […] Le fait est que nous l’avons envisagée dans un état analogue à celui de Glaucos, le Dieu marin, chez lequel, en le voyant actuellement, on aurait de la peine à voir encore sa primitive figure : des anciennes parties de son corps, les unes en effet sont brisées, les autres se sont usées et ont été complètement endommagées par les vagues, tandis que d’autres corps sont venus s’y incruster, formés de coquillages, d’algues, de cailloux. En sorte qu’il ressemble plutôt à n’importe quelle bête qu’à ce qu’il était naturellement… ;  c’est ainsi que l’âme se montre à nous, éprouvée par une myriade de maux » (République X, 611c-d)[10].

La dissemblance dans laquelle baigne Glaucos rend méconnaissable son visage et son être, les effets dévastateurs de la mer entraînent une défiguration. Cassé, usé, battu par les flots incessants, le marin ne ressemble plus à rien ; les scories et les algues qui le recouvrent en ont fait une épave lamentable ; un naufragé, plombé et perdu dans l’insondable abîme. La mer est au corps de Glaucos, ce que la matière est à l’âme de l’homme, mais il ne s’agit pas seulement d’une condamnation morale, qui n’envisagerait que la corruption de l’âme. En lisant les textes, dans l’horizon de l’ascétisme, on occulte la richesse des forces de l’affectivité : élan, aspiration vers, désir du savoir et amour du vrai. C’est là que se révèle la véritable nature de l’âme, à la fois belle et juste ; en se tournant vers ce qu’il y a de divin, poussé par son élan, l’âme sort de la mer et se libère de sa gangue terreuse, qui est la marque de son avidité et de son attachement exclusif au corps. C’est parce qu’elle se donne tout entière dans ce mouvement vers le haut, que l’âme peut être vue dans sa nudité et son unité. Elle se révèle dans l’orientation de son désir, qui n’est pas une fuite hors du monde mais une lutte contre la dispersion et l’illimité.

Dans une perspective similaire, Platon s’inspire des croyances archaïques pour décrire, dans le Phédon, le destin des âmes après la mort et le complexe réseau de fleuves qui a une fonction eschatologique. Les âmes descendent sur des barques dans les spirales aquatiques du monde souterrain. Le mythe se présente alors comme le miroir des âmes, il montre dans le reflet des eaux la qualité et la vérité des âmes[11].

 

L’Atlantide

Dans des textes postérieurs, il est question du destin des cités. En inventant l’histoire de l’Atlantide, Platon rassemble dans ce texte singulier du Critias toutes les facettes de l’eau[12]. Il met en mouvement la cité établie en théorie[13] et en montre l’excellence, l’Athènes ancienne et terrestre, attachée au courage et à la justice, et comme son envers il décrit la décadence morale de la cité aquatique et oublieuse, dont Poséidon est le maître. Profitant de leur richesse, les Atlantes développent la capitale, en la pourvoyant de temples, de palais, de ports et d’arsenaux, et ils l’ordonnent géométriquement dans un réseau systématique de canalisations, de ponts, de murailles et de tours, où alternent des anneaux de terre et d’eau de mer depuis l’île centrale, séjour des rois, jusqu’à la mer. Un grand canal ouvrait la cité sur la mer et permettait la navigation des trières vers l’intérieur dans les canaux circulaires[14]. L’Atlantide est une création continue qui accentue progressivement la dimension aquatique et maritime. La fabuleuse Hydropolis multiplie les aspects barbares et déplie à sa manière l’envers nocturne des eaux qui emporte la cité dans l’infini et la décadence. De la même façon que ces cités gonflées par l’enflure, la thalassocratie de la mégalopole est condamnée par Platon. Dans un registre politique, le corps de la cité tout comme le corps humain peuvent souffrir des mêmes maux, c’est-à-dire des excès d’un mauvais choix de vie ou de mauvais choix politiques. Gon­flements et écoulements morbides sont à l’image de la dissolution des mœurs, et la médecine (des corps) est impuissante à les guérir. Dérisoire perspective : « contraindre les subtils enfants d’Asclépios à donner à ces maladies les noms de flatulences et de catarrhes[15], n’est-ce pas aussi une chose honteuse ? »[16]. La critique de l’expansionnisme maritime est un aspect de la condamnation des hommes politiques illustres du monde grec, qui pour Socrate n’ont en rien amélioré la cité[17].

 

Le fleuve du devenir

Dans cette perspective, le thème de l’eau recouvre l’essentiel du ques­tionnement philosophique. Il en est ainsi du registre ontologique. La pensée se reflète dans l’eau du discours, mais tout ce qui coule n’est pas nécessairement pensé, de sorte que la liquidité des choses naît d’une opinion incontinente qui se prend pour un savoir. Le fleuve, les courants, image de la mobilité et de l’instabilité, sont au cœur de la réflexion sur la science. La critique des « fluents », héraclitéens ou plutôt cratyliens, condamne la thèse de l’écoulement universel. La célèbre citation d’Héraclite ‒ « On ne peut entrer deux fois dans le même fleuve »[18] ‒ présente le fleuve comme une illustration. Le fleuve n’est jamais le même, car ses eaux sont soumises au changement. Cette altération en fait un autre fleuve et c’est une même altération qui affecte celui qui y entre. Cratyle aurait ajouté qu’on ne pouvait y entrer pas même une fois. On dit que « [ce] dernier en venait finalement à penser qu’il ne faut rien dire, mais se contenter de remuer le doigt »[19]. Pour Platon, les théoriciens du flux sont ceux qui ne reconnaissent aucune stabilité ni dans les choses, ni dans les raisonne­ments, car la mobilité des choses n’est que le reflet d’un discours immergé dans le flux perpétuel des opinions. Socrate conclura le dialogue en suggérant qu’il ne suffit pas de s’en remettre aux noms, si l’on veut éviter :

« […] de se représenter les choses dans le même état que les gens affligés d’un catarrhe (καττάρρῳ), en jugeant que tout est atteint de flux (ῥεύματός) et d’écoulement (καττάρρου) » (440d).

Il faut donc étudier les choses en elles-mêmes. On ne saurait en effet attribuer l’être à ce qui n’est jamais dans le même état. L’état instable des choses est l’effet ruineux de la rhétorique des « liquides » ; pour eux, les choses s’épan­chent et sont à l’image de ces malades soumis aux écoulements morbides et aux flux d’humeurs, pris en quelque sorte par le rhume de cerveau. Il y a là des enjeux essentiels, parce qu’il y va de la position des Formes, s’il existe réellement un savoir stable. Ce n’est pas en tous cas justifier une coupure radicale entre logos et devenir, comme le suggèrent les lectures réductrices du platonisme.

 

 

Le philosophe et le nautonier.

Depuis les textes de jeunesse, le domaine politique fait valoir toute l’importance des images nautiques et cybernétiques. Le monde de la navigation et des marins joue un rôle essentiel. L’image du pilote (κυβερνήτης), associée à celle du médecin, illustre la question de la compétence en tout domaine et traduit sur le plan politique une redescente nécessaire vers le sensible. Dans les dialogues de la pre­mière période, on trouve déjà la question : Qui est apte à naviguer ? Socrate demande à Alcibiade s’il jugera sur un bateau comment actionner la barre du gouvernail, alors qu’il n’en a aucun savoir ou s’il s’en remettra au pilote, sans intervenir[20]. Alcibiade déclare faire confiance au pilote, ce après quoi Socrate cherche à lui faire admettre que l’erreur de conduite n’a d’autre cause que l’ignorance, celle de croire que l’on sait ce qu’on ne sait pas. Ceci étant d’autant plus grave quand il concerne des choses importantes, telles les valeurs que sont le juste, le beau, le bien, l’utile[21]. Quant à savoir ce qu’il advient d’un vaisseau et de l’équipage, lorsqu’un homme dépourvu de raison et d’expérience s’arroge un droit absolu sur sa conduite, la réponse s’impose : ils périront tous ! (Alcib. 135a). Le domaine politique est de l’ordre des états instables et trouve donc très naturellement dans le corps humain aussi bien que dans le navire un modèle symbolique, un miroir dans lequel il s’éclaire. Platon n’invente pas l’usage de l’image nautique et cybernétique comme métapho­rique du pouvoir que les poètes ont déjà exploitée avant lui[22], mais il en déplie de multiples aspects. Ce que nous avons appelé « l’eau dominée » précise en ce sens les modalités de l’action politique et la situation du philosophe dans la cité. Dans le flux et les aléas de l’histoire, la politique constitue en définitive une véritable science des mouvements. Si le devenir hydrique se maintient dans l’horizon de la dispersion, mythe et images se complètent cependant pour montrer, dans la lumière du flot scintil­lant, les fluctuations de l’histoire et les effets de l’intelligence, quant à la conduite des affaires politiques. Le dialogue du Politique montre l’art « royal » à la poupe du vaisseau aux prises avec une réalité mouvante et un matériau différencié. La lecture des derniers dialogues jusqu’aux Lois permet d’interroger les conditions d’une politique positive et la consistance du domaine matériel, ce qui implique aussi une politique de l’eau.

 

Timée et le corps-fleuve.

Sur le plan politique et sur le plan cosmologique, la nature même du mythe permet de figurer l’ordre du deve­nir et fait apparaître l’élément de stabilité qui constitue le monde. Le Timée est un mythe généalogique et scientifique, un discours « vraisemblable », qui mani­feste la rationalité du devenir et ouvre la possibilité d’une explication du domaine matériel, comme image de la réalité[23]. L’eau, et plus largement les fluides, s’y inscrivent dans l’ordre des réalités élémentaires. Dans cette conception finaliste du monde sensible, flux et stabilité constituent la réalité sensible et le monde des corps. Le discours de l’astronome Timée nous donne à voir les étapes d’une fantastique cosmogonie. La fabrique du monde dépend de l’action d’un dieu-artisan, dont l’intelligence s’applique à imiter un modèle éternel, en configurant ce qui est nommé χώρα, un espace-matériau, réalité intermédiaire entre l’intelligible et le sensible[24]. A partir de là, le cosmos se présente comme une réalité sphérique, remplie d’un fluide indifférencié, dont l’agitation initiale (purement mécanique) est réglée par la proportion géométrique, en recevant l’empreinte des formes et des nombres. Les mouvements et les transformations du flux sensible sont gouvernés par des lois mathématiques et géométriques. Les polyèdres réguliers, qui constituent les racines des réalités élémentaires (terre, eau, air, feu), ordonnent le Tout et structurent les interactions entre les corps[25]. Cet ordre se retrouve à tous les niveaux de l’échelle cosmique, tant au niveau astronomique et météorologique (où se distribuent les variétés de l’eau, et des éléments en général) qu’au niveau strictement biologique.

Il en est ainsi dans la description de la première naissance, lorsque l’âme s’unit au corps. Cependant, les premières interactions sont relativement violentes, parce que l’être humain est pris dans les flux de matière qui alimentent le corps et le font croître et qui vont conditionner sensation, désir et affections[26]. La nourriture et les sensations constituent les premiers flux[27]. En effet, en utilisant les éléments premiers, les dieux secondaires façonnent l’humain :

[…] πυρὸς καὶ γῆς ὕδατός τε καὶ ἀέρος ἀπὸ τοῦ κόσμου δανειζόμενοι μόρια ὡς ἀποδοθησόμενα πάλιν, εἰς ταὐτὸν τὰ λαμβανόμενα συνεκόλλων, […] ἓν ἐξ ἁπάντων ἀπεργαζόμενοι σῶμα ἕκαστον, τὰς τῆς ἀθανάτου ψυχῆς περιόδους ἐνέδουν εἰς ἐπίρρυτον σῶμα καὶ ἀπόρρυτον. αἱ δ’ εἰς ποταμὸν ἐνδεθεῖσαι πολὺν οὔτ’ ἐκράτουν οὔτ’ ἐκρατοῦντο, βίᾳ δὲ ἐφέροντο καὶ ἔφερον, ὥστε τὸ μὲν ὅλον κινεῖσθαι ζῷον, ἀτάκτως μὴν ὅπῃ τύχοι προϊέναι καὶ ἀλόγως,

« […] ils empruntaient au monde des portions de feu et de terre, des portions d’eau et d’air […] ils les aggloméraient en une seule entité […] Avec toutes ces portions, ils fabriquèrent pour chaque individu un seul corps, et dans ce corps soumis à un flux et à un reflux perpétuel[28], ils enchaînaient les révolutions de l’âme immortelle[29].

Or, ces révolutions, qui se trouvaient plongées dans un fleuve puissant, ne contrôlaient pas ce fleuve et n’étaient pas sous son contrôle ; tantôt elles étaient entraînées de force par lui et tantôt elles l’entraînaient de force. Certes dans son ensemble ce vivant se mouvait, mais c’est sans aucun ordre qu’il avançait au hasard et sans raison » (42e -43b).

 

Après avoir utilisé les liens invisibles qui structurent le corps, la tâche suivante des dieux consiste à poser les liens qui doivent unir l’âme − principe de vie, part immortelle − et le corps, ce qui implique d’harmoniser les mouvements propres aux deux composants. L’âme cependant se trouve prise au commencement dans le désordre de mouvements contraires et dans le tumulte des impressions produites par les objets extérieurs[30]. En raison de toutes ces affections, l’âme enchaînée au corps est primitivement folle (44b). Cet état tendra ensuite à se stabiliser, lorsque le flot de ce qui fait croître et nourrit le corps diminue, permettant l’apprentissage de la raison[31]. L’union de l’âme et du corps doit construire et mettre en œuvre un équilibre, qui donne une réelle capacité de réflexion à l’existence humaine, appuyée sur une bonne éducation, de sorte qu’elle se donnera pour fin de se maintenir autant que possible dans cet ordre stabilisé. Il faut dans le Timée de longs développements fort complexes pour déplier tous les aspects de cette incarnation. Dans la fluence et l’humidité qui baignent le corps (ce qui correspond au registre humoral de l’hippocratisme), les courants inscrivent la réalité du devenir au centre de la chair. L’image de l’eau et de l’écoulement permet de décrire la multiplicité et la diversité des mouvements intérieurs au corps[32]. Poétiquement, l’eau devient modèle pour tout ce qui coule. L’eau est à la fois objet pensé et objet pensant. La physiologie constitue en ce sens une métaphorique des liquides, que domine l’image du fleuve. Platon est le premier à rassembler ces images dans une vision à la fois systématique et poétique de la réalité corporelle. La réalité des courants est au centre de la biologie platonicienne. Sur le plan anatomique, le corps humain se structure à partir du centre où se tient la fluidité la plus pure, le fluide substantiel et stable dans lequel l’âme peut se fixer. La liaison de l’âme et du corps se structure en effet à partir de points d’ancrage[33], situés dans la moelle, le liquide vital par excellence. Les différentes composantes de l’âme sont « amarrées » au corps ‒ au cerveau et à la moelle épinière[34] ‒ et l’âme est comparable à un vaisseau qui se stabilise dans la fluence. Sur le plan physiologique, le corps-fleuve constitue un réseau de flux, il forme un composé équilibré des fluides et des humeurs, dont l’harmonie se maintient, hors les aléas de la maladie et l’imminence de la mort. La proportion, qui a fonction de limitation, est instaurée dans la régulation des flux et les mouvements sont ordonnés suivant des cycles de restitution similaires à ceux des processus physiques. Dans l’humidité constitutive du corps (l’eau comme telle, mais aussi le sang, la bile, le phlegme, etc.), la description des mouvements est essentiellement construite sur des images hydrauliques et agricoles (canaux, arrosage, source)[35], auxquelles cette étude a été particulièrement attentive (77c).

La configuration qui associe nutrition et respiration, et qui unit, sur le plan physique ‒ le feu, l’air et le sang ‒ exige des explications ardues et des observations très précises. Il y a là des échanges multiples et diversifiés qui conditionnent dans une dialectique du vide et du plein un équilibre global, autant qu’il est possible et aussi longtemps qu’il est possible. La circulation des flux matériels traversant sans cesse le corps entraine en effet des dérèglements et des états morbides et produit peu à peu avec le temps une dégradation − une érosion − des structures qui forment son unité et sa cohésion. C’est pourquoi l’une des leçons essentielles de ce dialogue est qu’il faut prendre soin de son corps, mais il faut aussi trouver le juste équilibre entre l’âme et le corps[36], c’est ce qui soutient un véritable art de vivre. En ce sens, le discours manifeste, non plus le déliement nécessaire à l’ascèse intellectuelle, dans l’horizon trouble de l’errance sépulcrale, dans l’infinité des appétits, mais l’union de la terre et du ciel[37] et la liaison harmonieuse du corps et de l’esprit.

Les images de la fluence que nous trouvons dans les premières œuvres du philosophe ne contredisent pas les analyses du Timée. L’ascèse platonicienne n’est pas déni du corps et du devenir héraclitéen, elle trouve, au contraire, son accomplissement dans la vie mixte et une sagesse proprement humaine. Dans la réalité complexe de l’organisme, Platon s’efforce d’éclairer la rationalité mathématique à l’œuvre dans la matière, mais il dit aussi poétiquement dans l’image du corps-fleuve la coopération psycho-physique comme support essentiel de la sagesse. La position de Platon par rapport à la corporéité s’est précisée dans les derniers textes, le corps doit être assumé dans la lumière des connaissances médicales et dans la lucidité d’une pratique morale, ce qui n’a d’autre but que la beauté et l’harmonie. Le sage ne se retire pas à l’abri des tempêtes de ce monde dans un idéal contemplatif. Entre la sureffusion callicléenne – la démesure est équivalente à l’ápeiron – et la relative austérité socratique du Gorgias, le Philèbe montre que, même si le plaisir est toujours capable d’excès, on ne saurait le réduire à néant. Là, peut-être, est le prix de la vie. Parce que, comme le souligne encore le dialogue des Lois, on s’adresse à des hommes et non à des dieux, et on ne saurait oublier que la nature humaine nous ancre dans l’existence, consistant « principalement en plaisirs, en douleurs et en désirs »[38]. La recherche du bonheur verse du coté de l’hédonisme, mais ne saurait se concevoir sans les idées de beauté, d’ordre et de proportion. C’est là donner un prix au monde sensible et devenir un disciple des Muses. Les dieux ont par conséquent parfaitement arrangé la constitution de ce vivant mortel, lorsqu’ils ont mis sa bouche au service de la nécessité, pour l’entrée de la nourriture, mais aussi au service du meilleur, parce que :

« … le flot de paroles qui s’écoule au dehors pour servir la pensée est, de toutes les fontaines, la plus belle et la meilleure » (Tim. 75e).

Par là, la généalogie du Timée…

Penser l’eau, c’est d’abord la penser comme un miroir qui joue des apparences, c’est la réalité fuyante des fantômes sur les parois de la caverne, mais ses reflets ont aussi une fonction de révélation, permettent de se débarrasser des phantasmes (illusions) en réfléchissant la nature des images, et donnent à voir de belles images qui nous invitent à redescendre dans le fleuve ou à plonger dans la mer, en sachant que cette vie n’est pas l’image de la mort.

 

Thierry HOULLE

auteur de L’EAU et LA PENSÉE GRECQUE. Du mythe à la philosophie. Paris, L’Harmattan, 2010.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1]  Francis Ponge, « Le verre d’eau », in Méthodes, p.104, Gallimard (Folio), 1961.

[2] Iliade, XIV, 200-201.

[3] Théétète, 180d.

[4] Métaphysique, 938b

[5] H. Maneglier, Histoire de l’eau. Du mythe à la pollution, 1991.

[6] Théétète, 174a. A noter que c’est une simple margelle qui délimitait la bouche du puits au dessus du sol en ces temps-là.

[7] On peut toutefois se référer avec intérêt au livre de Daniel Parrochia, Météores. Essai sur le ciel et la cité, 1997.

[8] Je renvoie pour le reste à un ouvrage à paraître : Eau et reflets dans la philosophie de Platon.

[9] République X, 611c-612a.

[10] Trad. modifiée (L. Robin, Oeuvres I, Pléiade, et pour les autres références).

[11] 111c-115a.

[12] Le mythe est introduit dans le Timée et développé dans le Critias.

[13] Cf. République.

[14] 115c-116a.

[15] « phúsas te kai katárrhous », les vents et les flux d’humeurs.

[16] République III, 405e.

[17] « Ils ont gorgé la cité de ports, d’arsenaux […] » (Gorgias, 519a).

[18] Cratyle, 402a. Héraclite, Frg. B91 ; Plutarque, Sur l’E de Delphes, 18, 392b.

[19] Aristote, Métaphysique, Γ, 5, 1010a

[20] Alcibiade I, 117c-d.

[21] Voir aussi 125d, « Quel est le métier qui rend un homme capable de commander à ceux qui participent à la conduite de bateau ? − Le métier de pilote (kubernétiké) ».

[22] Pour plus de détails, voir J. Péron, Les images maritimes de Pindare, 1974.

[23] Le mythe du Politique, généalogique, puisqu’il décrit le devenir cosmique, montre à travers l’image du dieu, ouvrier et pilote, le rôle et le pouvoir de l’intelligence face à une matérialité qui ne lui est pas totalement réductible et susceptible, en raison de son appétence naturelle, de sombrer dans l’illimitation, dans « la mer infinie de la dissemblance ».

[24] 48e-49a.

[25] 53c-e.

[26] 42a.

[27] 42a.

[28] eis epírrhuton sôma kai apórrhuton.

[29] Le mouvement propre de l’âme rationnelle est régulier et circulaire.

[30]  43b-c.

[31]  44b.

[32] Il est dit que le corps est sujet à six mouvements : avant/arrière, droite/gauche, haut/bas, et progresse de manière erratique (43b).

[33] 73d.

[34] 85e.

[35] 78e-79a.

[36] 87d.

[37] Il est dit en 90a que la partie supérieure de l’âme « nous élève au-dessus de la terre vers ce qui, dans le ciel, lui est apparenté ». Il s’agit du thème célèbre de la plante céleste.

[38] Leg. V, 732e.

Catherine Cousin : La géographie des enfers, d’Homère à Aristophane

  λύχνος n° 135, article six :

L’Hadès, le Tartare et la Plaine élyséenne :

évolution des paysages de l’Au-delà dans l’Antiquité grecque jusqu’à la fin du Ve siècle avant J.-C.

 cratère Lucanien, IVe siècle avant J.C.

 (Ulysse consultant l’esprit de Tirésias aux Enfers. Cratère lucanien du IVe s. av. J.-C. ; Cabinet des Médailles de la Bibliothèque nationale de France ; Wikicommons)

 

«INDIQUE-MOI LES PORTS, BOULANGERIE, LUPANARS, haltes, détours, fontaines, routes, villes, résidences, hôtelières chez qui il y a le moins de punaises » demande Dionysos à Héraclès avant de descendre dans l’Hadès pour en ramener un poète tragique[1]. Les paysages de l’Au-delà sont assurément des lieux imaginaires. Pourtant, bien qu’ils soient façonnés mentalement, ils s’inspirent de la réalité quotidienne qu’ils filtrent et qu’ils détournent pour donner un cadre aux activités supposées des défunts. En cela, ils sont révélateurs de la mentalité du peuple qui les a créés. Nettement séparés et situés à des endroits bien distincts de l’univers chez Homère et Hésiode, ils furent ensuite progressivement regroupés et élargis d’un lieu supplémentaire, le bourbier. Certains auteurs attestent même de leur implantation dans les sphères célestes. Après avoir essayé de définir la notion de paysages de l’Au-delà dans l’esprit des Grecs, nous nous intéresserons aux différentes évolutions du paysage infernal dans les textes et tenterons de cerner en quoi elles sont révélatrices d’un changement de la mentalité grecque[2].

 

 

I. Paysage et imaginaire en Grèce antique

 

Evoquer les paysages de l’Au-delà dans l’Antiquité grecque ne va pas de soi, ne serait-ce que par le terme « paysage ». A notre époque, en effet, la notion de paysage implique la vue synoptique d’une vaste étendue. Or aucun terme grec ne correspond exactement à une telle acception, du moins pas avant l’époque hellénistique, et aucun ne présuppose d’analyse descriptive, ni ne fait référence à un quelconque observateur. La pensée grecque, au lieu de présenter une vue d’ensemble d’un pays, en énumère les éléments constitutifs : le relief, la végétation, les fleuves, les différentes cultures, les habitations, etc., sans les insérer dans un ensemble constitué qui pourrait susciter une réflexion. Les espaces de l’Au-delà n’échappent pas à ce phénomène.

Par ailleurs, la nature tient un rôle secondaire dans la pensée grecque, centrée avant tout sur l’homme. La perception du milieu paysager se limite donc, au moins à l’époque archaïque, à de rares éléments indicatifs, voire symboliques, qui sont toujours secondaires par rapport à la figure humaine, que cette dernière soit vivante ou morte. Cependant, la comparaison et l’évolution des éléments paysagers, tout accessoires qu’ils sont, permettent de nous forger une opinion sur la façon dont les Grecs s’imaginaient l’environnement post mortem. A propos de l’Au-delà, en effet, le problème se complique encore, puisque la vision en est interdite aux vivants : nul ne peut en avoir connaissance avant d’être mort. Monde invisible, mais néanmoins sans cesse présent, car lot commun des humains, l’Au-delà appartient à l’imaginaire. Le royaume des morts constitue donc une énigme pour les vivants qui se l’approprient en empruntant des éléments au monde réel. Et comme la mort est ressentie comme la négation de la vie, les images empruntées au vécu sont inversées par rapport à celui-ci : les traits qui définissent le monde infernal sont une négation du monde terrestre.

Il faut soulever un dernier point avant d’étudier précisément les espaces de l’Au-delà : nous n’avons pas affaire à une doctrine unifiée. Nous avons en effet laissé volontairement de côté les premiers philosophes, non que nous ignorions leur importance fondamentale, mais nous avons choisi de limiter notre étude à trois genres qui, contrairement à la philosophie, n’ont pas pour objectif premier de s’ériger en système de pensée unitaire : l’épopée, la poésie lyrique et le théâtre. Le dessein de ces poètes n’est ni religieux, ni philosophique. Leurs œuvres ne prétendent ni guider les âmes dans l’Au-delà, ni construire une doctrine sur l’immortalité. Ils puisent dans différentes traditions ou font appel à leur imagination selon leurs besoins, d’où les possibles contradictions au sein d’une même époque, voire dans l’œuvre d’un même auteur. On remarque cependant une constante : la représentation des contrées de l’Au-delà en tant que monde clos, imaginé comme isolé et sans limites précises au-delà de sa frontière terrestre, et ce, dès les premiers témoignages littéraires.

 

 

II. La conception traditionnelle des espaces de l’Au-delà

 

Pour le lecteur moderne, les poèmes homériques et hésiodiques (composés vers les VIIIe ou VIIe siècles) sont les premiers témoins conservés de croyances relatives à l’Au-delà. Ils étaient également, au moins jusqu’à la fin du Ve siècle av. J.-C., la référence permanente pour les conceptions infernales. Le paysage infernal a toujours été conçu en fonction de ces premiers écrits, soit en accord, soit en décalage conscient avec eux[3]. Les poèmes épiques constituaient une sorte de « Bible » ; l’esprit des Grecs, des poètes comme des auditeurs, en était imprégné et toute allusion des auteurs à ces poèmes était parfaitement perçue et comprise par le public qui savait l’apprécier à sa juste valeur.

Dès Homère et Hésiode, les espaces de l’Au-delà sont formés de trois composantes nettement séparées : l’Hadès, le Tartare et un troisième lieu nommé Plaine élyséenne par Homère et îles des Bienheureux par Hésiode. Dans l’Hadès, se rendent indistinctement les âmes des morts, pâles reflets des vivants. Elles y mènent sans distinction une existence morne et ennuyeuse, quelles qu’aient été leurs actions terrestres. Seuls les grands criminels, qui ont menacé l’ordre cosmique, y subissent un châtiment, ainsi que les parjures châtiés par les Erinyes. Le Tartare sert de prison aux divinités qui s’opposent au pouvoir de Zeus, par exemple les Titans comme dans l’Iliade VIII, 479-481:

[…] ἵνα Ἰάπετός τε  Κρόνος τε

ἥμενοι οὔτ’αὐγῇς ῾Υπερίονος Ἠελίοιο

τέρποντ’οὔτ’ανέμοισι, βαθὺς δέ τε Τάρταρος ἀμφίς.

« Là où Japet et Cronos assis ne jouissent ni des rayons du Soleil Hypérion ni des vents, et le profond Tartare les enveloppe. »[4]

Enfin, quelques favoris des dieux ont le privilège d’échapper à l’Hadès et, transportés dans la plaine Elyséenne ou dans les îles des Bienheureux, jouissent d’une vie bienheureuse (Homère, Odyssée IV, 561-569 : Hésiode, Les Travaux et les Jours, 167-173). Les deux premiers lieux (l’Hadès et le Tartare) font partie de la représentation cosmologique de l’univers. La poésie épique livre en effet une conception tripartite du monde, dont les limites extrêmes sont constituées en haut par la voûte du ciel, en bas par le Tartare (Iliade VIII, 13-16 ; Hésiode, Théogonie, 116-119 et 789-792). La terre, au-dessous de laquelle s’étend l’Hadès, se trouve au centre. Elle est conçue comme circulaire, entourée par le fleuve Océan qui en marque les limites (Iliade XIV, 200 ; XVIII, 399 ; Odyssée XX, 64-65 ; Hésiode, Théogonie, 776 ; Bouclier, 314-315). Ce fleuve baigne d’ailleurs la Plaine élyséenne ou les îles des Bienheureux, sises à la surface terrestre, « aux extrémités de la terre » (Odyssée IV, 563 ; Hésiode, Les Travaux et les jours, 168). L’Océan marque pour les Grecs les limites du monde habité. Sa mention comme seuil de l’Au-delà apparaît donc fondamentale. Elle souligne sa fonction de frontière, avec toute la complexité qui en découle : le fleuve constitue, à l’instar de toute frontière, à la fois un lieu de délimitation et de passage entre la vie et une existence post mortem.

Les espaces de l’Au-delà sont donc constitués de contrées totalement différentes, aussi bien par leur fonction que par leur situation géographique. Deux sont souterraines : le Tartare, gouffre incommensurable qui s’enfonce jusqu’au plus profond de l’univers, et l’Hadès, monde ténébreux et humide, situé juste sous la surface terrestre, mais dont l’entrée affleure à l’extrême occident, aux confins des terres et de l’Océan. C’est pourquoi, dans l’Odyssée, Ulysse pourra aller y consulter le devin Tirésias (Odyssée X, 505-540 et XI, 1-50)[5]. Du paysage infernal, pas de description, à peine divers éléments épars qui montrent une région au relief accidenté, arrosée par de nombreux fleuves, désert végétal, à part la prairie d’asphodèles. Tout souligne la nature sauvage et inhospitalière de l’endroit, malgré les tentatives de lui donner, au moins par les termes utilisés, l’apparence d’une demeure terrestre : les poètes parlent des « portes » (Iliade VIII, 367 ; IX, 312 ; XXIII, 71 et 74 ; Odyssée XI, 571 ; XIV, 156. Hésiode, Théogonie 773) et de la « demeure »[6] d’Hadès. L’intérieur de l’Hadès ne semble pas les intéresser. Ils insistent tous en revanche sur la notion de seuil, de frontière qui sépare l’ici-bas de l’Au-delà et en marquent précisément les abords. Leur insistance souligne la particularité de cette frontière dont le passage ne s’effectue que dans un sens, de la vie vers la mort. La Plaine élyséenne ou les îles des Bienheureux, quant à elles, jouissent comme les humains de la lumière du soleil, mais font partie des régions des confins, situées en dehors des terres habitées par les hommes. Cette conception infernale n’évolue guère dans l’ensemble jusqu’au IVe siècle. Aucun lien ne relie ces espaces de l’Au-delà, si ce n’est qu’il n’appartiennent pas au monde humain. Il est cependant intéressant de souligner leur existence, car ils ont connu une faveur grandissante dans la littérature postérieure et ont progressivement été rattachés à l’Hadès.

En effet, dès l’époque archaïque (et peut-être même auparavant), une survie dans l’Au-delà, constituée de privations et de négations par rapport à la vie terrestre, ne satisfait pas les Grecs. Des tentatives pour civiliser les Enfers et de nouvelles théories vont être introduites. Peu à peu, toujours dans le cadre traditionnel de l’Hadès, émerge l’idée de contrées réservées à certaines catégories d’âmes. Le rôle des cultes à mystères est sans doute fondamental dans cette évolution. Ces religions en marge de la religion officielle grecque ont tenté, pour attirer les fidèles, de construire un nouvel espace eschatologique. Elles ont cherché à modifier les paysages traditionnels de l’Au-delà pour créer un espace qui réponde à leurs aspirations.

 

 

III. L’apparition de conceptions nouvelles

 

La littérature devient alors le lieu d’expression d’une eschatologie différente, qui comporte pour un plus grand nombre d’hommes un espoir de salut dans l’Au-delà et qui influence la géographie infernale. La plus ancienne attestation littéraire de la fondation des mystères d’Eleusis et de leurs croyances eschatologiques reste actuellement l’Hymne homérique à Déméter, qui remonterait au VIIe siècle ou au VIe siècle avant J.-C.

 

1)    L’hymne homérique à Déméter

 

Cet hymne témoigne du sort privilégié que ces rites réservaient aux initiés. Le texte raconte leur fondation par Déméter après l’enlèvement de sa fille et leurs retrouvailles[7]. La portée des rites est double : procurer aux hommes de bonnes récoltes grâce à la bienveillance de Déméter, et donner l’espoir d’un Au-delà meilleur dû à la bonté de Perséphone. Aux bénéfices agricoles immédiats s’ajoutent des espérances eschatologiques futures. Le sort qui attend les initiés dans l’Au-delà est clairement exprimé aux vers 480-482 :

Ὄλϐιος, ὃς τάδ’ ὄπωπεν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων·

ὃς  δ’ ἀτελὴς ἱερῶν, ὅς τ’ ἄμμορος, οὔ ποθ’ ὁμοίων

αἶσαν ἔχει φθίμενός περ ὑπὸ ζόφῳ εὐρώεντι.

« Heureux qui, des hommes de la terre, a vu ces mystères ; mais celui qui n’est    pas initié aux rites sacrés et celui qui n’y participe pas n’ont jamais une       destinée comparable, même morts sous les ténèbres humides »

Le bénéfice souterrain n’est pas précisé, mais il est en partie possible de le déduire du récit précédent. En franchissant la frontière infernale sous la conduite d’Hermès pour retrouver sa mère, Perséphone revient à la vie. Son séjour dans l’Hadès, pendant lequel elle est considérée comme virtuellement morte, est suivi d’une résurrection. La disparition de Perséphone dans les Enfers, puis sa réapparition furent interprétées comme le symbole du sort de l’âme humaine qui, elle aussi, disparaît pour revivre. Pour les initiés, la mort fait figure de passage, passage obligatoire certes, mais qui débouche sur une nouvelle vie dans l’Au-delà. La mort n’est plus la négation de la vie, elle en est une étape. Et cette existence post mortem se révèlera aussi heureuse que la vie terrestre puisque, grâce à l’initiation, les hommes se sont acquis éternellement les faveurs de Déméter et de Perséphone. Leur âme ne sera plus le pâle reflet de leur existence comme dans les Enfers homériques, elle connaîtra une véritable vie. Cette espérance d’un Au-delà différent ne concerne que les initiés. Les non-initiés, eux, seront plongés dans les ténèbres de l’Hadès (vers 481-482), comme l’étaient les âmes homériques. Il n’est pas précisé s’ils y subissent des châtiments. Par contraste, on déduit que les initiés jouiront de la lumière du soleil, ce que confirme le verbe « vivre » qui les caractérise (vers 364-365)  :

[Hadès s’adresse à Perséphone] ἔνθα δ’ἐοῦσα

δεσπόσσεις πάντων, ὁπόσα ζώει τε καὶ ἕρπει

« Quand tu seras là, tu  régneras sur tout ce qui vit et se meut ».

Vivre, en effet, est pour les Grecs synonyme de voir la lumière du soleil. Cela suppose qu’à l’intérieur de l’Hadès un endroit spécifique leur sera réservé, où ils couleront des jours heureux sous la douceur solaire. L’Hymne homérique à Déméter ne le décrit pas, comme s’il suffisait de peindre le malheur des non-initiés pour laisser imaginer la félicité des initiés. La distinction établie est fondamentale. L’initiation, par ses divers rites, purifie l’homme. Cependant, aucune notion de moralité n’entre en compte à cette époque : la distinction ne s’opère pas entre bons et mauvais, mais entre initiés et non-initiés. L’initiation est nécessaire et suffisante[8]. Les rites accomplis, les initiés possèdent un privilège que rien ne peut leur enlever : ils font partie des élus qui échapperont au sort commun après la mort. Ainsi, les mystères d’Eleusis ne rompent pas avec le cadre infernal de la religion grecque (l’âme, séparée du corps, se dirige toujours vers l’Hadès), pourtant ils revêtent un caractère exceptionnel à l’intérieur de cette même religion : la mort reste une réalité ; néanmoins, elle n’est plus considérée comme une fin, mais comme le commencement d’une nouvelle vie dans l’Au-delà. La conséquence en est une modification du paysage infernal : ce n’est plus un lieu sombre et angoissant pour toutes les ombres. Il comporte à présent une région où l’on peut vivre heureux.

Cette conception originale du destin post mortem explique la popularité croissante que connaîtront les mystères d’Eleusis ainsi que les autres religions à mystères, orphisme et pythagorisme. Mais, en littérature, pour avoir une idée plus précise des contrées infernales réservées aux initiés, il faut attendre les Grenouilles d’Aristophane en 405 av. J.-C.

 

2)    Les Grenouilles d’Aristophane

 

Au cours de sa descente aux Enfers, le Dionysos des Grenouilles entraîne le spectateur à l’intérieur de l’Hadès et des éléments qui le composent : l’Achéron peuplé de grenouilles, le bourbier ténébreux où gisent les criminels, la prairie ensoleillée et verdoyante réservée aux initiés, et enfin le palais d’Hadès. C’est la première fois en littérature que tant de détails sur le royaume infernal sont réunis. La frontière entre Terre et Enfers y est toujours marquée par l’eau, comme l’implique la présence de batraciens. Ces amphibiens symbolisent par leurs plongeons la notion de passage[9]. Les marais dans lesquels ils vivent reflètent l’ambivalence des lieux intermédiaires : ni tout à fait terre, ni tout à fait eau, ils préfigurent un endroit hostile et sauvage. Néanmoins, le témoignage d’Aristophane est à prendre avec précaution, car la part d’exagération et de parodie est essentielle dans une comédie. En outre, les différentes régions traversées par Dionysos se succèdent sans être précisément situées les unes par rapport aux autres. On a donc l’attestation incontestable d’un espace infernal, mais pas celle d’un véritable paysage.

Cependant cette comédie acquiert toute son importance pour notre sujet à travers la mention de deux lieux antithétiques : un bourbier ténébreux et une prairie ensoleillée réservée aux initiés. Cette dernière est présentée comme un endroit paradisiaque, alors que le bourbier, couvert de ténèbres, est un lieu où l’humidité ambiante contribue au malaise de ceux qui y gisent. Sur les éléments qui le composent, il n’est presque rien dit, si ce n’est qu’il est réservé à certaines catégories de criminels, notamment des parricides et des parjures (vers 146-150 et 274). Aristophane n’y mentionne pas les non-initiés qui doivent par conséquent demeurer dans l’obscurité de l’Hadès traditionnel, mais non dans la fange. Le poète comique préfère s’étendre sur la beauté enchanteresse de la région des initiés qui, par contraste, permet d’entrevoir la laideur du bourbier. Le soleil est l’apanage des initiés, et d’eux seuls (Grenouilles, vers 340-344, 454-455). Cette lumière est pour eux source de joie. A la douceur du climat répond celle du paysage composé de prairies vallonnées (vers 372-374) :

Χώρει νυν πᾶς ἀνδρείως

εἰς τοὺς εὐανθεῖς κόλπους

λειμώνων ἐγκρούων

« Que chacun s’avance donc résolument vers les replis fleuris des prairies en        dansant en mesure ».

Ce n’est pas par hasard que le lieu caractérise l’espace infernal où les initiés d’Eleusis continuent de célébrer leurs mystères[10]. Cette prairie ne peut manquer de rappeler celle de l’enlèvement de Perséphone dans l’Hymne homérique à Déméter. La végétation y abonde, favorisée par la chaleur et l’humidité, surtout les fleurs. Toutes les composantes d’un locus amoenus, lieu privilégié et paradisiaque, sont réunies : soleil, fleurs, parfums, prairie, bosquets. Aristophane s’inscrit, pour sa région des initiés, dans la lignée de la Plaine élyséenne et des îles des Bienheureux, malgré la différence de localisation (aux Enfers à la place des confins terrestres) : même clémence du climat, même végétation luxuriante, même douceur de vivre. Mais une différence fondamentale est à noter : son « paradis » est ouvert à ses contemporains, alors que chez Homère et Hésiode ces lieux privilégiés étaient réservés aux héros du temps passé. On décèle une évolution à l’intérieur même de ces conceptions eschatologiques. A l’origine, dans l’Hymne homérique à Déméter, l’initiation était nécessaire, mais suffisante, pour jouir d’un statut post mortem privilégié. Chez Aristophane, il faut non seulement être initié, mais avoir mené une vie vertueuse ; une notion de moralité s’est adjointe à la simple initiation.

Aristophane n’est pas le seul à avoir tenté de modifier la géographie infernale pour offrir une récompense aux âmes vertueuses. Avant lui, Pindare, avait également essayé de composer un nouvel espace.

 

3) Pindare

 

Avec Pindare, la littérature a connu, dès la première moitié du Ve siècle, un élargissement de la géographie infernale. Tandis que la majeure partie de ses poèmes fait encore allusion à l’Au-delà homérique morne et sans espoir, la Deuxième Olympique (58-91) et des fragments de Thrènes (Fragments 129, 130, 131 et 133, édition Maehler) attestent déjà l’existence d’une justice rémunératrice dans les Enfers et l’idée d’une purification progressive des âmes à travers leurs réincarnations successives. Les destinataires de ces poèmes ne sont probablement pas étrangers aux théories qui y sont développées. Si nous ignorons pour qui ont été rédigés les Thrènes, nous savons que la Deuxième Olympique fut écrite pour Théron d’Agrigente en 476, et l’on connaît la diffusion qu’avaient l’orphisme et le pythagorisme en Grande-Grèce à cette époque[11].

L’existence d’un jugement post mortem est énoncée dans la Deuxième Olympique, 63-66. Lors du décès, toutes les âmes descendent dans l’Hadès pour y être jugées. Ce tribunal souterrain a pour fonction de départager « les âmes mauvaises » des âmes « nobles ». Conséquences de ce jugement, les méchantes âmes subissent aussitôt un châtiment (Olympiques II, 63-64) :

ὅτι θανόντων μὲν ἐν-

θάδ’ αὐτίκ’ ἀπάλαμνοι φρένες

ποινὰς ἔτεισαν, […]

« (s’il sait) que, après la mort, les âmes mauvaises reçoivent aussitôt ici-même    leurs châtiments »

Or, cette punition n’a pas lieu dans l’Hadès, mais « ici-même », c’est-à-dire sur terre. Sans séjourner aux Enfers, elles ressuscitent pour purger leur peine durant leur vie terrestre. La métempsychose, c’est-à-dire la réincarnation, est conçue comme un espoir de purification : elle constitue une sorte de purgatoire où l’on s’absout des crimes de l’existence terrestre antérieure, à condition cependant de ne pas en commettre de nouveaux. Car la réincarnation dépend de la vie terrestre précédente : plus l’âme s’est montrée scélérate, plus l’incarnation est pénible et plus la purification difficile (Olympiques II, 74). Les bons, quant à eux, sont récompensés. Cependant, Pindare distingue deux catégories d’âmes nobles, celles des hommes bons, qui reçoivent une récompense après la mort, et celles des personnes excellentes qui ont droit à la récompense suprême, le séjour dans l’île des Bienheureux (Olympiques II, 75-88). Les âmes bonnes restent huit ans auprès de Perséphone et se réincarnent la neuvième année en des êtres d’exception pour confirmer la voie qu’elles ont suivie lors de leur vie antérieure : le sort de « rois illustres, d’hommes invincibles par leur vigueur ou excellents par leur sagesse » (Fragment 133, 3-5, édition Maehler) leur est réservé. Au bout de trois vies pures, sans crime, le cycle des réincarnations cesse et les âmes de ces êtres d’exception vont dans l’île des Bienheureux, où elles demeurent auprès de divinités (au château de Cronos, Olympiques II, 77), après avoir sans doute recouvré leur origine divine puisque l’âme est d’essence divine (Fragment 131 b, 2-3, édition Maehler). Revenons au lieu attribué aux âmes nobles dans la Deuxième Olympique (67-74). Si l’on considère le contexte et l’opposition entre l’incarnation immédiate des criminels et le temps de répit accordé aux bons auprès de Perséphone avant leur réincarnation, on peut voir dans cette description idyllique la vie sans souci que ces derniers mèneront durant leur séjour infernal[12], vie illuminée de soleil (Olympiques II, 67-68). La situation équinoxiale dans laquelle ils se trouvent a pour fonction d’insister sur la douceur d’une existence non soumise aux aléas météorologiques. Une telle douceur climatique caractérisait déjà la Plaine élyséenne d’Homère et les îles des Bienheureux d’Hésiode. Qu’un soleil, dans l’Hadès ténébreux, éclaire les âmes pures n’est nullement étonnant : les religions à mystères promettaient à leurs initiés la clarté, comme l’illustrent les Grenouilles d’Aristophane (vers 155-158 et 455-458). Pindare ne précise pas si ces âmes nobles sont initiées ou non, mais leur conduite morale sur terre leur vaut d’être des « favoris  des dieux » (Olympiques II, 71-72) et de connaître une vie dans l’Au-delà semblable à celle qui est réservée aux initiés (également favoris des dieux grâce à leur initiation)[13]. La suite de la description pindarique évoque une existence paradisiaque, antithèse de la vie terrestre.

La notion de métempsychose a donc bouleversé la frontière rigide qui existait jusqu’alors entre ici-bas et Au-delà. Il n’y a plus la vie d’un côté, la mort de l’autre sans aucune relation entre elles. La mort n’est qu’un passage, pendant lequel l’âme est jugée, vers une nouvelle vie liée aux actions commises dans les existences antérieures. La conséquence en est l’élargissement de l’espace infernal : l’Hadès souterrain est devenu un lieu de jugement et de résidence temporaire pour les âmes pures. La surface terrestre en est le complément : lieu de punition pour les âmes criminelles, elle est aussi lieu de confirmation (ou de déchéance) pour les âmes nobles, et cela jusqu’à ce que, au bout de trois existences pures, une âme échappe au cycle des réincarnations et gagne l’île des Bienheureux, troisième élargissement de la géographie de l’Au-delà. Ainsi, l’évocation de l’île des Bienheureux, sous des couleurs apparemment épiques, est en fait révélatrice de conceptions nouvelles. Pindare y a superposé deux croyances hétérogènes. A la croyance populaire, qui réservait l’accès de cet endroit merveilleux à l’arbitraire divin, il a ajouté un critère éthique, sans pour autant que l’un supplante l’autre. L’île des Bienheureux n’est plus un séjour empli de héros mythiques, tout contemporain de Pindare peut espérer y parvenir. La vision que le poète livre de l’Au-delà est donc plus optimiste que celle de l’épopée ou des premiers lyriques. On a souvent voulu y voir l’influence des religions à mystères, et l’on a même supposé que Pindare s’y était initié. Mais dans les passages conservés, aucune de ces religions n’est citée. Pindare combine plutôt, semble-t-il, des sources d’inspiration variées (non seulement les mystères d’Eleusis mais aussi les enseignements mystiques attribués aux personnages d’Orphée et de Pythagore) qui étaient tombées à son époque dans le domaine public et s’étaient intégrées à la pensée religieuse contemporaine[14].

A côté de l’élargissement eschatologique de la poésie pindarique, le dernier quart du Ve siècle voit apparaître dans les textes littéraires une notion qui connaîtra une faveur croissante dans les siècles postérieurs et qui remet complètement en cause la conception de l’Au-delà homérique : un Hadès céleste. Euripide et Aristophane témoignent de cette évolution.

 

3)    Un Hadès céleste

 

Le plongeon obligatoire des morts dans l’obscurité infernale ne satisfait pas Euripide. Dans deux de ses pièces, les Suppliantes (v. 533 et 1140), et Hélène (v. 1014-1016), sans doute respectivement écrites en 422 et en 412, les personnages se tournent vers la conception d’un Hadès céleste, situé au sein de l’éther, la partie la plus pure et la plus lumineuse de l’atmosphère :

[…] ὁ νοῦς

τῶν κατθανόντων ζῇ μὲν οὔ, γνώμην δ’ ἔχει

ἀθάνατον εἰς ἀθάνατον αἰθέρ’ ἐμπεσών.

« l’âme des défunts ne vit pas, mais elle acquiert un jugement immortel en           rejoignant l’immortel éther » (Hélène, v. 1014-1016).

L’âme, lors de la crémation, s’envole avec la fumée vers le firmament. Il ne s’agit, dans la bouche des personnages, que de rares allusions qui ne s’accompagnent d’aucune description. Cette nouvelle théorie repose sur l’idée que l’éther et la terre sont au fondement de tous les êtres vivants qui y retournent après leur mort. Un fragment de sa pièce perdue Chrysippe (Fragment 839, édition Kannicht) l’énonce clairement[15].

Aristophane, s’il reste très conventionnel dans sa conception d’un Hadès souterrain, n’en ignorait pas non plus la localisation céleste. Les vers 832-834 de la Paix en témoignent :

Οἰκέτης : οὐκ ἦν ἄρ’ οὐδ’ ἃ λέγουσι, κατὰ τὸν ἀέρα

ὡς ἀστέρες γιγνόμεθ’, ὅταν τις ἀποθάνῃ ;

Τρυγαῖος : μάλιστα.

« Le serviteur : ce n’est donc pas vrai non plus ce qu’on dit, que nous devenons des étoiles à travers l’atmosphère, quand on meurt ?

Trygée : si, tout à fait. »

Le dramaturge ne parle pas de l’éther, mais de l’air où les morts deviendraient « des étoiles »[16]. Néanmoins, cette croyance est encore loin d’avoir supplanté la vision d’un Hadès souterrain et ténébreux. Les deux conceptions, qui se juxtaposent, montrent assurément l’existence d’un questionnement sur l’Au-delà.

La localisation céleste des âmes, encore peu attestée au Ve siècle, deviendra prépondérante par la suite et sera intégrée aux conceptions traditionnelles. Ainsi, chez Platon, les âmes justes iront au ciel alors que les âmes injustes se rendront sous terre (République, 614 c-d ; Phédon 113 d-114 c). Au deuxième siècle après J.-C., chez Plutarque (Sur les délais de la justice divine, 563 e-f), les Enfers seront entièrement situés dans le ciel : quand l’âme se sépare du corps, elle se dirige vers les astres.

 

 

Ainsi, la littérature permet d’entrevoir comment les anciens Grecs percevaient, pensaient et se représentaient les paysages imaginaires de l’Au-delà. La mort est inscrite dans un lieu et un espace déterminés. Dès les premiers textes, de multiples espaces post mortem sont mentionnés, qui dessinent par la suite une géographie de l’Au-delà et de ses territoires, avec des perceptions spécifiques pour les bons (paysage ensoleillé et luxuriant) et pour les mauvais (immonde bourbier). L’espace produit donc du sens. A l’époque archaïque, l’insistance des poètes sur la frontière infernale est révélatrice de la mentalité grecque qui voit en son franchissement un changement à la fois physique et social. Cette frontière, présente concrètement dans l’espace grâce aux objets qui la marquent (arbres, fleuves, portes), est également symbolique, car la passer revient à changer de civilisation, ou plutôt à quitter toute civilisation, et à perdre sa propre identité. Intermédiaire entre deux mondes, elle assemble les contraires. Son ambivalence permanente fait appel à l’imaginaire tout en nous confrontant aux limites de l’expression de l’imaginaire. L’art des poètes s’arrête aux portes infernales, laissant les fins fonds de l’Hadès au domaine du non-dit. Ces éléments de paysage ne sont donc pas purement décoratifs et anecdotiques. Ils créent un espace de suggestion, qui va bien au-delà de la description littéraire et qui affirme la distance insurmontable entre ici-bas et Au-delà, entre vivants et morts. Le Ve siècle av. J.-C., quant à lui, correspond à une phase de changement ou du moins de transition. On passe en effet de la conception encore « archaïque » de l’Au-delà à une véritable représentation de l’intérieur de l’Hadès qui s’accompagne d’une réflexion philosophique et religieuse sur le devenir de l’âme. Pindare se démarque de ses prédécesseurs en introduisant en littérature la notion de métempsychose qui influe sur la géographie infernale : Terre, Hadès et île des Bienheureux sont étroitement liés et constituent chacun une étape de la purification. Les écrits de Platon, au IVe siècle, ont poursuivi l’évolution spatiale en y intégrant le Tartare comme lieu de châtiment pour les crimes irrémédiables. Dans le Gorgias (524 a), les juges infernaux rendent leurs sentences ἐν τῷ λειμῶνι, ἐν τῇ τριόδῳ ἐξ ἧς φέρετον τὼ ὁδώ, ἡ μὲν εἰς μακάρων νήσους, ἡ δ’ εἰς Τάρταρον, « dans la prairie, au carrefour d’où partent deux routes, l’une vers les îles des Bienheureux, l’autre vers le Tartare ».

 

Catherine Cousin,

enseignante au lycée Fénelon (Paris VIe),

chercheur associée à l’UMR 8546

 


[1] Aristophane, Grenouilles v. 112-115 :

[…] φράσον μοι λιμένας, ἀρτοπώλια,

πορνεῖ’, ἀναπαύλας, ἐκτροπάς, κρήνας, ὁδούς,

πόλεις, διαίτας, πανδοκευτρίας ὅπου

κόρεις ὀλίγιστοι.

[2] Cet article est une synthèse des idées que nous avons développées dans la partie littéraire de notre thèse. Pour plus de détails, voir Cousin C., Le monde des morts. Espaces et paysages de l’Au-delà dans l’imaginaire grec d’Homère à la fin du Ve siècle avant J.-C., Paris, L’Harmattan (Collection Kubaba, série Antiquité), 2012.

[3] Emma del Basso, « Il Mondo Sotteraneo e le Ombre dei Morti nei Poemi Omerice », Atti dell’Accademia Pontaniana, vol. XX, 1970-1974, p. 363-385 (notamment p. 363-366).

[4] Voir aussi Iliade XIV, 203-204 ; XV, 225 ; Hésiode, Théogonie, 729-735 et 813-820.

[5] Sur la confusion qui règne sur les régions situées aux confins de l’univers, voir Alain Ballabriga, « Enfers (Topographie des). Dans la littérature grecque archaïque et classique », dans Bonnefoy Yves (dir.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Paris, Flammarion, 1981, p. 349-350.

[6] Iliade III, 322 ; VII, 131 ; XI, 263, etc. Odyssée IV, 834 ; IX, 524 ; X, 175, etc. Hésiode, Théogonie, 455, 767 ; Les travaux et les jours, 153. Hymne Homérique à Déméter, 342 et Hymne Homérique à Aphrodite I, 154.

Cf. Sylvie Rougier-Blanc, Les maisons homériques. Vocabulaire architectural et sémantique du bâti, Nancy, ADRA (Études d’archéologie classique, 13), 2005, p. 41-43.

[7] Pour une analyse du mythe, voir Nicholas James Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, Clarendon Press, 1974 et Jenny Strauss Clay, The politics of Olympus. Form and Meaning in the major Homeric Hymns, Princeton (N. J.), Princeton University Press, 1989, p. 202-266.

[8] Larry J. Alderink, « Mythical and cosmological Structure in the Homeric Hymn to Demeter », Numen, vol. XXIX, fasc. 1, 1982, p. 1-16 (p. 12-13).

[9] Il arrive à l’image d’illustrer ce plongeon comme passage vers la mort : ainsi, sur la plaque de couverture de la Tombe du Plongeur de Paestum (vers 480-470), est peint un homme plongeant tête la première dans une vaste étendue d’eau. Sur la symbolique du plongeon, voir Gregory Nagy, « Phaeton, Sappho’s Phaon and the White Rock of Leukas », Harvard Studies in classical Philology, vol. 77, 1983, p. 137-177.

[10] Sur le vocabulaire relatif aux mystères d’Eleusis dans les Grenouilles, voir Simon Byl, « Les Nuées, les Grenouilles et les mystères d’Eleusis », Revue de Philosophie Ancienne, vol. 17, 1999, p. 3-10.

[11] Sur les destinataires de ces poèmes et le caractère exceptionnel de leur eschatologie, voir John Huston Finley, Pindar and Aeschylus, Cambridge (Mass.), Harvard University press (Martin classical lectures, Vol. XIV), 1955, p. 59-64 ; Georges Méautis, Pindare le Dorien, Neuchâtel / Paris, La Baconnière / Albin Michel, 1962 p. 63-72 ; Leonard Woodbury, « Equinox at Acragas : Pindar, Ol. 2. 61-62 », Transactions and Proceedings of the American Philological Association 97, 1966, p. 597-616 (p. 597-599) ; Günther Zuntz, Persephone, three Essays on Religion and Thought in Magna Grecia, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 83-87.

[12] Contrairement à Jean Bollack, « L’or des rois. Le mythe de la deuxième Olympique », Revue Philologique série 3, vol. XXXVII, fasc. 1, 1963, p. 234-254 (p. 239-245), qui y voit l’existence qu’ils mèneront sur terre.

[13] Sur l’importance de la notion d’égalité au Ve siècle et son rapport avec la justice et la félicité, voir Leonard Woodbury, « Equinox at Acragas : Pindar, Ol. 2. 61-62 », Transactions and Proceedings of the American Philological Association 97, 1966, p. 597-616 (p. 601-616).

[14] La similitude que l’on retrouve entre Pindare et certains fragments d’Empédocle, par exemple, prouve que ces notions étaient couramment admises en Grèce et en Grande-Grèce.

[15] Cette croyance est également attestée dans les inscriptions. Cf. l’épitaphe des guerriers tombés à Potidée en 432 (IG I2, 945, v. 6) :

Αἰθὴρ μὲν ψυχὰς ὑπεδέξατο, σώματα δὲ χθὼν

τῶνδε, Ποτειδαίας δ’ ἀμφὶ πύλας ἐλύθεν

« L’éther a reçu leurs âmes, mais leurs corps, la terre près des portes de Potidée les a recouverts ».

[16] Cf. Cicéron qui, au Ier siècle av. J.-C., affirme que l’âme est faite de la substance des étoiles (République VI, 14, 15).

Janine Kaminski a lu pour vous « Celui qui a fait sauter le Parthénon » de Christos Chrysopoulos.

 LU POUR VOUS, EN GREC ( λύχνος n° 135, article cinq) :

Christos Chrysopoulos[1],

Ο βομβιστής του Παρθενώνα, νουβέλα.

Καστανιώτη, Athènes, 2010.

couverture du livre : Celui qui a fait sauter le Parthénon"
couverture du livre : « Celui qui a fait sauter le Parthénon »

En 1944, un poète obscur, Georges Makris (1923-1968), aux idées avant-gardistes et révolutionnaires, avait fondé le Groupement des Saboteurs Esthétiques des Antiquités, en grec Συνδεσμός Αισθητικών Σαμποτέρ Αρχαιοτήτων (ΣΑΣΑ) et rédigé un manifeste dans lequel il proclamait : « Faisons sauter l’Acropole ! ». Ces idées trouvèrent un certain écho dans les milieux intellectuels et artistiques d’Athènes, dans l’immédiat après-guerre et, malgré leur utopie, reviennent hanter de temps à autre les meilleurs esprits, comme le montre cette nouvelle de Christos Chrysopoulos[2], né en 1968.

En Grèce, après chaque période de troubles, après chaque « μετά » – μεταπολεμικό, μεταπολίτευση…, après la Seconde Guerre mondiale, après la guerre civile, après la dictature, après le changement de régime et aujourd’hui après (ou plutôt dans) la crise resurgit le « complexe des ancêtres » (η προγονοπληξία) considéré comme responsable de la décadence intellectuelle et idéologique du pays, et sont remis en question l’histoire, la tradition, le passé. Pour Makris, le Parthénon en est le symbole déchu, devenu la marque déposée de l’exploitation politique de droite ou de gauche[3], commerciale, servant de publicité aux logos les plus vulgaires, et surtout touristique, cause de la dégradation matérielle et esthétique. Il voit dans cette préservation acharnée, temporelle et historique des Antiquités en général quelque chose d’anormal et de contraire à la vie. Donc, « il faut rendre le Parthénon à son essence éternelle, qui n’est que l’écoulement inconscient de la forme, et la transformation naturelle et riche en probabilités de la matière, qu’on appelle à tort ruine. »

Ainsi Christos Chrysopoulos imagine-t-il le passage à l’acte, aujourd’hui, d’un jeune homme dont on ne connaît que les initiales – X.K. –, et l’âge – vingt-et-un ans –, et qui partage le sentiment exprimé dans le Manifeste : « Le Parthénon nous a littéralement étouffés. »

La nouvelle est composée du monologue du poseur de bombes où il expose ses mobiles, de divers commentaires ou témoignages, en particulier celui d’un gardien de l’Acropole, et du récit dramatique d’un jeune appelé, membre du peloton d’exécution qui fusille X.K.

En épilogue, on apprend qu’un « nouveau Parthénon » a commencé d’être construit et qu’il sera achevé dans quinze mois !…

Janine Kaminski

Christos Chrysopoulis, l'auteur
Christos Chrysopoulis, l’auteur

[1]. Écrivain de la nouvelle génération que cinq romans ont déjà rendu célèbre, en particulier La journée londonienne de Laura Jackson, primé par l’Académie d’Athènes (2008). Son blog : www.chrissopoulos.blogspot.com.

[2]. Publié chez Actes Sud, sous le titre La destruction du Parthénon (traduction Anne-Laure Brisac), mars 2012.

[3]. Les opposants communistes de la guerre civile par exemple défilaient avec le slogan : « Au milieu de la fumée et des ruines nous construirons de nouveaux Parthénons »… et même sous l’occupation ennemie : en 1944, la croix gammée nazie flottait au sommet de l’Acropole.

Jacqueline Villani : L’enlèvement d’Europe vu par un poète grec du cinquième siècle après J.-C.

λύχνος n° 135, article quatre

L’enlèvement d’Europe selon Nonnos de Panopolis

(Dionysiaques, I, 299-351)

 

                                                                                  L’enlèvement d’Europe
                                                                      Peinture de Titien (entre 1559 et 1562)
                                                                Boston, Isabella Stewart Gardner Museum
                                                                                           (Wikicommons)

 

I.  “Il s’appelle vraiment Nonnos ??”. Brève présentation d’un auteur méconnu.

Le poète Nonnos, qui fleurit dans la seconde moitié du Ve siècle de notre ère, était originaire de Panopolis, en Égypte. Panopolis était l’antique cité d’Akhmîm, connue sous le nom d’Ipou ou Khent-Menou sur les listes géographiques égyptiennes ; elle était le chef-lieu du IXe nome de Haute-Égypte, le nome du dieu Min.   À l’époque gréco-romaine, Akhmîm prit le nouveau nom de Panopolis, « la cité de Pan », car on y vénérait le dieu ithyphallique Min, que les Grecs assimilaient à leur dieu Pan.

Nonnos est l’auteur des Dionysiaques (Διονυσιακά), recueil épique en deux groupes de 24 chants sur les légendes liées à Dionysos, probablement composé entre 450 et 470. Chaque chant débute par une invocation à la Muse et un prélude. L’ensemble est composé selon les lois de la rhétorique et entend rivaliser avec les textes homériques.

Nonnos est également l’auteur d’une Paraphrase de l’Évangile selon Jean en hexamètres dactyliques, ouvrage qu’il aurait écrit après s’être converti au christianisme, selon certaines hypothèses (toutefois, la datation de la Paraphrase est encore un sujet de débat, comme l’évolution religieuse présumée de son auteur).

Le comte de Marcellus, grand traducteur de Nonnos (voir ci-dessous) note : « La phrase de ce narrateur est attique, » dit Photius,  « dans la composition et la diction ; il est gracieux, aimable, mais il a quelque chose de contourné, qui l’éloigne des idées reçues. »

Et c’est ce qu’il est facile d’apercevoir dans ce récit.

II. Texte grec

Zeus a enlevé Europe sous la forme d’un taureau qui l’entraîne à travers la mer. Le géant Typhée en profite pour voler la foudre du roi des dieux et tente de la lancer sur les flots.

299    Ἀννεφέλου δὲ Γίγαντος ἐπὶ ξηροῖσιν ἀγοστοῖς
300    βροντὴ κωφὸν ἔπεμπεν ἀδουπήτου μέλος ἠχοῦς
301    ἠρέμα βομβήσασα, μόγις δέ οἱ ἠέρος αὐχμῷ
302    ἀσταγέος νιφετοῖο κατείβετο διψὰς ἐέρση·
303    ἀστεροπὴ δ´ ἤχλυσε, καὶ εἴκελον αἴθοπι καπνῷ
304    μαρμαρυγῇ σελάγιζε κατηφέι λεπταλέον πῦρ·
305    καὶ παλάμας νοέοντες ἀπειρήτοιο φορῆος,
306    ἄρσενα πυρσὸν ἔχοντες, ἐθηλύνοντο κεραυνοί,
307    πυκνὸν ὀλισθήσαντες ἀμετρήτων ἀπὸ χειρῶν
308    ἅλμασιν αὐτοπόροισιν· ἀπεπλάζοντο δὲ πυρσοὶ
309    οὐρανίην ποθέοντες ἐθήμονα χεῖρα φορῆος.

310    Ὡς δ´ ὅτε τις πλήξιππος ἀποπτυστῆρα χαλινοῦ

311    ξεῖνος ἀνὴρ ἀδίδακτος ἀπειθέα πῶλον ἱμάσσων

312    πυκνὰ μάτην μογέεσκεν, ὁ δὲ θρασὺς ἔμφρονι θυμῷ

313    χεῖρα νόθην γίνωσκεν ἀήθεος ἡνιοχῆος,

314    οἰστρηθεὶς δ´ ἀνέπαλτο, καὶ ὄρθιος ὑψόσε βαίνων,

315    στηρίξας ἀτίνακτον ὀπισθιδίου ποδὸς ὁπλήν,

316    προσθιδίους προβλῆτας ἐκούφισε γούνατα κάμπτων,

317    καὶ λόφον ᾐώρησεν, ἐπ´ ἀμφοτέρων δέ οἱ ὤμων

318    ἀμφιλαφὴς δεδόνητο παρήορος αὐχένι χαίτη·

319    ὣς ὅ γε χερσὶν ἔκαμνεν ἀμοιβαίῃσιν ἀείρων

320    μαρμαρυγὴν φύξηλιν ἀλωομένοιο κεραυνοῦ.

321    Ὄφρα μὲν εἰν Ἀρίμοις ἐπεφοίτεε Κάδμος ἀλήτης,

322    τόφρα δὲ Δικταίης ὑπὲρ ᾐόνος ὑγροπόρος βοῦς

323    ἐκ λοφιῆς ἀδίαντον ἑῆς ἀπεθήκατο κούρην.

324    Καὶ Κρονίδην ὁρόωσα πόθῳ δεδονημένον Ἥρη

325    ζηλομανὴς γελόωντι χόλῳ ξυνώσατο φωνήν·

326   « Φοῖβε, τεῷ γενετῆρι παρίστασο, μή τις ἀροτρεὺς

327    Ζῆνα λαβὼν ἐρύσειεν ἐς ἐννοσίγαιον ἐχέτλην.

328    Αἴθε λαβὼν ἐρύσειεν, ὅπως Διὶ τοῦτο βοήσω·

329    ‘τέτλαθι διπλόα κέντρα καὶ ἀγρονόμων καὶ Ἐρώτων.

330    Ὡς νόμιος, κλυτότοξε, τεὸν ποίμαινε τοκῆα,

331    μὴ Κρονίδην ζεύξειε βοῶν ἐλάτειρα Σελήνη,

332    μὴ λέχος Ἐνδυμίωνος ἰδεῖν σπεύδουσα νομῆος

333    Ζηνὸς ὑποστίξειεν ἀφειδέι νῶτον ἱμάσθλῃ.

334    Ζεῦ ἄνα, πόρτις ἐοῦσα κερασφόρος ἤμβροτεν Ἰώ,

335    ὅττι σε μή ποτε τοῖον ἴδεν πόσιν, ὄφρα λοχεύσῃ

336    ἰσοφυῆ τινα ταῦρον ὁμοκραίρῳ παρακοίτῃ.

337    Ἑρμείαν πεφύλαξο βοοκλόπον ἠθάδι τέχνῃ,

338    μή σε λαβὼν ἅτε ταῦρον ἑὸν κλέψειε τοκῆα,

339    καὶ κιθάρην ὀπάσειε τεῷ πάλιν υἱέι Φοίβῳ

340    ἅρπαγος ἁρπαμένου κειμήλιον. Ἀλλὰ τί ῥέξω;

341    ὤφελεν ἀγρύπνοισιν ὅλον δέμας ὄμμασι λάμπων

342    Ἄργος ἔτι ζώειν, ἵνα δύσβατον εἰς νομὸν ἕλκων

343    πλευρὰ Διὸς πλήξειε καλαύροπι βουκόλος Ἥρης.“

344    Ἡ μὲν ἔφη· Κρονίδης δὲ λιπὼν ταυρώπιδα μορφὴν

345    εἴκελος ἠιθέῳ περιδέδρομεν ἄζυγα κούρην·

346    καὶ μελέων ἔψαυσεν, ἀπὸ στέρνοιο δὲ νύμφης

347    μίτρην πρῶτον ἔλυσε περίτροχον, ὡς ἀέκων δὲ

348    οἰδαλέην ἔθλιψεν ἀκαμπέος ἄντυγα μαζοῦ,

349    καὶ κύσε χείλεος ἄκρον, ἀναπτύξας δὲ σιωπῇ

350    ἁγνὸν ἀνυμφεύτου πεφυλαγμένον ἅμμα κορείης

351    ὄμφακα Κυπριδίων ἐδρέψατο καρπὸν Ἐρώτων.

 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, I, 299-351

III. Notes sur la langue de Nonnos

1    Καὶ Κρονίδην ὁρόωσα = ὁρῶσα

 πόθῳ δεδονημένον Ἥρη = Ἥρα

2    ζηλομανὴς γελόωντι = γελῶντι

            χόλῳ ξυνώσατο à συνωθέω-ῶ

3    «Φοῖβε, τε = σῷ

            γενετῆρι παρίστασο, impératif moyen de παρίστημι

4    Ζῆνα λαβὼν ἐρύσειεν à ἐρύω

5    Αἴθε = εἴθε

            λαβὼν ἐρύσειεν, ὅπως Διὶ τοῦτο βοήσω· à βοάω-ῶ

6    τέτλαθι impératif 2 sg τλάω

7    Ὡς νόμιος <ὤν>,

            Κλυτότοξε, τεὸν ποίμαινε τοκῆα = τοκέα

8    μὴ Κρονίδην ζεύξειε à ζεύγνυμι

9    μὴ λέχος Ἐνδυμίωνος ἰδεῖν σπεύδουσα νομῆος = νομέως (de νομεύς)

11    Ζεῦ ἄνα, = ἄναξ

            πόρτις ἐοῦσα = οὖσα

            κερασφόρος ἤμβροτεν à ἁμαρτάνω

12    ὅττι = ὅ τι ou ὅτι

            σε μή ποτε τοῖον ἴδεν = εἶδε(ν)

14    Ἑρμείαν πεφύλαξο à φυλάττω

15    μή σε λαβὼν, ἅτε ταῦρον, ἑὸν = son

            κλέψειε τοκῆα = τοκέα,

16    καὶ κιθάρην ὀπάσειε à ὀπάζω τινί τι, donner à quelqu’un quelque chose

17    ἅρπαγος ἁρπαμένου κειμήλιον : objet qu’on conserve en souvenir de…

            – ἀλλὰ τί ῥέξω ; ῥέξω subj. délibératif de ῥέζω 1

18    ὤφελεν : emploi spécial d’ὀφείλω (voir vers le milieu de la colonne, « par suite à l’aor. 2   ὤφελον » ; + infinitif à ζώειν)

19    Ἄργος ἔτι ζώειν, ἵνα δύσβατον εἰς νομὸν : attention à la place de l’accent ! ne pas  confondre avec νόμος

23    καὶ μελέων = μελῶν (de μέλος, -ους)

            ἔψαυσεν· ἀπὸ στέρνοιο = στέρνου

26    καὶ κύσε = ἔκυσε, de κυνέω-ῶ

 

IV.  Mot à mot

Dans les creux secs des mains du Géant sans nuages

le tonnerre envoyait un son émoussé de bruit qui ne résonnait pas,

ayant produit un bruit un peu sourd, et avec peine par lui avec un dessèchement de l’air

une rosée avare de pluie qui ne coulait même pas goutte à goutte était répandue ;

l’éclair devint sombre, et semblable à une fumée rougeoyante

le feu malingre brûlait avec un scintillement honteux ;

et reconnaissant les mains d’un porteur sans expérience,

ayant une flamme mâle, les foudres étaient efféminées,

étant tombées en glissant sans interruption des mains démesurées

par des bonds qui s’avançaient d’eux-mêmes ; et les flammes rebondissaient loin

regrettant la main accoutumée céleste du porteur.

Comme lorsque quelque homme dompteur de chevaux, étranger à cette chose, non instruit,

se fatiguait en vain sans interruption en fouettant un jeune cheval indocile,

et l’autre, audacieux, avec son cœur sensé reconnaissait la main illégitime d’un conducteur inaccoutumé,

et ayant été aiguillonné s’élance d’un bond vers le haut, et se dressant se dirigeant vers le haut

ayant appuyé le sabot inébranlable de son pied de derrière,

il soulève ses pieds de devant en fléchissant les jarrets,

et il élève le cou, et sur ses deux épaules est secouée la crinière épaisse suspendue en dehors sur son cou ;

ainsi le géant se fatiguait en levant de ses mains alternatives un scintillement fuyant d’un éclair vagabondant.

Pendant que dans les Arimes venait l’errant Cadmos,

pendant ce temps sur le rivage de Dikté le taureau déposa de son cou la jeune fille non mouillée.

Et ayant vu le fils de Cronos secoué par le désir, Héra

furieuse de jalousie avec une colère qui rit poussa une parole :

« Phébus, tiens-toi auprès de ton géniteur, de peur que quelque laboureur

ayant pris Zeus ne <le> tire sous la charrue qui ébranle la terre.

Plaise aux dieux que l’ayant pris il l’<y> pousse, pour que je crie à Zeus ceci :

« Supporte les deux aiguillons et des travaux des champs (ou : des paysans) et des Amours. »

Comme en relation avec les pâtres, illustre Archer, fais paître ton père,

de peur que la Lune conductrice de bœufs n’attelle le fils de Cronos,

afin que se hâtant pour aller voir la couche du berger Endymion

elle n’asticote le dos de Zeus avec un fouet qui n’épargne pas.

Seigneur Zeus, Io porteuse de cornes étant génisse a manqué le but,

en ce que elle ne t’a jamais vu comme amant tel, pour qu’elle accouche

de quelque taureau de même nature que son époux aux cornes semblables.

Prends garde à Hermès le voleur de bœufs,

<prends garde> que t’ayant pris avec son art accoutumé, en tant que taureau, il ne vole son père

et n’offre de nouveau la cithare à ton fils Phoebus

gage du voleur volé. – Mais que faire ?

Ah si seulement Argos vivait encore, resplendissant quant à son corps tout entier d’yeux qui ne dorment jamais,

pour que tirant vers un pâturage d’accès difficile,

il frappe les côtes de Zeus de son bâton, le bouvier d’Héra. »

Elle dit ; mais le Cronide, ayant laissé sa forme de taureau,

Semblable à un jeune homme, est accouru vers la jeune fille non soumise au joug ;

et il palpa ses membres ; et de la poitrine de la jeune femme

il dénoua d’abord sa ceinture qui faisait le tour, et comme involontairement,

il pressa la rotondité gonflée de son sein ferme,

et il embrassa la partie supérieure de sa lèvre ; et ayant défait en silence

le nœud gardé pur de sa virginité ignorante des noces,

il cueillit le fruit vert des désirs d’Aphrodite.

 

V. Quelques notes mythologiques

321 Cadmus : fils du roi de Phénicie et frère d’Europe, envoyé par son père à la recherche de sa sœur ; se servit du prétexte du rapt de sa soeur pour parcourir l’Europe et s’y établir.

Note du comte de Marcellus : « L’île de Thase est ainsi appelée du frère de Cadmus. C’est là que Cadmus quitta Thasos en lui donnant une moitié de son armée ; et, comme c’était un homme très puissant lui-même parmi les Phéniciens, il fut envoyé par leur roi en Europe. Ceux-ci dominaient en Asie et possédaient aussi le royaume de Thèbes en Égypte ; Cadmus ne fut pas, comme le croient les Grecs, envoyé à la recherche de la fille du roi de Phénicie, Europe, que Jupiter aurait enlevée sous la forme d’un taureau, mais il se servit du prétexte du rapt de sa soeur pour parcourir l’Europe et s’y établir : d’où la fable des Grecs sur Europe. »

330 – le dieu « à l’arc illustre » est Apollon, fils de Zeus, jadis contraint en punition d’une sombre querelle avec Héphaïstos, de se faire pour quelque temps gardien de troupeaux.

331- le char de la Lune est attelé de bœufs.

332 – le berger Endymion fut aimé de la Lune.

334 – Io, une autre conquête de Zeus, transformée par lui en petite vache pour tromper la surveillance d’Héra. Cette dernière, méfiante, place auprès de la génisse son fidèle berger Argus, doté de cent yeux. Mais Zeus fit appel à son fils Hermès, qui endormit et tua Argus. Dans cette légende, Zeus pour pouvoir l’aimer lui redonne sa forme humaine lorsqu’il la récupère (à la différence de l’histoire d’Europe, il ne change pas lui-même de forme).

339 – Hermès, dieu des voleurs (entre autres), vole tout un troupeau de bœufs, qui appartenait en fait à son frère Apollon, à l’époque berger (cf. note sur v. 330). Après une vive dispute, pour se racheter, Hermès propose à son frère la cithare, dont il était l’inventeur (cithare, lyre : peu de différences notables, en fait c’est à peu près la même chose : toujours principe d’une caisse de résonance – qui peut être réduite à des montants de bois creux comme dans la harpe – et cordes tendues). Dans la légende, c’est une carapace de tortue avec peau de vache et cordes en boyaux de brebis. « Voleur volé » : Hermès (voleur) serait dans ce cas volé parce que le taureau en question (Zeus) n’appartient pas à Phoebus cette fois, et Hermès serait « volé » d’une deuxième cithare ; « gage » : il la laisse pour se racheter du vol.

342-343 – Argus, cf. note sur v. 334.

 

VI. Trois mots sur le comte de Marcellus

Nous devons à ce haut personnage une fort élégante traduction des Dionysiaques.

   

                                  

Portrait du comte de Marcellus par Ingres

 Notice Wikipédia (http://fr.wikipedia.org/wiki/Lodo%C3%AFs_de_Martin_du_Tyrac,_comte_de_Marcellus)

Marie-Louis Jean André Charles De Martin du Tyrac, dit “Lodoïs”, naquit le 19 janvier 1795 au château de Marcellus (Guyenne). Il était  le fils ainé du comte Marie-Louis Auguste de Martin du Tyrac de Marcellus.

Il fut secrétaire d’ambassade à Constantinople (1815-1820). En 1820, il intervint de manière efficace pour que la Vénus de Milo ne soit pas transbordée sur un navire Turc, et puisse parvenir en France.

Premier secrétaire d’ambassade à Londres sous Chateaubriand (1821), il fut ensuite chargé d’affaires près du même gouvernement (1822).

Le 30 mai 1824, il épouse à Paris Valentine de Forbin, fille du comte de Forbin, directeur général des musées royaux. Son portrait ainsi que celui de son épouse réalisés vers 1825 par Ingres font partie des collections du Musée du Louvre, Département des Arts graphiques. (RF 31136 pour le comte et RF 31181 pour la comtesse).

En 1824, il fut envoyé extraordinaire à Madrid, puis envoyé près de la cour de Lucques  (1826-1829).

En 1829, il se vit proposer le poste de Sous-Secrétaire d’Etat des affaires étrangères par Melchior de Polignac, poste qu’après réflexion, il refusa.

La Monarchie de Juillet  le fit se retirer de la vie publique.

Il mourut à Paris le 28 avril 1861, et fut enterré dans l’église de Marcellus.

 

Notice Cosmovisions (http://www.cosmovisions.com/Marcellus.htm)

[…] Il fut un habile helléniste et un critique ingénieux, comme le prouvent les ouvrages qu’il a laissés : Souvenirs de l’Orient, 1839, 2 vol. in-8° ; Vingt Jours en Sicile, 1841, 1 vol. in-8° ; Episodes littéraires en Orient, 1851, 2 vol. in-8° ; Chants du peuple en Grèce, 1851, 2 vol. in-8° ; les Dionysiaques, épopée en 48 chants, trad. de Nonnos, 1855, in-4°; Souvenirs diplomatiques, Correspondance intime de M. de Chateaubriand, 1858, 1 vol. in-8; Chateaubriand et son Temps, 1859, 1 vol. in-8°, et Paraphrase de l’Evangile selon saint Jean, par Nonnos, corrigée et traduite pour la première fois en français, 1 vol. in-12, publiée après sa mort.

On pourra rêver à une époque où un diplomate quittait à 35 ans ses fonctions par loyauté envers le régime qui l’y avait placé et consacrait sa retraite à la traduction des Dionysiaques (entre autres) assortie de commentaires d’une telle distinction et d’une telle érudition.

 

VII. Traduction par le comte de Marcellus (1855)  

Le comte de Marcellus a accompagné sa traduction de remarques diverses sur le style de Nonnos,  sur les problèmes de bienséance qu’elle lui pose… On notera qu’il traduit les noms des dieux grecs par leurs équivalents romains. Cette assimilation, qui était en usage au XIXe siècle, est à éviter aujourd’hui.

Sous les poignets desséchés du géant et loin des nuées, le tonnerre ne fait entendre qu’un sourd murmure éveillant à peine l’écho. L’air altéré ne laisse tomber que par intervalles quelques gouttes d’une aride rosée. La foudre s’obscurcit et son étincelle, semblable à une noire fumée, ne jette qu’une lueur languissante. Les éclairs, qui reconnaissent les mains inexpérimentées de leur directeur, déguisent, sous une lumière efféminée, leur splendeur virile, glissent d’eux-mêmes en bondissant de ses bras démesurés, et errent au hasard, regrettant la main accoutumée de leur maître céleste. Ainsi, quand un écuyer novice et peu exercé fouette inutilement un cheval indocile et impatient du frein, celui-ci devine par instinct la main étrangère de son nouveau guide ; il s’élance, saute en fureur ; immobile sur ses pieds de derrière qui ne quittent pas le sol, et pliant les jarrets, il bat l’air de ses pieds de devant, et dresse l’épaisse crinière qui va ondoyant d’une épaule à l’autre. Tel, de ses mains alternatives, le géant cherche à contenir la foudre rebelle et les éclairs vagabonds.

Cependant, au moment où Cadmus arrivait chez les Arimes, le taureau navigateur déposait sur le rivage de Dicté Europe respectée des flots. Junon a vu la passion de son infidèle époux, et s’écrie, dans sa colère ironique (19) et jalouse : « Venez donc, ô Phébus, au secours de votre père, de peur que quelque laboureur ne s’en empare et ne l’attelle à la charrue. Oh ! qu’il l’attelle et s’en empare (20). Je dirais alors  à Jupiter : Supporte le double aiguillon de l’amour et des bouviers ; — gardez votre père, berger ApolIon, car la Lune conductrice des bœufs pourrait bien le plier à son joug et l’ensanglanter de ses lanières redoublées, lorsqu’elle se hâte vers le pasteur Endymion. Roi des dieux, c’est grand dommage qu’Io, quand elle était génisse, ne t’ait pas vu la courtiser sous une telle forme ; elle n’eut pas manqué de te donner un fils au front cornu, pareil à son père. Crois-moi, tremble que Mercure, si habile à dérober les boeufs, ne dérobe son père aussi, le croyant taureau, et qu’il ne donne une seconde fois la lyre à ton autre fils Phébus en gage de ce ravisseur ravi (21). Mais que fais-je ? et pourquoi Argus n’est-il plus là avec son corps tout parsemé d’yeux vigilants ? Ce berger de Junon frapperait de sa houlette les flancs de l’indocile Jupiter, et le ramènerait au pâturage. »

Elle dit : Et le dieu, dépouillant la forme du taureau, paraît semblable à un jeune époux ; il s’approche de l’innocente Europe, jouit de sa beauté ; et, détachant d’abord les replis de sa ceinture, sa main, comme par hasard, presse les contours du sein de la Nymphe ; puis il effleure sa lèvre d’un baiser, et cueille en silence le fruit sacré et mûr à peine des amours que la Vierge gardait pour lui (22).

 

Notes du comte de Marcellus

19.        L’ironique colère de Junon. — Cette jalousie riante, cette colère sardonique de Junon, fait image. A propos d’un sourire de Callirrhoé, le savant commentateur de Chariton, d’Orville, a dit :

« Ce rire n’appartient qu’à une personne triste et indignée : le chagrin n’exclut pas la colère. » — « Risus hic autem tristi tribuitur, et simul indignanti, nam λπη iram non excludit. » (J.-Ph. d’Orville, Char., liv. I, p. 116.)

20.       Figure imitée de  l’Énéide. — Cette figure, qui est une sorte de répétition, parerait (sic ; lire « paraît » ?) une forme du discours épique familière à Junon. N’est-ce pas ainsi qu’elle dit dans l’Énéide ? (liv. X, v.  84) :

Aeneas ignarus abest. Ignarus et absit.

21.       La lyre d’Apollon. — Mercure donna en présent la lyre à Apollon pour lui faire oublier la perte de ses boeufs et de ses génisses. On peut voir dans un hymne d’Homère la curieuse série des ruses et des malices du fils de Maïa. Mais on n’y trouvera rien dans le genre de ce Ravisseur ravi, concetto ou fadaise de cette époque de décadence.

Le méchant goût du siècle en cela me fait peur.

22.       Traduction difficile. – S’il n’importait de passer le plus rapidement possible devant de tels tableaux, j’aimerais à faire voir que Boitet, l’unique traducteur de Nonnos, et Marcassus, le galant imitateur de ses premiers chants, ne se sont pas tirés mieux que moi de ces difficultés. Ils n’ont pas su, dans leurs fantastiques paraphrases, présenter au lecteur peu scrupuleux sous le règne de Louis XIII, des images plus pures et des termes mieux choisis. Je demande donc grâce pour ces détails risqués, que j’ai abrégés volontairement, mais que mes scrupules de traducteur me forcent à mettre sous les yeux de mes lectrices en l’an pudique de 1855.

 

VIII. Éléments de commentaire 

Représentation des dieux

Mise en perspective de trois figures divines : le géant Typhée, Héra, Zeus.

Représentation à la fois

* physique : comment représenter le géant : ici seulement les mains, le reste se perd dans l’espace

299 Ἀννεφέλου δὲ Γίγαντος ἐπὶ ξηροῖσιν ἀγοστοῖς les mains seules (paume) du Géant pour suggérer l’immensité de sa taille ; comparaison avec un être humain pour lui donner des proportions concevables ; 307 πυκνὸν mouvement en masse

ὀλισθήσαντες ἀμετρήτων ἀπὸ χειρῶν les mains démesurées, c’est tout ce qu’on voit

La comparaison des éclairs avec un cheval indomptable :

310 Ὡς δ´ ὅτε τις πλήξιππος ἀποπτυστῆρα χαλινοῦ

311 ξεῖνος νὴρ δίδακτος πειθέα πῶλον ἱμάσσων

312 πυκνὰ μάτην μογέεσκεν, ὁ δὲ θρασὺς ἔμφρονι θυμῷ le cheval est intelligent, il reconnaît le manque de maîtrise

(tableau : le cheval déchaîné et la crinière qui flotte, cf. Iliade) ; le géant = l’écuyer maladroit.

* et morale : image dégradée, déchéance :

– Géant ridicule, situation d’échec ; c’est un « sous-Zeus », un maître raté (la mise en perspective de Typhée et Zeus), né d’une femme (c’est Héra qui est sa mère, précisément) il féminise ce qu’il touche malgré son gigantisme (306 ἄρσενα πυρσὸν ἔχοντες, ἐθηλύνοντο κεραυνοί).

– Héra se rabaisse autant elle-même que son époux par ses propos vulgaires (mythes mis au service de traits ironiques : cf. noms de dieux en fin de vers, où ils résonnent davantage, ironie du « Seigneur Zeus » contrastant avec l’image du roi des dieux attelé à la charrue – et ce n’est plus un taureau dans ce cas mais un bœuf !

– Zeus apparaît toujours comme le roi des dieux (et Dieu-taureau) mais plus occupé de ses amours que soucieux de ses responsabilités (plus haut dans le même chant il est dit qu’Athéna rougit de voir son père dans cette situation).

Rappel aussi de situations où les dieux sont trompeurs, voleurs (bœufs volés par Hermès).

Esthétique « décadente » :

inspiration homérique, mais traitée dans un foisonnement tout « oriental » ; on pourrait parler de « baroque » (dans le sens d’inattendu, surprenant et pas forcément du meilleur goût).

300 βροντὴ κωφὸν ἔπεμπεν ἀδουπήτου μέλος ἠχοῦς

301 ἠρέμα βομβήσασα,

riche champ lexical du son pour un résultat étrange, son étouffé du tonnerre ; bizarres paradoxes : le son qu’on n’entend pas, la pluie sèche (μόγις δέ οἱ ἠέρος αὐχμῷ

302 ἀσταγέος νιφετοῖο κατείβετο διψὰς ἐέρση·) la lumière sombre (303 ἀστεροπὴ δ´ ἤχλυσε, καὶ εἴκελον αἴθοπι καπνῷ)

Un feu qui ne brûle pas, chétif : 304 μαρμαρυγῇ σελάγιζε κατηφέι λεπταλέον πῦρ·

– la foudre maladroitement maniée : champ lexical de la lumière « amortie »

Violence des contrastes : contraste entre la foudre, le tonnerre, le cheval fougueux d’une part ; la déesse impuissante d’autre part ; le dieu serein. Choc des propos successifs d’Héra (accumulation, désordre)

Noter que la traduction du comte de Marcellus essaie d’éviter les étranges paradoxes (lumière sombre, pluie sèche, bruit qui ne résonne pas) avec des « ne… qu’à peine »

Sensualité, force des sensations      

Texte très sensuel. C’est en comparant la traduction du comte de Marcellus au mot à mot qu’on mesurera la finesse de son travail, par exemple lorsqu’embarrassé par l’allusion finale au « fruit vert » il substitue à cette notation scabreuse un « mûr à peine ».

 

 

Monique Cardell à propos des fourmis chercheuses d’or d’Hérodote

  λύχνος n° 135, article trois

Marmottes, rats et fourmis

A propos du mystère des fourmis chercheuses d’or qu’Hérodote décrit dans ses ‘Histoires’ (III, 102-105)

 

Monique Cardell[1]

photo M. Cardell
photo M. Cardell, 

[Photo :  fourmi indienne de Bangalore, Karnataka, Inde.  Avril 2013]

 

 A la mémoire de Madame Claire Vernhes

 

[Après l’article étymologique de J.V. Vernhes sur le mot de fourmi en grec dans le dernier numéro, ὁ λύχνος n° 134, article huit, voici une petite étude sur le mot fourmi chez Hérodote et chez d’autres peuples)

Hérodote qui a composé son œuvre Les Histoires ou L’Enquête dans les années 420 et qui est considéré comme le « père de l’Histoire »,  a mentionné les fourmis chercheuses d’or du pays des Indiens (vraisemblablement le Pakistan moderne). Cette histoire des ‘fourmis’, et d’autres encore,  ont fait accuser Hérodote de stupidité et de mensonges.

 

Jugement des Anciens sur Hérodote

Plutarque, le Thébain, au deuxième siècle ap. J.C. lui reprochait d’être trop ami des Barbares (philobarbaros), d’avoir été ‘le premier exemple d’un collectionneur de calomnies’, et d’avoir écrit des choses fausses.  À vrai dire, le ‘Peri tes Herodotou kakoetheias'(Περί της Ἡροδότου κακοηθείας) ou ‘La Malignité d’Hérodote’, pourrait bien être d’un pseudo-Plutarque, dont le chercheur William Smith dit que c’était un traité « plein des plus futiles accusations de toutes sortes »[2]. Aulu-Gelle, encore au deuxième siècle ap. J.C., dans Les Nuits Attiques, III, 10, le taxe d’affabulateur : « Herodotus homo fabulator. »  Hérodote est condamné pour ses récits qui font appel au merveilleux, à des éléments ethnographiques évoquant des races d’hommes surnaturelles, et pour ses descriptions géographiques qui étaient alors incompréhensibles.

Mille deux cents ans plus tard l’écrivain moraliste espagnol comme Juan Luis Vives (1492- 1540) collait encore sur Hérodote une étiquette difficile à retirer. Il le qualifiait de ‘mendaciorum pater’, le père des mensonges.[3]

Il faut avouer que parmi les mille et une histoires bizarres d’Hérodote, celle des fourmis chercheuses d’or en particulier auraient pu faire couler de l’encre contre ce pauvre Hérodote.  Et pourtant!  De nos jours, les archéologues, les géographes, les ethnologues, et les chercheurs en général, découvrent que dans bien des cas, Hérodote n’avait pas raconté des sornettes, bien au contraire!

 

Les fourmis indiennes chercheuses d’or selon Hérodote

Lorsque nous évoquons le thème des fourmis, deux courants de pensée sont présents à nos esprits: d’un côté la bestiole qui gâche nos pique-niques, et de l’autre la noble et industrieuse héroïne de notre cher Jean de la Fontaine, pour ne mentionner que lui.  Avec Hérodote, les fourmis deviennent tout autre chose…

Voici donc ce que narre Hérodote, en toute bonne foi, sur des fourmis chercheuses ou récolteuses d’or, dans le livre III, 102-105[4], de son Histoire :

102- « Il y a d’autres Indiens, qui habitent au nord: ils sont voisins de la ville de Caspatyre et de la Pactyice[5]. Leurs mœurs et leurs coutumes approchent beaucoup de celles des Bactriens[6]. Ils sont aussi les plus braves de tous les Indiens, et ce sont eux qu’on envoie chercher l’or.  Il y a aux environs de leur pays des endroits que le sable rend inhabitables.  On trouve dans ces déserts et parmi ces sables des fourmis plus petites qu’un chien, mais plus grandes qu’un renard. On en peut juger par celles que l’on voit dans la ménagerie du roi de Perse, et qui viennent de ce pays, où elles ont été prises à la chasse.  Ces fourmis ont la forme de celles qu’on voit en Grèce; elles se construisent sous terre un logement. Pour le faire, elles poussent en haut la terre, de la même manière que nos fourmis ordinaires, et le sable qu’elles élèvent[7] est rempli d’or.  On envoie les Indiens ramasser ce sable dans les déserts.  Ils attellent ensemble chacun trois chameaux: ils mettent un mâle de chaque côté, et entre deux une femelle, sur laquelle ils montent.  Mais ils ont l’attention de ne se servir que de celles qui nourrissent, et qu’ils viennent d’arracher à leurs petits encore à la mamelle.  Leurs chameaux ne sont pas moins légers à la course que les chevaux, et portent néanmoins de plus grands fardeaux.

(…)

104- Les Indiens, ayant attelé leurs chameaux de la sorte, règlent tellement leur marche vers les lieux où est l’or, qu’ils n’y arrivent et ne l’enlèvent que pendant la grande chaleur du jour; car alors l’ardeur excessive du soleil oblige les fourmis à se cacher sous terre.  Dans ce pays, le soleil est le plus ardent le matin, et non à midi, comme chez les autres nations.  Ils l’ont d’aplomb sur la tête jusqu’à l’heure où l’on a coutume de sortir de la place publique. Dans cette partie du jour il est beaucoup plus brûlant qu’il ne l’est en Grèce en plein midi.  Aussi dit-on que pendant ce temps-là, ils se tiennent dans l’eau.  À midi, il est à peu près aussi chaud dans les autres pays que chez les Indiens; mais, après midi, la chaleur est aussi modérée chez eux qu’elle l’est le matin chez les autres peuples; et plus il s’éloigne du midi, plus l’air devient frais, de sorte qu’à son coucher ils jouissent d’une grande fraîcheur.

105- Les Indiens ne sont pas plutôt arrivés sur les lieux où se trouve l’or, qu’ils remplissent de sable les sacs de cuir qu’ils ont apportés, et s’en retournent en diligence; car, au rapport des Perses, les fourmis, averties par l’odorat, les poursuivent incontinent.  Il n’est point, disent-ils, d’animal si vite à la course; et si les Indiens ne prenaient pas les devants pendant qu’elles se rassemblent, il ne s’en sauverait pas un seul.  C’est pourquoi les chameaux mâles, ne courant pas si vite que les femelles, resteraient en arrière, s’ils n’étaient point tirés ensemble et à côté d’elles.  Quant aux femelles, le souvenir de leurs petits leur donne des forces. C’est ainsi, disent les Perses, que ces Indiens recueillent la plus grande partie de leur or: celui qu’ils tirent de leurs mines est plus rare. »

Remarques:

1- Hérodote emploie le mot grec murmex, μύρμηξ, ηκος, qui désigne la fourmi:

2- Il est vrai que les fourmis se cachent du soleil trop ardent.  Dans le désert du Sahara, les fourmis Cataglyphis ont développé un système par lequel elles peuvent revenir à leur fourmilière à toute allure car le sable est trop chaud pour leurs pattes! Dotées d’une excellente vision, elles mesurent la position du soleil de façon régulière dans leur marche fourragère, de telle sorte qu’elles retracent leur chemin selon la position du soleil dès qu’elles ont attrapé une proie,  avant de laisser le sable brûler leurs pattes. Il en va de même pour les fourmis moissonneuses dans le désert de Sonora, en Arizona ou au Mexique. Elles ont d’ailleurs la compétition de colonies d’autres fourmis qui sortent dans la fraîcheur de la nuit pour ramasser les graines qu’elles peuvent trouver et charrient des pierres à l’entrée de la fourmilière des moissonneuses pour retarder leur travail le lendemain et avoir plus de graines à glaner ce soir-là! (Voir les recherches de l’entomologiste David Attenborough).

3- Il est vrai que les fourmis creusent leur fourmilière en enlevant de la terre, évidemment, mais elles ne la soulèvent pas avec leurs pattes!  Il est vrai que les fourmis sont recouvertes de petits poils, mais ils sont microscopiques. Et il est vrai qu’elles défendent farouchement leur fourmilière mais sans déchirer l’adversaire.

4- À deux reprises, Hérodote souligne que cette histoire est racontée par les Perses.  Le détail est doublement important car, d’une part, Hérodote n’invente rien, et ne fait que la rapporter comme un ‘reporter’. D’autre part, il se peut qu’il rapporte l’histoire comme il l’a entendue, avec les mêmes mots!

 

Les récits fantastiques des auteurs qui ont suivi Hérodote

Il est un peu injuste d’avoir tellement critiqué Hérodote dans ses récits pour le moins incroyables lorsque des auteurs latins et grecs ont fait de même après lui. Strabon (vers 63 av. J.C. -19 ap. J.C.) a mentionné les fourmis géantes en s’appuyant sur le témoignage de Mégasthène[8]. Voici donc ce que Strabon écrit[9]:

« Revenons aux fourmis chercheuses d’or. Néarque prétend avoir vu de leurs peaux qui ressemblaient tout à fait à des peaux de léopards.  Mégasthène, de son  côté, nous fournit à leur sujet les détails suivants. « Il existe, dit-il, dans le pays des Derdes[10] (on nomme ainsi l’un des principaux peuples de la partie orientale et montagneuse de l’Inde), un plateau de 3000 stades de tour environ, au pied duquel sont des mines d’or, fouillées uniquement par des fourmis monstrueuses, aussi grosses, pour le moins, que des renards, et qui, douées d’une vitesse extraordinaire, ne vivent que de chasse.  C’est en hiver qu’elles creusent la terre. comme des taupes, elles forment avec les déblais de petits monticules à l’ouverture de chaque trou.  Ces déblais ne sont à proprement parler que de la poudre ou poussière d’or, laquelle n’a besoin [pour être purifiée] que d’être passée très légèrement au feu.  Aussi les habitants du voisinage en enlèvent-ils le plus qu’ils peuvent à dos de mulets, mais en se cachant soigneusement car s’ils le faisaient ouvertement, ils seraient attaqués par les fourmis, mis en fuite et poursuivis, voire même, si les fourmis les atteignaient, étranglés eux et leurs mulets.  Pour tromper la surveillance des fourmis, les Derdes exposent de côté et d’autre des morceaux de viande, et quand les fourmis se sont dispersées, ils enlèvent à leur aise la poudre d’or, qu’ils sont réduits du reste à vendre à l’état brut et pour n’importe quel prix aux marchands qui les visitent, faute de rien entendre eux-mêmes à la fonte des métaux. »

Remarques:

Les chameaux d’Hérodote sont ici des bêtes de somme (ὑποζύγιον, bête de somme, traduit par ‘mulets’).

Pline l’Ancien (au premier siècle ap. J.C.) ajoute des détails et prête à l’animal féroce la passion de l’or:

« Cette fourmi tire l’or des cavernes, dans le pays des Indiens septentrionaux appelés Dardes.  Elle a la couleur du chat, la taille du loup d’Égypte. Cet or, qu’elle extrait durant l’hiver, est dérobé par les Indiens pendant les chaleurs de l’été dont l’ardeur fait cacher les fourmis dans des terriers. Cependant, mises en émoi par l’odeur, elles accourent, et souvent déchirent les voleurs, bien qu’ils s’enfuient sur des chameaux très rapides; tant sont grandes leur agilité et leur férocité, jointes à la passion de l’or! »[11]

L’or comme dénominateur commun

Le commun dénominateur entre ces histoires de fourmis indiennes, c’est l’or.  L’or semble être le souci à la fois d’Hérodote et de Mégasthène: ils voyagent mais ils font comme tout le monde, ils cherchent l’or. Ils tentent discrètement de signaler à leurs compatriotes où ils doivent aller pour en trouver. Or, ici, ce ne sont pas des humains qui détiennent cet or si cher, si prisé, mais des animaux: les fourmis !

 

Les temps modernes

De nos jours, on a voulu trouver des solutions rationnelles. Elles sont trop nombreuses pour toutes les traiter ni même les énumérer.  Nous n’en citerons que quelques-unes.

Nous citerons la théorie de deux auteurs français du 19ème siècle : Conrad Malte-Brun & Jean-Baptiste Benoît Eryès. Ils citent dans le troisième volume des Nouvelles annales des voyages[12], p. 377, un orientaliste allemand contemporain Gunther Wahl,  à propos des fameuses fourmis d’Hérodote :

 » M. Wahl, habile orientaliste, pense que parmi les divers quadrupèdes qui ont l’habitude de creuser des terriers et d’élever des tas de sable, l’hyène est celui qui réunit la plupart des caractères que les anciens donnent à leurs fourmis indiennes.  Ils ont pu être trompés par la ressemblance du mot persan donné à cet animal, et qui probablement ressemblait à μύρμηξ, nom grec de la fourmi.  Par exemple, dit M. Wahl, les Persans auront appelé ce quadrupède ***mur mess, grande fourmi, ou *** mur maitch, chien-fourmi, à cause des tas de sable, semblables à des fourmilières, qu’il élevait… »

Ici, nous avons une explication phonétique avec l’expression persane mur mess.

Le quadrupède serait une hyène, animal féroce en effet.  Ce texte, publié en 1819, montre que les chercheurs déjà pensaient à un mammifère des déserts sablonneux et à une confusion au niveau des sons prononcés dans les langues diverses.

En 1892, Sir William Ridgeway mentionna un chercheur allemand, Christian Lassen, célèbre pour ses études sur la grande épopée indienne qu’est le Mahābhārata, les Indische Alterthumskunde (1847-1861). « Lassen a indiqué qu’une espèce d’or apporté par un peuple du nord de l’Inde était appelé pipīlika, ce qui veut dire « fourmi » (Mahābhārata, 2, 1860) et qu’il était probable que l’histoire référât à une sorte de marmotte qui jusqu’à nos jours vit dans de larges communautés de plateaux sablonneux du Tibet. »[13]

Ici, la citation du Mahābhārata concernant le mot ‘pipīlika’ est mise en rapport avec une marmotte vivant au Tibet.

 

Les fourmis chercheuses d’or dans le Mahābhārata

Que dit vraiment le Mahābhārata, II, 48, 2? Dans un entretien entre le roi Dhritarāshtra et son fils Dhuryodhana on trouve une énumération des rois et de leurs cadeaux.  Ici, nous choisissons de traduire l’anglais de la traduction de Kisari Mohan Ganguli:

“Duryodhana said,–‘O sinless one, listen to me as I describe that large mass of wealth consisting of various kinds of tribute presented unto Yudhishthira by the kings of the earth. They that dwell by the side of the river Sailoda flowing between the mountains of Mer and Mandara and enjoy the delicious shade of topes of the Kichaka bamboo, viz., the Khashas, Ekasanas, the Arhas, the Pradaras, the Dirghavenus, the Paradas, the Kulindas, the Tanganas, and the other Tanganas, brought as tribute heaps of gold measured in dronas (jars) and raised from underneath the earth by ants and therefore called after these creatures.

« Duryodhana  dit : Homme sans péché, écoute moi te décrire toute cette grande richesse des tributs de toutes sortes présentés à Yudhishthira par les rois de la terre. Ceux qui vivent près du fleuve Sailoda, entre les Monts Mérou et Mandara, et qui jouissent des ombrages délectables des bosquets de bambous Kichaka, je veux dire : les Kháṣā, Ekāśanā, Pradarā, les Dīrghavenu, les Paśupā, les Kunindā, les Taṅgaṅa et les autres Taṅgaṅa – apportèrent en cadeau des monceaux d’or (mesuré en seaux)  appelé or-fourmi (Pipīlika), extrait de sous terre par des fourmis et ainsi appelé d’après ces créatures. » [14]

Une petite remarque sur le mot qui nous intéresse:

Le terme Pipīlika est formé sur le mot pipīla, m, qui veut dire ‘fourmi’[15]. Pipīlikā, f., signifie ‘petite fourmi’.[16] Au neutre, Pipīlika est « une sorte d’or supposé être amassé par les fourmis. »[17] Il y a aussi une forme masculine pipīlika, fourmi.  Et enfin, il y a un pipīlaka qui est une grosse fourmi noire.

Il faut se pencher sur le mot ‘pipīlika’,  cette poussière d’or qui  soulevée, s’envole, et retombe en fourmillant sur le sol, comme des fourmis.  Et l’animal qui soulève la poussière est appelée aussi ‘poussière d’or’, ‘fourmi’. Dans le Mahābhārata, le mot pipīlika dans le cas de l’or devait-il s’entendre comme une espèce de marmotte des déserts de sable, un peu comme le cheval d’arçon de nos gymnases est en fait une construction en bois rembourré, non un vrai cheval ? Sinon, le père, le roi Dhritarāstra, aurait été surpris et aurait demandé à son fils, l’envieux Dhuryodhana: « par des fourmis? »  On peut supposer que les Perses connaissaient cette histoire de ‘pipīlika’, la fourmi chercheuse d’or.  Probablement, on savait qu’il ne s’agissait pas d’une fourmi, mais d’un mammifère.

Si l’on reprend l’idée de la marmotte tibétaine avancée par Christian Lassen au milieu du 19ème siècle, il s’agirait alors de la marmota caudata, ou marmota himalayana.  De là, pour essayer de retrouver le mot correspondant à pipīlika en ancien perse, il faudrait revenir à la théorie de Gunther Wahl sans garder l’hypothèse de la hyène.  ‘Mur Mess » serait le nom de la marmotte.

Ici, nous pouvons nous interroger sur le nom de la marmotte en vieux persan.

 

Explication linguistique

Notre explication recroise celle de Gunther Wahl.

Mess en iranien veut bien dire grand.  Mais ‘grande fourmi’ pouvait ne pas désigner forcément une fourmi qui est grande: il peut s’agir d’un animal tout autre.  De même on a en grec strouthos (στρουθός), le « moineau », mais avec l’adjectif « grand » (mégalè), l’expression strouthos megalè (στρουθός μεγάλη)  ne veut pas dire un « grand moineau », mais une « autruche ».

M. Yvon Le Bastard, spécialiste de persan à l’Institut des Langues Orientales à Paris a confirmé oralement qu’en moyen persan, « Môr » signifiait « fourmi » ce qui donne en persan moderne « Mortche » ou « Môr ».  Or, on peut rapprocher à « Mortche » et « Môr », le mot persan « Muchk », la « souris », le « rat ». Ceci correspond au grec mus (μῦς), qui signifie aussi la « souris » ou le « rat », au latin, mus, muris, le rat, la souris, et à l’anglais ‘mouse’… Selon M. Le Bastard, il y aurait une certaine ressemblance entre « môr » (la fourmi) et « muchk » (le rat), où le -k doit être un suffixe de diminutif

Selon Yvon Le Bastard, la ressemblance entre « môr » prononcé [mour], la fourmi, et  « Muchk », prononcé [mouchk], le rat, a pu créer confusion à un certain stade de la transmission. Aurait-on décrit comme un gros rat « muchk mess » une marmotte de l’Himalaya et ensuite confondu le mot « muchk mess » (gros rat) avec « mur mess » (grosse fourmi) qui lui même se confondait avec le grec murmex ?

Lisons la description de l’animal donnée par des voyageurs anglais du 19ème siècle dans le passage suivant[18]:

« Parmi les animaux que nous avons aperçus (près de Grangué, dans les montagnes sablonneuses et abondantes en paillettes d’or), il y en avait un de couleur fauve, deux fois gros comme un rat, ayant les oreilles plus longues, mais n’ayant pas de queue.  Est-ce une espèce de marmotte?  Il se creuse des terriers, On en tua un que l’on avait pris pour un levraut.  Il saute, il s’assied de même sur les pattes de derrière. »

Les fourmis géantes seraient donc des marmottes de l’Himalaya, du Petit-Tibet, du Cachemire, du nord du Pakistan,  ou un gros rat,  môr mess, mušk mess, un petit mammifère creusant des terriers et, ce faisant, fournissant les paillettes d’or?

Pour aller plus loin dans ce sens, voici la contribution de Monsieur Romain Garnier, Professeur de sanskrit à l’Université de Limoges: « Selon le dictionnaire étymologique indo-européen de Mayrhofer (Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen II : 132-3), le mot sanskrit védique pipīlá– m. « fourmi » (source du dérivé secondaire skr. pipīlaka– m. « grosse fourmi noire ») serait un terme non indo-européen, qu’il rapproche du tibétain : p’yi« marmotte ». Dans son premier dictionnaire étymologique, (Kurzgefasstes Etymologisches Wörterbuch des Altindischen II : 284-5), Mayrhofer rapproche ce mot, qui serait un mot-voyageur, de zoonymes attestés dans des langues parlées à l’extrême Est de la Sibérie : le tchouktche pipykyl-g « souris » et le koriak pipikča « souris ». On ne trouve aucune trace du mot en vieux perse, mais cette langue est si mal documentée que ce n’est pas significatif. »

Ajoutons qu’il existe en sanskrit d’autres mots pour désigner la fourmi, et la poussière d’or.  La fourmi peut ainsi se dire ‘vamra’ et ce mot est bien d’origine indo-européenne, correspondant au latin formica, la fourmi. Or le Mahābhārata,  à la fois pour les fourmis et pour l’or, parle de pipīlika,  terme non indo-européen, terme exotique, lointain, voyageur, évoquant la rareté de l’objet, la difficulté pour se le procurer, la valeur du cadeau des rois qui vivent entre les montagnes Mérou et Mandara.

 

Monsieur Sylvain Brocquet, spécialiste de sanskrit à l’Université d’Aix-Marseille I, signale que le mot pipīlika en tant que paillettes d’or semble n’être employé que dans ce livre 2 du Mahābhārata et serait donc un hapax.  Rappelons que le pipīlika poussière d’or est  une forme de genre neutre, alors que la fourmi pipīlika est féminin ou masculin (voir plus haut).

Dans le Mahābhārata, livre 2, ‘pipīlika’,  animal qui soulève la poussière d’or, serait-il à entendre comme ‘PIPĪLIKA’,  un peu comme on dit: les Incas, les Aztèques, ou encore les Eskimos ? Cela irait aussi dans le sens de Robert H. Stacy[19] qui pense que les pipīlikas étaient des hommes d’une tribu mongolienne…  Mais on peut comprendre les pipīlikas en tant que mammifères comme on dit  ‘puma’, ‘mustang’, mots qui ne sont  d’origine ni latine, ni germanique, ni indo-européenne.  Ce ‘pipīlika’ est, lui aussi, un hapax, dans ce sens de PIPILIKA sans traduction possible.

Par la suite, l’animal qui produit de l’or qui ressemble à de petites fourmis grouillantes aurait donné son nom à la poussière d’or… La confusion se serait ainsi faite entre fourmi et poussière d’or grouillante comme des fourmis, aussi bien chez les Indiens que chez les Perses. À partir de ce passage, l’or des sables du désert et la fourmi auraient pris le même nom, avec des genres différents.  Et le mot ‘pipīlika’ en est venu à désigner la fourmi tout simplement.

Ainsi avons-nous la traduction de Johannes Adrianus Bernardus van Buitenen qui ne traduit pas pipilika et ajoute ‘ants’ (fourmis en anglais) après le deuxième ‘pipīlika’.[20]  Car la confusion née il y a tant de siècles continue à nous tarauder. Il traduit donc de la façon suivante: « ils apportèrent de l’or appelé pipilika, qui était donné en cadeau par les fourmis pipilikas. »  C’est à peu près ce que nous proposons en ôtant le mot fourmi, et en acceptant de mettre or en paillettes au lieu du premier pipilika.

Hérodote aurait ainsi fidèlement répété ce qu’il a entendu.

Conclusion

On peut raconter tout ce qu’on veut des contrées lointaines, même de nos jours où la planète semble avoir rétréci.  Il existe encore des endroits difficiles d’accès, voire interdits.  « La disposition au merveilleux, appliquée à tout ce qui venait de l’Inde »[21] semble être universelle comme nous venons de le voir dans Pline, par exemple, avec les cornes de la fourmi dans le temple d’Hercule. Mais nous l’avons vu aussi avec Michel Peissel, tout récemment.

Nous pensons avoir élucidé la question linguistique et donné revanche à Hérodote.  Mais nous ne pouvons affirmer quelle est cette marmotte chercheuse d’or car nous ne pouvons nous rendre au Petit-Tibet pour chercher de visu l’animal en question.  Il est certain que dans l’Antiquité, la fourmi indienne était entendue comme étant un mammifère dont la peau était très belle, puisqu’on en rapporta à Alexandre le Grand et plus tard à Soliman le Magnifique.[22]

Nous pensons pouvoir établir que dans le même vers (ou sloka) 02048004a du livre 2, Sabha Parva, le Livre de l’assemblée,  du Mahābhārata, selon l’édition désignée en note ci-dessous[23], le premier pipīlika représente l’or en paillettes, alors que le deuxième, pipīlikaiḥ représente une entité animale exploitant la terre et, ce faisant, mettant au jour des poussières contenant de l’or en paillettes; le nom de cette entité animale était un nom étranger, PIPĪLIKA, un hapax dans la littérature sanskrite que tout le monde comprenait comme étant un mammifère rongeur des déserts ensablés et aurifères des régions de l’Himalaya.

Hérodote nous semble peut-être un peu naïf, mais il avait beaucoup voyagé et il était en fait ‘plein d’usage et raison’[24].  Il était sympathique dans sa façon d’annoncer le merveilleux tout en le niant. Hérodote tient sa revanche!

Ainsi, les fourmis resteront des fourmis, les marmottes resteront des marmottes, et les hommes courront toujours après l’or.

 

Monique L. Cardell

Bangalore, Inde, Mai 2013

 

 

 

 

 

 


[1] Ce texte a été revu et raccourci par Christian Boudignon.  Le texte joint à un autre article de Monique Cardell sur les fourmis en tant qu’insectes objets de recherches scientifiques sera bientôt publié en un livre sur amazon.com.
L’étude des fourmis a été inspirée par Madame Claire Vernhes.  Monique Cardell travaille sur les fourmis d’Hérodote depuis Octobre 2012 à Scottsdale, Arizona.  Et cet article a été agrandi à Bangalore, Inde.

[2] A New Classical Dictionary, Harper and Brothers (1851) page 366 – version numérique.

[3] A Commentary on Herodotus Books I-4, David Ashery, Alan Lloyd, Aldo Corcella, Oxford University Press, 30 août 2007, p. 54.   Également dans Fabricius, Bibliotheca Graeca, éd. Harles, t. II, p.331.

[4] Traduction Pierre-Henri Larcher, 1802.

[5] On reconnaît les mots Paktoune/pachtoune (Pathan) dont la plupart de la population originaire d’Afghanistan vit au Pakistan, comme dans la province du nom de Khyber Pakhtunkhwa (la région des Pashtouns).  On a voulu voir le mot Cachemire dans « Caspatyre ».

[6] La Bactriane couvre plus ou moins ce qui est l’Afghanistan et une partie du Pakistan au nord.

[7] On dirait plus facilement ‘soulèvent ».

[8] Il fut un diplomate, ambassadeur de Séleucus Ier Nicator, envoyé auprès de Chandragupta Maurya.  Il écrivit vers 300 av. J.C. les Indica dans lequel ouvrage, il décrit ce qu’il voit des Indiens et de leurs coutumes. Son ouvrage en quatre volumes a été hélas perdu, mais Diodore de Sicile et Arrien y font référence.

[9] Géographie de Strabon, traduction par Amédée Tardieu, Paris, Hachette, 1867.  Livre XV, paragraphe 44.  Strabon avait déjà mentionné les fourmis indiennes au paragraphe 37:  » Pour suppléer à leur ignorance, les historiens, encouragés d’ailleurs par l’extrême éloignement des lieux, ont eu recours à l’exagération et aux plus monstrueuses fictions. témoin ce qu’ils racontent des fourmis chercheuses d’or… »

[10] Derdes ou Dardes

[11] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, livre XI, xxxi, édition d’Émile Littré, Paris: Dubochet, 1848-1850

[12] Publié par l’Université de Gant, en 1819.

[13] Sir William Ridgeway, The Origin of metallic currency and weight standards, Cambridge University Press, 1892, pp. 66-67. Traduction de l’anglais: Monique L. Cardell.

[14] http://www.sacred-texts.com/hin/m02/index.htm, avec quelques petites variantes. (traduction par M.L.Cardell)

[18] Traditions tératologiques, Jules Berger de Xivrey, Imprimerie royale. 1826, Paris, p. 66.

[19] Robert H. Stacy, India in Russian Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1985, p. 2: « It appears that both the word and the story arose from a confusion of the Mongolian words for a tribe and for « ant ».

[20] Traduction publiée par The University of Chicago Press, 1981. Traduction de l’anglais au français : Monique L. Cardell.

[21] Traditions tératologiques, op. cit. p. 267.

[22] Ainsi les cadeaux du roi de Perse au grand roi Turc:
In his aliquando inusitati generis animantes, qualem memini dictum fuisse allatam formicam Indicam mediocris canis magnitudine, mordacem admodum et saevam. [« Parmi eux parfois des animaux d’une espèce extraordinaire, comme celle dont on a parlé, j’en ai souvenir, à propos d’une fourmi indienne apportée chez nous, de la taille d’un chien moyen, qui mordait même et faisait preuve de violence »] Ogier Ghislain de Busbecq, Opera omnia quae extant, ex Officina Elzeviriana, Anno 1633, p. 143.  (http://books.google.co.in/books?id=EKzs2F1JIA4C&printsec=frontcover&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false)

[23] http://bombay.indology.info/cgi-bin/welcome.cgi.  Il faut s’enregistrer (gratuitement) pour pouvoir lire le texte.

[24] Joachim Du Bellay, Heureux qui, comme Ulysse, a fait un beau voyage

 

Janine Kaminski, Epitaphes, 9 poèmes grecs de P. Leventopoulos traduits en français

 ► POESIE GRECQUE TRADUITE (ὁ λύχνος n° 135, article deux)

Patroclos LEVENTOPOULOS

Épitaphes

(Éd. Gabrielidis, Athènes, 2010)

 

ΠΑΤΡΟΚΛΟΣ ΛΕΒΕΝΤΟΠΟΥΛΟΣ

ΕΠΙΤΥΜΒΙΑ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΓΑΒΡΙΗΛΙΔΗΣ

 

Couverture du recueil de poèmes : Epitaphes
Couverture du recueil de poèmes : Epitaphes

Né à Athènes en 1953, Patroclos Leventopoulos a étudié la littérature anglaise et enseigné à Lesbos puis à Athènes. Son regard poétique se porte aussi bien vers un passé lointain que vers une vision expérimentale de la poésie. Il aime dessiner, agrémenter de croquis ses poèmes, et pratique la photo poétique (comme le montre la couverture d’Épitaphes que nous reproduisons ici). Ses œuvres : Le Poète, éd. Kastaniotis, Athènes, 1999 ; Lexithirio, éd. Gabrielidis, Athènes, 2006 ; diverses publications dans des journaux et revues.

Avec ces Épitaphes, l’auteur renoue avec un genre très ancien, dont l’Anthologie palatine (xe s. apr. J.-C.) a recueilli les plus beaux spécimens : poèmes courts destinés théoriquement à être gravés sur une pierre tombale, en général élégiaques, élogieux, héroïques (comme celui de Simo­nide de Céos – vie s. av. J.-C. – sur les trois cents Spartiates tombés aux Thermopyles*) ; mais aussi satiriques et ironiques (τὰ σκωπτικὰ) fustigeant les vices du défunt et, entre autres, son incapacité à envisager la mort comme un terme radical à toutes ses ambitions et vanités.

C’est ce dernier genre et ce dernier point surtout que cultive l’auteur, tout en le rafraîchissant par une mise en scène décalée, particulièrement savoureuse, qui place nos contemporains dans un enfer mythologique. Onassis chez Hadès ou Pluton…

Ὥ ξεῖν᾽, ἄγγειλον Λακεδαιμονίοις ὅτι τῇδε / κείμεθα, τοῖς κείνων ῥήμασι πειθόμενοι « Ô voyageur, annonce aux Lacédémoniens qu’ici / nous sommes tombés en obéissant à leurs lois ».

*****

 

στ´

εις νοικοκύρην φιλἀργυρον

Όσα κι αν καταχώνιασες

Τον Άδη δεν τον μόνοιασες

Κι εκεί κάτω το αυτί τους δεν ιδρώνει

Για δαρεικούς δολάρια ή για χρυσό

Και πρώτον πρώτον κάθε πονηρό

Στέλνει ο Χάρος για καψόνι.

στ’ (6)

à un propriétaire avare

 

Malgré tout ce que tu as enterré

Tu ne t’es pas concilié Hadès

Car sous terre ils n’en ont rien à cirer

Des dariques des dollars ou de l’or

Et en tout premier Charon

Envoie tous les petits malins se faire bizuter.

*****

η´

εις άεργον περιστασιακόν κλέφτη

Ω Άγιοι Ασώματοι σχωρέστε με

Που βάζω χέρι στο παγκάρι.

Του βίου η ανάγκη το επιτάσσει

Για να μη λιμοκτονώ.

Τάμα σάς κάνω μόλις μου χαμογελάσει η τύχη

Την εικόνα σάς θα ντύσω με ασήμι και χρυσό.

η’ (8)

à un voleur occasionnel au chômage

 

 

Ô Saints Archanges pardonnez-moi

Si je dévalise le tronc des cierges

Le besoin m’y oblige

Pour ne pas mourir de faim.

Je fais vœu qu’à peine le sort me sourira

Je couvrirai d’or et d’argent votre icône.

*****

 

ιγ´

εις υπέργηρον ερωτοπαθή γραίαν

 

Γραΐδιον ολόδροσον άρτι αφιχθέν στον Άδη

Εις τύμβον ιδιόκτητον

Με σοβαρόν τινα κύριον εις το κοιμητήριον

Εχέμυθη αμοιβαία σχέση επιθυμεί

Διακριτική συνεύρεση προς σωτηρίαν της ψυχής.

Δεκτή μεταφυσική στοργή, έστω μαρμαρένιο χάδι

Ή ό, τι άλλο ήθελε προκύψει στο σκοτάδι.

ιγ’ (13)

à une vieille de complexion amoureuse

 

 

Une petite vieille toute fraîche à peine arrivée dans l’Hadès

Dans une tombe privée

Désire avec monsieur sérieux dans le cimetière

Relation secrète

Rendez-vous discrets pour le salut de l’âme.

Accepte tendresse métaphysique, et même caresse de marbre

Ou tout ce qui pourrait advenir dans le noir.

*****

ιστ´

εις αδιόρθωτον πρεσβύτην ερωτύλον

 

Πλήρης ημερών και ηδονών

Πρεσβύτης αποδήμησες

Στον έσχατό σου προορισμό

Που τόσοι σε περιμέναν φίλοι.

Μα την παλιά σου τέχνη δεν εξέχασες,

Μόλις το πόδι σου επάτησες εδώ

Τη νύφη Ηβινόη έβαλες σε πειρασμό

Όταν ασύστολα καυχήθηκες

Με τόσες σπουδαίες γνωριμίες και τον Άδη κολλητό

Σίγουρα θα της έξασφάλιζες προνομιούχα θέση

Δίπλα στης Εκάτης το βωμό.

ιστ’ (16)

à un vieux galant incorrigible

 

Chargé d’ans et de plaisirs

Tu es parti

Vers ta dernière destination

Où t’attendaient tant d’amis.
Mais tu n’as pas oublié ton vieux métier,

À peine as-tu mis le pied ici

Que tu as induit en tentation la jeune épousée Hévinoé

En te vantant à elle avec effronterie :

Tu avais tant de relations importantes et Hadès était un pote

Tu lui obtiendrais sûrement une place de faveur

Près de l’autel d’Hécate.

 

*****

 

λα´

εις αποβιώσαντα μαικήναν

Τα σκυλοκάραβά σου καμάρωναν οι ωκεανοί

Άστραφταν οι επαύλεις σου με αμύθητη χλιδή

Χωρίς την πολυτέλεια μιας κάποιας ηθικής

Με σιδερένια θέληση στην κόψη της στιγμής

Μια αυτοκρατορία έφτιαξες επί της γης.

Δεν ήξερες τι είναι γιορτή Κυριακή ή Σάββατο

Τίποτα να μην αφήσεις αθησαύριστο

Ώσπου την βρήκες τελικά από την επάρατο.

Τώρα δυστυχώς στα λίγα πρέπει να αρκεσθείς

Με τέτοιο καθεστώς σκληρό κι αδιάφθορο

Στον Άδη ποιος να διανοηθεί να δωροδοκηθεί

Το χρήμα μοιάζει πράγμα ακατάληπτο

Οι Κροἰσοι κλαίνε γοερά στης Στύγας τα νερά

Κι αφού δεν έχει τίποτα να ανταγωνισθείς εδώ

Τουλάχιστον ας επωφεληθείς:

Αρκέσου ειρηνικά να αναπαυθείς

Κάτω από έναν ψηλό ευκάλυπτο.

 

 

λα’ (31)

à un mécène défunt

 

Tes rafiots se pavanaient sur les océans

Tes villas brillaient d’un faste fabuleux

Sans le luxe d’une quelconque morale

Avec une volonté de fer à l’instant critique

Tu as bâti un empire sur la terre

Tu ne connaissais pas de fête de dimanche ou de samedi

Afin de ne rien laisser inexploité

Jusqu’à ce qu’à la fin tu sois frappé par la maladie maudite*.

Aujourd’hui malheureusement il faut te contenter de peu

Avec un État si rigide et incorruptible

Dans l’Hadès qui peut imaginer de se laisser corrompre

L’argent semble une chose incompréhensible

Les Crésus pleurent lamentablement dans les eaux du Styx

Et puisque tu n’as pas ici de concurrent

Au moins profites-en :

Contente-toi de reposer en paix

Sous un grand eucalyptus.

 

* Η επάρατος (νόσος) : la maladie maudite, litote habituelle en grec pour désigner le cancer.

*****

λβ´

σχόλιον υπερευσεβούς πιστού

Παροιμιώδης για την ευσέβεια

Και τη ρητορική σου ευγλωττία

Θα μείνεις στη μνήμη των πιστών

Σε όλη την ενορία

Ως φωτεινόν παράδειγμα με ήθος και συνέπεια

Ώστε να παραβλἐψουμε τη μικρή αβλεψία

—γλώττα λανθάνουσα η ιδεοληψία—

Ότι την τύχη σου είχε συνδράμει

Αυτοπροσώπως ο Θεός,

Ώστε με εκείνο το εκ βαθέων «δόξα να ᾽χει ο Θεός»

Η ευγνωμοσύνη έβρισκε απτό αντίκρισμα

Ομολογία αυθόρμητη για μεροληψία

Εντούτοις κοινός τόπος νεοελληνικώς

Να συναλλάσσεται η θεότης

Κι απόλυτα θεμιτός συμβιβασμός

Πίστις Ορθολογισμός και επίγεια Περιουσία,

Σαν ιδανικός συνδυασμός,

Πατροπαράδοτο τρίγωνο με διαχρονική αξία,

Έσονται θαυματουργώς εις σάρκαν μίαν.

λβ’ (32)

note sur un pharisien

 

Pour ta piété proverbiale

Et ton emphase oratoire

Tu resteras dans le souvenir des croyants

De toute la paroisse

Comme un exemple lumineux de moralité et de constance

Aussi fermons-nous les yeux sur la petite inadvertance

– lapsus ou idée fixe –

« Dieu en personne avait contribué à ta chance »

Si bien qu’en prononçant du fond du cœur « gloire soit à Dieu »

La reconnaissance trouvait un répondant concret

Un aveu spontané de favoritisme

Au demeurant que la divinité ait des relations d’affaires

Est un lieu commun néogrec

Et un compromis absolument licite

Foi Rationalisme et Biens de ce monde

Comme une combinaison idéale,

Un triangle ancestral à la valeur éternelle

Seront miraculeusement une seule chair.

 

 

*****

 

μ´

εις επιδειξία γνώσης

 

Με έναν αραμπά πτυχία αποδημείς από τη ζωή

Μα πού ο Πλούτων να νοιαστεί να σ᾽ τα αναγνωρίσει

Το «Ματαιότης ματαιοτήτων»

Με ψίθυρους ψυχών και κοπετό παντού

Ενσπείρει του ανέμου η πνοή,

Μόνο με μαύρο χυλό από το κοινό συσσίτιο

Ο καθείς στον Άδη δικαιούται να δειπνήσει.

Πας επιδειξίας παραβάτης

Σκληρή επισύρει πάνω του ποινή,

Με τις περγαμηνές τους

Σφουγγίζουνε τα δάκρυα οι θνητοί

Και με αυτές κάνουν φρυκτωρίες

Ή ανάβουν τα λυχνάρια

Του Άδη οι φθονεροί φρουροί

Ώσπου προσωπικά ο Πλούτων μεριμνήσει

Να κατασχέσει τα τεκμήρια αυτά κι ερμητικά

—κιτρινισμένα φύλλα που βοούν αλαζονικά—

Μέσα στο απροσπέλαστο σκευοφυλἀκιο

Της μνήμης ασφαλίσει.

 

 

μ’ (40)

à l’étalage de science

 

Tu quittes la vie avec un tombereau de diplômes

Mais Pluton se soucie comme d’une guigne de les reconnaître

« Vanité des vanités »

Sème le souffle du vent

Parmi les soupirs des âmes et les lamentations universelles,

Tout un chacun chez Hadès a droit seulement

Au brouet noir de la soupe populaire.

Qui est coupable de parader

S’attire un châtiment terrible,

Avec ses parchemins

Les morts essuient leurs larmes

Et les gardiens jaloux d’Hadès

En font des signaux de feu la nuit

Ou allument les lampes

Jusqu’à ce que Pluton s’en occupe personnellement

Confisque ces preuves et hermétiquement

– feuilles jaunies qui crient avec arrogance –

Les mette sous clé

Dans le coffre-fort inaccessible de la mémoire.

*****

μθ᾽

μεταθανάτιες ταξιδιωτικές οδηγίες

 

Οι κανονισμοί είναι σαφείς και αυστηροί.

Κάθε ταξιδιώτης δικαιούται το πολύ

Δυο λίτρα λάδι στο ταξίδι μαζί να πάρει.

Άντε κι ένα μικρό φλασκί γλυκό κρασί

Κι ένα λυχνάρι λάθρα να περάσει στο ταγάρι

Μην σκοντάψει και ολέθρια χαθεί

Στα πρώτα του βήματα στον Άδη.

μθ’ (49)

conseils de voyage posthumes

 

Les règlements sont clairs et sévères.

Chaque voyageur a le droit d’emmener avec lui

Deux litres d’huile au maximum.

Et allez ! un petit flacon de vin doux

Et un lampion à passer clandestinement dans sa musette

Pour qu’il n’aille pas trébucher et par malheur périr

À ses premiers pas dans l’Hadès.

 

*****

 

ξ´

επισήμανση λατρευτικού κτίσματος

εις κοιμητήριον

 

Ω σεβαστοί εν ευρώ αδελφοί,

Το ορθογώνιο ετούτο κτίσμα

Μην εκλάβετε για μνήμα

Αφού λαμπρού ανδρός τα λείψανα

Δεν περιέχει.

Του Ερμή είναι ο σύγχρονος βωμός

Που επί 24ώρου βάσεως

Τις υπηρεσίες του παρέχει

Κι ως εκ τούτου δεν έχει χρείαν

Μοσχολίβανου και σμύρνας.

Με τόκους υπερημερίας ευφραίνεται ο θεός

Αλλά ασμένως δέχεται προσφορές θυσίας

Εκλεκτής κτηνοτροφίας

Και εις επείγουσας περιπτώσεις και ανθρωποθυσίας.

 

 

ξ’ (60)

signalement d’un édifice religieux

dans un cimetière

 

Ô révérés frères en Euro,

Cet édifice rectangulaire

Ne le prenez pas pour un tombeau

Car il ne contient pas

Les restes d’un grand homme.

C’est l’autel moderne d’Hermès

Qui 24 heures sur 24

Offre ses services

Et ainsi n’a nul besoin

De myrrhe et d’encens.

Le dieu se délecte des intérêts moratoires

Mais reçoit avec plaisir les sacrifices

D’animaux d’élevage sélectionnés

Et même en cas d’urgence des sacrifices humains.

 

Présentation et traduction Janine Kaminski

Christian Boudignon, Vous parlez grec et vous ne le saviez pas ! (n°25)

CHRONIQUE LINGUISTIQUE SUR LES MOTS GRECS DU FRANÇAIS POPULAIRE ( λύχνος n° 135, article un)

POULPE-FICTION

(où il sera question de l’étymologie de poulpe & pieuvre)

 

File:Kanne Meeresstil asb 2004 PICT3393.JPG 

 (Poulpes sur vase minoen, musée d’Héraklion, Crète, Wikicommons)

 

 

 

J’AI UN AMI D’ENFANCE qui depuis quelques années tient un restaurant fort sympathique à Marseille du côté de la Madrague de Montredon : “Au bord de l’eau” est son nom. Je me souviens surtout d’y être allé un jour d’automne, avec ma chère et tendre, manger une délicieuse salade de poulpes. C’est un de mes plats préférés. Avec de la coriandre, de l’ail et un peu de citron, j’en raffole.

Je vais donc vous raconter l’histoire du poulpe, qui, vous vous en doutez, est un mot d’origine grecque.

 

Ulysse est un poulpe…

Commençons par le prince des poètes, Homère. Au chant V, (v. 432-435) de l’Odyssée, Ulysse est victime de la colère de Poséidon et se retrouve naufragé et jeté contre les rochers par les flots :

 

Ὡς δ᾽ὅτε πουλύποδος θαλάμης ἐξελκομένοιο

πρὸς κοτυληδονόφιν πυκιναὶ λάιγγες ἔχονται,

ὣς τοῦ πρὸς πέτρῃσι θρασειάων ἀπὸ χειρῶν

ῥινοὶ ἀπέδρυφθεν˙ τὸν δὲ μέγα κῦμα κάλυψεν

“Comme quand on arrache à sa retraite un poulpe

de nombreux cailloux s’accrochent à ses tentacules,

de même, au contact des rochers, des lambeaux

 avaient été arrachés aux mains vaillantes d’Ulysse ; le flot les recouvrit”

 

Ulysse est un poulpe ! Et pas seulement à cause de ses mains qui s’accrochent aux rochers comme des tentacules… Il est aussi polymorphe qu’un poulpe quand on voit à quelles métamorphoses le malheureux est astreint dans le « très-inventif » feuilleton télévisuel actuellement diffusé sur Arte qui n’a de rapport avec Ulysse que le nom.

 Mais revenons à nos poulpes. Le mot des gens de la mer : πουλύπους [poulúpous] avec un ou initial bien ionien, signifie littéralement « nombreux pieds » : c’est en quelque sorte un mille pattes des mers !

 

Bas les poulpes

Le mot est normalisé en prose sous la forme attique πολύπους [polúpous] et s’acclimate à Rome dès les débuts de la langue latine.  On le trouve chez Plaute (env. 254-184 avant J.-C.), dans sa comédie La Marmite : l’avare Euclion a trouvé une marmite pleine d’or, il est donc persuadé que tout le monde en veut à sa marmite, y compris le riche Mégadore qui vient le voir et ne peut être qu’une sorte de pieuvre avide de son or :

« Il convoite mon or, il veut le dévorer (…). Nous connaissons ces poulpes, qu’on ne peut plus arracher, une fois qu’ils se sont pris quelque part ».

Ego istos novi polypos, qui ubi quidquid tetigerunt tenent (v. 198).

On remarquera que le mot est entré accompagné de son sens métaphorique de « ventouse », « pieuvre » et qu’il a pris la forme d’un mot de la seconde déclinaison polypus, polypi. De plus, il a perdu son accent grec [polúpous] et reçu un accent latin qui se porte sur le o, puisque la seconde syllabe est brève.

 

Ne mangez pas de poulpe la nuit des noces !

Dans la langue populaire latine, le y est rendu par le son i, et l’on  prononce le mot [pólipous]. La tendance dans la langue latine tardive à faire disparaître la seconde syllabe non accentuée a conduit aux formes italienne polpo et espagnole pulpo. Dans cette langue, « être un poulpe », ser pulpo, c’est avoir les mains baladeuses. En provençal, le mot devient póupro et l’on se moque des gens de Toulon, nous apprend le Dictionnaire du Félibrige, comme des mange-poulpe, ou manjo-póupro. Il est probable que l’on ait d’abord eu un passage de pólpo à póulpro (puis à póupro) puisque Rabelais, dans son Tiers livre atteste une vieille forme poulpre. En effet, le mot semble emprunté à une vieille forme provençale póulpro avec évolution du o en ou (que l’on voit dans le latin amor devenu en provençal amour), forme qui donne en français de Marseille : pourpre.  Dans le Tiers livre (ch. XIII), Pantagruel conseille à Panurge en matière de repas d’être modéré avant son mariage pour garder toute sa vigueur sexuelle :

« Vous mangerez a soupper non febves, ne lievres, ne 
aultre chair, non Poulpre, (qu’on nomme Polype) non choulx, ne aultres viandes
qui peussent vos espritz animaulx troubler & obfusquer (…) Vous mangerez bonnes poyres Crustumenies, & Ber- 
guamottes, une pomme de Court pendu,
quelques pruneaulx de Tours, quelques cerizes de mon vergier. »

Ici visiblement, poulpre a le sens général de « mollusque » qui s’oppose à chair au sens de « viande ». Panurge devra se contenter de bons fruits ! Avis aux jeunes mariés !

Cette forme de poulpre s’explique par la répétition harmonisante du son liquide l/r (pólpo > póulpro) que l’on trouve aussi, mais en sens inverse, dans trésor (tésoro> trésor). L’influence du mot savant polype donné par Rabelais et tiré du grec a probablement conduit le locuteur français à abandonner ce second son liquide –r de fin de mot.

 

Le poulpe qu’on appelle la pieuvre

Il existe dans le dialecte normand un mot que l’on peut rapprocher de poulpe, c’est puerve, nom féminin qui désigne le même animal et métaphoriquement, une femme insatiable (on se demande bien pourquoi !) En dialecte anglo-normand, on a la pieuvre, mot popularisé en français par Victor Hugo lors de son séjour à Guernesey. Dans les Travailleurs de la Mer (livre IV, ch. II), notre grand écrivain utilise le mot pieuvre au sens de « grand poulpe » : « Ce monstre est celui que les marins appellent poulpe, que la science appelle céphalopode, et que la légende appelle kraken. (…) Dans les îles de la Manche on le nomme la pieuvre. »

Plus loin (livre IV, ch. III), il vous transforme la pêche à la pieuvre en corrida :

 « Pour la pieuvre comme pour le taureau il y a un moment qu’il faut saisir ; c’est l’instant où le taureau baisse le cou, c’est l’instant où la pieuvre avance la tête ; instant rapide. Qui manque ce joint est perdu. »

 Autant expliquer le passage de polypus à poulpe était un jeu d’enfant, autant comprendre comment on en est arrivé à pieuvre est plus délicat… Que le lecteur s’accroche donc de toutes ses tentacules ! Commençons par le plus simple. Prenons l’exemple d’œuvre qui vient du latin ópera : ópera donne *ópra, *úobra puis *úovre, * ẅoevre  et œuvre. On a le même traitement devant –r de la labiale p qui passe à b puis à v  dans pieuvre. On aurait eu pólpa > *popra > *púobra >  *púovre. Le traitement du ó ressemble à celui que l’on trouve dans œuvre : le ó se diphtongue en úo (ópra > úobra) puis le u se prononce quelque chose comme dju (la langue sur le palais) avant, en français, de se transformer en la semi-voyelle (qui est écrite u dans huit), puis de disparaître. En anglo-normand, le son palatal dju serait devenu la semi-voyelle y (écrite i dans pieuvre) : on aurait donc eu l’évolution *púovre > *pdjueuvre > pieuvre. En tout cas le traitement n’est pas surprenant ; prenons le mot de « cuisinier », en latin coquus/cocus d’où viennent notre maître queux, l’anglais cook et l’italien cuoco. Eh bien, on trouve dans une sorte de dictionnaire latin / anglo-normand du XIIIe siècle, l’équivalence cocus : kieu ! Le ó latin est bien devenu ieu en anglo-normand. CQFD.

 

Reste une épineuse question à propos de ces mots transsexuels, si l’on peut dire : comment est-on passé d’un masculin polypus / poulpe au féminin pieuvre ? Première hypothèse, Jean-Victor Vernhes me suggère qu’il se serait passé la même chose qu’avec folia, neutre pluriel de folium et qui a été interprété en français comme un singulier féminin : la feuille. Peut-être que le nom masculin polypus, entendu par des populations se latinisant dans des phrases où on avait l’accusatif polypum (polypum vidi « j’ai vu un poulpe »)  a été pris pour un mot neutre de type templum, d’où serait venu un pluriel neutre *polypa, subissant le même sort que folia… Seconde hypothèse, peut-être qu’il en va aussi de la vision subjective qu’on a du poulpe, qui peut être féminin quand en Normandie, on associe la puerve (la pieuvre) à une « femme méprisable » ( une p… ?), et masculin, dans le Midi, quand on le voit comme un « couillon » ? Ainsi  ces deux vers inoubliables d’un certain R. Serre : « sies trento cinq còup plus couioun / que l’aigo-sau del póuprilhon », ce qui se traduit prosaïquement : « tu es trente-cinq fois plus couillon qu’un petit poulpe en saumure »…  Belle image, non ?

 

Christian Boudignon

Maître de Conférence de langue & littérature grecques

Aix-Marseille Université, CNRS, TDMAM-CPAF (Centre Paul-Albert Février), UMR 7297, 13100, Aix-en-Provence, France

 

 

 

 

Pascal Boulhol : Attention, un Xénophon peut en cacher un autre !

( λύχνος n° 134, article onze et dernier)

                  

             Attention, un Xénophon peut en cacher un autre !

          

Monastère du Souka alias de Saint-Chariton (Khirbat Khureitun), vue de la vallée de Nahal-Tekoa.

Vue du site de la laure du Souka, alias Vieille Laure ou laure de Saint-Chariton (Khirbat Khureitun, à 12 km au sud de Jérusalem), vers les gorges de Nahar Tekoa. C’est là qu’Arcadius, après son naufrage, aurait passé une année.

 

           

          Encore inédite, la Vie grecque ancienne (ou « prémétaphrastique ») [1] des saints Xénophon, Marie et leurs fils Arcadius et Jean (Bibliotheca hagiographica Graeca, n° 1877), a vraisemblablement été composée par un moine de Palestine peu avant le milieu du VIe siècle [2] . Il s’agit d’un « récit utile à l’âme » (ψυχωφελὲς διήγημα) présenté sous la forme  d’un roman familial de voyage qui est aussi ce que les Modernes appellent communément un « roman de reconnaissance » [3].  Ce conte pieux eut un assez grand succès, qu’attestent une importante tradition manuscrite (une trentaine de témoins pour la recension primitive) et l’honneur d’une traduction  en arménien (Bibliotheca hagiographica orientalis, n° 1246) et en arabe (ibid., n° 1247). En voici le résumé, d’après le manuscrit de Paris, BnF, Coislin 105 (= recension BHG 1877w) :

          Le pieux sénateur byzantin Xénophon et son épouse Marie veulent dispenser à leurs fils Arcadius et Jean la meilleure éducation possible. À cette fin, ils les envoient à Béryte faire leur Droit. Un jour, se sentant très mal et croyant sa mort prochaine, Xénophon fait revenir en hâte ses fils pour leur donner ses dernières instructions morales et religieuses. Les deux frères en larmes le supplient de ne pas les abandonner si vite ; Dieu guérit Xénophon, et ses fils repartent sereins pour Béryte. Mais une tempête provoque le naufrage du bateau ; chacun des deux frères sauve sa vie, mais croit l’autre mort et aborde sur un rivage différent. Voyant dans leur sort la volonté de Dieu, Arcadius et Jean, chacun de son côté, se font moines, le premier dans la laure du Souka, le second dans un monastère près de Melphetha (ou Melphoutha ?). Cependant Xénophon, inquiet de n’avoir aucune nouvelle de ses fils, envoie à leur recherche un esclave qui, parvenu à Béryte, découvre que les deux frères n’ont pas reparu à l’Université et entend dire qu’ils ont péri dans un naufrage. Le serviteur, affligé, rentre à Constantinople ; Marie lui arrache la triste nouvelle et la transmet à son mari. Malgré leur chagrin, les deux époux se soumettent à la volonté du Seigneur. Un songe avertit Xénophon de la grande gloire conquise par ses fils à Jérusalem : il décide donc de s’y rendre avec son épouse. Tous deux visitent les Lieux Saints et vont au bord du Jourdain ; là, ils rencontrent le vieil ascète qui a formé Arcadius à la vie monastique, et ils obtiennent de lui l’assurance qu’ils reverront leurs fils. Le vieillard provoque d’abord, près du Golgotha, les retrouvailles d’Arcadius et de Jean. Deux jours plus tard, Xénophon et Marie viennent au même endroit pour y prodiguer les offrandes et prier. Leurs dévotions achevées, comme ils s’éloignent, ils voient le vieillard et le prient d’accomplir sa promesse en leur montrant leurs fils. Le vieux moine, après avoir défendu aux deux frères de se faire reconnaître, répond aux époux qu’il viendra dîner avec eux dans leur hôtellerie en compagnie de ses deux disciples, et qu’il leur dira ensuite où vivent leurs enfants. Durant le repas, il invite ses disciples à raconter leur histoire. Xénophon et Marie, en proie à une indicible émotion, reconnaissent leurs fils : on s’embrasse, on pleure, et l’on rend gloire à Dieu. Sur-le-champ, les deux époux optent à leur tour pour la vie monastique. Le vieillard leur donne ses instructions et engage parents et enfants à ne plus se revoir avec les yeux de la chair. On se dit adieu : les deux frères repartent pour leurs monastères, Xénophon distribue tous ses biens aux pauvres, place Marie dans un couvent, se vêt d’un cilice et gagne le désert. Lui et tous les siens se signaleront dès lors par leurs charismes ou leurs dons de prophétie et mourront saintement.

          Avec ce récit se parachève la christianisation du roman de reconnaissance, commencée vers le IIIe siècle dans le « roman pseudo-clémentin » [4]. La Vie de Xénophon, de son épouse et de ses deux enfants (Βίος Ξενοφῶντος καὶ  τῆς συμβίου αὐτοῦ καὶ  τῶν δύο τέκνων) fut très vraisemblablement écrite par un moine pour des moines [5]. L’historicité de son héros est probablement nulle : le sénateur byzantin Xénophon, qu’aucune autre source n’atteste [6], n’a sans doute existé que dans l’imagination de l’hagiographe. Ce roman pieux propose un idéal de vie chrétienne au moyen d’une fiction littéraire qui emprunte, mais avec discernement, à la tradition profane. L’auteur a choisi l’antique thème de la  séparation familiale – tel qu’il apparaît, par exemple, dans l’Historia Apollonii regis Tyri [7] –, mais c’est pour lui donner la forme d’un récit édifiant centré sur le thème de la xéniteia (ξενιτεία), exil spirituel et volontaire, auquel le nom même du héros, Xenophon, pourrait faire allusion. Le roman devient ainsi une leçon de spiritualité ascétique [8]. Le candidat à l’ascèse, et plus généralement le chrétien désireux de vivre selon l’Évangile, comprend, à sa lecture, qu’il doit non seulement se dépouiller de tous ses biens terrestres – en vertu de l’ἀπόταξις ou ἀποταγή (renoncement) monastique [9] –, mais aussi quitter toute source d’inquiétude pour atteindre la plénitude de l’ἀμεριμνία (« insouciance ») propre au bon moine. S’il veut être parfait, il laissera quiconque (parent, proche, ami) le lie par des soucis mondains, et il deviendra étranger ou « pèlerin » par l’exil volontaire. Pour Arcadius et Jean, la séparation d’avec les parents, le départ pour une ville lointaine et surtout l’isolement sur des rivages inconnus sont les conditions d’une prise de conscience (celle de la vanité mondaine) et d’un choix (celui de l’insouciance et de la tranquillité ascétiques) : en d’autres termes, leur aventure est le moyen de leur conversion monastique. Une telle conversion, comme le montre abondamment l’hagiographie des premiers siècles, exige l’arrachement familial ; mais ce qui, dans la plupart des pièces hagiographiques traitant de ce sujet, est présenté comme une décision personnelle et volontaire, apparaît dans la Vie de Xénophon comme le résultat d’un hasard proprement divin. Les vieux clichés romanesques (comme la tempête, avec ou sans naufrage, et le songe) assument ici une dimension nouvelle, purement religieuse. Avatar chrétien de la Fortune (Τύχη) des romans profanes [10], la Providence est partout : comme la guérison de Xénophon, le naufrage de ses deux fils est voulu par Dieu, et la reconnaissance, soigneusement mise en scène par le gérôn sur les lieux mêmes de la passion du Christ, fait partie, elle aussi, du plan divin. Si le vieillard ne provoque pas directement la reconnaissance des deux frères par leurs parents, c’est évidemment pour laisser agir la volonté de Dieu. L’anonyme auteur de notre conte pieux pourrait faire sienne cette phrase du romancier profane Héliodore (Éthiopiques, X, 37, 3) concernant la longue retenue, dans des circonstances similaires, du prêtre Sisimithrès : « Bien qu’il eût compris depuis longtemps de quoi il s’agissait et ce qui s’était passé, il attendait que les révélations se fissent spontanément, par la volonté de la divinité. ».

           Simple et juste récompense pour Arcadius et Jean, ces brèves retrouvailles deviennent ainsi, pour Xénophon et Marie, un instrument de conversion ascétique. Les deux époux, certes, admiraient les moines, qu’ils accueillaient volontiers chez eux et dont ils révéraient l’habit [11] ; mais ces riches aristocrates byzantins rêvaient encore d’une carrière mondaine, quoique foncièrement chrétienne, pour leurs fils, quand ceux-ci auraient achevé leurs études juridiques à la prestigieuse université de Béryte (ibid., fol. 250). La reconnaissance, à Jérusalem, de leurs enfants amaigris, affaiblis et défigurés par les austérités, leur fait soudain prendre conscience que la seule réussite humaine est d’ordre spirituel ; mieux encore, elle les convainc instantanément de la supériorité absolue du monachisme sur toute autre forme de vie chrétienne. Le roman se termine donc non seulement par un retour des fils à l’ascèse individuelle, mais aussi par l’attraction des parents eux-mêmes à la vie monacale : en reconnaissant leurs enfants, Xénophon et Marie reconnaissent en même temps la cause divine de l’aventure qui les leur a enlevés, puis rendus. Illuminés par cette découverte, et appelés à leur tour à servir sans partage le Dieu dont ils viennent d’éprouver la philanthropie, ils oublient leur palais de Constantinople et leur belle fortune séculière pour demeurer comme leurs fils en ce pays de Palestine où, chacun de son côté ‒ elle dans un couvent, lui dans quelque ermitage ‒, ils travailleront à leur salut et parviendront à la sainteté.

 

                                                                           *   *  *   *   *

         

          Comme on peut le voir au résumé qui précède, la scène où Xénophon, croyant sa mort prochaine, fait revenir ses deux fils pour leur adresser ses dernières recommandations, se trouve dans la première partie du récit. Nous en donnons ici le texte grec suivi d’une traduction  [12] .

          Ἐγώ, τέκνα, ἴσως τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων ὑπεξέρχομαι. Οἴδατε δὲ πῶς ἐν τῷ βίῳ τούτῳ ἀνεστράφην καὶ ὡς παρὰ πάντων ἐτιμήθην τε καὶ ἠγαπήθην, οὐ διὰ ἀξιωμάτων ὄγκον, ἀλλὰ διὰ τρόπων χρηστότητα. Οὐχ  ὕβρισά ποτέ τινα, οὐκ ἐπέπληξα, οὐκ ἐλοιδόρησα, οὐκ ἐφθόνησα, οὐκ ὠργίσθην οὐ μικρῷ οὐ μεγάλῳ, οὐκ ἀπελείφθην τῆς ἐκκλησίας ὄρθρου τε καὶ ἑσπέρας, οὐ παρεῖδον πένητα, οὐκ ἔασα ξένον θλιβῆναι, οὐ παρεῖδον τοὺς ἐν φυλάκαις  τοῦ μὴ δοῦναι τὴν χρείαν, τοὺς ἐν αἰχμαλωσίᾳ ῥυόμενος. Οὐκ ἐπεθύμησα κάλλος ἀλλότριον, οὔτε ἔγνων ἄλλην γυναῖκα πλὴν τῆς μητρὸς ὑμῶν, καὶ ταύτην ἕως ὑμᾶς ἔτεκεν · ἐκ τότε δὲ ἐστοιχήσαμεν τῇ ἁγνείᾳ τὰ ἀντίσωμα ἀλλήλων κτησάμενοι διὰ τοῦ Θεοῦ. Τῆς ὀρθοδόξης πίστεως ἀντεποιήθην ἕως θανάτου.

          Οὕτως οὖν καὶ ὑμεῖς, τέκνα μου, ζήσατε, ἵνα καὶ ὑμᾶς ὁ Θεὸς εὐλογήσῃ καὶ μακροχρονίους ποιήσῃ. Ὀρφανῶν πρόστητε, χηρῶν ὑπερασπίσατε, τοὺς ἱερεῖς τιμᾶτε, ἀσθενοῦντας ἐπισκέπτεσθε, τῶν κρινομένων ἀντιλαμβάνεσθε, ἀδικουμένους ῥύεσθε, εἰρήνην μετὰ πάντων διώκετε καὶ τὸν ἁγιασμόν, ὑπὲρ πάντων δὲ τῶν ἐν ἐρημίαις καὶ ὄρεσι καὶ σπηλαίοις καὶ ταῖς ὀπαῖς τής γῆς μνημονεύετε. Τῶν μοναστηρίων προνοεῖσθε, τὸ τάγμα τῶν μοναχῶν αἰδεῖσθε καὶ τιμᾶτε, ὅτι διὰ αὐτῶν ὁ Θεὸς ἐλεεῖ τὸν κόσμον. Οὐ γὰρ διέλιπέν ποτε ὁ οἶκός μου τραπέζης μοναχῶν, ὡς οἴδατε. Τῶν εὐχῶν καὶ συνάξεων μηδέπω λιμπάνεσθε. Τῇ μητρὶ ὑμῶν τὸ σέβας ἀπονέμετε. Πάντα ποιήσατε ἵνα τὸν Κύριον ἰδῆτε καὶ σὺν αὐτῷ εἰς αἰῶνα αἰῶνος ἀγαλλιαθῆτε. Πάντα ἔχετε ἐν τε χρυσίῳ καὶ ἀργυρίῳ καὶ ἐσθῆτι. Τοὺς ἐν δουλείᾳ ὡς ἰδίων τέκνων ἀντέχεσθε καὶ τοὺς μὲν γέροντας ἐλευθερίας ἀξιοῦτε, τὴν τροφὴν αὐτῶν ἕως θανάτου ἐπιχορηγοῦντες. Καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν, ὡς εἴδετέ με ποιοῦντα ἐν τῇ ζωῇ μου ὅλῃ, οὕτως ποιεῖτε ἵνα σωθῆτε καὶ τῶν ἁγίων κοινωνοὶ δειχθῆτε. Τῆς μητρὸς ὑμῶν μὴ ἐπιλανθάνεσθε, τὰ θελήματα αὐτῆς ποιεῖτε καὶ ὑπακούετε αὐτῇ ἐν φόβῳ Θεοῦ · οἴδατε γὰρ ὅτι τὸ ἔργον Κυρίου ἐργάζεται. Τὰς ἐντολὰς αὐτῆς φυλάξατε, τέκνα, καὶ ὁ Θεὸς τῆς εἰρήνης ἔσται μεθ’ ὑμῶν.

          « Mes enfants,  je  vais  probablement  quitter  les  affaires humaines. Vous savez quelle a été ma conduite dans cette vie, et combien j’ai été honoré et aimé de tous, non point pour la hauteur de mon rang, mais pour la vertu de mes mœurs. Je n’ai jamais injurié personne, jamais frappé, jamais invectivé, jamais envié ; je ne me suis jamais mis en colère contre qui que ce soit, petit ou grand. À l’église, je n’ai jamais manqué l’office de l’aube et du soir. Je n’ai pas méprisé le pauvre, je n’ai pas laissé l’étranger dans la détresse, je n’ai pas méprisé ceux qui étaient en prison pour ne pas leur donner le nécessaire, et j’ai défendu les captifs de guerre. Je n’ai pas convoité la beauté d’autrui, et je n’ai pas connu d’autre femme que votre mère, et cela, seulement jusqu’à  ce qu’elle vous eût mis au monde. Depuis lors, nous avons observé la chasteté, ayant acquis grâce à Dieu des corps pour remplacer les nôtres. Je me suis attaché, jusqu’à ma mort, à militer pour la foi orthodoxe.

           Vivez donc ainsi vous aussi, mes enfants, pour que Dieu vous bénisse et prolonge vos ans. Secourez les orphelins, protégez les veuves, honorez les prêtres, veillez sur les malades, prenez la défense de ceux qui sont en jugement, venez en aide aux victimes de l’injustice. Recherchez avec tous les hommes la paix et la sanctification. Pensez, par-dessus tout,  à ceux qui sont dans les déserts, les montagnes, les grottes, les cavités de la terre (Épître aux Hébreux,  11, 38). Veillez sur les monastères, révérez l’ordre des moines et honorez-le, car c’est par lui que Dieu prend le monde en pitié. De fait, il y a toujours eu, chez moi, table ouverte pour les moines, comme vous le savez. Soyez assidus dans vos prières et dans votre participation à la synaxe. Respectez votre mère. Faites tout pour voir le Seigneur et pour vous réjouir avec lui dans les siècles des siècles. Rien ne vous manque : or, argent, parures. Attachez-vous à vos esclaves comme à vos propres enfants, récompensez les plus âgés par l’affranchissement, et versez-leur une pension alimentaire jusqu’à leur mort. En un mot, faites comme vous m’avez vu faire durant toute ma vie, afin d’être sauvés et d’être accueillis dans la communion des saints. N’oubliez pas votre mère ; faites sa volonté‚ et obéissez-lui dans la crainte de Dieu. Vous savez qu’elle accomplit l’œuvre du Seigneur. Observez ses  commandements, mes enfants, et le Dieu de paix sera avec vous. »

          

          Il  s’agit là, évidemment, d’un texte d’édification. À  travers le bilan personnel et les «dernières recommandations» de Xénophon, c’est un programme complet de vie pieuse qui est proposé au lecteur : pratique des vertus ; piété et assiduité liturgique ; action caritative ; continence ; égards envers les moines ; respect envers l’épouse (ou la mère). Tout cela est conforme aux règles de la morale chrétienne des premiers siècles, et semble parfaitement transparent, sinon banal. Pourtant, le discours de Xénophon pourrait bien présenter une dimension « intertextuelle » purement profane [13]. Il rappelle en effet un passage d’une des œuvres classiques les plus lues et les plus estimées dans l’Antiquité grecque et latine, et ce jusqu’à l’époque byzantine incluse, je veux dire la Cyropédie composée par  Xénophon d’Athènes, peut-être entre 369 et 362 avant notre ère. La coïncidence du nom du saint avec celui de l’illustre écrivain athénien rendait le rapprochement irrésistible, même pour un lecteur distrait. Le passage en question se trouve vers la fin du huitième et dernier livre de l’œuvre, laquelle, comme on sait, loin de se limiter au récit de l’éducation de Cyrus le Grand comme son titre (Κύρου παιδεία) pourrait le faire croire, raconte toute la vie du fondateur de l’empire perse. On y voit le Roi, à l’approche de la mort (une mort que Xénophon présente comme un décès paisible alors qu’elle fut due à une blessure reçue au combat), faire venir à son chevet ses amis et ses deux fils Cambyse II et Tanaoxarès [14], et leur adresser un discours tenant à la fois du bilan personnel, de la profession de foi dans l’immortalité de l’âme et de l’exhortation à la concorde et à la vertu politique. Ce discours eut un grand succès dans l’Antiquité, même chez les Latins, où il fut cité longuement par Cicéron (Cato Maior de senectute, XXII, 79-81), imité par Salluste (Bellum Iugurthinum, 10),  etc. Il est lui-même à relier, évidemment, avec les derniers discours de Socrate à ses disciples tels que les rapporte Platon dans le Phédon.     

     Les dernières recommandations de Cyrus, qui occupent tout le chapitre VII du huitième livre de la Cyropédie, sont  trop longues pour être reproduites entièrement ici, et je n’en donnerai plus loin, en appendice, qu’un extrait traduit ; du reste, les points de contact avec la Vie de  Xénophon ne relèvent pas de la forme, mais du fond. La partie « bilan » du discours de Cyrus a pour idée directrice le bonheur (verbe εὐδαιμονεῖν) du souverain, c’est-à-dire avant tout sa réussite politique : le fondateur de la dynastie achéménide est conscient d’avoir été un souverain fort habile et d’avoir su faire d’une petite province un puissant empire (VIII, 7, 7). La transition entre son bilan et l’exhortation à ses deux fils est constituée par l’annonce de la manière dont le souverain entend transmettre son pouvoir : la royauté pour l’aîné Cambyse, trois satrapies pour le cadet (VIII, 7, 11). Le discours tourne alors à la mise en garde et à la parénèse politique : la conservation du pouvoir exige d’une part la fidélité des sujets (Xénophon, on s’en souvient, affirme dans l’exorde de son ouvrage que son principal objectif est d’expliquer comment Cyrus parvint à se faire obéir avec zèle de tous ses sujets), et d’autre part la concorde entre les gouvernants. Le Grand Roi incite donc ses fils au respect mutuel et à la collaboration (VIII, 7, 13-16). On sait que les conseils de Cyrus (en admettant que la scène narrée par Xénophon ait réellement eu lieu, ce qui n’est évidemment pas démontrable) restèrent lettre morte : à peine Cambyse élevé au pouvoir, les deux frères se brouilleront et l’aîné finira par tuer le cadet, premier fratricide d’une dynastie qui en compta  au moins trois [15].  

          Le discours de Xénophon à ses fils, quant à lui, n’a apparemment rien d’un programme princier ou d’un Fürstenspiegel. L’inspirateur avoué du pieux sénateur byzantin ‒ qui, notons-le au passage, est lui-même appelé respectueusement ho kyris Xenophôn (ὁ κύρις Ξενοφῶν, fol. 256r), c’est-à-dire « Monsieur Xénophon » ‒, n’est aucunement Kyros (Κῦρος), le roi des Perses, mais Kyrios (Κύριος), le Seigneur : un iota et un abîme séparent ces deux modèles. Le discours de Xénophon ne relève point de la « politique » au sens restreint du terme, mais il n’en concerne pas moins les relations sociales et, finalement, la vie « politique », celle de la cité terrestre. Il n’y est question que de vertus et de bonnes actions. En cela, il peut faire penser, çà et là, à la gnomologie, cette littérature de préceptes dont l’Antiquité profane était si friande, témoin, entre autres, les pseudo-hésiodiques Enseignements de Chiron (Χείρωνος ὑποθῆκαι), les Préceptes de Delphes, les sentences monostiques dites de Ménandre et les sentences du pseudo-Phocylide, ou, du côté latin, les Distiques de Caton. Mais le cadre où s’insère la parénèse de Xénophon est purement chrétien, et l’éthique dont elle participe n’a pas le caractère utilitaire de la gnomologie païenne. Saint Xénophon, selon toute apparence, incite ses fils moins à conserver (son pouvoir, sa fortune, sa réussite), comme fait Cyrus, qu’à donner. En réalité, l’un n’exclut pas (encore) l’autre, et le riche sénateur auquel rien ne manque («  Πάντα ἔχετε … ») voit en ses deux fils ses héritiers matériels et ses successeurs dans le rôle de pieux philanthropes mettant leur fortune et leur puissance au service des pauvres et des petits. On pourrait aller jusqu’à discerner une certaine ambiguïté dans son attitude. En effet, Xénophon se targue d’user de son pouvoir et de son patrimoine de la manière la plus chrétienne, mais il entend bien les transmettre matériellement à ses enfants. Le nom même de ces derniers montre l’ambivalence initiale du père, partagé entre Dieu et César : Jean est le nom de l’apôtre « que Jésus aimait », mais Arcadius un nom d’empereur, celui du fils aîné de Théodose, qui en 395 reçut en succession la pars orientalis de l’Empire, avec Constantinople pour capitale, tandis que son frère cadet Honorius se voyait attribuer la pars occidentalis et allait s’établir à Milan. De fait, Xénophon n’est pas sans rappeler Théodose le Grand : comme lui, il se pose en chef chrétien et bienfaisant, en défenseur de la « foi orthodoxe » (τῆς ὀρθοδόξης πίστεως), et comme lui, il entend partager son  « empire »  entre ses deux fils.

          Si la partie prescriptive du discours du sénateur rappelle quelque peu les exhortations des lettres de  saint Paul, la société qu’elle dessine est depuis longtemps chrétienne : l’Église et le monachisme y occupent une place importante. Cette société est un système de solidarité, où des « ordres » spirituels travaillent à soulager les faibles, également constitués en ordres (veuves, orphelins). Xénophon insiste sur sa révérence envers le tagma (« corps ») monastique, et demande à ses deux fils le même respect. Les œuvres pies dictées par la philanthropia néotestamentaire ont remplacé l’évergétisme antique ou les largesses impériales. L’affranchissement des esclaves ‒ encore un sujet qui fâche au temps de saint Paul, lequel, n’en déplaise à certains exégètes modernes, ne la demande pas, même implicitement, à Philémon dans l’épître adressée à cet homme dont l’esclave s’est échappé et s’est réfugié auprès de l’apôtre [16] ‒, l’affranchissement donc est devenu une pratique recommandée, du moins avec les serviteurs âgés, et surtout il s’est constitué en topos hagiographique [17]Contrairement à Cyrus, le sénateur Xénophon ne juge pas nécessaire d’exhorter ses deux enfants, qui n’ont pas de motif de rivalité, se chérissent mutuellement et sont prêts à mourir l’un pour l’autre, à l’amour et à la considération mutuels ; il insiste en revanche sur le respect qu’ils doivent à leur mère Marie. Xénophon d’Athènes ne mentionne pas cet appel à l’obéissance dans les instructions de Cyrus, ce que fait en revanche Ctésias dans ses Persica selon le témoignage de Photius (Bibl., 72) : « Il leur donnait l’ordre d’obéir en toutes choses à leur mère » (Περσικά, fragment 13, 8 ; éd D. Lenfant, 2004, p. 113)). 

          La suite du récit montre en Arcadius et Jean les dignes fils de leur père : en effet, ils feront plus que celui-ci ne demandait et renonceront à tous leurs biens pour embrasser la vie monastique, conversion que Xénophon et Marie, à leur tour, imiteront finalement. L’héritage de Xénophon se spiritualise et ses biens matériels échoient à l’Église. Commencée à Constantinople, l’histoire se poursuit à Jérusalem pour la recherche-pèlerinage et s’achève dans les déserts monastiques de Palestine : déplacement des plus significatifs. Changeant de maître, Xénophon et ses fils quittent la capitale politique de l’Empire pour gagner la cité de la Passion, et, au bout du compte, pour se retirer du monde en Terre Sainte.

          L’hagiographe suggère donc, dans un premier temps, la supériorité de la vertu chrétienne sur la vertu païenne. C’est la conversion initiale, celle du paganisme au christianisme. On perçoit d’emblée que la piété de Xénophon l’emporte sur la sagesse de Cyrus au simple fait que le premier, et non le second, se voit accorder un supplément de vie : le sénateur avait cru à tort sa mort prochaine, il guérit bientôt et, un peu comme Job, vécut encore assez longtemps [18]. Xénophon doit survivre car il lui faut, pour servir pleinement d’exemple, se convertir au monachisme. C’est ainsi qu’il quitte Constantinople et le pouvoir et part avec son épouse sur les traces de ses deux fils disparus, dont il lui a été révélé qu’ils avaient conquis la « gloire » du côté de Jérusalem. Cyrus, quant à lui, meurt sur le trône et lègue à Cambyse un pouvoir bientôt maculé du sang fraternel. L’opposition des deux carrières est parfaite. Dans notre texte, la référence implicite à la Cyropédie n’est pas un jeu érudit, mais une démonstration, une réponse de la contre-culture monastique à la paideia classique trop benoîtement récupérée par les intellectuels chrétiens. D’une certaine manière, la Vie de Xénophon est un manifeste « sociétal », un projet culturel et social en rupture à la fois avec la paideia traditionnelle, l’utilitarisme ambiant et le christianisme séculier. Là où le sage Cyrus développait une morale politique faisant appel à des valeurs matérialistes et ne s’adressant qu’à des chefs, le pieux Xénophon et surtout ses fils professent une éthique purement chrétienne du service, de la charité, de la justice, de l’humilité et, pour conclure, du renoncement total. Le souverain achéménide ne se défiait de l’orgueil que parce que celui-ci nuit à l’efficacité du gouvernement (VIII, 7, 7) ; Xénophon le rejette dans sa nature même, comme un vice contraire à la foi. On juge l’arbre à ses fruits : malgré son mérite et malgré ses exhortations, Cyrus connaît un échec posthume (Cambyse tuera son frère), tandis que Xénophon a éduqué de futurs saints qui le gagneront lui-même, avec son épouse, à leur sainteté. Le mérite de Cyrus est stérile parce qu’il n’est pas éclairé, comme chez le sénateur constantinopolitain, par la lumière du christianisme.

          L’histoire de Xénophon ne s’arrête bien sûr pas à ses « dernières recommandations », dictées par une fausse alerte.  La véritable moisson reste à récolter. La paideia chrétienne si bien dispensée à Jean et Arcadius les rend bientôt capables, moyennant un petit « coup de pouce » de la Providence, de se déprendre du mirage des études juridiques et d’opter pour le dépouillement ascétique. Là est le second temps, la seconde et définitive conversion, la « fuite du siècle ». Le choix sans concession des deux frères est bientôt imité par leurs parents, selon un paradoxe qui plaît aux hagiographes antiques : il n’est pas rare, en effet, que les biographies spirituelles des premiers siècles montrent comment l’enfant appelé à la sainteté convertit ses parents et assure leur salut [19]. Le modèle de cette situation pourrait bien être à rechercher dans l’histoire de Jésus et de Marie.

 

                                                                     *   *  *   *   *

 

          Xénophon l’emporte donc dès le début sur Cyrus, parce qu’il confesse le vrai Dieu, mais il l’emporte aussi, à la fin, sur lui-même, parce qu’il préfère le « désert » au « monde », la cité céleste à la cité terrestre. Le lecteur est invité à comprendre que le couronnement de la vertu chrétienne réside dans la vie monastique. L’épisode des dernières recommandations du sénateur byzantin semble bien trahir, chez l’hagiographe, le désir de supplanter le manuel de pédagogie sociale et politique qu’était la Cyropédie pour les « Hellènes » (c’est-à-dire les païens) et peut-être aussi pour les chrétiens mondains, en lui substituant un récit exemplaire dont le héros incarne un modèle de piété d’abord actif et social, puis contemplatif et ascétique, pour la plus grande gloire de l’ordre monastique. Xenophon mutatus in melius, et même in monachum, en bref Xénophon devenu moine : il fallait l’oser !

 

Pascal Boulhol (Université d’Aix-Marseille)

                                                                                                              

 

                                                             Appendice

 

 

Discours de Cyrus mourant à ses deux fils

(Cyropédie, VIII, 7, 6-16 ; traduction de Pierre Chambry)

  

         [6] « Mes enfants,et vous tous, mes amis ici présents, me voici maintenant arrivé au terme de mes jours : je le reconnais à des signes évidents. Quand je ne serai plus, regardez-moi comme un homme heureux et que ce sentiment se montre dans vos actions comme dans vos discours. Enfant, je crois avoir cueilli tous les fruits qu’on apprécie à cet âge ; jeune homme, ceux de l’adolescence, et, homme fait, ceux de l’âge mûr. Avec le temps qui s’avançait, j’ai cru voir mes forces augmenter sans cesse, en sorte que je ne me suis jamais encore aperçu que ma vieillesse fût plus faible que ma jeunesse, et je ne sache pas avoir entrepris ou désiré quelque chose qui ait déçu mon espérance.

        [7] J’ai vu mes amis heureux par mes bienfaits, mes ennemis asservis par mes mains. Ma patrie n’était qu’une modeste province de l’Asie ; je la laisse à présent honorée entre toutes. De toutes les conquêtes que j’ai faites, il n’en est point que je n’aie conservée. Mais, bien que dans le passé j’aie vu réaliser tous mes vœux, j’ai toujours craint de voir, d’apprendre ou de souffrir dans l’avenir quelque événement fâcheux, et cette crainte m’a empêché de m’abandonner sans réserve à l’orgueil ou à la joie immodérée.

         [8] Mais à présent que je vais mourir, je vous laisse en vie, vous, mes enfants que les dieux m’ont donnés, je laisse ma patrie et mes amis heureux.

         [9] Dès lors n’est-il pas juste que j’aie dans la postérité la réputation d’un homme heureux ? Il faut aussi que je déclare clairement à qui je laisse la royauté, pour vous éviter les ennuis d’une contestation. Je vous aime tous deux, mes fils, avec une égale tendresse ; mais la préséance au conseil et la direction à donner pour toutes les mesures utiles à prendre appartiennent au premier né, qui est naturellement plus expérimenté.

         [10] J’ai été élevé par cette patrie qui est la mienne et la vôtre à céder, non seulement aux frères, mais aux citoyens plus âgés le pas, le siège et la parole ; et vous, mes enfants, je vous ai élevés aussi dès l’enfance à honorer les vieillards et à vous faire honorer de ceux qui sont plus jeunes que vous : ce sont des maximes anciennes et conformes à l’usage et à la loi que je vous rappelle ; recevez-les donc comme telles.

         [11] Et toi, Cambyse, prends la royauté : les dieux te la défèrent, et moi aussi, autant qu’il est en mon pouvoir. À toi, Tanaoxarès, je te donne la satrapie de la Médie, de l’Arménie, et j’y ajoute celle des Cadusiens. En te donnant cela, je laisse à ton aîné un empire plus grand et le titre de roi, mais à toi, un bonheur moins troublé ;

         [12] car je ne vois pas ce qui pourra te manquer de la félicité humaine ; tout ce qui paraît donner de la joie aux hommes, tu l’auras à ta disposition. L’amour des entreprises difficiles, la multiplicité des soucis, l’impossibilité de goûter le repos sous l’aiguillon qui le pousse à rivaliser avec mes actions, les embûches à dresser ou à éviter, voilà nécessairement le partage de celui qui règne plutôt que le tien ; ce sont là, sache-le, autant d’obstacles au bonheur.

         [13] Tu sais toi-même, Cambyse, que ce n’est pas ce sceptre d’or qui conserve le trône, et que les amis fidèles sont le sceptre le plus véritable et le plus sûr pour les rois. Mais ne t’imagine pas que les hommes sont naturellement fidèles ; autrement les mêmes personnes se montreraient fidèles à tous indistinctement, comme les autres sentiments naturels sont les mêmes pour tout le monde. Mais chacun doit se faire des amis fidèles, et on ne les acquiert point par la force, mais par la bienfaisance. Si donc tu cherches à gagner des auxiliaires pour garder ta royauté, commence, avant tout autre, par ceux qui sont de ton sang.

         [14] Si nos concitoyens sont plus près de nous que des étrangers et nos commensaux que ceux qui vivent sous un autre toit, comment ceux qui sont nés de la même semence, qui ont été nourris par la même mère, qui ont grandi dans la même maison, qui sont chéris des mêmes parents, qui donnent le nom de mère à la même femme, le nom de père au même homme, ne seraient-ils pas les plus étroitement unis de tous ?

         [15] Ne laissez donc pas sans effet ces précieux sentiments par lesquels les dieux engagent les frères à s’unir ; mais sur ces fondements élevez tout de suite d’autres œuvres d’amour, et votre amitié sera telle que personne ne pourra la surpasser. C’est travailler pour soi que de veiller aux intérêts de son frère. À quel autre la grandeur d’un frère fera-t-elle plus d’honneur qu’à un frère ? À quel autre la puissance d’un homme vaudra-t-elle autant d’hommages qu’à un frère ? Qui craindra-t-on plus d’offenser que celui dont le frère est puissant ?

         [16] Que personne donc ne soit plus prompt que toi, Tanaoxarès, à obéir à ton frère et plus empressé à le secourir ; car personne n’est plus intéressé que toi à sa prospérité ou aux dangers qui le menacent. Réfléchis aussi à ceci : de qui pourrais-tu espérer plus de reconnaissance pour tes services que de la part de ton frère ? Quel allié plus solide peux-tu gagner en échange des secours que tu portes ? Est-il quelqu’un qu’il soit plus honteux de ne pas aimer qu’un frère ? Est-il quelqu’un au monde qu’il soit plus beau d’honorer qu’un frère ? Ton frère est le seul, Cambyse, qui puisse occuper le premier rang près de son frère sans être en butte à l’envie. (…) »


[1] C’est-à-dire antérieure à Syméon Métaphraste, qui, dans la seconde moitié du Xe siècle, récrivit dans un grec élégant nombre de textes hagiographiques des premiers siècles. La Vie  métaphrastique de Xénophon et les siens (BHG 1878) a été éditée dans la Patrologie grecque, tome 114, col. 1014-1043 ; cf. A. Galante dans Analecta Bollandiana, 22 (1903), p. 383-394.

[2] Le récit me semble pouvoir être daté de la fin des années 540-550. Le titre de « patrices » (πατρικίους)  conféré aux fils du sénateur et illustris Xénophon (Coislin 105, fol. 256r), nous situe après la loi de Justinien de 537 (Nouellae, LXII, de senatoribus, cap. II, 5 : sufficit etenim in patriciatus honorem capiendum, ut tantummodo illustri dignitate quidam decoretur) qui ouvre la dignité de patrice à tous les illustres. De plus, la référence à l’Université de Béryte (Beyrouth), qui fut détruite par un séisme en 551 – voir P. Collinet, Histoire de l’École de Droit de Beyrouth, Paris, 1925, p. 55-58 –, ne se comprendrait guère si le texte avait été écrit longtemps après cette époque. Deux indices suggèrent une date antérieure à la prise de Jérusalem par les Perses en 614 et par les Arabes en 638 : la description du pèlerinage à Jérusalem et la mention des saints dans le Calendrier palestino-géorgien (voir éd. G. Garitte, p. 46 et 93). La mention de localités palestiniennes pas ou peu connues comme Melphétha et Tétrapyrgia, et celle de la laure du Souka (Vie de S. Xénophon, Coislin 105, fol. 251r-251v), invite à croire que l’auteur écrivait en Palestine, ou du moins pour des moines de cette région.

[3] Sur ce sujet, on me permettra de renvoyer à mon étude intitulée Ἀναγνωρισμος. La scène de reconnaissance dans l’hagiographie antique et médiévale. Aix en Provence, Publications de l’Université de Provence, 1996.

[4] Voir mon  Ἀναγνωρισμος (1996), en particulier les p. 86-90, dont je reproduis ici l’essentiel.

[5] L’attaque du récit (« Un saint et grand vieillard raconta qu’un certain Xénophon … ») et le commentaire édifiant adressé en conclusion au public des « amis du Christ » (φιλόχριστοι), sont typiques des « récits utiles à l’âme ».

[6] Le premier auteur à faire de Xénophon un personnage historique est, au XIVe siècle, Nicéphore Callixte Xanthopoulos (Histoire ecclésiastique, XIV, 52 ; PG 146, col ; 1249 B-C) qui le donne pour un contemporain d’Euthyme le Grand (377-473) et de l’impératrice Eudocia († 460). Nicéphore semble bien ne dépendre que de la Vie.

[7] Dans les deux récits, une tempête disperse les membres d’une famille, et chacun croit, au moins sur l’instant, que les autres ont péri.

[8] La ξενιτεία (latin peregrinatio), mot qu’A. Guillaumont traduit par « dépaysement » et J.-C. Guy par « expatriation », et qu’on pourrait aussi rendre par le lourd néologisme « extranéification », est la démarche ascétique de celui qui, matériellement, par le départ vers un pays nouveau, ou d’une manière purement spirituelle, par l’ «  exil intérieur », se rend étranger au milieu où il vivait. Jean Climaque la définit comme « l’abandon sans retour de tout ce qui, dans notre patrie, nous empêche de tendre vers le but que constitue la piété » (Échelle du paradis, Degré III, Περί ξενιτείας, 1 (PG 88, col. 664 B). Cet abandon consiste d’abord dans le renoncement aux biens terrestres – l’ἀποταγή monastique -, exigé par Jésus de ses  disciples (Mt 19, 29 ; Mc 10, 29-30). Sur la notion chrétienne de ξενιτεία, on consultera : H. von Campenhausen, Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen und frühmittelalterlichen Mönchtum. Tübingen, 1930 (repris dans : Id., Tradition und Leben, Kräfte der Kirchengeschichte. Aufsätze und Vorträge, Tübingen, 1960, p. 290-317) ; J. Roldanus, “Références patristiques au « chrétien-étranger » dans les trois premiers siècles”, dans Lectures anciennes de la Bible, Strasbourg, 1987 (= Cahiers de Biblia Patristica, 1), p. 27-52. Sa fortune dans le monachisme a été étudiée par A. Guillaumont, “Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien”, dans AHEE (Ve sect.), t. 76 (1968-1969), Paris, 1968, p. 31-58. Sur la protohistoire patristique du thème, voir E. Lanne, “La xéniteia d’Abraham dans  l’œuvre  d’Irénée. Aux origines du thème monastique de la peregrinatio”, dans Irènikon, 47 (1974), p. 163-187.

[9] Sur l’ἀπόταξις, voir M. Rothenhaeusler,  sub voce, dans RLAC, 1 (1950), 562-564, spéc. col. 562-564 : « Asketischer Verzicht », et E.E. Malone, “Martyrdom and monastic profession as a second baptism”,  dans A. Mayer, J. Quasten & B. Neunheuser (éd.), Vom christlichen Mysterium. Mélanges O. Casel. Düsseldorf, 1951, p. 115-134, spéc. 120-121.

[10] Sur le rôle de la Fortune dans les romans grecs, on consultera entre autres : E. Rohde, Der griechische Roman und seine Vorlaüfer. Leipzig, 19002, p. 296-306, 464 et n. 2, 508-509 et n. 3, 526 et n. 2 ; T. Hägg, Narrative technique in ancient Greek romances. Studies of Chariton, Xenophon Ephesius, and Achilles Tatius. Uppsala, 1971, p. 220-221, 234-236, 323 etc. ; I. Stark, “Religiöse Elemente im antiken Roman”, dans H. Kuch (éd.), Der antike Roman. Berlin, 1989, p. 140-141, 145, 147-148 ; A. Billault, La création romanesque dans la littérature grecque à l’époque impériale. Paris, 1991, p. 107-109. On notera toutefois que la Fortune est parfois appelée Providence par les romanciers profanes, par exemple Chariton, III, 3, 10.12 ; 4, 7 ; ce n’est donc pas nécessairement une puissance obscure.

[11] Vie des SS. Xénophon et Marie, ms. Coislin 105, fol. 250 : « De fait, il y a toujours eu chez moi table ouverte pour les moines, comme vous le savez » ; ibid., fol. 254v : Xénophon se prosterne devant son ancien domestique devenu moine, et justifie son geste par l’égard dû à l’habit monastique.

[12] Vie de Xénophon, Marie et leurs fils Arcadius et Jean (BHG 1877w), manuscrit de Paris, BnF, Coislin 105 (Xe-XIe siècles), fol. 250r.

[13] Cet intertexte n’est certainement pas unique. Comme intertexte biblique, on pourrait sans doute discerner le Livre de Job,  dont le héros, « homme intègre et droit, craignant Dieu et s’écartant du mal » (Jb 1, 8), est menacé dans ses biens, sa famille et sa vie même, mais se voit à la fin rétabli dans sa prospérité terrestre et peut couler encore de longs jours paisibles. D’ailleurs, Marie d’abord, puis Xénophon, quand à Béryte ils apprennent la disparition de leurs fils, citent les mots de Job (Jb 1, 21) : « Il en est advenu ce que le Seigneur a voulu… Que le nom du Seigneur soit béni !» (fol. 254r). D’autre part, il est clair que les (supposées) dernières recommandations de Xénophon relèvent de la tradition antique et biblique du « discours d’adieu », sur laquelle, en quelques lignes, l’essentiel a été résumé par Jean Zumstein, L’évangile selon saint Jean. Genève, Labor et Fides, 2007, p. 42. Parmi bien d’autres exemples scripturaires d’un tel discours, mentionnons Genèse 47, 29 – 50, 26 (Jacob à ses douze fils) ; Josué 23-24 ; Tobie 4, 1-21 et 14, 1-11 ; 1 Maccabées 2, 49-70.

[14] Tanaoxarès est appelé Tanyoxarkès par Ctésias de Cnide (Persica, 8) et Smerdis par Hérodote (III, 30 et 65). On le connaît également sous le nom persan de Bardiya.

[15] Xerxès II fut tué par son frère Sogdianos en 425, et Artaxerxès II Mnémon vainquit et tua son frère Cyrus le Jeune à Counaxa (401), d’où la retraite des Dix-Mille contée dans l’Anabase.

[16] Je suis sur ce point l’analyse de R. Lehmann, Épître à Philémon. Le christianisme primitif et l’esclavage. Genève, Labor et Fides, 1978.

[17]  Le cas de Paulin de Nole mis à part, les plus anciens exemples de ce thème sont peut-être dans la Vie de Mélanie la Jeune (BHG 1241) de Gérontios, au chap. 10 (où l’affranchissement, synonyme de chômage, est très mal accueilli par les intéressés !) et dans les Gesta Sebastiani d’Arnobe le Jeune (BHL 453), XVII, 63 (le Préfet de la Ville Chromatius). Citons encore : Passion du pape Alexandre (BHL 266), I, 1 (le Préfet de la Ville Hermès) ; P. de Boniface (BHG 279), 17 (la riche Aglaé) ; Vie d’Élisabeth d’Héraclée (BHG 2121), 4 ; P. de  Gallicanus (BHL 3236), 6 ; P. de  Gervais & Protais (BHL 3514), 13 ; P. de  Panteleemon (BHG 1412z), 9 ; Vie de Pélagie la Pénitente (BHG 1478), 38 ; Actes de Pierre et André (BHG 1489), 20 (Onésiphore) ; P. de Zénon soldat (BHG 1887), 3.

[18] La scène des dernières recommandations de Xénophon est donc inutile dramatiquement, ce qui est un indice supplémentaire de sa fonction de réponse (ou de « pendant ») aux dernières recommandations de Cyrus.

[19] C’est ce que j’ai montré jadis (comme le temps passe !) dans ma thèse inédite (1990).

Editorial 2 : Statistiques et sommaire du n° 134

Editorial 2  (λύχνος n° 134, article dix et avant-dernier)

Quelques statistiques et sommaire du n° 134

Ajax et Cassandre, musée du Louvre (Wikicommon)
Ajax et Cassandre, musée du Louvre (Wikicommon)

Nous continuons d’entendre beaucoup de regrets…

Nous continuons d’entendre beaucoup de regrets de la formule papier de Connaissance hellénique. Il faut reconnaître que certes la lecture était autre. Mais nous conseillons aux nostalgiques invétérés (qui ne seraient pas réfractaires cependant à la nouveauté technologique) de s’acheter une liseuse électronique pour nous lire… Aux autres, de patienter encore jusqu’à ce que nous trouvions la solution pour l’impression à la demande…

Cela dit, il faut se réjouir de la diffusion internationale que permet le passage en ligne. Nous avons eu par exemple au mois de décembre 2012 : 442 consultations de page de notre site venant de Chine. En janvier 2013, nous avons eu 207 consultations de pages de notre site venant de Belgique, 74 du Canada. En février 2013, alors que nous n’avons rien fait, 130 consultations venaient du Japon et 291 du Canada. Belle diffusion !

Pour ce qui est de la France, nous enregistrons en décembre 2012 : 7634 consultations ; en janvier 2013 : 6260 consultations ; en février : 7622 consultations. Certes, si 70 % des visites semblent être une erreur car elle ne durent pas une demi-minutes, le reste paraît plus engageant ; nous avions encore en février 49 lecteurs qui avaient passés plus d’une demi-heure (et pour certains plus d’une heure) sur notre journal (à moins qu’il ne s’agisse d’un unique lecteur qui y avait passé 49 heures !)

Ces chiffres ne sont que des chiffres et nous n’avons pas la religion des chiffres. Comme pour Dieu qui négogiait avec Abraham pour éviter la destruction de Sodome, il nous suffit de dix lecteurs attentifs pour être comblés !

 

Voici le sommaire du Λύχνος n° 134, par ordre de mise en ligne.

Un : Lu pour vous, Alix senator, par L. Force,

Deux : Et si les Phéniciens réclamaient l’Europe, par J.-L. Charrière,

Trois : Cinq poèmes grecs de S. Sarakis traduits par J. Kaminski,

Quatre : Danser l’hymne de Némésis, par A. Schneider,

Cinq : Figures féminines de Cyrénaïque (fin), par C. Dobias

Six : Vous parlez grec et vous ne le saviez pas : école, par C. Boudignon,

Sept : Nouvelle (fin) : Chanter les dieux & haïr les Muses, par F. Pascal,

Huit : L’étymologie grecque de μύρμηξ, la fourmi, par J.-V. Vernhes,

Neuf : éditorial 1, bienheureuse faute d’orthographe,

Dix : éditorial 2, Quelques statistiques et sommaire du n° 134.

Onze : Un Xénophon peut en cacher un autre, par Pascal Boulhol.

Signalons aussi que l’article : Plutarque en Version Originale, du n° 133, a été pourvu d’une traduction. Nous vous souhaitons une bonne lecture. N’hésitez pas à nous dire vos remarques et commentaires. Le prochain numéro sortira le 1er juillet 2013.

Editorial 1 : Bienheureuse faute d’orthographe !

Bienheureuse faute d’orthographe !

 

trésor des Athéniens, Delphes (Wikicommon)
trésor des Athéniens, Delphes (Wikicommon)

 

Le trésor des Marseillais et Marseille-Provence capitale européenne de la culture 2013

Nous ne pouvons que nous réjouir que l’année Marseille Provence capitale européenne de la culture 2013 s’ouvre par une superbe exposition au musée de la Vieille Charité à Marseille sur l’antique Trésor des Marseillais à Delphes. Oui, nous jubilons à voir mises en lumière les relations de Marseille avec Delphes et la richesse de la Marseille grecque. Les lecteurs de “Connaissance hellénique” n°131 (avril 2012) savent que le mot trésor vient du grec θησαυρός (thesauros), mot-valise qui signifie accumoncellement, dépôt. Le Trésor des Marseillais est donc le lieu de dépôt des offrandes faites au sanctuaire de Delphes, non seulement par les Marseillais, mais aussi plus tard par les Romains. La culture marseillaise, patrimoine de la culture européenne, est héritière de ces estrangers qui pensaient au moins autant (si ce n’est plus) à leur patrie d’origine, la Grèce, qu’à leur patrie d’adoption, la Provence. 

 

Comment sait-on que ce fut un trésor des Marseillais ?

Or, comment sait-on que les malheureux blocs de pierre qui forment les restes de ce petit temple appartiennent bien à ce qui fut un trésor des Marseillais ? On a trouvé dans une maison moderne de Delphes en 1932 un fragment de pierre portant quatre lettres grecques ΣΣΑΛ (-SSAL-). On date cette inscription du Ve/IVe siècle avant J.C. Pour différentes raisons, la pierre semble un morceau d’architrave, cette «poutre» qui est placée au dessus des colonnes. Or les spécialistes ont montré que le deuxième sigma  Σ a été rajouté. Il y a donc une faute d’orthographe sur un son bizarre du grec, le –ss- :  il pourrait s’agir de ce nom bizarre en grec qu’est ΜΑΣΣΑΛΙΑ (Massalia «Marseille) ou ΜΑΣΣΑΛΙΗΤΑΙ (Massaliètai «Marseillais»)*. Grâce à cette faute d’orthographe corrigée, on a pu dire que ce morceau d’architrave, associé à d’autres morceaux trouvés en contexte, venait du Trésor des Marseillais. Elle serait un des trois indices, avec la forme du chapiteau éolien et avec la description de l’écrivain antique Pausanias, qui permet de penser que le trésor éolique,  comme on l’appelait autrefois, sur la terrase de Marmaria à Delphes, serait bien le Trésor des Marseillais. Reprenant, plein d’exultation, la formulation d’un vieil hymne chrétien, on peut s’écrier, pour une fois : «bienheureuse faute d’orthographe… qui nous valut un tel trésor» ! 

Christian Boudignon, rédacteur en chef.

* Il pourrait  s’agir cependant aussi bien de ΘΕΣΣΑΛΙΑ (Thessalia) ou  ΘΕΣΣΑΛΟΙ (Thessaloi, « Thessaliens ») : dans ce cas, cet objet appartiendrait au trésor des Thessaliens ! et adieu, notre trésor !