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Editorial et sommaire du n° 148 de novembre 2017 de « Connaissance hellénique »

Le plus beau vers de la langue grecque

Thésée et le taureau de Marathon, par le peintre d’Édinburg vers 500. Musée archéologique national, Athènes (NAMA; wikicommons)

 

Ami lecteur, un petit cadeau pour les fêtes ? On pourra bien sûr commander le numéro florilège des 40 ans. Mais en attendant, la rédaction vous régale d’un cadeau précieux mais qui ne lui coûte guère : un vers de poésie… Quel est le plus beau vers de la langue grecque ? On pourra hésiter, mais, il n’y a aucune ambiguïté, le voici.

C’est un vers de « l’Hécalè » de Callimaque, une pièce de poésie perdue racontant l’accueil par une vieille femme, Hécalè, du héros Thésée avant qu’il ne parte tuer le taureau de Marathon. S’il revenait sain et sauf, Hécalé promettait un sacrifice à Zeus. Elle mourut avant son retour. Thésée, victorieux du taureau, l’honora en donnant son nom à un des dèmes d’Athènes et en offrant des banquets en son nom.

Le fragment 280 de Callimaque ou 98 de l’Hécalè nous donne le plus beau vers de la langue grecque :

καὶ δόνακι πλήθοντα λιπὼν ῥόον Ἀστερίωνος

Ce vers nous est sauvegardé par un dictionnaire à l’article « roseau » (δόναξ). On ne connaît pas le contexte. Mon ami Yannick Durbec dans Callimaque, Fragments poétiques, Paris, 2006, p. 226, traduit :

« laissant le cours de l’Astériôn, où abondent les roseaux »

Je propose de traduire :

« Et, plein de joncs, il quittait le cours de l’Astérion »

ou si l’on veut un alexandrin :

« et quittant l’Astérion au cours plein de roseaux »

C’est un magnifique hexamètre dactylique, le grand vers épique mais aussi celui de la petite poésie alexandrine, que l’on peut découper ainsi :

καὶ δόνα / κι πλή / θοντα λι / πὼν :  ῥόον / Ἀστερί / ωνος.

Pourquoi est-ce le plus beau vers ? On ne sait pas qui parle ni qui est l’homme qui quitte le cours, plein de roseaux, d’Astérion. C’est probablement Thésée qui fait quelque détour par Mycènes en route vers Athènes depuis Trézène. Il tombe sur ce cours d’eau, asséché l’été, dans la plaine entre les montagnes, du côté du sanctuaire d’Héra en descendant vers Argos en contre bas.

Le vers commence par la description du lit « en roseau abondant ». C’est là végétation signe de cours d’eau, mais marque peut-être aussi de la rivière asséchée. Puis on en vient au ruisseau, plutôt qu’un fleuve, un simple filet d’eau qui se perd dans la plaine, et l’on est entraîné par ce cours d’eau jusqu’à son nom : Astérion. Et là c’est la déflagration du vers. Ce petit ruisseau de rien est le grand Astérion, c’est-à-dire l’étoilé. Ce ruisseau nous porte vers les étoiles, celles des fleurs qui étoilent les champs et répondent aux étoiles du ciel.

Mais Astérion, c’est aussi le nom du roi de Crète qui s’unit avec Europe, une fois emportée en Crète par Zeus taureau. Astérion, c’est donc le père de Minos. Ce cours d’eau n’est pas qu’un cours d’eau, c’est le père du juge des Enfers. Et même, dit-on, c’est le nom du Minotaure, celui là même que Thésée tuerait, plus tard, en Crète, dans le labyrinthe.

Mais illuminé par son destin, le héros ne peut pas s’arrêter à cette rivière : il voit les roseaux, il suit son cours, il se perd dans la plaine étoilée de fleurs et il quitte ce fleuve devenu invisible qui pourrait bien être un autre Achéron qui se jette dans les enfers.

Nous aussi, quittons les cours d’eau qui s’assèchent, ne nous laissons pas envoûter par le frêle murmure au vent des roseaux, oublions les promesses d’étoiles qui nous fascinent et nous perdent, passons notre chemin.

Abreuvons-nous en passant, redressons la tête, sans nous arrêter.

Il y a un taureau  à vaincre à Marathon !

Le sommaire

Et voici le sommaire du n°148 de novembre 2017 :

  1. Ch. Boudignon : « Troubadour, un mot d’origine grecque ou un mot d’origine arabe ? » https://ch.hypotheses.org/1981

2. B. Boyaval : « Personne n’est immortel en ce bas monde » https://ch.hypotheses.org/1985

3. J. Kaminski traduit la recette des kollyva par Argyrios Chionis https://ch.hypotheses.org/1991

4. J. Kaminski traduit 4 poèmes extraits de « Porteurs » de Th. Zaphiriou https://ch.hypotheses.org/1995

5. J.-Cl. Dutto : S. Paul contre Eschyle, ou sur la résurrection https://ch.hypotheses.org/2003

Le numéro florilège des 40 ans est paru ! https://ch.hypotheses.org/2018

Archive mai 1977 n° 1, J.V. Vernhes : « L’expérience de Connaissance hellénique » https://ch.hypotheses.org/2052

Archive mai 1977 n° 2, R. Jacquin + : La musique grecque antique https://ch.hypotheses.org/2058

Archive mai 1977 n° 3, Ch. Froidefond : « Les études grecques sont florissantes ! » https://ch.hypotheses.org/2066

6. A. Chopard : Xanthippe parviendra-t-elle à sauver Socrate ? https://ch.hypotheses.org/2024

7. J.V. Vernhes : Une étymologie pour ἡ νόσος « la maladie » ? https://ch.hypotheses.org/2035

8. J.V. Vernhes :  » Voyage au pays des genres » (à propos de l »écriture inclusive) https://ch.hypotheses.org/2040

Bonne lecture !

Christian Boudignon

Rédacteur en chef

J.-V. Vernhes : A propos de l’écriture inclusive, du chat et du saucisson.

➤ GRAMMAIRE,  λύχνος n° 148, novembre 2017, quarantième année, article neuf.

Voyage au pays des genres

Aspects méconnus du masculin et du féminin dans la grammaire française et dans celle du grec ancien, avec méditation sur le chat et le saucisson.

 

La chatte Coucou (cliché Dominique Blanc)

 

[A l’occasion du débat qui agite ces derniers mois la France sur la question de l’écriture dite « inclusive », voici la nouvelle version, revue par son auteur, d’un article paru dans le n° 125 (octobre 2010) de Connaissance hellénique (n° papier).]

 

1 « Vous avez une jolie chatte. » « Non, c’est un chat. »

Un genre grammatical est : a) un principe de classification b) un principe de liaison syntaxique par le phénomène de l’accord.

Ainsi nous avons l’habitude, en français, de classer les noms en masculins et féminins. Le caractère masculin ou féminin d’un nom se répercute sur l’article, sur l’adjectif, et sur le participe passé des verbes.

Dans l’expression :

« La merveilleuse occasion que je t’ai offerte ! »

le mot occasion est féminin, et le phénomène de l’accord répercute cela sur l’article la, sur l’adjectif merveilleuse, et sur le participe passé offerte.

Une fois posé le critère de classification, et le processus de liaison syntaxique opéré par le phénomène de l’accord, voyons comment les mots se répartissent entre les genres masculin et féminin. Les êtres de sexe mâle sont désignés par des mots de genre masculin (le chien, le lion, le directeur…) ; les êtres de sexe femelle sont désignés par des mots de genre féminin (la chienne, la lionne, la directrice…). Les êtres qui ne sont ni mâles ni femelles seront arbitrairement classés par la langue française dans les catégories grammaticales du masculin et du féminin : la chaise, le plafond, etc. L’allemand les répartit, tout aussi arbitrairement, entre le masculin, le féminin et le neutre. Vous voyez ici apparaître la distinction entre genre motivé et genre arbitraire. Occupons-nous seulement, pour l’instant, des emplois du genre motivé en français.

Un visiteur venu chez moi m’a dit un jour aimablement : « Vous avez une jolie chatte. » J’ai rectifié en disant « Non, c’est un chat. » Ici les choses sont toutes simples : le terme féminin désigne l’animal femelle, et le terme masculin désigne le mâle.

Imaginez maintenant que vous circuliez avec moi en voiture. Un petit animal traverse vivement la route, et je m’écrie : « Tiens, un chat ! » Vous dites tout simplement « Ah ! oui ». Mais si je m’écrie : « Tiens, une chatte ! », vous réagirez en me demandant si j’ai l’acuité visuelle d’un pilote de chasse pour avoir ainsi pu discerner le sexe de l’animal. Dans la première phrase, en disant ‘chat’ au masculin je ne me suis en réalité pas prononcé sur le sexe de l’animal : c’est que le genre dit ‘masculin’ est mal nommé : il peut signifier qu’on ne précise pas le sexe d’un être qui pourtant est sexué. Sa signification de base est l’indifférenciation sexuelle. Il est tout bonnement asexué, et c’est seulement dans certains contextes qu’il prend, comme on le voit dans le paragraphe précédent, une valeur vraiment masculine. Seule la féminité dispose vraiment d’un genre grammatical !

2 Une femme dispose du féminin et aussi du masculin

Passons au problème de l’accord. Dans une phrase comme Cet avocat et cette avocate sont tous deux très compétents, l’attribut commun d’un mot masculin et d’un mot féminin se met au masculin. Je revois ma professeur de français, en classe de sixième, nous expliquer que « le masculin l’emporte sur le féminin… parce que le masculin est le plus fort », en faisant du bras le geste de quelqu’un qui veut faire admirer ses biceps. Or, telle n’est pas la vérité de la langue. En réalité, le masculin s’impose ici à cause de son indifférenciation sexuelle. On a fait à la langue une mauvaise querelle. Ce n’est pas elle qui est sexiste en l’occurrence, mais les explications que les grammairiens ont données. Honnis soient-ils !

Du fait de cette indifférenciation, une avocate peut dire : « L’avocat de cet accusé, c’est moi. » En vertu de fonctionnement réel de la langue, une femme peut faire usage de son genre spécifique, le féminin, mais elle dispose aussi du masculin, tandis qu’un homme ne peut disposer ainsi du féminin. Si la langue était correctement décrite, les féministes ne devraient-elles pas être ravies, et se réconcilier avec elle ?

3 Le genre « animal » et les genres « plat », « sphérique », «aggloméré »

Ces faits ne sont pas toujours bien connus. Ce qui est encore moins connu, c’est le caractère tout à fait relatif des critères de classification qui créent les genres grammaticaux. Nous sommes tellement habitués à l’opposition linguistique du masculin et du féminin que pour nous le genre grammatical ne peut se référer à autre chose qu’à cette opposition sexuée.

Or, l’examen de diverses langues montre que l’opposition des genres peut s’organiser sur de tout autres critères[1]. Si on veut dire en bantou « Ce lion sauvage qui est venu ici est mort », le mot lion, qui est de genre animal, aussi bien au niveau de la grammaire qu’à celui du réel, imposera au démonstratif (ce), à l’adjectif (sauvage), au relatif (qui), aux verbes (est venu, est mort), de prendre par accord la marque du genre animal ! De nombreuses langues amérindiennes ou asiatiques ont recours aux notions les plus variées pour organiser le système grammatical du genre : on trouve ainsi le genre plat, le genre circulaire, le genre sphérique, le genre aggloméré… Et dans ces langues, de telles notions qui régissent la classification des noms en genres, et le phénomène de l’accord.

4 Les genres en grec et en indo-européen

C’est dans ce contexte général de possibilités extrêmement diverses pour le phénomène du genre et de l’accord qu’il faut situer le critère adopté par l’indo-européen, dans son état le plus ancien, pour l’organisation de son système de genres : ce critère est l’opposition bien connue de l’animé et de l’inanimé. Les cas directs de la troisième déclinaison du grec ancien portent nettement la marque de cette ancienne répartition :

ANIMÉ                                              INANIMÉ

εὐδαίμων ‘heureux’               εὔδαιμον ‘heureux’

κόραξ ‘corbeau’                       σῶμα ‘corps’[2]

C’est seulement dans la première et la deuxième déclinaisons qu’appa­raissent en grec des marques morphologiques du masculin et du féminin.

C’est dans une couche plus récente de l’indo-européen que le genre animé se scinde en masculin et féminin :

ANIMÉ                                                                                      INANIMÉ

MASCULIN     FÉMININ

La répartition des substantifs de genre animé en masculins et en féminins dans les langues indo-européennes nous paraît comporter, comme nous l’avons signalé, une large part d’arbitraire. Mais cette part d’arbitraire peut être réduite si nous songeons qu’elle correspond à des conceptions qui ne sont plus les nôtres. Ainsi on comprend que beaucoup de noms désignant des êtres productifs, comme la terre, ou les arbres, soient du genre féminin. On peut également considérer la terre (χθών, γῆ, terra, humus) comme féminine parce que fécondée, tandis que le ciel lumineux (*dyēw-, d’où les noms Zεύς et Jupiter) est masculin, etc… On a là une mentalité sous-jacente de type animiste. Ces considérations ont été développées par Antoine Meillet[3].

Peut-on réduire encore la part d’arbitraire ? Peut-on trouver pour un plus grand nombre de termes de genre animé des motivations justifiant le choix du masculin ou du féminin ?

Ainsi, pourquoi les formations de collectif et d’abstrait sont-elles de genre féminin ? Voyons des exemples grecs :

– le suffixe collectif  -ιά :

τὸ πράσον, le poireau     ἡ πρασιά, la planche de poireaux

λάλος, bavard              ἡ λαλιά, le bavardage

– le suffixe d’abstrait  -ία :

σοφός, sage                            ἡ σοφία, la sagesse

– le suffixe d’abstrait  -της, (génitif -τητος)

δίκαιος, juste              ἡ δικαιότης, la justice

– des formations marginales comme :

κακός, mauvais             ἡ κάκη, le vice (valeur abstraite)

À première vue, on ne voit pas ce qui peut expliquer le caractère féminin de ces formations. En quoi peut-on considérer une collectivité ou une abstraction comme féminine ?

Mais peut-être convient-il de reprendre la notion de relativité des conceptions qui sont à la base des langues. Le système masculin-féminin qui organise les phénomènes auxquels nous faisons allusion est peut-être fort différent du nôtre. Il importe donc de critiquer celui-ci, et de se demander si un autre système conceptuel ne fournirait pas la clef du problème.

Lorsque nous pensons masculin-féminin, nous pensons souvent à une corrélation actif-passif, pénétrant-pénétré. Or c’est une convention culturelle qui est à la source de cette conception. Elle a été critiquée par Freud dans sa conférence sur La féminité[4].

L’ethnologie nous apporte également des éléments utiles. Margaret Mead[5] a montré les écarts entre les différentes traditions de masculinité et de féminité. Chez les Tchambulis, les femmes font le travail productif, dominent dans l’organisation sociale, et prennent l’initiative dans les relations sexuelles. Les hommes ont une fonction plus décorative. Entretenus par le labeur des femmes, ils passent leur temps à des choses artistiques et à organiser des danses pour des cérémonies.

Je ne veux pas dire que la solution aux problèmes de la linguistique grecque se trouve chez les Tchambulis, mais je veux simplement montrer que la relativité et le caractère de convention culturelle de l’opposition masculin-féminin doit nous inviter à chercher une autre clef[6].

Ainsi, nous pourrions considérer le féminin, non comme le pôle passif et réceptif, mais comme l’élément contenant-générateur[7]. Cela englobe dans un symbolisme plus complet l’aspect productif, signalé plus haut, du féminin. Ce symbolisme prend en compte : – le rapport sexuel, où l’organe mâle est contenu et comme pris par l’organe femelle ; – la gestation, où l’enfant est contenue dans le ventre de la mère ; – enfin, la mise au monde.

Un aspect de ce symbolisme, l’aspect contenant rend compte de façon immédiate du rapport entre le féminin et le collectif : l’ensemble contient les parties, et la planche de poireaux englobe les poireaux.

Mais qu’en est-il du rapport entre le féminin et l’abstrait ? Ici encore, il faut faire appel à la notion de relativité, pour l’appliquer à la notion d’idée générale. Il est classique de considérer l’idée générale comme dérivée par abstraction de l’expérience des réalités multiples : l’enfant fait l’expérience de divers objets de forme circulaire, et acquiert ainsi la notion de circularité.

Mais il est une autre manière de considérer l’idée générale : la manière platonicienne. L’idée platonicienne de cercle, le cercle en soi, n’est pas le concept abstrait auquel nous venons de faire allusion. Elle est la propriété de l’espace en vertu de laquelle il existe, dans un plan, un lieu géométrique (nommé cercle) équidistant d’un point quelconque nommé centre. Cette propriété fait exister tous les cercles réels et les contient tous virtuellement. On peut la considérer comme contenante-génératrice. Il n’est pas étonnant que l’idée « abstraite » ainsi redéfinie soit à ranger dans la catégorie du féminin telle que nous venons de la redéfinir.

On peut tenter d’exploiter ce résultat en l’appliquant à l’opposition de deux types archaïques de noms d’action en grec : le type τόμος et le type τομή. Nous les traduisons tous deux par « coupure ».

Mais y a-t-il une différence ? On trouve un bon dossier de la question dans un ouvrage de Jean Gagnepain[8]. L’opposition est nette en ce qui concerne les deux mots que nous venons de citer : τόμος et τομή.

On pourrait imaginer d’après la pensée de Jean Gagnepain, un schéma qui représenterait un objet découpé en tranches, un saucisson par exemple : les τομαί (féminines) seraient les coupures génératrices des tranches, lesquelles seraient les τόμοι (masculins). On peut dire aussi que les τόμοι sont contenus dans la structure constituée par les τομαί et n’existent que par cette structure : celle-ci peut donc être conçue comme contenante-génératrice, ce qui correspond bien au symbolisme archaïque proposé pour l’interprétation du féminin.

On peut tenter d’éclairer de cette façon les autres couples du même type. Ainsi ὁ βόλος, c’est le filet du pêcheur, mais ἡ βολή, c’est le coup de filet, le geste qui crée la trajectoire dans laquelle il est en quelque sorte contenu. C’est le féminin qui est le pôle actif.

L’étude des contextes ne permet pas de telles conclusions pour tous les couples, par exemple pour ὁ ῥόος et ἡ ῥοή, signifiant tous deux le courant, (et rien dans les emplois, du moins à première vue, ne révèle de différence appréciable). Dans ce cas, il faut éclairer les contextes par ce que les exemples les plus clairs ont révélé du système. Nous pouvons ainsi concevoir la ῥοή comme la structure active qui anime le ῥόος. Une longue intimité avec le grec doit pouvoir donner l’intuition de ces différences.

Ce qui complique l’étude, c’est que dans une famille étymologique, chaque mot subit son destin particulier, et connaît des évolutions séman­tiques indépendantes, ce qui crée des divergences d’autant plus importantes que la formation est plus ancienne. On le verra par exemple en étudiant dans un dictionnaire le couple φόρος-φορά. Cependant, malgré ces divergences, on pourra discerner, là encore, le schéma proposé.

L’étude d’un langage révèle le mental qui lui était sous-jacent au temps de ses lointaines origines. Ce mental sous-jacent ne correspond pas forcé­ment aux conceptions de la société qui a hérité de ce langage à travers d’innombrables générations. Il peut y avoir d’importants décalages entre l’image que la Grèce antique se fait de la féminité et celle, venue du fond des âges, qu’elle véhicule plus ou moins inconsciemment dans sa langue.

« Ainsi donc » me dit un jour malicieusement une étudiante « le thé est du masculin et la théière est du féminin parce que le thé est dans la théière !!![9]». Mais non ! Ces considérations ne prétendent pas définir toute opposition masculin/féminin , mais se bornent à l’aborder de façon nouvelle à partir d’une zone du vocabulaire grec.

Jean-Victor Vernhes

Maître de Conférences honoraire

Hantant encore l’Université d’Aix-Marseille

[1] Sur cette question, voir en particulier Edward Sapir, Le langage, p. 92 et suivantes. Nous nous référons ici à la traduction française, par Solange Marie Guillemin, parue dans la Petite bibliothèque Payot, de l’ouvrage d’Edward Sapir : Language, an Introduction to the Study of Speech (1921).

[2] Chez Homère, σῶμα est le corps inanimé (comme l’anglais corpse).

[3] A. Meillet, Linguistique historique et linguistique générale, I, 1921, p. 221.

[4] S. Freud, La féminité, Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Collection Folio, Gallimard, p. 155.

[5] Margaret Mead, Sex temperament, Londres, 1936.

[6] Cf. D.J. West, Homosexualité, Psychologie et sciences humaines, Bruxelles 1970.

[7] Ce concept se voit clairement dans la pensée hindoue avec l’opposition Purusha/Shakti (Shakti, féminine, est créatrice et détient la puissance, tandis que Purusha pense).

[8] J. Gagnepain, Les mots grecs en -ος  et -ᾱ, Paris, 1959.

[9] Cette étudiante aurait sans doute aimé lire De La Catégorie Du Genre (Paris 1906), ouvrage étonnant, et plus d’une fois pénétrant, du polygraphe Raoul de la Grasserie (1839-1914), auteur d’une foule de monographies linguistiques.

 

Jean-Victor Vernhes propose une étymologie du grec « nosos », « maladie »

► ETYMOLOGIE GRECQUE,   λύχνος n° 148, novembre 2017, quarantième année, article huit.

Une étymologie pour ἡ νόσος,

‘la maladie’ ?

 

Couverture de l’hebdomadaire littéraire et satirique Loukomorié, n°11, 1916 (Wikicommons)

 

Pour ce mot, « aucune étymologie en vue », nous dit Chantraine dans son DELG (Dictionnaire étymologique de la langue grecque) ; « <?> », dit Beekes, dans son Etymological dictionary of Greek, en ajoutant : «There is no good etymology. » On a la forme νοῦσος chez Homère et Hérodote.

1. Préliminaires.

Nous allons avoir besoin, pour ce qui suit, de garder à l’esprit les traite­ments du groupe *-sw- (ou *-σF[1]-) en grec ancien. Il y a à distinguer deux époques :

Époque I. Elle concerne les -σ- primaires hérités de l’indo-européen. Un groupe intervocalique *σF avec -σ- primaire s’efface avec allongement de la voyelle précédente. Ainsi le nom du temple repose sur un étymon *νασFός, d’où νᾱός (conservé en dorien), d’où νηός (ionien), d’où νεώς (attique), avec métathèse (c’est à dire interversion) des longueurs des voyelles[2].

Époque II. Elle concerne le groupe intervocalique *σF avec -σ- secondaire : un -σ- créé par le grec, non indo-européen, et donc d’apparition plus tardive. Nous en avons un bon exemple dans ἴσος ‘égal’, dont la forme ancienne (attestée en béotien) est FισFος. Chez Homère on a ἶσος : notez le ῑ long. À l’origine de ces formes on pose souvent *widswos (en supposant une parenté avec *weid- ‘voir’). Ici donc le s vient de *-ds- : c’est un sigma secondaire. La forme ancienne FισFος est traitée par effacement du F (avec allongement du ι dans la langue épique).

2. Reprise d’une hypothèse envisagée et abandonnée.

Michel Lejeune[3] a envisagé (« avec hésitation », dit Chantraine) de poser pour νόσος un étymon *νοσFος[4] avec un -σ- secondaire qui serait issu de dentale + σ (*τσ ou *δσ). Ceci dit, le mot reste pour lui « sans étymologie » : en effet, on ne voit ni à quelle famille étymologique ni à quelle structure morphologique on pourrait rattacher *notswos ou *nodswos.

Cette hypothèse pose nécessairement un -σ- secondaire créé par le grec et non un -σ- primaire hérité de l’indo-européen, car un groupe intervo­calique *σF avec -σ- primaire serait traité comme nous l’avons vu : il s’effacerait avec allongement de la voyelle précédente.

Le -σF- de l’étymon *νοσFος avec un -σ- secondaire proposé par Lejeune sera traité de la même façon que celui du FισFος que nous avons vu : effacement du F, d’où νόσος (avec allongement dans la langue épique : νοῦσος[5]).

Nous nous contenterons de ces indications pour montrer l’état actuel de la question. Il ne serait pas bien utile d’en esquisser tout un historique. Passons plutôt à l’exposé de l’hypothèse que nous proposons.

Nous proposons de poser, à l’origine de νόσος, un étymon *noswos, construit sur la racine *nes[6], qui signifie ‘le salut’, et qui associe cette notion à divers contextes. Nous la trouvons dans ὁ νόστος, ‘le retour’ : dans un monde dangereux, le retour dans sa patrie ou dans sa maison, c’est le salut.

Voyons comment se posent, dans notre hypothèse, les problèmes de morphologie, de sémantique et de phonétique.

3. La morphologie.

Un *noswos formé sur la racine *nes- appartiendrait à un type de formation bien connu : il s’agit du petit groupe de formes nominales à suffixe -*wos sur degré o de la racine. Ainsi :

μόνος ‘seul’ < *μόνFος, sur la racine de μένω ‘rester’ ; ionien μοῦνος. Il a été montré par Michèle Biraud, sur exemples homériques, que ce mot « caractérise l’élément qui reste quand on a retiré tous les autres, en particulier le guerrier qui continue à combattre après le repli de ses alliés (Iliade, 11, 405, 467 et 17, 472, etc.)[7] » Il y a là du « Εt s’il n’en reste qu’un, je serai celui-là. »

ὅλος ‘tout entier’ < *solwos ; ionien οὖλος. Sanscrit salva-, latin salvus, ‘sain et sauf’:

ὁ κόρος < κορFος ‘le garçon’ (la forme κορF- du radical est attestée en arcadien). Féminin κόρη ; ionien κοῦρος et κούρη.

4. Lever de bras au ciel.

Je vois, cher lecteur, que déjà vous levez les bras au ciel en repérant deux gros problèmes dans ce qui vient d’être avancé.

D’abord comment faire dériver d’une racine signifiant le salut un mot désignant la maladie ?

Ensuite, notre étymon *noswos ne comporte-t-il pas un -s- primaire ? Or nous avons vu, illustré par l’exemple de νᾱός, que dans ce cas le traitement du groupe intervocalique *-sw- est la disparition de la sifflante avec allongement de la voyelle précédente. Ne sommes-nous pas en train d’appliquer étourdiment à notre hypothétique *noswos le traitement, plus tardif, de *-sw- avec -s- secondaire, comme dans le cas de ἴσος < FισFος ? Ou bien de transposer sur *-sw-, tout aussi étourdiment, les traitements que nous avons vus pour *-nw-, *-lw-, *-rw ?

Nous voici en effet avec sur les bras un gros problème sémantique et un problème phonétique plus gros encore. Nous allons étudier les deux.

  1. La sémantique.

Construit sur la racine *nes, le mot serait originellement en rapport avec la notion de salut. Cette notion, quand il s’agit d’état de santé, exprime l’idée de guérison. On aurait donc eu, dans νόσος, un glissement d’un sens lié à l’idée de santé vers le sens de maladie.

Or nous observons un glissement comparable en latin dans le terme valetudo, dérivé de valeo, ‘être fort, bien portant’. Ce nom a signifié d’abord ‘bonne santé’, puis ‘état de santé’, bon ou mauvais, et même, finalement, ‘mauvais état de santé, maladie’. En dérive, avec ce dernier sens, valetudinarius ‘malade chronique, valétudinaire’. Si les aléas de l’évolution de la langue ne nous avaient conservé de cette famille que le mot valetudinarius, rien ne nous permettrait de soupçonner que son origine étymologique est un mot signifiant ‘santé’.

Et sur notre mot ‘santé’ on peut faire des observations analogues. Il représente le latin sanitas, dérivé de sanus ‘sain’. Il en a le sens positif quand on lève son verre en criant « Santé ! », ou quand à l’occasion des vœux de nouvel an on souhaite à ses amis toutes sortes de bonnes choses « …et surtout la santé ! ». Le sens est plus neutre quand on parle d’un ‘état de santé’. Mais quand à une personne mal en point on dit « Et votre santé ? » ou quand sur la devanture d’un magasin on lit « Fermé pour raison de santé », c’est de maladie qu’il est question. Même dérive sémantique que pour valetudo.

Une dérive sémantique analogue va peut-être nous apparaître en étudiant en russe la racine бол- bol-.

Dans une série de mots, dont certains sont bien connus, cette racine exprime l’idée de grandeur : большой bol’šoï ‘grand’ (qui ne connaît le Bolchoï, le grand théâtre de Moscou ?) ; большевик bol’ševik ‘bolchevik’ (au sens premier ‘majoritaire’), etc.

Or dans une autre série de mots russes, бол- exprime l’idée de souffrir : боль bol’ ‘douleur’, болеть bolet’ ‘souffrir’, etc.

En russe contemporain il y a bien sûr simple homonymie entre бол- ‘grandeur’ et бол- ‘souffrir’. Mais, historiquement, on peut se demander s’il n’y a pas une parenté étymologique entre les deux.

La question a été étudiée par Éric Dieu dans un article sur «L’étymologie du comparatif vieux-slave болии boljii »[8]. Ce comparatif signifie ‘plus grand’. Il se rattache, bien entendu, au groupe de большой bol’šoï ‘grand’, etc.

L’auteur montre la fragilité de l’étymologie qu’on en donne habituellement, qui est le rapprochement avec le sanscrit bálam ‘force’, et propose, de façon plus convaincante, « une parenté de болии boljii avec les formes grecques et arméniennes issues de la racine *h3bhel- ‘augmenter, accroître’, à savoir la famille de gr. ὀφέλλω ‘augmenter, accroître, faire grossir, faire prospérer’… » (p. 262).

Se pose le problème de son vocalisme o. Du point de vue formel, celui-ci s’expliquerait bien, dit l’auteur, par une adéquation du vocalisme de cette forme à celui du verbe dont nous avons vu plus haut la forme actuelle : болеть bolet’ ‘souffrir’, « qui se présente pour la forme comme un ancien parfait (dans lequel le vocalisme o est la norme[9]), et qui en constituerait l’assise verbale. » (p.268).

Encore faut-il que le groupe de болеть bolet’ ‘souffrir’ soit un rameau de celui de большой bol’šoï ‘grand’. On se demande quelle évolution séman­tique lui a fait prendre ce sens de ‘souffrir’ « et rien dans les textes ne nous laisse entrevoir quelle pourrait être l’origine de ce sens » (p. 269)[10].

« On a parfois pensé à un tabou euphémistique[11], par lequel le verbe signifiant ‘être malade’ serait issu d’un sens positif… Cette idée de tabou n’emporte pas la conviction. » (p. 269).

Éric Dieu suggère une autre hypothèse dans les pages 271 et suivantes de son article : le sens de ‘grand’ dériverait vers un sens péjoratif en passant par celui de ‘trop grand, excessif’. Le verbe болеть bolet’ aurait pu évoluer ainsi, « en partant de l’idée d’abondance, d’où de surabondance, d’excès, et en passant de là à celle de mal, puis, par spécialisation, à celle de maladie. » L’auteur indique des parallèles typologiques, comme nos expressions ‘c’est un comble’, ou ‘ça dépasse les bornes’, etc…

Sur ce point nous suivrons un autre chemin, car, si de tels glissements sémantiques existent, en ce qui concerne bol- on constate plutôt, à partir du sens de ‘grand’, des passages à une valeur méliorative. Nous tirons parti, ici, d’indications données par le même auteur dans sa thèse. En serbo-croate et en slovène le comparatif de l’adjectif signifiant ‘bon’ est formé sur ce thème bol-. De plus, « en vieux slave, болии boljii est fréquemment employé… en un sens proche de celui de ‘meilleur’[12]. »

Faut-il, à partir de cela, revenir à l’explication par un redoutable tabou linguistique ? Nous pensons plutôt, du fait qu’on ne parle pas de corde dans la maison d’un pendu, comme dit le proverbe, que le verbe болеть bolet’ a dû suivre une évolution comparable à celle, que nous avons vue plus haut, du mot santé : en rendant visite à un malade, on ne lui dit pas : « Et votre maladie ? » ; on lui dit : « Et votre santé ? » ou « Est-ce que vous allez mieux ? ». Par son association, établie par l’usage, à de tels contextes situationnels, le mot en vient à signifier allusivement la maladie. La différence est que pour болеть bolet’ on n’a pas d’attestation du sens positif qui serait le sens le plus ancien, et qui aurait été complètement gommé : mais n’avons-nous pas remarqué la même chose pour le latin valetudinarius ?

Il m’est arrivé d’être hospitalisé quelques semaines. Tous les matins passait une infirmière qui posait les questions rituelles, demandant si on a bien dormi, si on souffre, etc. L’une des infirmières était d’origine russe. Remarquant que j’avais apporté un manuel de russe, elle me posait ces questions en cette langue, me disant : « болете bolet’e ‘vous souffrez’?[13] »

Alors je me suis mis à imaginer qu’il y a des siècles cette formule signifiait ‘vous allez bien ?’ ou ‘vous allez mieux ?’, et qu’à force d’être tout spécialement associée à de telles situations elle a évolué vers le sens actuel. Les parallèles que nous avons vus en français et en latin invitent à le penser.

On peut concevoir une évolution semblable pour νόσος, sur la racine *nes-, dont le sens de base est ‘sauver’, avec, ici également, effacement de toute trace d’un sens ancien qui serait celui de ‘sauver de la maladie, ramener à la santé’. Cette racine a bien eu cet emploi. On le trouve en germanique : on a en gotique gánisan ‘être guéri, sauvé’ (allemand genesen).

Nous n’en trouvons pas trace en ce qui concerne νόσος. Il se serait complètement effacé, tout comme s’est effacée dans valetudinarius l’idée originelle de santé.

Y a-t-il des parallèles dans d’autres langues ? Que nos lecteurs, s’ils en connaissent, nous le fassent savoir.

  1. La phonétique.

Nous allons commencer ici par un excursus.

Voyons l’Introduction du Dictionnaire de Dauzat[14]. En page XI, il nous présente un aspect de la phonétique historique du français : « La langue a réagi contre diverses évolutions. Les forces conservatrices, représentées par le barreau, les grammairiens… s’efforcent d’en enrayer un certain nombre. »  Dauzat donne comme exemple le passage à é du wé issu du e fermé accentué (ainsi dans monnaie). Cela s’est produit au XIVe siècle. Mais la prononciation wé a presque partout été volontairement restaurée ou maintenue, sous l’influence des couches supérieures de la société, et a subsisté jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Nous voyons par là comment des phénomènes socio-linguistiques contrarient le jeu de la phonétique.

Nous avons en grec un bel exemple d’enraiement de l’évolution phonétique sous l’effet de forces conservatrices, à propos de la prononciation du η. On signale souvent que, dès l’époque classique, on observe la tendance du η à passer à la prononciation i. Les fameuses ardoises de l’Académie sont remarquables sur ce point. Il s’agit de seize plaques de schiste où des écoliers athéniens ont fait des exercices d’écriture. On les date de la seconde moitié du Ve siècle av. J.-C. On remarque des mots où ils ont écrit I au lieu de H : ΑΘΙΝΑ, ΑΡIΣ, ΔΙΜΟΣ au lieu de ΑΘΗΝΑ, ΑΡΗΣ, ΔΗΜΟΣ. Cela révèle une prononciation populaire. Les processus phonologiques étaient en place au cœur de la langue pour le passage à i. Ils commençaient à se manifester, mais la norme sociale a mis le holà et leur a opposé un coup d’arrêt. Le dossier a été bien analysé par Claude Brixhe[15].

Ce phénomène d’enraiement du jeu de la phonétique, avec préservation d’un état ancien sous l’effet de facteurs sociaux, peut concerner non pas un phonème maintenu sous l’influence des classes dominantes, il peut aussi concerner un mot, et être le fait de divers groupes sociaux.

Ainsi, pour le nom du porc, nous avons en grec ὗς et σῦς ; cette dernière forme, tout comme le latin sus, représente le prototype indo-européen *sûs. La forme grecque régulière est ὗς, la sifflante initiale étant devenue un souffle noté par l’esprit rude. Dans σῦς nous avons le maintien irrégulier de cette sifflante. On peut penser ici à un facteur socio-linguistique : dans des milieux ruraux on avait toute la journée maintes et maintes occasions de parler du porc, et de prononcer le mot σῦς ; dans cette incessante pragmatique du cochon, le mot se maintenait sous cette forme[16]. En outre ces milieux, plus ou moins à l’écart des évolutions de la société, en ces temps étrangers aux unifications médiatiques actuelles, étaient souvent conser­vateurs de choses anciennes. Les dictionnaires étymologiques, ne prenant pas en compte ces phénomènes d’enraiement et de conservation, se perdent en supputa­tions sur l’origine de σῦς.

Des étymologies s’éclairent quand on admet ces phénomènes de conservation par enraiement des mécanismes phonétiques réguliers, même si on ne voit pas toujours quelles circonstances en sont la cause.

Prenons le cas de νίσομαι ‘revenir’ (avec -ί- long), apparenté à νέομαι (même sens), à νόστος ‘retour’, etc. Ces mots appartiennent à notre racine *nes-. On a proposé de faire venir ce verbe νίσομαι de *νί-νσ-ομαι : formation thématique de type τίκτω, γίγνομαι, avec redoublement en i, et degré zéro de la racine. Cet étymon est morphologiquement et sémantiquement parfait, mais la phonétique semble poser une difficulté insurmontable : le traitement ancien d’un -νσ- intervocalique est la chute du -σ- et l’allongement de la voyelle précédente[17]; on aurait donc *νί-ν-ομαι avec -ί- long. Mais le traitement récent est la chute du -ν-, toujours avec allongement de la voyelle précédente[18].

Consultons la Grammaire homérique de Chantraine, tome I. En pages 171 et 313, pour raisons phonétiques, il écarte, quoique de façon un peu dubitative, l’hypothèse *νί-νσ-ομαι, en renvoyant à un article de Meillet qui propose de poser un verbe sigmatique *n°s-so- . Mais que serait cette structure ? Un étrange désidératif sur degré zéro, avec point vocalique de timbre i ? En outre, cela donnerait un i bref[19]. Continuons à consulter la Grammaire homérique de Chantraine : en page 440, note 2, il en vient à songer pour νίσομαι à un traitement récent de *νί-νσ-ομαι. Sans doute a-t-il, dans cette note, écouté son intuition[20]. Prolongeons-la en ajoutant que si l’on admet qu’un certain facteur social a pu, enrayant la phonétique, conserver *νί-νσ-ομαι jusqu’à l’époque où a fonctionné le traitement récent du groupe -νσ-, le problème est résolu.

On peut tenter de comprendre quel fut ce facteur social. Le verbe νίσομαι est un mot poétique, étranger au vocabulaire courant, et venant du vocabulaire épique. Les aèdes, dans leur monde à part où s’effectuait la transmission de l’épopée, dans la répétition et la vénération du modèle oral offert par les maîtres, ont pu conserver longtemps le mot sous sa forme la plus ancienne. Le processus a même pu avoir lieu du temps où se constituait la langue épique.

Revenons à l’étymon *noswos que nous proposons. Le traitement régulier de -sw- avec –s- primaire (durant ce que nous avons appelé ‘Époque I’) devait le faire aboutir à *νοῦος, qui, si on se place dans notre hypothèse, doit avoir existé.

Admettons que *noswos ait pu se conserver durant cette ‘Époque I’, ait pu survivre jusqu’à l’arrivée de ce que nous avons appelé ‘Époque II’, et que se soit alors relâché l’enraiement qui en assurait la conservation. Alors cette forme sera traitée selon les lois phonétiques de cette ‘Époque II’: son -sw- sera traité de la même façon que celui, avec -s- secondaire, du FισFος que nous avons vu : effacement du F, d’où νόσος.

Mais de quel milieu social peut venir cet enraiement conservateur ? Ce ne peut être que de milieux où il est beaucoup question de νόσος, de santé, de maladie, de guérison. On peut songer à des pratiques et à des formules rituelles dans les temples d’Asclépios. L’origine de ces institutions guérisseuses remonte à la nuit des temps. Remonte également à la nuit des temps la pratique médicale, où il est sans arrêt question de νόσος. Ce sont là des contextes où l’on parle de guérison dans une ambiance de maladie.

Et qu’a-t-il pu advenir de *νοῦος, aboutissement régulier de notre hypothétique étymon *noswos ? Phonétiquement, c’est *nōos, avec une suite en hiatus de deux o fermés : le résultat serait, par contraction, un *νοῦς qui se confondrait avec le νοῦς < νόος signifiant ‘l’esprit’. Le mot ne serait pas viable.

  1. Une autre voie ?

Une autre voie est possible pour expliquer cette déviation par rapport à la phonétique grecque normale que serait *noswos > νόσος. Le mot pourrait venir d’un parler indo-européen de substrat, voisin du grec, mais dont le fonctionnement phonétique ne serait pas exactement celui du grec. Nous songeons ici à ce qui a été appelé ‘préhellénique B’ : une langue … « qui est décelée par la présence, en grec, d’un vocabulaire indo-européen, mais dont les formes ne correspondent pas à l’évolution phonétique connue du grec.[21]»

Mais nous songeons aussi, et surtout, aux recherches en cours et partiellement publiées de Romain Garnier et Benoît Sagot. Pour ces chercheurs, de façon plus vraisemblable, il ne s’agit plus d’une langue préhellénique indo-européenne de substrat, mais de plusieurs langues de cette nature. Dans un article récent, ils se sont efforcés d’identifier l’une d’elles[22].

  1. Conclusion.

Michel Lejeune avait posé pour νόσος un *noswos à s secondaire (< dentale + s). La phonétique grecque était sauve, mais aucune étymologie n’était en vue. Nous proposons un *noswos à -s- primaire, ce qui ouvre la voie à une étymologie morphologiquement valable et sémantiquement plausible, mais soulève un problème phonétique qu’on peut envisager de résoudre par l’une ou l’autre des deux voies que nous venons d’indiquer.

 

Jean-Victor Vernhes

Maître de conférences honoraire

hantant encore l’Université d’Aix-Marseille

 

[1] F note le digamma qui se prononçait w.

[2] Cf. Lejeune, Phonétique historique du mycénien et du grec ancien, § 130, pages 135-136.

[3] Phonétique historique du mycénien et du grec ancien, § 131, p. 136

[4] Nous retrouvons ce *νοσFος dans le Dictionnaire grec-français de Magnien et Lacroix.

[5] Dans νοῦσος comme dans ἶσος, il n’est pas sûr que l’allongement soit de nature phonétique : il doit plutôt être dû à la nécessité de sauvegarder le rythme du vers épique après la disparition du F. Chez Hérodote, qui emploie toujours le verbe correspondant sous la forme νοσέω, la forme νοῦσος peut être considérée comme un homérisme.

[6] Νous avons, dans deux articles, rattaché en outre à cette racine :

— νόσφι ‘à l’écart’ (ce qu’on met ‘de côté’, c’est pour l’épargner, le sauver). Cet article, paru en janvier 2002 dans le numéro 90 de ‘Connaissance hellénique’, formule papier, est consultable sur :

https://www.academia.edu/19249300/An_etymology_for_νόσφι_far_from_away_from_apart_from_

— ὁ νοῦς < νόος ‘l’esprit’ qui fait qu’on échappe à toutes les embûches. Article paru en novembre 2012 sur notre λύχνος en ligne, et consultable sur : http://ch.hypotheses.org/626.

[7] Cf. la notice μόνος dans le Supplément au dictionnaire de Chantraine.

[8] Bulletin de la Société de Linguistique de Paris 2008, fasc. I, p. 255-282.

[9] Cf. en grec les parfaits actifs à vocalisme o : λέλοιπα, de λείπω, ‘laisser’, etc.

[10] L’adverbe больно bol’no ‘douloureusement’ peut prendre familièrement la valeur de ‘extrêmement’. On a voulu y voir la survivance d’un sens ancien de ‘grandement’. Ainsi dans Serguei Sakhno, Dictionnaire russe-français d’étymologie comparée (Paris 2001), p. 44-45. Mieux vaut sans doute y voir le même glissement sémantique que dans les emplois superlatifs familiers de furieusement, terriblement, vachement, diablement

[11] Ce tabou, dit aussi tabou linguistique est ce qui fait que, par exemple, on évite de prononcer le nom d’une divinité par crainte de mettre en jeu des forces redoutables. Nous avons effleuré la question dans un article sur l’étymologie de ἡ μῆνις, ‘la colère’, à consulter sur :

https://www.academia.edu/10621754/An_etymology_for_une_étymologie_pour_ἡ_μῆνις_anger_la_colère_

[12] Éric Dieu, Le supplétisme dans les formes de gradation en grec ancien et dans les langues indo-européennes (Genève 2011), page 338.

[13] Rassurez-vous, cher lecteur, ma réponse était niet.

[14] Albert Dauzat, Dictionnaire étymologique de la langue française, Paris 1938. Introduction, p. XI.

[15] Claude Brixhe, Les ‘ardoises’ de l’Académie, histoire exemplaire d’un dossier délicat, dans PHILOKYPROS, Mélanges de philosophie et d’antiquités grecques et proche-orientales dédiés à la mémoire d’Olivier Masson, Universidad de Salamanca, 2000.

[16] Dans la morphologie également, on voit le rôle de la répétition dans le freinage de l’évolution linguistique. Les verbes irréguliers qui ont gardé une structure archaïque comme l’alternance vocalique (λείπω/ἔλιπον/λέλοιπα) sont des verbes très usités. Ceux qui ont gardé la structure la plus archaïque, le supplétisme, formation des divers thèmes d’un même verbe sur des radicaux différents (λέγω/εἶπον/εἴρηκα) sont extrêmement usités.

[17] Cf. Lejeune, Phonétique, §123, p. 128.

[18] Cf. Lejeune, Phonétique, §124, p. 129.

[19] Nous laisserons de côté les autres hypothèses, qui ne sont pas plus satisfaisantes.

[20] Mais dans son dictionnaire il n’en parle plus.

[21] Bernard Sergent, Les Indo-Européens, histoire, langues, mythes (Paris 1995), page 141.

[22] Romain Garnier et Benoît Sagot « A Shared Substratum between Greek and Italic », in Indogermanische Forschungen 122/1, 2017, 29-60.

Arielle Chopard a lu pour vous « La jument de Socrate » d’Elisabeth Laureau-Daull.

► Lu pour vous ( λύχνος n° 148, novembre 2017, quarantième année, article sept).

Xanthippe parviendra-t-elle à sauver Socrate ?

Cheval Palomino (Wikicommons)

Elisabeth Laureau-Daull, La jument de Socrate, 

Les éditions du sonneur, Paris, 2017, 128 pages, ISBN: 978-2-37385-05-12

Il est venu le moment des longues lectures sous la couette ou, pour les chanceux, devant la cheminée. Et en attendant les cadeaux sous le sapin, on se plongera avec délectation dans La jument de Socrate.

Ce petit livre est délicieux et très original : c’est la voix de Xanthippe, la jument jaune, l’épouse si souvent caricaturée, que l’on va entendre.

Le récit, telle une tragédie classique, court sur une journée : la dernière de Socrate, sur un lieu : les rues d’Athènes, et sur une seule intrigue : Xanthippe parviendra-t-elle à sauver Socrate ?

Et nous sommes pris dans les pensées de cette femme, présentée comme une mégère par la tradition, mais qui se révèle ici pleine de combativité, bien plus que les disciples accablés, amoureuse de son époux et peut-être la plus digne de son enseignement.

Nous partageons son errance à travers Athènes pour essayer de fléchir l’archonte et éviter ainsi à Socrate de boire la ciguë. Et, grâce au talent de l’auteur qui rend Xanthippe très attachante, nous sommes, nous aussi, pris d’un espoir irrationnel : arrivera-t-elle à ses fins ? Sauvera-t-elle le philosophe ?

Un couple moderne

Xanthippe est ici décrite comme une épouse au caractère bien trempé, qui a accepté ce mari vieux, laid et pauvre autant que lui l’a choisie, pressentant qu’il lui offrirait une vie conjugale moins asservissante que celle des Athéniennes plus aisées.

Effectivement Xanthippe, au fil des pages, se montre une femme consciente de son manque d’attraits physiques mais dotée d’un esprit aiguisé. En cela, Socrate est le mari idéal, car s’il est rarement à la maison, il lui tolère la même liberté. Elle peut aller et venir à sa guise. Elle discute avec lui et il ne rit jamais de ses réflexions mais réfléchit à ses remarques et l’invite à les approfondir. Il avoue même qu’elle le déconcerte.

Elle écoute ses discours tapie dans l’ombre, lorsque les disciples sont dans l’humble demeure et il apparaît qu’elle les comprend tout aussi bien sinon mieux que les compagnons du philosophe.

Elle surprend bien sûr ces jeunes hommes par son franc parler, son agacement à les voir toujours papillonner autour de son mari, et par son indépendance. Ils jugent Socrate bien indulgent, ne comprenant pas que c’est un couple très moderne, qui s’est bien trouvé, et qui fonctionne avec une estime réciproque, ce qui était loin d’être le cas général dans cette Athènes du Ve siècle.

Quant à nous, nous croyons tout à fait à ce couple improbable, et nous décryptons alors la mauvaise réputation de Xanthippe : son caractère farouche et intraitable ne pouvait être toléré dans cette société masculine.

Xanthippe n’est pas non plus obnubilée par son rôle de mère et a un œil très critique sur ses fils qui apparaissent, eux, comme de stupides adolescents, accaparés par leurs exploits à la palestre et pas du tout conscients de la valeur de leur père. Le dernier-né est un nourrisson qui peut être confié à la nourrice sans fausse inquiétude.

Cette femme intrépide va tout faire pour sauver son mari, allant jusqu’à interpeller l’archonte, mais rien ne pourra empêcher la mort de Socrate.

Xanthippe et le jeune Théétète

Par ce récit, Elisabeth Laureau-Daull réhabilite non seulement Xanthippe mais aussi Socrate. À un homme aussi extraordinaire, il fallait une épouse singulière. Xanthippe n’était pas acariâtre mais une femme énergique qui était capable d’apprécier son époux, de comprendre qu’il préférait passer ses journées à dialoguer avec ses compagnons, de ne pas se plaindre de leur pauvreté.

Xanthippe a été impressionnée, toute jeune, par la vie d’Aspasie, qu’elle connaît par les récits des amies de sa mère. C’est en fait en nouvelle Aspasie qu’elle est présentée ici. Elle est indépendante d’esprit, intelligente, et digne d’un époux illustre.

Sa rébellion face au verdict est le prétexte pour nous faire découvrir cette épouse si mal considérée, mais c’est aussi la vie quotidienne d’Athènes, ses lois, sa société qui nous sont présentées. Si ce récit se termine évidemment par la mort du philosophe, son élan chaleureux, sa description d’une belle âme qui ne demande qu’à comprendre le monde qui l’entoure, et cette affection indéfectible qui court tout au long des pages, font penser à un autre ouvrage : Le Théétète.

Cela peut sembler étrange de faire un rapprochement avec ce dialogue de Platon, dans lequel Socrate discourt avec un jeune homme et où aucun des deux protagonistes ne songe à la mort. C’est justement ce qui permet cette alliance de pensée : Théétète et Socrate ont discuté avec amitié et tous deux sont confiants dans l’avenir. Théétète est un mathématicien prometteur et Socrate ne soupçonne pas encore l’importance du procès qui l’attend. Il y est question de maïeutique, et le dialogue est plein de vie et de tendresse car on a l’impression que Socrate parle à travers Théétète au jeune Socrate qu’il a été et qu’il espère que le jeune disciple de Théodore de Cyrène, s’il ne trouve pas toujours les réponses qu’il espère, sache au moins « accoucher » des autres, comme lui-même le fait. Il y a une mélancolie sourde dans ce dialogue de Platon : les deux interlocuteurs vont trouver la mort[1] et il y a un lien physique et intellectuel entre eux. Ils sont apparemment laids mais deviennent beaux par la force de leur pensée. Et Théétète sait qu’il ne sait pas à la fin du dialogue, comme s’il devait devenir un futur Socrate. Dans cette mise en abyme qui ne pourra jamais avoir lieu, il y a une tristesse diffuse car les deux interlocuteurs vont trouver la mort.

C’est cette même mélancolie qui transparaît dans le roman de Laureau-Daull. Xanthippe et Socrate sont unis par une même indépendance de pensée, une même estime, qui dépassent de loin les critères physiques.

Et le veuvage inéluctable de Xanthippe y inscrit la même douloureuse tension.

À lire d’urgence donc, pour mieux redécouvrir les dialogues platoniciens.

Arielle Chopard

Professeur de Lettres au collège Sainte Elisabeth, Les Pennes Mirabeau.

 

 

[1] Théétète serait mort des suites d’une dysenterie après une bataille à Corinthe, peut-être en 391, dans ce cas, huit ans après la mort de Socrate en 399, ou peut-être en 369 avant J.-C. [NdE].

Christian Froidefond : « Les études grecques sont florissantes » (archive, mai 1977)

★ ARCHIVE ★  n° 1, mai 1977 ★

LES ÉTUDES GRECQUES

ET LE NOUVEL HUMANISME

 

Buste de Socrate, copie romaine d’un orignial grec du IVe siècle, Musée archéologique de Palerme, cliché W. Delgado, Wikicommons

[A l’occasion des quarante ans de notre revue, voici le troisième article du Bulletin de l’Association Connaissance hellénique, n°1, mai 1977 que nous sommes heureux de proposer aux lecteurs d’aujourd’hui.  Il a été écrit par Ch. Froidefond, éditeur de « La fortune ou la vertu d’Alexandre » et d' »Isis et Osiris » de Plutarque. A l’époque, les études grecques étaient florissantes. Le texte a été gracieusement numérisé par Dominique Blanc.]

Le grec a 35 siècles et il se porte bien. D’Upsal à Bonn, de Cambridge à Kyoto, les études grecques sont florissantes. Il n’est pas en France de librairie qui n’exhibe en permanence – fétichisme ou gratitude ? – quelque ouvrage où les dieux et les marbres racontent l’aventure grecque. Naguère, dans des circonstances dramatiques, J.-P. Sartre se taillait un triomphe en adaptant les Troyennes d’Euripide. Théâtres, salles de concerts, festivals : la Grèce est partout présente, non seulement par les sujets et les thèmes, mais par les genres mêmes, littéraires ou musicaux, que, découpant et stylisant le réel, elle a, jadis, tous inventés. Notre langue même emprunte au grec racines, préfixes et suffixes pour survivre en tant que moyen d’échanges techniques, scientifiques ou philosophiques.

Tels sont les faits. Et il s’ensuit que nous autres, hellénistes, n’avons ni le devoir, ni le droit d’endosser l’humilité ombrageuse de combattants d’arrière-garde. Tout au contraire, la crise de l’Université doit nous engager à témoigner au premier rang. Ceux qui, au nom de l’Homme, veulent imposer aux hommes la loi des choses et faire rentrer en scène, sous les oripeaux du « progrès », la vieille volonté de puissance, nous les connaissons mieux que personne : Socrate est mort par eux, et pour eux.

Le grec ne doit à aucune tradition nationaliste, académique ou cléricale son vigoureux enracinement dans le présent. Il a survécu sans impérialisme, comme le support d’une culture riche et tenace, et c’est à ce seul titre qu’il doit d’être mêlé si intimement aux problèmes universitaires actuels, et d’abord au débat sur les fins mêmes de l’enseignement. L’école doit-elle enseigner un métier ou former le caractère ? transmettre un modèle culturel ou susciter la créativité ? intégrer à un milieu ou apprendre à le contester ? Il est sûr qu’un certain « humanisme » triomphaliste, auquel on a voulu associer les « humanités », doit rendre aujourd’hui des comptes. Des lignes de rupture apparaissent, qu’une réflexion parfois expéditive s’emploie à élargir. L’action n’est plus – si elle le fut jamais – la sœur du rêve ; l’homme privé et l’homme public se posent en antagonistes, la praxis méprise l’idéologie.

Mais ceux qui, à partir d’une conception « animiste » de l’histoire, récusent en bloc l’« inactuel » ne trouvent pas, malgré l’appui massif des media (tout disposés à prendre la relève de l’Université), l’accueil que mériteraient leurs « évidences ». Les enseignants savent d’expérience que si les parents d’élèves se préoccupent fort légitimement de la future situation scolaire de leurs enfants, ils souhaitent tous que l’école leur apprenne d’abord à « bien faire l’homme et dûment », c’est-à-dire – et dans cette équivalence se logent tous les espoirs de l’humanisme – à développer les virtualités qu’ils portent en eux, pour  comprendre en fin de compte, et dépasser une réalité plus que jamais fluctuante et protéiforme. Certains malentendus, certes, persistent à ce niveau. Et puis les disciplines dites « culturelles » et en général, les disciplines abstraites se sont longtemps « compromises » dans une Université réservée à quelques privilégiés qui, sans souci pour l’avenir, ne voyaient dans une certaine science qu’un signe de caste qui n’avait besoin que d’esthétisme pour être efficace. Mais il n’est pas de discipline abstraite ou concrète, réellement, ou apparemment intellectuelle que l’« élitisme » ne menace : les « mathématiques modernes », esperanto démocratique des années soixante, n’ont pas échappé à la flétrissure ; inversement, on ne doit pas oublier que les grandes révolutions intellectuelles et sociales ont, depuis la Renaissance, révélé dans la culture grecque l’ennemi de toute grandeur d’établissement : Rousseau, Nietzsche, Marx, Freud ont tous proclamé, et parfois avec orgueil, ce qu’ils devaient à la Grèce.

L’on parle volontiers du décalage entre l’école et la vie, et quel grotesque que ce Hiéron d’Alexandrie qui utilisait la vapeur pour mettre en mouvement les automates. Mais ce décalage même garantit la seule forme de liberté que laisse à l’enfant un enseignement, soucieux avant tout, et encore une fois légitimement, de former de futurs producteurs ; la joie, j’espère de ferveur, que suscite chez les jeunes enfants la lecture de l’Odyssée (en faisant en sorte que ce vieux livre aille jusqu’à eux), le plaisir pris à apprendre dans l’espace et dans le temps manifestent la part de l’enfant dans l’humanisme spontané, qui n’est pas que le désir d’inventorier l’héritage humaniste, mais peut-être déjà de prendre ses distances par rapport à un état borné et somme toute contingent.

Or la mobilité de notre société reconnaît plus que jamais nécessaire la réconciliation de chaque homme avec tous les aspects de l’homme. L’avenir proche, c’est une vérité d’évidence, n’appartient pas au spécialiste, dont les connaissances seront rapidement dépassées, mais à l’« homme mêlé ». Pluridisciplinarité, formation continue, échange des connaissances, recyclage, exigent cette culture « synoptique », vers laquelle la pédagogie grecque n’a cessé de tendre et que les études grecques permettent d’embrasser parfaitement : par les subtilités d’abord, d’une langue inimitable, exigeante et parce que la Grèce la première a posé en termes à la fois rigoureux et simples les problèmes qui restent les nôtres, La morale politique, par exemple, n’a jamais trouvé, en Occident, d’autre formulation que celle que mit au point la sophistique. L’histoire des sciences doit, et devra sans doute longtemps encore, retourner à la source grecque pour remettre en question les apparentes certitudes de l’expérimentation et retrouver les alternatives rigoureuses et profondes des « physiogues » : vitalisme / mécanisme, nombre / étendue, etc. Monsieur J.  Monod avoue avoir trouvé l’expression la plus simple, et par suite la plus convaincante, de ses théories génétiques en lisant la fameuse phrase de Démocrite : « Tout ce qui existe dans l’univers est le fruit du hasard et de la nécessité ». Quant à la philosophie, « grecque dans son être même », selon les mots de Heidegger, qui peut prétendre à l’enseigner sans connaître la langue de Parménide, de Platon ou d’Aristote ?

« La culture, écrit J.-P. Sartre, est la conscience en perpétuelle évolution que l’homme prend de lui-même et du monde dans lequel il vit ». Par l’éducation, l’enfant doit apprendre avant tout à se situer. Or dire que la Grèce est la mère de la culture occidentale, c’est dire en fin de compte que l’homo Graecus est à la fois très proche de nous et en même temps, selon la logique de l’histoire, irréductiblement différent. Aucune culture ne peut se priver de la dialectique des contraires, mais on doit dépayser l’enfant sans pour autant l’égarer. L’initier à la pensée grecque c’est, en lui soumettant quelques options simples, le renvoyer autre à lui-même. L’helléniste n’est pas un « passéiste » : il croit seulement que l’avenir, s’il n’y a dialogue entre le présent et le passé, n’est qu’un flatus vocis. Il croit aussi que toute pédagogie, dans la mesure même où elle veut former et respecter la liberté de l’enfant, doit opérer par détours et prendre toujours, comme Socrate dans la République, le chemin le plus long. On ne se cultive pas en lisant le journal.

Un habitué du Festival d’Avignon trouvera très significatif l’enthousiasme que suscite le théâtre grec chez les adolescents les plus enclins à répudier les idées reçues – et cela aux dépens parfois de nos classiques du XVIIe siècle. Sans doute apprécient-ils un certain dépouillement, une netteté parfois brutale qui relègue à l’arrière-plan les subtilités du « psychologisme » français et le réalisme d’une société trop satisfaite d’elle-même. Les princes de Racine sont vraiment des princes : Œdipe – parce que Zeus frappe les sommets – n’est, à la fois dans sa solitude et à travers la sollicitude des membres de sa cité, qu’un paradigme de l’humaine condition. Or lire d’abord en gros caractères ce que la vie écrit en minuscules, c’est encore une démarche fondamentale de la pédagogie humaniste : en développant cette idée dans la République, Platon ne faisait qu’expliciter la leçon de ceux qu’il aimait et, à la fois, haïssait si ardemment, Homère, les Tragiques, tous les poètes de la Grèce.

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Le progrès des connaissances a élargi le champ de l’humanisme et a confirmé (mais qui, au fond de lui-même, en doutait ?) que l’homme a sur lui-même quelque emprise, que, se pensant dans l’histoire, il change et se change. Un certain académisme, nourri d’une certaine mauvaise foi, a pu prétendre constituer les réussites de la Grèce en modèles universels et intemporels. Telle n’était pas pourtant la leçon tirée des textes anciens par les plus grands humanistes de la Renaissance, qui ne voyaient dans l’homme « ni un simple résumé de la nature ni un simple agent de transformation des choses, mais l’être unique qui peut choisir son être, se transformer lui-même en ce qu’il se propose » (A. Chastel et R. Klein, L’Âge de l’humanisme). Les Grecs n’ont pas ignoré la vocation prométhéenne de l’homme et, d’autre part, ont su assimiler successivement chaque phase du développement de leur culture : s’ils donnent parfois l’impression de parcourir l’histoire à reculons, c’est que jamais ne les abandonna la conscience des périls de leur aventure, cette aventure qu’ils ont menée presque jusqu’à l’extrême limite de la lucidité : et par là du moins leur exemple vaudra éternellement.

L’hellénisme, que l’on se plaît parfois à accuser de fatalisme, n’a cessé d’affirmer, avec une spontanéité et une ingénuité prises aux racines mêmes de la vie, la liberté de l’homme et, au fond, sa totale responsabilité. L’Oreste des Choéphores, condamné à devenir coupable pour rester innocent, assume, quoi qu’on en ait dit, ce conflit des valeurs : Apollon est moins son maître que son ami, son double, sa conscience. L’Oreste sartrien des Mouches n’apporte à son modèle antique que l’inutile rhétorique du défi.

À ceux qui accusent les études grecques de détourner de l’engagement politique, il serait facile de répondre que la civilisation de la Grèce, sous tous ses aspects, ne cesse au contraire de définir pour l’individu l’horizon politique de ses actes et de ses pensées, de lui rappeler que les figurants sont des traîtres, que personne et personnage sont une seule et même chose, comme l’indique l’emploi du mot prosôpon.

Mais il suffira de rappeler que l’« humanisme de la liberté », avec Sartre et Camus par exemple, doit à l’hellénisme quelques-unes de ses plus belles productions, et qu’il a confirmé, en récusant un paradigme unique d’humanité, la nécessité d’un humanisme « ouvert ». C’est parce qu’il n’y a pas de nature humaine une fois définissable que tout événement et toute singularité font partie de l’humanité. « Passer de l’égoïsme naïf, où chacun prend ses usages et ses convictions pour le type pur de l’humanité achevée, à la sagesse universelle et généreuse par laquelle l’humanité est pensée comme une totalité dynamique qui se déploie dans le temps et dans l’espace… c’est être homme… Pour être homme, il faut penser l’humanité spatio-temporelle » (G. Simondon).

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Ainsi l’humanisme de la liberté et les « humanités » s’intègrent ensemble et sans conflit dans des préoccupations historicistes qui prétendent, selon les termes d’I. Meyerson, « opérer avec les suites des actes humains et avec ces actes seuls ».

Mais la crise actuelle de l’humanisme qui a entraîné, selon une logique significative, les plus grandes accusations portées contre l’enseignement des langues de l’Antiquité classique et les disciplines littéraires en général, tire pourtant ses origines du « siècle de l’histoire », ce XIXe siècle qui voulut entreprendre de fonder sur des sciences positives une réponse définitive à la question première (et peut-être cependant impure) de tout humanisme : « Qu’est-ce que l’homme ? », réintroduisant par là une sorte d’académisme scientiste que l’histoire semblait, à la même époque, devoir éliminer. Grâce aux sciences humaines, l’homme, se connaissant du même mouvement et par les mêmes moyens qu’il connaît le monde, prétendait assurer son règne ou sa libération, soit qu’on voulût « partir de lui pour avoir accès à la vérité », soit qu’on « reconduisît toute connaissance aux vérités de l’homme lui-même » (M. Foucault, Les mots et les choses).

Il ne s’agit pas ici de faire le procès du scientisme contemporain et du néo-positivisme qui, à la fois, en découle et en marque les limites. Il importe assez peu qu’on admette avec M. Foucault que les « sciences humaines » sans atteindre l’homme comme objet manifestent en même temps la mort de l’homme comme sujet psycho-historique. Mais on constate que, en cherchant dans ses œuvres les structures profondes de son être même, l’homme moderne voit à la fois son pouvoir créateur se tarir et sa figure même s’effacer « comme à la limite de la mer un visage de sable ». Isolées chacune dans son champ épistémologique, les sciences de l’homme se constituent en science sans l’homme. En fait, leur essor, plus encore que celui de l’humanisme historiciste, exige, non plus comme corollaire, mais à la fois comme confirmation et comme antidote, un recensement plus large que jamais de l’héritage humain, dont les hellénistes sont avec d’autres, en fait et en droit, les conservateurs. Or l’héritage grec ouvre un champ de recherches particulièrement riche aux méthodes nouvelles d’analyse. On sait quel foisonnement d’ouvrages a produit l’application des méthodes psychanalytiques, ethnologiques, sociologiques, etc. à la littérature grecque. Si ces ouvrages sont parfois aventureux, c’est qu’ils étudient les textes de trop loin et oublient que seule une intimité quotidienne avec les auteurs anciens permet d’éviter les excès de l’historicisme ou les généralisations d’un scientisme académique.

Les sciences nouvelles font du langage le fait humain par excellence et prétendent traquer l’homme jusqu’au fond des mots ; mais elles ne trouvent, à la limite de l’exprimable, que le cri et la matérialité de la chair, comme le note M. Foucault. Or, de même que Diogène prouvait le mouvement en marchant, l’hellénisme, civilisation du Verbe, donne au langage son poids d’humanité : la dialectique socratique a montré le rôle du discours dans un humanisme de l’intersubjectivité. Pour Platon comme pour les psychanalystes contemporains, le dialogue permet à l’Autre d’articuler son inconscient et de se saisir en tant que sujet vivant et pensant. Platon a également précisé en termes vigoureux le statut du discours écrit – sclérosé, inerte, inhumain, susceptible d’un nombre infini d’exégèses, mais incapable de répondre quand on l’interroge (Phèdre, 275 sq., …). Aux subtilités d’un langage sur le langage, jeux stériles et, à la lettre, « insignifiants », la Grèce oppose un langage libérateur qui, sans se perdre dans les choses, ne s’attarde pas aux limites de l’inconscient, où il n’y a que cris et murmures confus. Le langage « politique » intègre l’individu, non, comme le voudraient les théoriciens des media, dans une sorte de circuit dont chaque conscience ne serait qu’un relais, mais, sans dolorisme et activement, dans la petite communauté de la polis, où se réaffirme sans cesse la solidarité des vivants entre eux et avec les morts.

Enfin, la pérennité des mythes grecs prouve qu’ils sont un moyen particulièrement efficace d’exploration du langage et de l’inconscient ou, si l’on veut, de l’inconscient du langage : la postérité de Freud et de Jung n’a pas cessé de s’y intéresser. Les hellénistes savent mieux que personne, par l’étude des méthodes éducatives de la Grèce et par leur propre expérience de pédagogues, l’efficacité du mythe comme instrument d’éducation. Que de temps et d’efforts économisés si l’on avait encore le droit de relire parmi les jeunes élèves les mythes d’Homère et de Platon au lieu d’en tenter l’exégèse au nom d’« on ne sait quelle science de rustres » (Phèdre, 229 e). Les mythes ne sont pas seulement un substitut provisoire de la raison, et leur réduction libère, non pas l’homme, mais les puissances de la superstition. « L’homme est le rêve d’une ombre » a écrit Pindare. Il s’agit de choisir entre le rêve et l’ombre, et on ne saurait en toute certitude affirmer avec E.R. Dodds que l’hellénisme a progressé dans l’exacte mesure où il a intériorisé, puis liquidé, l’irrationnel. Le langage mythique exprime l’homme comme totalité complexe et il n’est peut-être pas d’humanisme qui puisse se priver de l’imaginaire, pas de progrès qui s’accomplisse sans sacralisation. Qu’on songe à l’évolution des mœurs provoquée, au Moyen Âge et à la Renaissance, par la réapparition des mythes, et en particulier des mythes érotiques, de Platon.

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L’homme moderne prétend rendre compte de lui-même à la fois comme sujet psycho-historique et comme objet de science. Qu’il s’agisse de servir cette double prétention ou d’en montrer l’incohérence interne, l’héritage humain, épars dans l’espace et dans le temps, doit être conservé, interprété, adapté. Les études « classiques » apparaissent plus que jamais nécessaires. L’humanisme grec offre l’exemple incomparable d’une aventure historique au cours de laquelle se combinent ou s’opposent la pensée diurne et la pensée nocturne, l’exemple d’un langage à la fois clair comme un regard et opaque comme un acte.

Replacées dans des perspectives historiques, mais aussi dans l’ambiguïté foncière qu’une tradition académique et rationaliste a longtemps méconnue, les études grecques peuvent, autant qu’à la Renaissance – dont notre époque est d’ailleurs si proche – aider, au tout premier rang, à l’élaboration d’un nouvel humanisme.

 

Christian FROIDEFOND

Professeur à la Faculté des Lettres

d’Aix-en-Provence

Renée Jacquin (+) présente la musique grecque antique (archive mai 1977)

★ ARCHIVE ★  n° 1, mai 1977 ★

LA MUSIQUE GRECQUE

 

Orphée. Mosaïque du musée de Palerme (cliché G. Dall’Orto, wikicmmons)

[A l’occasion des quarante ans de notre revue, voici le deuxième article du Bulletin de l’Association Connaissance hellénique, n°1, mai 1977 que nous sommes heureux de proposer aux lecteurs d’aujourd’hui. Il a été gracieusement numérisé par Dominique Blanc.]

Tous les musiciens qui voyagent de nos jours en Grèce peuvent l’observer : les mélodies populaires ou même des chansons contemporaines, créées et chantées dans les tavernes d’Athènes ne cessent, fidèles aux sources, d’utiliser les modes de la musique antique. Bien mieux, l’association chant-musique-danse reste l’expression spontanée de la joie ou de la tristesse.

Depuis Amphion et Orphée, interprètes divinisés (à ce qu’affirme le musicologue Tiby), la musique a participé dans l’Antiquité grecque à toutes les manifestations religieuses : fêtes d’Eleusis, Dionysies, Jeux Pythiques… Les fouilles les plus récentes, dans les Cyclades et à Phaïstos (Crète) ont mis à jour des fragments datant de 1000 av. J.-C., harpes et aulos, cette flûte à deux branches dont le timbre tient à la fois de la clarinette et du hautbois.

Quelques grands noms de compositeurs, musiciens-poètes, ont traversé les siècles : Terpandre de Lesbos, Archiloque de Paros, le Crétois Thalétas qui organisa, dit-on, les gymnopédies (fêtes annuelles célébrées à Sparte en l’honneur d’Apollon et comprenant des danses d’hommes et d’enfants nus). Nous possédons les textes des théoriciens de cette musique. Parmi eux, Aristote, les Pythagoriciens, Plotin, Aristoxène de Tarente, Athénée. Les peintures, les vases, les mosaïques nous ont livré les secrets des instruments antiques, à vent, à cordes, à percussion.

Quant aux textes musicaux eux-mêmes, leur rareté s’explique par le fait que cette musique n’était écrite que si la composition avait été jugée très réussie. Chant et paroles se sont transmis oralement, par le double courant savant et populaire, qui a existé dès l’origine. Pourtant les œuvres sont assez nombreuses pour en avoir permis la transcription : lettres et signes ont pu être remplacés par les notes et les portées de la musique moderne.

Ces textes sont en particulier :

– une composition d’Euripide pour le stasimon d’Oreste : Ve siècle av. J.-C. (le stasimon est un chant du chœur dans une représentation dramatique). Cela nous apprend que les auteurs de tragédies composaient eux-mêmes la musique des chœurs.

– les hymnes en l’honneur d’Apollon (IIe s. av. J.-C.) qui se trouvent actuellement au musée de Delphes, et qui ont été découverts par l’École Française d’Athènes (Homolle), gravés sur les pierre de base du Trésor des Athéniens à Delphes.

– la chanson de Seïkilos, épitaphe découverte à Tralles (Asie Mineure), IIe s. av. J.-C.

– l’hymne à Némésis (IIe s. apr. J.-C.) de Mésomède de Crète.

– l’hymne à Hélios et l’hymne à la Muse (IIe s. apr. J.-C.). L’hymne à la Muse a été transmis par les Byzantins.

La musique antique n’est pas faite pour être seulement écoutée, mais pour danser en l’honneur du dieu. Changer de mode, c’est irriter le dieu qui peut alors déchaîner des catastrophes. La musique n’est pas un air d’agrément, mais un moyen d’action puissant, religieux, certes, mais aussi moral et social. C’est pourquoi Platon en fait un des fondements de sa cité. La musique agit sur le physique : Pythagore calme des gens surexcités par le mode phrygien en leur faisant entendre un air d’un autre mode. Terpandre et Arion guérissent de graves maladies (et même la goutte !) par la musique, de même que dans l’Italie du Sud la piqûre de la tarentule a été soignée jusqu’au XXe siècle par la mélodie dite antidotum tarentulae.

Le mode national grec est le dorien (en mi ou en la suivant la fondamentale) auquel s’ajoutent aux VIe et au Ve siècles av. J.-C. des modes empruntés à la Perse et à l’Égypte, mais adaptés au goût grec : le lydien et le phrygien. Ce dernier mode, utilisé par les tragiques Eschyle, Sophocle et Euripide, a été critiqué par Platon comme « non hellénique ». Dès le IIIe siècle av. J.-C. se créent l’hypo-doristi (éolien) et l’hypo-phrygisti (iasti). La série complète des tons ou tropes est définitivement constituée à partir du moment où chaque mode se voit attribuer la série complète correspondante des hyper- et des hypo-. Bien avant que cette évolution soit terminée, les Pythagoriciens calculent les sons qui existent déjà et, sans rien inventer à proprement parler, prouvent que l’on peut établir une harmonie basée sur des lois mathématiques : c’est le fameux calcul des petits intervalles à partir de la quinte, intervalle générateur.

Les gammes antiques sont descendantes et le système générateur n’est pas l’octave, mais le tétracorde. Une association de cinq tétracordes liés forme un système immuable (parfait) de 20 octaves moins un ton, c’est-à-dire de quatorze degrés. Les cinq tétracordes sont nommés suraigu, disjoint, moyen, grave, conjoint. Un tétracorde est conjoint quand il est uni au précédent par la centrale, disjoint quand les deux tétracordes sont séparés.

Les gammes sont de trois genres : diatonique, enharmonique, chromatique.

La graphie désigne les sons fixes du tétracorde par 4 lettres droites

et les sons mobiles par des groupes :

Les notations enharmoniques, une lettre pour chaque note, pour le temps, la mesure, etc., ou un signe particulier, indiquent avec quelle rigueur les musiciens professionnels suivaient ces indications, alors que les musiciens « vulgaires » abandonnent toute complication. En effet, à côté de la diatonique vulgaire existe un art musical très raffiné établi sur les dimensions totales de la voix masculine (du la 3 au la 1). L’art musical « vulgaire » ou « populaire » est celui des philosophes ou de la foule, non pas une foule illettrée mais éduquée. L’art des musiciens professionnels qui raffinaient les sons comme les rhéteurs subtilisent avec les mots aboutit à un langage sonore artificiel. Les sons coupés en quatre (1/4 de ton), la création de l’enharmonique (succession mélodique par quarts de ton) soulèvent les protestations de Platon. Il appelle les professionnels des « tirailleurs de corde » et leur reproche de vouloir à tout prix créer des sons nouveaux, en tirant sur les cordes de la lyre ou en bouchant partiellement les trous des flûtes. Les choreutes en tout cas ne peuvent pratiquer l’enharmonique et l’adaptent aux échelles vulgaires, créant ainsi des gammes dites « défectives ».

La mesure du chant est battue avec énergie. D’abord avec le pied (d’où le nom de pied donné en métrique ancienne à l’unité rythmique du vers), puis très vite avec une planchette à charnière qui se trouve sous la semelle et marque des temps très audibles : c’est la kroupeza que les Romains appellent scabellum. Les temps faibles (levé) sont indiqués par un léger claquement des doigts, comme on le voit faire actuellement. Dans les rythmes de marches populaires, de danses marchées et courues des chœurs tragiques ou comiques, la fin des mots du vers coïncide avec la fin des mesures, ce qui n’est pas le cas pour les hymnes, les chansons…

D’autre part, il ne faut jamais oublier que les mots sont le canevas nécessaire au rythme dans l’art musical. Il y a donc, pour chaque sorte de vers, une manière précise de les caser. Ce sont les Airs, où les mots conduisent les rythmes et les sons : le poète ici précède le musicien. Par exemple dans le système strophe, antistrophe, épode, la mélopée est identique pour la strophe et l’antistrophe, et l’épode (refrain) a une mélopée différente. La IVe Pythique de Pindare, qui compte 13 groupes strophe-antistrophe-épode, faisait donc entendre 26 fois la même mélopée pour les strophes et les antistrophes et 13 fois le refrain.

C’est ce que les musiciens antiques exposent avec précision ; le musicien-poète crée d’abord un air sur un rythme de son invention, auquel il plie ensuite les mots. La musique est donc préétablie et ainsi s’explique la concordance rigoureuse strophe-antistrophe.

Il existe une très grande variété de strophes avec tous les rythmes des mètres poétiques.

Transmis, repris dans plusieurs tons, les airs antiques se combinent aux mélopées d’Israël conservées par les Juifs convertis à la foi du Christ pour créer la musique byzantine. Les Ottomans prennent leurs musiciens chez les Byzantins avant que la fusion de l’Antiquité grecque et de la mélopée juive soit réalisée et conservent ainsi dans les oussouli les canons rythmiques de l’Antiquité (5, 8, 9, 1’ temps). Après la prise de Constantinople, le retour de cet art antique inspire de nouveau les compositeurs byzantins des XVIIe et XVIIIe siècles.

La chanson populaire conserve les modes antiques et on les trouve encore très purs dans des régions longtemps isolées (la Crète, certaines îles, entre autres Cos dans le Dodécanèse). Cette remarquable continuité historique (prosodie-mélodie-rythme-chorégraphie) a incité les musicologues contemporains à approfondir les similitudes, accentuées du reste par l’emploi d’instruments hérités de l’Antiquité : le kanokaki et le santouri descendants du psaltérion byzantin ; le daouli (tambour), la lira, la clarinette, la flûte, le lagouto (luth à 4 cordes doubles). La tradition a conservé aussi l’habitude de marquer très fortement les mesures thétiques (le posé) et de signaler les antithétiques ou levé d’un claquement de doigts. Les temps forts sont marqués par des coups donnés sur des plats, ou des verres, avec des cuillers en bois, ou par des battements de mains. À Cos, le chant du carnaval est scandé par le choc d’une pierre dure, qui orne une bague portée au majeur, sur un grand plat métallique, le linguéri, que l’on pose verticalement sur le sol et que l’on fait tourner très vite. Ce chant est le mode phrygien, alors que de nombreux airs crétois sont en mode dorien. Les accompagnements à la lira crétoise, accordée en quinte juste, soulignent les tempi vifs des danses alors que les chansons héroïques sont chantées sans accompagnement soit par deux groupes de chanteurs (conducteurs et répons), soit par un soliste auquel le groupe s’oppose en chœur.

Les exemples qui ont été choisis pour la cassette de présentation du cours de grec ancien sont empruntés à la musique antique et à la musique populaire traditionnelle. Mais il n’est pas rare d’entendre dans une taverne d’Athènes une mélodie « à la mode » qui reprend tout naturellement un thème poétique et musical emprunté à l’Antiquité. Des compositeurs de chansons contemporaines écrivent en lydien, en phrygien et en dorien, modes dont ils tirent des effets auxquels les auditeurs grecs sont toujours très sensibles. Imaginerait-on un public de cabaret parisien écoutant avec enthousiasme des expressions et des images tirées de la chanson de Roland, comme cela se produit à Athènes, avec des paroles de ce genre, inspirées de l’épopée byzantine de Digénis Akritas ?

Les ogresses s’en sont allées au fleuve,

Elles lui ont mis un collier de nuages.

Et l’homme ceint ses armes.

Il va pourfendre la mort.

 

 Renée JACQUIN

Professeur au Lycée Cézanne, Aix-en-Provence

« … Pour tous les écrivains grecs d’aujourd’hui comme pour les historiens, la question de savoir quels rapports la Grèce d’aujourd’hui entretient avec la Grèce antique est une question absurde. Il n’y a qu’une seule Grèce, puisqu’il n’y a qu’une seule langue, une Grèce identique en ses changements successifs. »

Jacques LACARRIÈRE, L’Été grec, p. 226.

J.V. Vernhes : « L’expérience de Connaissance hellénique » (archive mai 1977)

★ ARCHIVE ★  n° 1, mai 1977 ★

HISTOIRE D’UNE EXPÉRIENCE

[ A l’occasion des quarante ans, nous publions cet article de J.V. Vernhes qui ouvrait le premier Bulletin de l’Association Connaissance hellénique, n° 1, mai 1977. Il a été gracieusement numérisé par Dominique Blanc]

L’Académie de Platon, mosaïque de Pompeï,  Villa of T. Siminius Stephanus, premier siècle ap. J.-C. (wikicommons)

En novembre 1975, j’ai proposé à la Presse le communiqué suivant : « Dans un esprit d’Université ouverte, des enseignants de la Faculté des Lettres d’Aix-en-Provence offrent un service bénévole de corrections par correspondance à quiconque désire consacrer des loisirs à s’initier au grec ancien. Les personnes intéressées sont invitées à écrire à Jean-Victor VERNHES (Faculté des Lettres, 13621 AIX-EN-PROVENCE), en joignant une enveloppe timbrée à leur adresse. » Parue en entrefilets dans Le Monde, Le Figaro, Archeologia et Question de, cette information a suscité plus de cent cinquante demandes : un public insolite, passionné et passionnant, allant de l’instituteur au pilote de ligne, en passant par le cultivateur, le médecin, le psychanalyste, avec un bon nombre de retraités. Je lançais les demandeurs dans l’étude de mon Initiation au grec ancien, que j’avais publiée chez Ophrys en songeant à la commodité de ceux qui travaillent seuls.

Une vingtaine d’entre eux ont persévéré, m’adressant de temps en temps, chacun selon son rythme propre (tous les dix jours, toutes les trois semaines, tous les mois…) de exercices grecs élémentaires. Quelques-uns ont progressé rapidement et, après avoir achevé le manuel d’initiation, ont accédé au cours supérieur organisé par Albert MACHIN.

En septembre 1976, en liaison avec le Centre de Formation Continue et d’Éduca­tion Permanente, j’ai de nouveau proposé mes communiqués à la Presse, en y joignant un bref compte-rendu de l’expérience. Cette fois le retentissement a dépassé mon attente. Un article de Danièle GRANET a paru dans l’Express ; d’autres, plus sommaires, dans Femmes d’aujourd’hui et dans Notre Temps. En quelques mois, nous avons reçu plus de mille demandes de formation ; il y a eu plus de cinq cents inscriptions. L’éventail s’élargit : des ingénieurs, des employés de banque, des libraires, des hôtesses de l’air (au pluriel !), des antiquaires, des artistes, etc. Cela réalise en petit ce qui, réalisé en grand, serait une heureuse mutation de notre vie culturelle : le savoir largement partagé, au lieu de rester canalisé dans les circuits conçus par l’administration, les nécessaires médiations étant assurées par la Presse. Que le pouvoir de celle-ci est redoutable ! Si nos communiqués avaient été négligés par la totalité des soixante publications qui en étaient destinataires, notre tentative était tuée dans l’œuf ou condamnée à rechercher des cheminements underground !

De nombreuses collaborations amicales se sont offertes pour accueillir toutes ces demandes. Une équipe d’une trentaine de correcteurs bénévoles s’est formée et a pu faire face à l’événement ; il ne s’agit pas seulement d’enseignants ou d’étudiants de grec : l’un de ces correcteurs est un des élèves que l’an dernier nous avons initié au grec par correspondance, et dont les progrès ont été particulièrement rapides ; il s’agit d’un diplomate ! Combattue dans l’enseignement officiel, la culture grecque va-t-elle se diffuser par des voies entièrement nouvelles ?

En décembre 1976 s’est constituée l’association culturelle « Connaissance hellé­nique ». Son but : offrir au plus large public l’accès aux études grecques. Elle regroupe ceux qui désirent s’initier au grec ancien et ceux qui s’offrent à les y aider. Comité de patronage : Jacques LACARRIÈRE, écrivain ; Frédéric LIONEL, écrivain ; Mme Jacqueline DE ROMILLY, professeur au Collège de France, membre de l’Institut ; Paul VEYNE, professeur au Collège de France.

Les associations pour l’étude des langues anciennes sont généralement des associations de professeurs ; la nôtre a ceci d’original qu’elle intéresse l’ensemble du public et que les enseignants y sont une minorité.

Diverses possibilités non scolaires s’offrent à qui veut étudier la langue de Goethe ou celle de Tolstoï. Mais pour celle de Platon ? Pourtant, la preuve en est faite, la demande potentielle est forte. C’est l’offre qui laisse encore à désirer. On a beaucoup fait, et on fait beaucoup pour maintenir l’offre du grec en quatrième et en seconde, malgré les difficultés administratives, et pour en maintenir la demande, malgré les réticences et le manque d’information des parents. Ces efforts sont excellents. Mais pourquoi ne pas répondre aussi à la demande existante, celle qui est diffuse dans l’ensemble du public, par une offre que nous pouvons organiser sans entraves ? Beaucoup me disent avoir tenté seuls l’étude du grec, mais avoir rapidement renoncé, à cause de leur isolement, ou parce que les manuels sont le plus souvent exclusivement en vue du travail de classe. La création de notre Association répond vraiment à un besoin.

Notre action aura d’ailleurs des conséquences heureuses sur les choix scolaires. Je ne fais qu’effleurer ce problème, car il est statutairement hors de nos compétences. On construit sur du sable si on veut faire survivre les classes de grec en « se battant » à coups de circulaires ou en développant des arguments en faveur de cette étude, sans travailler aussi à assurer la présence de l’étude de la LANGUE grecque dans notre vie culturelle. C’est à cette présence culturelle que nous travaillons.

            Quel est notre programme d’action ?

  1. D’abord développer le service d’initiation par correspondance que nous organisons en liaison avec la Formation Permanente.

Voici comment il fonctionne actuellement. À tous ceux qui s’adressent à nous pour une demande de formation nous envoyons quelques feuilles polycopiées donnant des indications générales (références du manuel, éclaircissement sur la première leçon) et comportant une fiche d’inscription en double exemplaire – un exemplaire à retourner au siège social de l’Association, un exemplaire à envoyer avec les premiers exercices au correcteur indiqué. Ceux qui nous retournent la fiche d’inscription reçoivent une série de polycopiés destinés à les guider dans l’étude du manuel jusqu’à la quatorzième leçon, ainsi que la proposition d’adhérer à l’Association. Cette adhésion n’est pas obligatoire pour l’inscription au cours. Des attestations de la Formation Continue sont délivrées à ceux qui suivent cet enseignement.

Avec Ivan ILLICH, qui analyse « le style éducatif d’une contre-culture en voie d’apparition », nous souhaitons que le rapport de l’enseignant et de l’enseigné ne soit pas celui « d’un fournisseur et d’un consommateur », mais que se constitue « un réseau souple, un tissu vivant où chaque personne désireuse de s’instruire serait à même de trouver les contacts nécessaires, de participer à sa propre croissance ». Nous souhaitons que l’élaboration de notre pédagogie ne résulte pas simplement d’une observation de l’enseigné par l’enseignant, mais que chacun de nos correspondants, par ses remarques et ses suggestions, participe à sa propre croissance, travaille avec nous à parfaire l’outil pédagogique, en ce qui concerne surtout les polycopiés explicatifs, qui devraient, par remaniements successifs, devenir une sorte de guide de l’autodidacte.

Le mouvement d’intérêt pour l’étude du grec va s’amplifier, pourvu que des hellénistes en nombre suffisant (professeurs de Lettres classiques, en activité ou en retraite, étudiants avancés, etc.) acceptent de s’intéresser chacun à un PETIT NOMBRE, car je sais à quel point chacun est pris par ses diverses activités. Il ne s’agit pas de distribuer des paquets de copies ! Je songe en particulier à ce que pourrait être l’apport de retraités. Ils pourraient participer à l’oxygénation culturelle de la société. Ce serait sympathique.

  1. Il serait souhaitable que nos adhérents entrent en relation entre eux. Pour cela nous établissons un annuaire, avec leurs noms, adresses et éventuellement numéros de téléphone. Ici encore nous rejoignons Ivan ILLICH, qui préconise « une sorte de réseau de communications culturelles que tout le monde pourrait utiliser, afin que ceux qui s’intéressent à une question particulière puissent entrer en rapport avec d’autres personnes qui manifestent, pour l’heure, le même intérêt. » C’est un réseau de ce genre que nous avons entrepris de constituer en ce qui concerne le grec !
  2. Enfin il faudrait créer un bulletin de culture grecque. Il est des revues pour le public intéressé par l’histoire, la géographie, la psychologie, l’art, l’archéologie, la physique, la biologie, la pensée orientale… Il n’y a rien pour le public intéressé par la culture grecque. Ce public est pourtant vaste. Les seules publications consacrées à la Grèce sont celles de haut niveau, qui servent de trait d’union entre les spécialistes.

On aimerait que certains de ces spécialistes acceptent de parler au public aussi de leurs recherches et de leurs découvertes, en phrases lisibles. Ce serait là tout autre chose que la banale vulgarisation d’un savoir tout fait. La liaison entre l’enseignement et la recherche est déjà bien développée. Celle entre le chercheur et le public l’est beaucoup moins.

On aimerait aussi que tous ceux qui ont réfléchi à tel ou tel aspect de la Grèce se mettent à s’exprimer, même et surtout s’ils ne sont pas des hellénistes patentés. Nus donnerions avec joie la parole dans notre bulletin à un médecin lecteur d’Hippocrate, à un homme de théâtre ami de Sophocle, à un psychanalyste intéressé par l’interprétation de la mythologie, à un juriste qui aurait étudié le droit antique…

Ce bulletin existera si on nous fait parvenir des projets d’articles (courts, de préférence : maximum cinq ou six pages).

 

L’Association « Connaissance hellénique » est, soulignons-le bien, une association culturelle à but non lucratif régie par la loi de 1901. Nos membres actifs sont des bénévoles dont la motivation est le goût de ce type d’action culturelle.

Il va de soi que l’action culturelle bénévole a son rôle spécifique à jouer, et ne saurait se substituer aux services qui sont (ou devraient être) assurés par les établissements d’enseignement secondaire ou supérieur. Nous ne pouvons que répondre négativement aux professeurs de Lettres qui, dans l’impossibilité de faire ouvrir une classe de grec, nous demandent de prendre en charge les élèves intéressés. En revanche nous leur communiquons volontiers nos polycopiés pédagogiques. Agir autrement serait d’ailleurs entraver les efforts de ceux qui s’efforcent de maintenir ou de créer des classes de grec.

 

Maintenant je m’adresse à tous les hellénistes pour leur demander s’ils sont d’accord pour collaborer avec nous :

– en prenant en charge par correspondance quelques débutants ?

– en acceptant d’entrer en relation avec ceux de nos adhérents qui habitent leur région ? Dans ce cas, nous indiquerons leur adresse (avec éventuellement leur numéro de téléphone) dans l’annuaire de l’Association.

Il est d’autres façons de collaborer avec nous. Vous pouvez, par exemple, nous proposer des articles pour ce bulletin, ou nous adresser des suggestions, des matériaux pour la pédagogie du grec, des documents photographiques… Il faudrait dresser une bibliographie commentée pour l’initiation à la civilisation et à la pensée grecques, des origines à nos jours ; le mieux sur ce point serait que nous fassions la synthèse de projets multiples qui nous seraient présentés. Ce qyi serait particulièrement précieux serait que les usagers de mon Initiation au grec ancien me fassent part, avec le maximum de précision, de leurs critiques et propositions ; cela contribuerait à améliorer la prochaine édition et à réaliser le « guide de l’autodidacte » dont il a été question plus haut. Je signale, en passant, que la publication et la diffusion de ce manuel, à compte d’auteur, n’ont vraiment rien de lucratif ! Si vous ne désirez pas être membre actif de l’Association, vous pouvez y adhérer en tant que membre sympathisant (cotisation normale : 30 F ; membre donateur : 100 F).

Si nous le voulons bien, l’étude du grec peut avoir une place de choix dans les formes officielles de culture qui aujourd’hui se développent ou se cherchent.

Si nous le voulons bien…

Tous ceux qui désirent participer à notre action sont cordialement invités à se mettre en rapport avec nous.

Jean-Victor VERNHES

 

Voici quelques-unes des lettres que nous avons reçues :

 

(d’un psychanalyste parisien)

Il m’est particulièrement agréable de répondre avec empressement à l’encouragement que vous apportez en vue d’une initiation au grec ancien. Votre ouverture, comme toute rupture du signifié, me paraît élevée à l’espoir d’une promesse.

            Je me permets de vous faire connaître que je ne sais guère lire l’alphabet grec et vous demande donc de tenir compte de ce niveau zéro de connaissance dans l’appréciation de vos conseils pédagogiques.

            Veuillez mesurer à mon enthousiasme la gratitude que vous méritez et recevez l’assurance de ma sympathie et de mon appui dans ma participation à votre initiative.

***

            C’est avec surprise que j’ai lu dans le journal Le Figaro d’hier, lundi 12 janvier, cette extraordinaire annonce proposant de guider gratuitement les premiers pas de personnes qui désireraient prendre contact (si je puis dire) avec le grec ancien.

            À notre époque matérialiste de rendement maximum, de recherche du profit personnel, on n’est pas habitué à une telle sollicitude amoureuse à l’égard des Belles Lettres, à tel point que j’ai cru à un splendide canular d’étudiants de la Faculté des Lettres d’Aix. Avouerai-je que je balance encore ?

            La meilleure façon de savoir est de vous écrire. Voilà qui est fait.

            Je suis retraité, j’ai 67 ans, j’ai passé mon baccalauréat Latin-Sciences-Mathématiques il y a un demi-siècle et je dispose de loisirs que je pourrais consacrer au grec ancien, éventuellement.

            Quelle que soit la nature de votre offre, canular ou réelle proposition, je vous prie d’agréer, Monsieur, mes sincères salutations. 

***

            Officier en retraite, pour m’occuper, j’ai commencé l’étude du grec – seul– depuis quelques semaines.

            Votre annonce, lue dans Le Figaro, m’offre l’occasion de bénéficier d’un service gratuit par correspondance et m’incite à proposer à vos correcteurs mes modestes travaux. 

*** 

            J’apprends à la lecture du dernier numéro d’Archeologia l’ouverture d’un cours de grec ancien par correspondance.

            Cette initiative répond pour moi à un désir latent depuis plusieurs années de m’initier à cette langue, sans trop savoir jusqu’ici comment m’y prendre.

            J’ai un bac latin-langues et deux certificats de licence (psychologie, morale et sociologie). J’ai 52 ans.

            Mon activité professionnelle (dans les services du personnel à la SNCF) me permet des loisirs de week-end que je consacre surtout à l’archéologie. Je pourrai consacrer un peu de temps chaque jour à cette initiation au grec.

***

            Le petit article paru dans Le Figaro sur la possibilité d’une initiation au grec ancien m’a vivement intéressée.

            J’ai toujours regretté de ne pas avoir étudié le grec au cours de mes études secondaires. J’ai poursuivi des études d’enseignement supérieur dans le Droit (j’ai trois D.E.S., Droit privé, Droit public, Histoire du Droit et Droit romain, et le diplôme technique de bibliothécaire…) et ces études n’ont fait qu’accroître le désir d’un contact avec la culture hellénique. C’est dire avec quelle joie je profiterais volontiers du service que vous organisez.

***

             Je serais très intéressé par vos cours par correspondance de grec ancien. Professeur agrégé de russe, j’ai commencé une thèse sur la poésie de O. Mandelstam, qui était lui-même un hellénisant passionné. J’aimerais le suivre dans ses lectures. Cela rejoindrait d’ailleurs un vieux rêve. Si je n’ai jamais regretté d’avoir choisi le russe en 2e langue, j’ai toujours déploré que ce choix m’ait coupé de l’étude du grec.

            Je n’aurai pas énormément de temps à consacrer à ces cours, mais je pense que je pourrais peut-être faire au moins un minimum.

***

(d’un professeur de médecine)

            J’ai lu avec intérêt dans L’Express n° 1319 la relation de vos efforts pour la promotion du grec ancien.

            Helléniste passionné du secondaire, je n’ai eu ni le temps ni les moyens jusqu’ici de repratiquer cette langue effectivement négligée actuellement.

            Je me suis toujours élevé contre l’obligation de coupler l’étude du grec à celle du latin. Ces deux langues sont pourtant totalement différentes, différence qui s’exprime essentiellement selon moi au niveau de la sensibilité individuelle. On peut fort bien détester le latin et se révéler en grec, ce fut mon cas.

            Depuis plusieurs années je rêve de me procurer le successeur du Bailly perdu, des Allard et autres Georgin pour me détendre intellectuellement quelques heures par semaine. Mais hélas j’ai fort peur d’avoir tout oublié.

            Votre initiative, très tardive, hélas, me séduit, et je vous demande de bien vouloir m’indiquer la procédure à suivre, les ouvrages à se procurer…

***

            La lecture de l’article « Le grec à la portée de tous » m’a rendu l’espérance. Je n’osais plus penser (66 ans) qu’il pourrait m’être encore donné de combler un vide que j’ai ressenti tout au long de ma vie d’homme. J’espère que les renseignements que vous voudrez bien m’adresser me permettront en effet de m’inscrire au nombre de vos élèves. Il n’est jamais trop tard pour bien faire…

*** 

(d’un médecin de Villejuif)

Je lis dans L’Express du 18 octobre « Le grec à la portée de tous ». La méconnaissance du grec ancien m’a bien souvent posé des problèmes au cours de l’exercice de ma profession. Bien qu’en fin de carrière, j’aimerais bénéficier de votre enseignement et je vous serais reconnaissant de bien vouloir m’inscrire au nombre de vos élèves…

***

            Attiré par un article paru dans L’Express du 18 octobre, qui révèle l’existence sous votre égide de cours de grec par correspondance, je me permets de vous écrire, tout d’abord pour louer votre initiative et le dévouement des personnes qui s’occupent de ces cours, et ensuite pour demander tous renseignements au sujet de l’inscription et du déroulement de l’apprentissage.

            J’aurais l’intention de m’inscrire à ces cours, qui me donnent l’occasion inattendue de découvrir une langue dont j’ai toujours déploré l’absence au lycée.

            J’ai 18 ans et suis en Terminale. J’ai fait du latin quatre ans avec intérêt. Mais j’aurais préféré étudier le grec. Hélas, rares sont les lycées actuellement qui offrent cette possibilité, la rentabilité des matières primant sur la vraie culture.

            Admiratif de votre initiative, je vous remercie d’avance de votre réponse et vous prie d’accepter l’expression de ma profonde sympathie (συμπάθεια).

*** 

            À la suite de l’article paru dans l’Express, je vous serais très obligée de bien vouloir me faire parvenir tous renseignements nécessaires sur l’enseignement du grec ancien.

            J’habite Paris, j’ai obtenu une maîtrise d’anglais et je suis hôtesse de l’air.

***

            J’ai lu un article… à propos du désir de plusieurs personnes de lire le grec ancien. Je suis dans ce cas car je m’intéresse beaucoup à la philosophie, la philosophie grecque et le vocabulaire en lui-même étant, à mon avis, une nécessité pour mieux saisir les différents philosophes qui y font constamment allusion.

            D’autre part je suis employé de commerce et mon travail ne me permet pas de suivre des cours dans un établissement. Aussi cet article m’a-t-il vivement intéressé. C’est pourquoi, bien que l’année scolaire soit avancée, je sollicite mon inscription à vos cours…

            [On peut s’y inscrire à n’importe quel moment de l’année scolaire !]

***

            Après quelques jours d’hésitation, je me décide à vous écrire. La projection d’À la recherche d’Ulysse à la télévision m’a poussé aujourd’hui, et si chacun de nous a son voyage, j’ai choisi le voyage intérieur Πρὸς τί ποτε ἄρα νῦν χρῶμαι τῇ ἐμαυτοῦ ψυχῇ ; (Marc-Aurèle, V, 11).

            Il y a un an, voulant assouvir l’ancien désir de ne pas m’éteindre sans avoir pu lire dans le texte une page des Pensées, je décidai de consacrer mon temps à l’étude du grec ancien. Je fus heureusement aiguillé vers votre livre par un marchand du boulevard Saint-Michel. Et j’ouvris le premier cahier.

            Quelques mois après (θαυμαστὰ ἐποίησε τύχη), un de mes voisins (et néanmoins ami) me remit l’article paru dans l’Express le 18 octobre 1976. Je voulais aussitôt m’adresser à vous, mais j’ai préféré attendre afin de m’assurer de ma persévérance (βουλεύσασθαι προσήκει πρὶν τούτου τοῦ ἔργου…).

            J’expédie, par ce courrier, ma demande d’inscription à votre cours par correspondance, ainsi qu’une photo d’identité… Professeur honoraire, me revoilà enchanté de retrouver ma place, après trente ans d’estrade, et d’être ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τετραμμένος τοῦ καλοῦ καὶ θεωρῶν (Platon, Banquet 210d), en espérant ne pas m’y noyer car je barbote allègrement dans les aoristes irréguliers de la 16e leçon. Et, si le lexique est la clé du grec, les serrures sont innombrables. Quant aux tours de clé ! Mais à 57 ans j’ai toute ma vie devant moi et comme la route est longue (μακροτάτη ἐστὶν ἡ εἰς τὴν ἀλήθειαν ὁδός), ne perdons pas de temps ! Aussi, tous les matins, pédalant dès l’aurore dans le bois de Vincennes, je récite la prière à Pan, Ὦ φίλε Πάν… Et après ἴωμεν… et déclinons !

            Je vous prie d’excuser ces citations pédantes, mais je n’ai pu résister au plaisir de les tracer.

            Que les dieux et les vents vous soient favorables.

***

Jean-Claude Dutto : Saint Paul contre Eschyle

► NOUVEAU TESTAMENT  (ὁ λύχνος, numéro 148, novembre 2017,  quarantième année, article cinq)

 A propos de l’ΑΝΑΣΤΑΣΙΣ (résurrection)

 

Oreste purifié par Apollon (Clytemnestre essaie de réveiller les Érinyes endormies à gauche). 380-370 av. J.-C., Musée du Louvre (wikicommons)

 

Amateurs de grec classique et/ou néotestamentaire, auriez-vous cru qu’un rapprochement était envisageable entre, d’une part, la tragédie grecque, plus précisément la pièce d’Eschyle intitulée Les Euménides (458 av. J-C), et, d’autre part, le fameux discours prononcé par Paul de Tarse, dit saint Paul, apôtre de Jésus-Christ, à l’Aréopage d’Athènes, tel que le rapporte le dix-septième chapitre des Actes des Apôtres (80-90 de notre ère) ?

  1. Les Euménides

Esquissons d’abord un bref rappel de l’intrigue de la pièce d’Eschyle :

Après une longue errance, Oreste, poursuivi par les Érinyes, très antiques divinités, filles de la Nuit, dont la vocation est de pourchasser sans relâche les meurtriers, parvient au sanctuaire d’Apollon à Delphes pour se purifier de son crime (un oracle dicté par Zeus à Apollon a en effet poussé Oreste à assassiner sa mère Clytemnestre, elle-même coupable du meurtre de son époux Agamemnon). Mais les Érinyes ne cessent pas pour autant de le harceler. Apollon tente d’intercéder en faveur d’Oreste mais, très vite, il s’emporte contre les Érinyes et l’entretien tourne court. Apollon conseille alors à Oreste de se présenter au temple de la déesse Pallas Athéna, à Athènes.

Celle-ci obtient que les Érinyes lui confient l’affaire. Elle instaure un tribunal (l’Aréopage) pour juger Oreste et annonce qu’en cas d’égalité des voix du jury de part et d’autre, elle lui offrira son propre suffrage. Le tribunal athénien donne sa sentence. Le nombre de voix est effectivement identique des deux côtés, mais en vertu de la règle proclamée par la déesse, Oreste est acquitté. Athéna parvient toutefois à apaiser la colère des Érinyes déboutées, en les instituant «Semnai», les «Vénérables», et «Euménides», déesses «Bienveillantes» d’Athènes. La malédiction qui pesait sur les Atrides (les descendants d’Atrée, dont Oreste fait partie) est ainsi levée.

La notion de vengeance, typique des temps de barbarie, est donc remplacée par celle, plus civilisée, de justice civique. Les Érinyes abandonnent leur fureur, qui n’a plus de raison d’être, la loi du talion ayant fait place à une justice plus sereine dictée par la raison.

C’est dans ce contexte juridique précis qu’Eschyle, aux vers 647 à 649 de sa pièce, fait prononcer à Apollon, défenseur de l’accusé, un principe qui nie clairement la possibilité d’une ἀνάστασις (anastasis), d’un «relèvement» ou «résurrection» des morts, alors que vient d’être évoquée par le dieu l’assassinat d’Agamemnon, père d’Oreste :

Ἄνδρὸς δ’ ἐπειδὰν αἷμ’ ἀνασπάσῃ κόνις

ἅπαξ θανόντος, οὔτις ἐστ’ ἀνάστασις.

Τούτων ἐπῳδὰς οὐκ ἐποίησεν πατὴρ

οὑμός …

«Mais lorsque la poussière a bu le sang d’un homme,

S’il est mort, il n’est plus pour lui de résurrection.

Mon père [Zeus] contre ce mal n’a point créé de charmes …»

(Trad. Mazon, Les Belles Lettres)

Ces vers font donc clairement apparaître le caractère irréversible de la mort des humains, contre lequel le souverain divin, Zeus, père d’Apollon, n’a lui-même aucun remède possible, aucune ἐπῳδή, incantation, charme ou formule magique.

Pour dire la réticence grecque à admettre cette ἀνάστασις, relèvement ou résurrection des morts avec leur corps, d’autres passages tirés d’Homère ou des Tragiques font écho à ces vers des Euménides.

Il suffira de mentionner par exemple Iliade XXIV, 550-551, où Achille invite Priam à cesser de se lamenter sur Hector, son fils défunt : «Tu ne gagneras rien à pleurer sur ton fils ; tu risques, au lieu de le ressusciter, de t’attirer quelque nouveau malheur» (Trad. Mazon, Les Belles Lettres). Le texte dit très littéralement (v. 551) : οὐδέ μιν ἀνστήσεις, «tu ne le relèveras pas (ou ne le ressusciteras pas)».

De la même façon, chez Sophocle, le choeur déclare à Electre endeuillée (Electre, v. 137- 139): «Ni sanglots ni prières n’arracheront ton père au marais de l’Enfer, où tous doivent descendre » (Trad. Mazon, Les Belles Lettres). Littéralement encore : οὔτοι…ἀνστάσεις, «tu ne relèveras pas (ton père), ou tu ne le ressusciteras pas».

A la résurrection des corps telle que va l’envisager le christianisme, l’esprit grec, dans un mouvement dualiste âme-corps, avait tôt fait de préférer les notions de métempsychose ou de palingénésie. Platon, par exemple, fait ainsi allusion à la palingénésie d’origine orphique :

«Il existe une antique tradition, dont nous gardons mémoire, selon laquelle les âmes arrivées d’ici existent là-bas [= dans l’Hadès], puis à nouveau font retour ici-même et naissent à partir des mort»— Phédon, 70, (éd. GF, traduction de Monique Dixsaut)

L’historienne Marie-Françoise Baslez, dans l’ouvrage collectif RESURRECTION, l’après-mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament, éd. Labor et Fides, Genève, 2001, p. 74, précise toutefois que

« la distinction entre l’âme et le corps n’est pas originelle dans la pensée grecque. Celle-ci resta longtemps marquée par une imbrication du physique et du psychique, qui faisait de la psyché le ‘souffle’, le ‘principe vital’ du corps. Mais, à l’époque classique, les Pythagoriciens puis la philosophie platonicienne modifièrent radicalement le concept en élaborant la notion d’âme immortelle. Ils affirmèrent la présence en l’homme d’un élément non corporel, apparenté au divin, qui est le véritable soi-même. Les Pythagoriciens et Socrate le nommèrent aussi daimôn (démon), ce qui le rangeait parmi les êtres divins. Dès lors, le corps imparfait et périssable apparut comme la ‘prison’ ou le ‘tombeau’ de l’âme. (…) La mort dissout le composé qu’était l’être vivant et, ce faisant, elle libère l’âme. Le corps ne participe pas (ou très peu) à la survie et d’ailleurs, le cadavre est immédiatement évacué hors de l’espace de la cité, comme un élément de souillure. »

  1. Les Actes des Apôtres

Cela dit, que vient donc annoncer notre Paul de Tarse, plusieurs siècles plus tard, à ce même Aréopage où s’était jadis déroulé le jugement d’Oreste (et ce n’est certainement pas un hasard !), dans le cadre de ses discussions avec les philosophes épicuriens et stoïciens du premier siècle de notre ère ?

Examinons de plus près le texte des Actes des Apôtres 17, 18-20 ; 30-32 (Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland, 28e édition) :

Τινὲς δὲ καὶ τῶν Ἐπικουρείων καὶ Στοικῶν φιλοσόφων συνέβαλλον αὐτῷ καί τινες ἔλεγον· Τί ἂν θέλοι ὁ σπερμολόγος οὗτος λέγειν; οἱ δέ· Ξένων δαιμονίων δοκεῖ καταγγελεὺς εἶναι ὅτι τὸν Ἰησοῦν καὶ τὴν ἀνάστασιν εὐηγγελιζέτο.

Έπιλαβόμενοι τε αὐτοῦ ἐπὶ τὸν Ἄρειον πάγον ἤγαγον λέγοντες· Δυνάνεθα γνῶναι τίς ἡ καινὴ αὕτη ἡ ὑπὸ σοῦ λαλουμένη διδαχή; ξενίζοντα γάρ τινα εἰσφέρεις εἰς τὰς ἀκοὰς ἡμῶν. Βουλόμεθα οὖν γνῶναι τίνα θέλει ταῦτα εἶναι (…) Τοὺς μέν οὖν χρόνους τῆς ἀγνοίας ὑπεριδὼν ὁ θεὸς τὰ νῦν παραγγέλλει τοῖς ἀνθρώποις πάντας πανταχοῦ μετανοεῖν, καθότι ἔστησεν ἡμέραν ἐν ᾗ μέλλει κρίνειν τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνῃ ἐν ἀνδρὶ ᾧ ὥρισεν, πίστιν παρασχὼν πᾶσιν ἀναστήσας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν. Ἀκούσαντες δὲ ἀνάστασιν νεκρῶν οἱ μὲν ἐχλεύαζον, οἱ δὲ εἶπαν· Ἀκουσόμεθά σου περὶ τούτου καὶ πάλιν.

«Quelques philosophes épicuriens et stoïciens se mirent à parler avec lui. Les uns disaient : ‘Que veut dire ce discoureur ?’ D’autres, parce qu’il annonçait Jésus et la résurrection, disaient : ‘Il semble qu’il annonce des divinités étrangères.’

Alors ils l’attrapèrent et le conduisirent à l’Aréopage en disant : ‘Pourrions-nous savoir quel est ce nouvel enseignement que tu apportes ? En effet, tu nous fais entendre des choses étranges. Nous voudrions donc savoir ce que cela veut dire’. (…) ‘Sans tenir compte des temps d’ignorance, Dieu annonce maintenant à tous les êtres humains, partout où ils se trouvent, qu’ils doivent changer d’attitude, parce qu’il a fixé un jour où il jugera le monde avec justice par l’homme qu’il a désigné. Il en a donné à tous une preuve certaine en le ressuscitant. ‘ Lorsqu’ils entendirent parler de résurrection des morts, les uns se moquèrent et les autres dirent : ‘Nous t’entendrons là-dessus une autre fois’. » (trad. Segond 21)

  1. Saint Paul contre Eschyle

On a vu plus haut que l’intrigue des Euménides est consacrée au jugement d’Oreste par l’Aréopage, tribunal qui, lors de la représentation de la pièce en 458 av. J-C, était l’objet de violentes polémiques. On sait qu’Éphialte, homme d’état athénien, auteur de grandes réformes démocratiques, avait contribué à l’abolition des privilèges ancestraux de cette institution en 462, mesure visiblement soutenue par Eschyle.

Or, à cette même assemblée de l’Aréopage, presque 550 ans plus tard, Paul vient à son tour annoncer également un jugement, mais celui-ci de toute autre envergure : le jugement du monde (de l’οἰκουμένη) par Dieu, lequel a pour mandataire Jésus ressuscité :

μέλλει κρίνειν τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνῃ… «il va juger le monde avec justice.»

Il tente en outre, par son discours, de donner du poids à la notion d’ἀνάστασις, de «résurrection», à cet endroit même où le dieu Apollon, mis en scène par Eschyle, avait nié de manière explicite toute éventualité d’un «relèvement» des morts.

On notera à ce propos la réaction plutôt défavorable des Stoïciens et Epicuriens face au discours de Paul sur cette question de l’ἀνάστασις νεκρῶν, de la «résurrection des morts» telle que conçue par le christianisme naissant et qui, pour ses interlocuteurs philosophes, s’avérait très problématique, sinon hermétique.

En effet, comme le précise l’exégète Daniel Marguerat dans le deuxième volume de son commentaire des Actes des Apôtres, Edition Labor et Fides, Genève, 2015, p. 163 :

« Ce n’est pas à l’annonce du Jugement dernier que se heurtent les auditeurs, mais à la résurrection. On sait la résistance qu’a la pensée grecque à l’idée d’une résurrection des corps, son anthropologie étant axée sur une dualité corps/âme qui n’envisage que la survie de l’âme. En parlant de ressusciter, Paul a atteint les limites du crédible. Le tragédien Eschyle fait dire à Apollon : ‘Une fois son sang versé et bu par la poussière, l’homme ne se relève plus’ (Euménides 647-648) » .

Et il ajoute dans une note explicative de bas de page :

« En réalité, l’espérance d’une survie des morts n’est pas étrangère à la culture grecque, ce dont témoigne le succès des religions à mystères, où le dévot est assimilé à une divinité morte et ressuscitée. Mais cette survie est pensée comme une réincarnation ou une désincarnation, sorte de métempsychose, ouvrant à une nouvelle vie ».

Dans l’ouvrage cité supra (p. 88 et 89), Marie-Françoise Baslez indique que

« l’idée d’un corps divin et immortel se répandit dans certains milieux, à l’époque hellénistique et impériale. Mais elle était totalement étrangère à l’espérance judéo-chrétienne du corps ressuscité de son état de cadavre, qui se relève du tombeau. L’image du mort qui se dresse (l’anastasis) n’apparaît dans la littérature grecque que pour être immédiatement rejetée ».

Et, à l’appui, elle cite également nos deux vers 647-648 des Euménides.

L’objectif de cet article, on l’aura compris, n’était certes pas d’entrer dans des considérations très techniques sur les notions d’existence post-mortem dans les mondes grec et chrétien, mais plutôt de mettre en résonance des textes qui pourraient a priori paraître très éloignés les uns des autres, à la fois dans le temps, dans l’espace et par les préoccupations qui leur sont propres. Or, à bien y regarder, il semblerait que les mots, qui voyagent allègrement à travers les siècles, nous appellent parfois à des rencontres assez inattendues…

Jean-Claude Dutto

 

Janine Kaminski traduit quatre poèmes de Théodore Zaphiriou, extraits de « Porteurs »

► LITTERATURE GRECQUE MODERNE (ὁ λύχνος, numéro 148, novembre 2017,  quarantième année, article quatre)

Th. P. Zaphiriou, χθοφόροι (Porteurs),

Athènes, Andy’s Publishers, 2016.

Portefaix turc vers 1900, Abdullah frères (wikicommons)

 

         Depuis Les Chariots (2014) et avec Porteurs (2016), Th. Zaphiriou s’est fait le témoin ironique de son temps, qu’il a l’art de condenser dans quelques vignettes où le drame des réfugiés, la crise grecque ou le terrorisme djihadiste prennent la forme de paraboles où l’absurde affleure plus que l’émotion.

         « J’ai à nouveau besoin d’une transfusion » s’exclame le Grec saigné par les dettes (« L’euro attaque »). À propos de l’attentat contre les cafés de Paris (« Ça arrive même aux Parisiens »), il prend le contrepied du poème célèbre de Cavafy, « En attendant les barbares » :

                        Avant tout, ils attendent les barbares.

                        Et les barbares sont venus. Mais ce n’était pas une solution.

         Un petit morceau d’humour est déjà contenu tout entier dans le titre « Le poseur de bombe retardataire »… Avec « Hot Spot Academy », il touche à l’absurde de l’accueil des réfugiés, en détournant la devise de l’Académie de Platon : « Nul n’entre ici s’il n’est géomètre ».

         Le ton ironique peut devenir sarcastique, par exemple, lorsque « La petite fille aux allumettes » d’Andersen se vend pour des allumettes !

         Dans quelques poèmes cependant on retrouve ses thèmes favoris : la fuite du temps (« Les vieux du Pirée »), la nostalgie de la jeunesse enfuie, mais toujours désirable (« Mendicité »).

         Plein de sagesse et d’humour aussi le poème où sa mère lui apparaît, faisant la queue à un guichet automatique, et lui expliquant qu’elle avait eu bien raison de lui raconter des histoires effrayantes quand il était petit, pour que la réalité ne le surprenne pas (« Les mauvais génies »)… La réalité dépasse la fiction !

         Voici quelques-uns de ces poèmes. Bonne lecture !

Janine Kaminski

 

Porteurs

 

Il y avait autrefois dans les gares forts – comme des taureaux –

De braves types qui tiraient des chariots

 

Transportaient les bagages des voyageurs

Tandis qu’eux et elles marchaient en se rengorgeant.

 

Jusqu’à ce que quelques malins aient pensé

Comme ils trimbalent leur propre corps, pourquoi

 

Les voyageurs ne trimbaleraient-ils pas eux-mêmes leurs autres poids ?

De plus, les nouvelles inventions étaient en leur faveur

 

Avec des roues qui les faisaient glisser sur des rampes

Pour ne pas surmener les handicapés et les mollets des femmes.

 

Simplement un mot resterait sans emploi et une profession  au noir

Mais comme si une force invisible avait pris le taureau par les cornes

 

Elle nous a transformés, voyageurs ou non, en porteurs

Le mot aussi a trouvé un emploi et fait sup-porter les impôts aux sans-emplois.1

 

  1. Cette strophe joue sur le double sens de φόρος : celui qui porte, porteur et impôt. Accentué par le verbe φορτώνω, « charger, mettre sur le dos ».

 

Ἀχθοφόροι

 

Ἤτανε κάποτε κάτι δυνατὰ –σὰν ταῦρος– ἀνθρωπάκια

Στοὺς σταθμούς, ποὺ ἔσερναν καροτσάκια

 

Τῶν ἐπιβατῶν κουβαλώντας τὶς ἀποσκευὲς

Καὶ πήγαιναν αὐτοὶ καμαρωτοὶ κι αὐτὲς καμαρωτές.

 

Μέχρι ποὺ σκέφτηκαν κάποιοι ἐπιτήδειοι

Ὅπως τὸ σῶμα τους τὸ ἴδιο, γιατὶ οἱ ἐπιβάτες οἱ ἴδιοι

 

Νὰ μὴν κουβαλᾶνε καὶ τὰ ὑπόλοιπά τους βάρη;

Ἦταν κι οἱ νέες ἐφευρέσεις ποὺ τοὺς ἔκαναν τὴ χάρη

 

Μὲ ρόδες νὰ τὰ τσουλᾶνε καὶ σὲ ράμπες

Νὰ μὴν ζορίζονται οἱ ἀνάπηροι καὶ τῶν γυναικῶν οἱ γάμπες.

 

Ἁπλῶς μιὰ λέξη θἄμενε ἄνεργη κι ἕνα ἐπάγγελμα μαῦρο

Μὰ ἕνα ἀόρατο σὰν νά ᾽πιασε ἀπ᾽ τὰ κέρατα τὸν ταῦρο

 

Μᾶς μεταμόρφωσε ὅλους, ἐπιβάτες καὶ μή, σὲ ἀχθοφόρους

Βρῆκε κι ἡ λέξη δουλειὰ καὶ φορτώνει στοὺς ἄνεργους φόρους.

 

 

Les mauvais génies

 

Si hier tu avais dit

Les banques vont fermer

Et le Capital Control

Sera imposé

 

On aurait dit : tu es fou

Ou : tu ne serais pas un troll1 ?

Car tous ceux qui ne connaissent rien aux contes

Comment pourraient-ils croire la vérité ?

 

Mais peut-être est-ce la faute de la langue

Etrangère qui fait semblant d’être la tienne

Et comme une poule prétentieuse

Fait la mère avec pour fille ta langue maternelle.

 

Mais voici qu’aujourd’hui

Même si tout paraît calme

Dans la queue en colère d’un ATM

Se tient ta propre mère

 

Attendant la manne ex machina

Soliloquant « je te l’avais bien dit mon fils ».

Quand elle t’endormait avec des contes

Pour qu’au réveil la vérité ne t’effraie pas.

 

Car les trolls existent

Et gouvernent le monde

Avec un deuxième Principe : Être compatissants.

Manger les retraites, certes, mais laisser quelques broutilles.

 

  1. Terme scandinave désignant de mauvais esprits, utilisé maintenant dans l’argot d’internet pour désigner les utilisateurs malveillants.

 

Οἱ καλλικάντζαροι

 

Ἂν ἔλεγες χθὲς

Θὰ κλείσουνε οἱ τράπεζες

Καὶ θὰ ἐπιβληθεῖ

Capital control,

 

Θἄλεγαν, ἔχεις τρελαθεῖ

Εἴτε πὼς εἶσαι troll.

Γιατὶ ὅσοι δὲν ξέρουν ἀπὸ παραμύθια

Πῶς νὰ πιστέψουν τὴν ἀλήθεια.

 

Ἴσως νὰ φταίει ὅμως κι ἡ γλῶσσα

Ξένη ποὺ προσποιεῖται τὴ δική σου

Καὶ σὰν ξιπασμένη κλῶσσα

Κάνει τὴ μάνα μὲ κόρη της τὴ μητρική σου.

 

Γιὰ δὲς ὅμως ποὺ σήμερα

Κι ἃς φαίνονται ὅλα ἥμερα

Στὴ θυμωμένη οὐρὰ ἑνὸς ΑΤΜ

Στέκεται κι ἡ δική σου μάνα

 

Περιμένοντας ἀπὸ μηχανῆς τὸ μάννα

Μονολογώντας « ἐγὼ σ᾽ τά ᾽πα γιέ μ᾽ ».

Ὅταν σὲ κοίμιζε μὲ παραμύθια

Μὴν καὶ τρομάξεις ξυπνώντας στὴν ἀλήθεια.

 

Γιατὶ οἱ καλλικάντζαροι ὑπάρχουν

Καὶ στὸν κόσμο ἄρχουν

Καὶ μὲ μιὰ δεύτερη Ἀρχή: Νἆναι πονετικοί.

Κι ἂν τρῶν᾽ συντάξεις, ν᾽ ἀφήνουνε καὶ κάτι τί.

 

Ça arrive même aux Parisiens1

 

Si les barbares sont aussi des hommes,

Il y a aussi un Dieu barbare.

Celui-là est plus Grand ; il ne punit pas,

Il récompense les barbares, quand eux

En Son Nom

Punissent les autres hommes

Et se punissent eux-mêmes.

Les autres hommes injurient les barbares

Et leur Dieu :

« Le Seigneur punit par la folie ceux qu’il veut perdre. »

Tandis qu’il est clair

Que lorsque des hommes perdent,

Des hommes gagnent.

Et on a aussi besoin d’eux, même s’ils ne complotent pas,

À coup sûr, ils attendent les barbares.

Et les barbares sont venus. Mais ce n’était pas une solution2

C’était à Paris ISIS3.

 

  1. Phrase par laquelle, après les attentats de novembre 2015 les Grecs ont exprimé de façon un peu sarcastique l’idée que le malheur ne frappe pas seulement un pays sous-développé comme la Grèce, mais la ville la plus civilisée du monde.
  2. Voir aussi le poème de Cavafy, « En attendant les Barbares » : « Ces hommes étaient en quelque sorte une solution ».
  3. Acronyme anglais Islamic State in Irak and Syria pour désigner le groupe État Islamique au Levant ou Daech.

 

 

Συμβαίνουν καὶ εἰς Παρισίους

 

Ἂν ἄνθρωποι εἶναι καὶ οἱ βάρβαροι,

Ὑπάρχει κι ἕνας βάρβαρος Θεός.

Αὐτὸς εἶναι πιὸ Μεγάλος· δὲν τιμωρεῖ,

Ἐπιβραβεύει τοὺς βαρβάρους, ὅταν ἐκεῖνοι

Ἐξ Ὀνόματός Του

Τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους τιμωροῦν

Καὶ αὐτοτιμωροῦνται.

Οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι τοὺς βαρβάρους

Καὶ τὸν Θεό τους λοιδωροῦν:

« Τιμωραίνει Κύριος οὕς βούλεται ἀπωλέσαι. »

Ἐνῶ εἶναι φανερό,

Ὅτι ὅταν ἄνθρωποι χάνονται,

Ἄνθρωποι κερδίζουν.

Κι αὐτοὶ χρειάζονται, κι ἂν δὲν κατασκευάζουν,

Ἐξάπαντος περιμένουν τοὺς βαρβάρους.

Κι οἱ βάρβαροι ἦλθαν. Ἀλλὰ δὲν ἦταν λύσις.

Ἦταν στὸ Παρίσι οἱ ISIS.

 

Lycophilie

 

Qu’a dit le soleil

Quand il est sorti

 

De l’Occident

Pour rencontrer

 

Le Moyen-Orient ?

– Loup loup

 

Es-tu là ?

Sors toi aussi, que je te voie.

 

Peut-être que – comme barbare

Tu es aussi une solution.

 

Si moi je mange

Quelques-uns de tes louveteaux,

 

Les autres vont déferler

Dans mes villes

 

Si bien qu’à peine

Auront-ils mangé

 

Quelques-uns des miens

Nous allons ouvrir des comptes

 

Tous ceux qu’autrement

On n’aurait pas pu ouvrir.

 

Comme les outres d’Éole.

ASSEZ de mes propres athées

 

Qui ont cru aux pacificateurs.

Prends garde que les tiens aussi

 

Ne renient pas leur foi. Maintiens-les

Dans le nœud inextricable

 

Religion et pouvoir

Et aide-moi à dénouer

 

Le mien,

Politique économie.

 

Car avec ces matières

On fabrique aussi des armes

 

Et des chaînes

Et tout pouvoir

 

Présuppose une catastrophe.

Ainsi on gagne la paix

 

En enterrant avec les morts

La douleur même.

 

Alors, là je construirai les nouveaux édifices

Et dans l’espace restant

 

Mes églises

Et les monuments.

 

Car c’est CELA

Mon système.

 

Théâtre. Et dans les coulisses

Avec le tien

 

Nous pouvons nous rencontrer

Et mettre en scène

 

La pièce de la guerre.

Je l’ai jouée autrefois

 

Avec la Chersonèse de l’Haimos1.

Maintenant je compte

 

Sur ta propre

Lycophilie.

 

– Donc en avant.

– Arabie2.

 

  1. Désigne la péninsule des Balkans et fait référence à la Première Guerre Mondiale.
  2. Cette traduction ne rend pas le subtil jeu de mots en grec :

– Ἄρα βία

– Ἀραβία.

Traduction et notes J. Kaminski

La recette des kollyva par Argyris Chionis, traduite en français par Janine Kaminski

► LITTERATURE GRECQUE MODERNE (ὁ λύχνος, numéro 148, novembre 2017,  quarantième année, article trois)

Αργύρης Χιόνης (1943-2011)

Étant sain d’esprit…, éd. Κίχλη, 2016

Le dernier ouvrage, posthume d’Argyris Chionis est un peu son testament, comme le suggère le titre, Étant sain d’esprit… Ce sont des récits autobiographiques, fantaisistes, parodiques, avec le sens de l’absurde et de la dérision qui caractérise, avec la mélancolie, toute son œuvre.

Poèmes et contes se sont succédé de 1966 à 2010, dont plusieurs de ces derniers récompensés par des prix [1].

Collyva roumains (wikicommons)

Τα κόλλυβα [2]

L’auteur nous fait connaître ici l’origine, le sens d’une des traditions les plus populaires en Grèce, liée aux rites funèbres, en particulier au μνημόσυνο, messe du souvenir où l’on prie pour le repos de l’âme du défunt.

C’est une parodie d’encyclopédie et de livre de recettes, mais qui n’exclut pas l’humour et l’émotion : « Le rire à travers les larmes », comme disait Homère.

***

« Si le grain de blé tombant sur la terre ne meurt pas,

il reste seul ; s’il meurt, il porte beaucoup de fruits. »

Selon Jean, 12, 24.

 

INGRÉDIENTS

Σίτος ou σιτάρι ou στάρι : blé.

Sous ce nom sont connues les graines de certaines espèces qui sont comestibles et s’utilisent comme nourriture des vivants et des morts. La protectrice de la culture du blé, évidemment, c’est la grande déesse de la terre, Déméter, la Terre Mère ou la Terre Matrice… Elle enseigna cette culture au héros Triptolème d’Éleusis et, l’ayant fait monter sur un char tiré par des dragons ailés, elle l’envoya la propager sur toute la terre.

Ῥοΐδιον ou ρόιδι ou ρόδι : grenade.

Fruit comestible du grenadier. Cet extraordinaire fruit pourpre qui contient toute une multitude de rubis à la chair juteuse, qui réjouit par sa douceur le palais des vivants et des morts.

Perséphone, fille de Déméter, fut victime et non protectrice de la grenade : un jour qu’insouciante elle cueillait dans une prairie verdoyante des narcisses, des lys et des anémones, la terre s’ouvrit sous ses pieds et l’engloutit. C’était un piège de son oncle, Pluton, éperdument amoureux, qui, à peine l’avait-il accueillie dans son ténébreux royaume, lui offrit une grenade, soi-disant pour qu’elle se remette de sa frayeur, alors que ce fruit magique, par sa fraîcheur et sa douceur, la rendait captive de l’Hadès. Quant à sa mère, Déméter, elle jura de ne pas remonter sur l’Olympe si elle ne retrouvait pas sa fille et elle faisait la grève du sourire assise sur « la roche triste »[3], privant ainsi la terre de toute floraison, de toute récolte, quand finalement Zeus, son autre frère, le Dieu des Dieux, lui donna raison, mais seulement aux deux tiers. Depuis Perséphone, puisqu’elle avait fait l’erreur de manger la grenade de Pluton, est forcée de passer un tiers de l’année sous terre.

Σταφίς ou σταφίδα : raisin.

Fruit séché (grain) de certaines variétés de vignes. La variété qui nous intéresse ici est celle de la sultanine, du raisin blanc ou blond.

Le raisin est connu depuis l’Antiquité. On cultivait la vigne en Égypte et en Perse depuis 2000 av. J.-C. Dans la Bible, David était représenté, probablement entre 1110 et 1070 av. J.-C., avec «cent chapelets (grappes)» de raisin. Les anciens Grecs et les Romains ornaient de raisins leurs lieux de culte et en distribuaient comme prix aux épreuves d’athlétisme, sans doute parce que c’est une très bonne source de fer pour l’homme, vivant et mort, car la mort est aussi une lutte.

Ζάχαρη : sucre.

La fabrication du sucre était déjà connue en 3000 av. J.-C. en Inde et doit son nom au sanscrit sárkara, devenu súkkar en arabe et ζάχαρη en grec. Jusqu’au xviiie siècle le sucre comme aliment et édulcorant des aliments représentait un luxe rare et resta extrêmement cher jusqu’au milieu du xviiie siècle. Pour que vous compreniez ce que je veux dire, sachez qu’en 1734 il faisait partie, avec les pierres précieuses, de la corbeille de mariage de Marie-Thérèse, future impératrice d’Autriche.

Durant tous ces siècles il était utilisé principalement dans des buts thérapeutiques, comme calmant. Ainsi était-il encore sagement utilisé par nos mères au xxe siècle : à chacune de nos peurs ou de nos angoisses, endormis ou éveillés, elles nous abreuvaient d’eau sucrée. Et c’est peut-être pour la même raison qu’elles mettaient (et certaines mettent encore) du sucre dans les κόλλυβα, pour que se tranquillisent ainsi les âmes des morts, et affrontent avec plus de sang-froid les ténèbres de l’Hadès.

Κανέλα : cannelle.

… La cannelle jadis était plus précieuse que l’or. En Égypte on l’utilisait pour l’embaumement et la magie ; en Europe au Moyen Âge, dans les cérémonies religieuses et comme condiment. Elle est aromatique, spasmolytique et stimule la digestion et la circulation. En l’ajoutant sous forme de poudre dans les κόλλυβα, elle les rend plus aromatiques et plus digestes car il est bien connu que le blé non décortiqué est particulièrement indigeste pour les vivants et les morts.

Μαῑντανος : persil (mot turc pour l’ancien grec πετροσέλινος).

Le dernier ingrédient (et il doit toujours être ajouté à la fin, et fraîchement coupé pour libérer à l’intérieur des κόλλυβα son huile essentielle) est le persil qui, riche comme il est en vitamine C, fortifie le corps des vivants et par sa fraîcheur guide les âmes des morts « en un lieu verdoyant »[4].

PRÉPARATION

On fait bouillir le blé et on le passe. Le jus, connu comme κόλλυβοζούμι, on ne le jette pas mais on le refait bouillir en lui ajoutant un peu de farine, de miel, des raisins, une noix finement broyée et de la cannelle, obtenant ainsi une bouillie très savoureuse, bienfaisante pour tous mais surtout pour les accouchées qui, en la mangeant, ont du lait en abondance pour leurs nourrissons.

Quand le blé a refroidi, on l’étale sur une table et on lui donne la forme d’un corps humain: la tête, le tronc, les mains, les jambes. Ensuite on enfonce dans la tête une bougie allumée, on s’assied tout autour et on commence à se lamenter comme si on avait devant nous un mort.

À peine terminée la lamentation, on arrange le blé, c’est-à-dire qu’on ajoute les rubis de la grenade, les raisins, le sucre, la cannelle et le persil…

Quand les κόλλυβα sont prêtes, on les sort sur un plateau rond ou ovale et on les apporte dans l’église où le pope les bénit et ensuite elles sont partagées entre les fidèles…

LES DIFFÉRENTES SORTES DE κόλλυβα

La consécration des κόλλυβα comme présents commémoratifs commence en 363. Cette année-là, selon la tradition, l’empereur Julien l’Apostat, ennemi connu de la foi chrétienne, ordonna à l’éparque de Constantinople, quand fut proche la première semaine du Carême, d’enlever du marché toutes les denrées sauf « la chair des victimes » de façon que les chrétiens soient ainsi obligés ou bien de manger des nourritures « souillées » (c’est-à-dire provenant de sacrifices) ou bien de mourir de faim. Alors le grand martyr saint Théodore Tiron (« le conscrit »), qui a vécu et fut martyrisé sous Dioclétien (284-305) parce qu’il avait brûlé l’image et le temple de Rhéa, fit « le miracle des κόλλυβα »: il apparut en vision au patriarche Eudoxios et, après lui avoir révélé le plan de Julien, il lui suggéra que les chrétiens utilisent, au lieu d’un autre aliment, du blé bouilli, c’est-à-dire la κόλλυβα. En mémoire de ce miracle s’est établie l’habitude de faire chaque année des κόλλυβα, en souvenir de saint Théodore, la première semaine de jeûne du Grand Carême.

Ainsi nous avons aujourd’hui deux sortes de κόλλυβα : celles qui se font à la mémoire d’un saint et sont appelées « festives, vivantes, saintes » ou « de la joie » et celles qui sont offertes pour les âmes et sont appelées « mortes ».

EXPÉRIENCES GUSTATIVES PERSONNELLES

Il y a très longtemps que je n’ai pas mangé de κόλλυβα. Mais je peux en parler en gourmet, étant donné que jusqu’à mes quatorze ans pendant lesquels je fus catéchumène et occasionnellement enfant de chœur et petit chanteur, je ne laissais passer aucune messe du souvenir, non pas tellement pour partager le chagrin des endeuillés et souhaiter le repos éternel de leurs morts (même si je le faisais aussi), mais surtout pour manger la κόλλυβα. Voyez-vous, c’était les années qui ont suivi la guerre civile et dans nos estomacs, il y avait sans cesse un creux qui ne voulait pas se remplir.

Donc, toute la marmaille du quartier (il s’agit toujours de Sepolia[5]) se rassemblait de préférence devant l’église de Saint Emilianos, sur la colline de Skouzé5, et nous attendions la fin de la cérémonie pour prendre part à la « soupe populaire ». Notre préférence pour cette église en particulier, et non pour celle de Saint Mélétios, était due au fait qu’autour de cette colline il y avait et il y a encore pas mal de maisons bourgeoises habitées par des veuves de la petite et moyenne bourgeoisie (des veufs je n’en ai jamais connus) qui, d’une certaine façon, avaient les moyens et ainsi leurs κόλλυβα regorgeaient de grenades, de sucre et de raisins. Les κόλλυβα qu’apportait la femme du peuple pour la bénédiction, à Saint Mélétios, étaient littéralement à vomir.

Les veuves donc, une fois sorties du temple, comme les changeurs[6] chassés par le fouet de Jésus furieux, nous servaient à la cuillère, dans nos mains, leur spécialité qu’à profusion et sur-le-champ nous engloutissions pour arriver à recevoir encore d’autres portions, tandis que la bouche pleine nous murmurions l’habituel « Que Dieu pardonne à vos morts ».

POUR QU’UN PETIT SOURIRE ADOUCISSE L’AMERTUME DE NOS LÈVRES

  1. En 1978, quand, après une longue absence de la mère patrie, j’hébergeais chez moi, dans la rue Aristonikos, première rue parallèle à la rue du Repos, vers la colline de l’Ardettos, la regrettée Maria Blijstra, déjà très âgée, amie du couple Kazantzakis et ma traductrice en hollandais, j’eus la chance avant son départ de vivre une expérience unique. Voulant me remercier pour l’hospitalité, elle sortit seule faire un tour dans le quartier[7] et revint portant, dans un emballage de luxe, un gâteau tout blanc, orné de dragées argentées en forme de croix, qu’elle avait acheté dans une pâtisserie qui se trouve non loin des portes de l’Enfer.

 

  1. Dernièrement j’ai lu l’interview d’un chef grec postmoderne, lequel vantait, comme excellent dessert, la κόλλυβα. Je n’ai absolument rien contre le postmodernisme, même du glouton, mais, comme spécialiste en dégustation de κόλλυβα, je vous conseille, sans réserve, de vous abstenir de ce dessert ; il est aussi indigeste que la mort.

 

Traduction Janine Kaminski

[1]. On trouvera dans les numéros 114 et 120 de la revue Λύχνος des traductions de son œuvre : La voix du silence, poèmes (2006), Contes : Êtres et non êtres (2006) ; Anges et démons (2007) ; La hauteur horizontale… (2008), prix national du conte. Lui-même a également traduit des poètes étrangers, notamment Octavio Paz (1981) et Henri Michaux (2003).

[2]. J’ai choisi de ne pas traduire ce mot : cette tradition n’existant pas chez nous, aucun mot ne la désigne.

[3]. Rocher, à Éleusis, considéré comme sacré parce que, selon la tradition, Déméter s’y asseyait pour se reposer et pleurer sa fille enlevée par Pluton. Il se trouvait à l’entrée d’une grotte qu’on croyait être une des entrées vers les Enfers.

[4]. Expression liturgique pour désigner le paradis.

[5]. Quartier plutôt populaire d’Athènes, au N.O. d’Omonia, qui accueillit beaucoup de réfugiés d’Asie Mineure après la Grande Catastrophe de 1922.

La colline de Skouzé, avec à son sommet l’église de Saint Emilianos, dans ce même quartier.

[6]. Sur le mot ο κολλυβιστής, « le changeur, l’usurier » (ο κόλλυβος était une petite pièce de monnaie), A.X. a forgé le mot η κολλυβίστρια, « changeur » au féminin, « usurière », faisant ainsi un jeu de mot avec κόλλυβα.

[7]. A.X. vivait alors à proximité du Premier Cimetière d’Athènes au porche duquel conduit la rue du Repos (… éternel). Sa visiteuse, sans le savoir, lui offre une sorte de κόλλυβα. Humour noir !

Bernard Boyaval : A propos de la formule épigraphique « Personne n’est immortel »

➤ Epigraphie grecque  ( λύχνος n° 148, novembre 2017, quarantième année, article deux)

« PERSONNE N’EST IMMORTEL

— EN CE MONDE »

 

Portrait de jeune homme vers 130-150 ap. J.-C., Musée Pouchkine de Moscou (wikicommons)

 

Développée à satiété par les graveurs antiques, d’Egypte et d’ailleurs, cette affirmation a embarrassé bien des commentateurs. En effet, proclamer que tous les vivants sont voués à l’anéantissement individuel n’était, à première vue, acceptable que par des milieux préparés à cette échéance par une imprégnation de pensée païenne. Mais cette perspective pouvait heurter des consciences chrétiennes en passant sous silence la possibilité d’une survie spirituelle. Voici une réaction typique de l’état d’esprit de certains modernes, datée de 1955. Cette année-là, dans la REG 68 p. 164, R. Joly écrivait : « Un des moyens employés pour consoler les affligés est précisément l’affirmation que « personne n’est immortel », qu’il faut bien subir le sort commun des hommes ». Plus loin, il ajoutait : « L’inscription en question apparaît fréquemment sur des tombes chrétiennes, et rien ne peut être plus choquant que cette affirmation ».

Dans une notule de 1903 (BIFAO 3 p. 13), G. Lefebvre avait proposé l’interprétation suivante : soulignant que la formule a deux énoncés, l’un bref « Personne n’est immortel », l’autre long « Personne n’est immortel en ce monde », il se demandait s’il ne fallait pas supposer le premier païen (il suffit à dire l’inévitable) et le second chrétien (l’addition « en ce monde » pouvant avoir un sens restrictif et réserver l’espoir d’un autre monde). En 1907, publiant son Recueil des inscriptions grecques-chrétiennes d’Egypte, Lefebvre recensait 45 témoignages de cette formule, tous groupés dans sa version longue (v. introd. p. XXX § B), et il déclarait qu’ils étaient devenus « une exhortation spiritualiste, un acte de foi dans l’au-delà » pour les chrétiens de la vallée du Nil.

Pour obtenir ce chiffre global, il avait groupé en une colonne unique les documents de toutes provenances, d’Alexandrie à la Nubie. Mais cette méthode efface les disparités locales, noyées dans la masse. J’ai choisi, ici, une approche ponctuelle, site par site.

Certains sites sont inutilisables, vu le nombre dérisoire de leurs témoignages, ainsi :

Memphis + Saqqarah + Le Caire 5 témoins (nos 66-70)

Aboukir 4 (57-60)

Damanhour 2 (62-63)

Benha 2 (64-65)

Gênantes sont aussi les épitaphes qu’on ne peut pas localiser précisément à l’intérieur d’une vaste région,

Fayoum 43 (71-113)

Nubie 24 (645-668)

Des sites prestigieux sont d’une navrante pauvreté. Alexandrie et sa périphérie n’ont produit que 56 stèles (1-56), Thèbes-Louxor 19 sur les deux rives réunies (364-382), Tehneh 49 documents (117-165), Cheikh Abadeh 63 malgré l’étendue de la nécropole d’Antinooupolis et l’addition de Deir Abou Hennis, Deir-el-Bersheh, Raramoun et Ashmounein (167-229). Les inscriptions d’Assouan (563-583) et de Philae (585-604) se montent à une vingtaine dans chaque cas. Seules, deux agglomérations de la Thébaïde émergent de l’ensemble par leur productivité,

Akhmîm 115 (238-352)

Herment 146 (383-528).

Voici le tableau obtenu en 1907 :

Nombre de témoins Formulaires longs Formulaires brefs
Memphis-Saqqarah 1 1
Cheikh Abadeh 2 1 1
Akhmîm 3 3
Akhmîm ( ?) 4 1 3
Herment 4 4
Herment ( ?) 20 15 5
Edfou 1 1
Assouan 4 4
Kalabshah 2 1 1
Prov. inconnue 1 1
Totaux 42 29 13

 

Certaines localités, absentes de la première liste parce qu’elles ont produit trop peu de documents (Edfou, Kalabshah), apparaissent dans le tableau ci-dessus parce qu’elles ont fourni quelques-uns de ces formulaires. D’autres (Aboukir, Benha, Damanhour) ont disparu de ce tableau pour n’en avoir pas fourni. Les points d’interrogation qui suivent des mentions d’Akhmîm et d’Herment concernent des stèles probablement originaires de ces deux villes. Avec 24 documents, 4 certains 20 probables, Herment représente plus de la moitié du dossier disponible en 1907. J’ai restreint à 42 le total affirmé par Lefebvre (45), pour trois restitutions qui me laissaient hésitant, mais cette réduction ne modifie guère les conclusions induites par une analyse ponctuelle.

Si dérisoires qu’ils soient, ces chiffres autorisent une conclusion qui n’est pas sans intérêt. Dès les années 1900, il apparaissait qu’on ne doit pas faire du formulaire court un indice de paganisme. La distinction imaginée par Lefebvre en 1903 n’est pas assurée car les deux formulaires ont été utilisés par les chrétiens, en proportions variables selon les sites. En effet, les formulaires courts du Recueil s’accompagnent des mêmes symboles et tours de style, chrismes, épithètes, métaphores, que leurs parallèles longs (o. l. introd. p. XXXI § C-D et XXXIII). Et, pour reprendre le mot de Joly, les chrétiens ne semblent pas avoir trouvé « choquant » d’utiliser des formulaires sans référence à la survie individuelle.

Le « ramassage » global des témoins par Lefebvre avait effacé ces particularités et les stèles publiées depuis dans le Sammelbuch n’apportent pas d’inflexions notables à ces tendances anciennes.

 

Bernard Boyaval

Université de Lille III

 

Christian Boudignon, « Troubadour, un mot d’origine grecque ou un mot d’origine arabe ? »

►  Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°38) CHRONIQUE LINGUISTIQUE SUR LES MOTS GRECS DU FRANÇAIS POPULAIRE (ὁ λύχνος n° 148, novembre 2017, quarantième année, article premier)

Troubadour : un mot d’origine grecque ou un mot d’origine arabe ?

 

Trobadours. Enluminure allemande anonyme du XIVe siècle, Archiv für Kunst und Geschichte. Berlin (wikicommons)

 

Les troubadours n’en finissent pas de nous faire rêver, surtout le premier, Guillaume IX d’Aquitaine, comte de Poitiers, un sacré bonhomme qui “vient juste de trouver” son poème “en dormant sur un cheval” (Qu’enans fo trobatz en durmen
 / Sus un chivau). Drôle de façon de trouver, me direz-vous !

  1. L’hypothèse arabe

D’ailleurs sur les troubadours, on nous fait des contes à dormir debout. Le mot a-t-il une origine arabe — cela fait rêver — comme le suggèreraient et les thèmes de l’amour et la structure strophique imitant le genre poétique arabo-espagnol du zadjal ? Le mot vient-il plutôt de la tradition poétique latine tardive — cela fait moins rêver, mais c’est peut-être plus simple et vrai ? Les rêveries étymologiques de R. Lemay[1] lui font tirer le mot troubadour du verbe arabe Daraba (avec d emphatique) pour “jouer (d’un instrument)” et du substantif correspondant Darb (ou dialectalement Drab) “jeu (d’un instrument)”, comme un magicien fait sortir un lapin de son chapeau ! J. Ribera[2] s’appuyait autrefois sur la racine Taraba (avec t emphatique) qui signifie “s’extasier” notamment devant la musique et son substantif correspondant Tarab (ou dialectalement Trab ?) “émotion, joie” musicale. Et récemment ces hypothèses ont été remises à l’honneur, sans guère de nouveauté, par M.-R. Menocal[3]. Mais si l’une de ces deux hypothèses était vraie, on devrait alors avoir des drabadors ou des tarabadors avec un a et non des troubadours avec le son o/ou ! En réponse, Lemay (p. 1004) prétend avec Ribera que « la prononciation [de la variante dialectale Trab ? ou de Drab ?] dut tendre à Trob ». On aimerait une attestation. Pour ce qui est de Darb, Lemay ne s’explique pas comment on passe du D au t. Il donne un document mozarabe (p. 1003) où l’on note bien darb ou drab mais nullement trob. Ce n’est d’ailleurs pas le a qui passe à o /ou mais plutôt l’inverse puisque dans cette liste, le mot arabe tounboûr devient dialectalement tabor : le o/ ou est devenu a ! De plus, aucune attestation de ces mots n’est donnée en espagnol. Tout cela n’est pas très sérieux.

2. Les tropes musicales.

Il faut donc, c’est une évidence, suivre une autre piste. Le mot provençal de trobador tout comme son équivalent français trouvère aurait une racine gréco-latine. Le français troubadour est la transcription du provençal trobador qui lui-même viendrait de τρόπος [trópos]. Ce mot grec signifie, selon l’excellent dictionnaire grec-italien de Franco Montanari[4]: 1. direction, 2. manière, 3. nature, caractère 4. mode, style. C’est le quatrième sens qui est à l’origine du mot troubadour. Le très réactionnaire Platon s’insurge dans la République (424c) par la bouche de Socrate contre ceux qui aiment la nouveauté musicale. Qu’on fasse de “nouvelles chansons”, des ᾄσματα νέα, soit ! Mais il faut surtout éviter qu’on approuve un τρόπον ᾦδης νέον, « une nouvelle façon de chanter », « un nouveau mode de chanson ». L’idée de Platon est que si l’on change les “modes musicaux”, les μουσικῆς τρόποι, alors on changera aussi les lois politiques et la cité idéale sera renversée. Ces modes ne sont pas nos modes à nous, mais se rapprochent plutôt de ce que la musique arabe appelle maqam.

Quittons l’Athènes du quatrième siècle avant J.-C. pour Poitiers au sixième siècle après J.-C. où le poète Venance Fortunat (Chants X, 12, 1-4) atteste au début de son poème, pour la première fois en latin dans ce sens, le trópos grec :

« Bien que je voie le bois parleur de la cithare chanter,

la lyre faire par ses cordes ses modulations,

Doux chant auxquels les cuivres semblent répondre,

et que la flûte charme les oreilles avec les caresses de ses tropes,

quoique l’on me tienne ici, tout ébaubi que je sois, pour un invité d’honneur,

muette, ma flûte veut, elle aussi, parler. »

Cum uideam citharae cantare loquacia ligna

Dulcibus et chordis admodulare lyram

(Quo placido cantu resonare uidentur et aera)

Mulceat atque aures fistula blanda tropis:

Quamuis hic stupidus habear conuiua receptus,

Et mea uult aliquid fistula muta loqui.

Il est clair qu’aux modulations (admodulare) de la lyre répondent les variations (tropis) de la flûte de Pan. En plus d’un millénaire, on est passé des modes musicaux de Platon à l’usage de ces modes, et plus particulièrement aux variations qu’ils permettent. Car c’est de ce même sens de variation que vient le mot grec τροπάριον [tropárion] qui apparaît en Grèce un siècle avant Venance Fortunat. Le tropaire est en fait à l’origine un refrain, c’est-à-dire une petite variation poétique et musicale à partir d’un verset de la Bible ou de Grégoire de Nazianze. Le mot tropárion est un diminutif en –árion de trópos. On supposera donc que le mot grec trópos signifiait déjà au Ve siècle ap. J.-C. des “variations poétiques et musicales”, dans un contexte chrétien.

Cela est confirmé par un autre passage des Chants X, 10, 60 de Venance Fortunat : l’heureux homme en croisière sur la Moselle est charmé par la musique jouée sur son navire et l’écho qu’en donnent les rives :

“Tantôt avec un frémissement tremblant, tantôt avec un chant sans accompagnement,

la musique sort des côteaux exactement comme elle surgissait des cuivres.

Les chants relient par leur douceur les rives séparées,

et dans leurs tropes, le fleuve et les collines n’avaient qu’une seule voix.”

Nunc tremulo fremitu, modo plano musica cantu

Talis rupe sonat qualis ab aere meat.

Carmina diuisas iungunt dulcedine ripas,

Collibus et fluuiis uox erat una tropis.

On s’accordera à dire que l’écho est en retard par rapport à la musique produite sur le bateau, et que c’est justement ce retard qui fait la variation, les tropes, comme des répons produits par l’écho au chant premier.

3. De tropes à troubadour.

Et c’est ce sens de tropus qui s’est conservé en latin médiéval, comme l’atteste la première session concile de Limoges quelques années avant 1031 : Inter laudes autem, quæ τρόποι Græco nomine dicuntur, a conversione vulgaris modulationis, dum versus sanctæ Trinitatis a cantoribus exclamaretur [5]… « Parmi les louanges que l’on appelle du nom grec de trópoi, [mot tiré] de variation sur une modulation d’origine vulgaire, quand le verset de la sainte Trinité est chanté par les chanteurs… ». Les participants du concile ont donc à la fois la perception que le mot trópos est grec, qu’il s’agit d’un verset chanté, et qu’il est fait musicalement d’une sorte de ritournelle sur une mélodie populaire ou, comme nous l’avons traduit, d’une variation sur un arrangement d’origine vulgaire.

A partir de là, il est facile de comprendre comment on est passé de tropus à trobador. Prenons la vie du premier troubadour, Guillaume IX d’Aquitaine, comte de Poitiers (1071-1127) :

“Le comte de Poitiers était un des hommes les plus courtois du monde et l’un des plus grands trompeurs de dames ; aux armes, bon chevalier ; peu avare des ses manœuvres de séduction ; et il savait bien trobar et chanter (e saup ben trobar e cantar).

Nous empruntons cette citation à l’excellent livre de notre ancien professeur Michel Zink[6], mais nous refusons la traduction qu’il propose de trobar : “et il savait bien composer des poèmes et les chanter”. Car R. Lemay, dont nous contestions l’étymologie, faisait pourtant une fine remarque dans son article (p. 994) : “employés en relation avec le nouvel art, les termes de trobar et de trobador ne désignent pas l’invention, la découverte, mais bien l’art de chanter et d’accompagner sa voix.” Il faut donc traduire la dernière phrase : “et il savait bien faire des accompagnements musicaux et chanter”.

On a là le sens technique du verbe trobar : “faire des accompagnements musicaux” qui vient tout naturellement (avec sonorisation du p)de tropus au sens de “variation musicale”. Pourquoi aller chercher à Séville, Fès ou Alger ce que l’on trouve à Limoges et à Poitiers ? On ne diminuera pas le prestige de la culture arabe de l’époque en lui ôtant les troubadours et en les rendant à la tradition latine, ou plutôt gréco-latine.

4. Défense de l’étymologie de Gaston Paris

Cette étymologie qui fait dériver trobador de tropus a été proposée depuis longtemps par Gaston Paris[7] et elle est généralement admise. Pourtant, on y met des réserves, comme le fait Michel Zink (p. 308-309) après d’autres. Premier argument : le verbe tropare n’est pas attesté en latin. Cet argument ne vaut rien. Les lecteurs assidus de cette chronique étymologique savent bien que tous les éléments d’une histoire étymologique ne sont pas toujours attestés. Faut-il rappeler aux braves étymologistes ce que disait Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (éd. Tullio de Mauro, Paris, 2000) p. 46: “la langue a une tradition orale indépendante de l’écriture, et bien autrement fixe ; mais le prestige de la forme écrite nous empêche de la voir” ? Second argument : on dériverait un sens commun, celui du verbe trouver, d’un sens technique “composer une chanson”. Car, oui, nous soutenons que de ce sens de “faire un arrangement musical” vient le verbe trouver qui a remplacé le mot latin invenire dans le sens de “trouver” en provençal (trobar), français (trouver) et italien (trovare). En espagnol, il est remarquable de noter que le verbe trovar a gardé le sens premier d’ “imiter un arrangement métrique” ou de “composer des vers” même s’il peut être employé en synonyme de fallar “trouver”. Est-il étonnant qu’un sens technique ait servi de matrice à un sens commun ? Est-il surprenant que l’image du musicien qui invente un arrangement musical ait servi de modèle sémantique à toute invention ? On dit bien “faire ses gammes” pour “s’entraîner”. Dans un autre domaine, on est bien parti de l’image d’un “récipient en argile cuite” ou testa pour désigner la tête et mettre kapout le vieux mot latin de caput. Prenons encore l’exemple du synonyme de trouver, à savoir “découvrir” qui signifie à l’origine “mettre à découvert” : ne sommes-nous pas tellement habitués à ce mot que nous ne sentons plus ici l’image du linge que l’on enlève, nous permettant de voir la chose qu’il cachait ? Christophe Colomb, dit-on, a découvert l’Amérique… Quel était ce linge fantastique dont il a ôté le continent ? Aucun, c’est une image. Pareillement, à partir de l’image de l’improvisation musicale, on en est venu à désigner toute invention, toute découverte…

Qu’on soit passé du p de tropus au b de trobar ou au v de trouver n’est pas inattendu. Il en va de même pour le p d’episcopus qui devient b avec obispo en espagnol, abesque en gascon et v avec évêque en français. On retrouve le même phénomène de sonorisation pour le suffixe d’agent bien connu en –ator (qu’on songe à Terminator) devenu en provençal –ador, avec un d au lieu du t.

Nous présentons donc toutes nos sincères condoléances aux tenants de l’hypothèse sarrasine : non, les troubadours ont plutôt “une gueule de métèques, de juifs errants, de pâtre grec” pour reprendre Georges Moustaki, surtout de “pâtre grec”, voire même de “pasteur grec”ou de “pope grec” !

Christian Boudignon,

Maître de conférences de langue et littérature grecque

Aix-Marseille Université

[1] “A propos des origines arabes de l’art des troubadours”, Annales 21/5 (1966), p. 990-1011.

[2] Disertaciones y opúsculos II, Madrid, 1928, p. 140-143.

[3] « The Etymology of Old-Provençal trobar, trobador : A Return to the ‘Third Solution’ », Romance Philology 36 (1982-1983), p. 137

[4] Vocabolario della lingua greca, Turin, 2013.

[5] Cité par Du Cange, Glossarium mediae et infimae latinatis, Niort, 1883-1887, au mot « tropus ».

[6] Les troubadours, une hisstoire poétique, Paris 2013, p. 33.

[7] Gaston Paris, « Trouver », Romania 7, 1878, p. 418-419.

Editorial et sommaire du n° 147 de juillet 2017 de « Connaissance hellénique »

Scène de banquet, Peintre Nicias vers 420 av. J.-C. (Musée archéologique national d’Espagne, Wikicommons)

Nous avons fêté début juillet dans un bon restaurant l’arrivée du numéro collector de nos quarante ans. Il sera disponible en septembre pour le prix de 17 € avec 24 articles sélectionnés dans nos anciens numéros (comme les 24 lettres de l’alphabet) et 24 petits dessins originaux.

En attendant, il est toujours temps de vous abonner (voir onglet ci-dessus). Et voici le sommaire du numéro de juillet 2017 :

1. J.V. Vernhes : Une étymologie pour Ναυσικάᾱ (ᾰᾱ) ?

https://ch.hypotheses.org/1898

2. J. Kaminski : Fiel et miel  (Κακίες και ακακίες) de Patrocle Leventopoulos,

https://ch.hypotheses.org/1904

3.  B. Boyaval : Une trace d’échange évergétique en Égypte hellénistique

https://ch.hypotheses.org/1911

4. L. Force : La vie de Nicé, petite esclave grecque

https://ch.hypotheses.org/1925

5. A. Chopard : Un autre été avec Homère

https://ch.hypotheses.org/1935

6. C. Boudignon : Lettres de Nausicaa à Ulysse et d’Ulysse à Nausicaa

https://ch.hypotheses.org/1917

7. J.V. Vernhes : Philon d’Alexandrie et le judaïsme alexandrin

https://ch.hypotheses.org/1947

8. J.V. Vernhes : Philon d’Alexandrie, « De la confusion des langues »

https://ch.hypotheses.org/1940

9. C. Boudignon : À ramasser à la petite cuillère

https://ch.hypotheses.org/1967

Bon été et bonne lecture.

Christian Boudignon

Rédacteur en chef.

Christian Boudignon, Vous parlez grec et vous ne le saviez pas (n°37)

► CHRONIQUE LINGUISTIQUE SUR LES MOTS GRECS DU FRANÇAIS POPULAIRE (ὁ λύχνος n° 147, juillet 2017, article neuf)

À ramasser à la petite cuillère

 

Cuillères (ligulae et coclearia) de la maison de Ménandre à Pompéi, Musée de Naples, cliché Salento81 & Barrosh.m (Wikicommons)

 

“Dansons la carmagnole”, la java ou la salsa ! Il y a des moments savoureux dans la vie ! Les gens qui vous expliquaient qu’ils étaient prétendument le progrès sont soudain renvoyés dans les oubliettes de l’Histoire. Les langues vivantes ou anciennes qu’on piétinait allégrement au collège, au nom du peuple et d’une Révolution culturelle d’un autre temps, ont soudain suscité la sympathie du peuple. Un jeune chef arrive à la tête de l’État, il prend un décret, il rend sa liberté au grec, au latin, et autres langues. Les prétendus socialistes qui piétinaient Homère et Virgile sont désormais pris dans un tourbillon. Leur petite machine électorale s’effondre, leurs députés et ex-ministres (comme Mme Vallaud-Belkacem) sont renvoyés à leurs pénates et leur parti est ruiné ! Ils sont “à ramasser à la petite cuillère”, comme on dit en français populaire !

 

La cuillère d’Ésope

Ce couvert porte d’ailleurs un nom grec. On se venge comme on peut ! Oui, cuillère vient du mot grec κοχλιάριον [kokhliárion]. Le mot est employé surtout par les médecins et les pharmaciens comme mesure, comme lorsqu’on vous dit de prendre « une cuillère de sirop ».

Le mot est devenu banal : apparemment, c’est une « petite cuillère » par opposition à la « grande cuillère » ou τορύνη [torúnê]. Dans la Vie du fabuliste Ésope (Vita G, ch. 41), on raconte qu’Ésope, fin lettré mais esclave, faisait tout pour faire enrager son maître Xanthos. Ce dernier lui demande de préparer un plat de lentille. Le dîner commence, vient le moment du plat de lentille : « Alors elle est prête, la lentille ?

— Fais-la moi goûter !

Ésope prend une lentille avec une cuillère et la fait goûter à Xanthos (Αἴσωπος κοχλιαρίῳ ἀνενέγκας τὸν ἕνα κόκκον τοῦ φακοῦ ἐπιδίδωσι τῷ Ξάνθῳ).

— Elle est bien cuite.

Xanthos lui donne alors l’ordre de faire cuire des pieds de cochon dans une marmite. Après cela :

— Alors, cette lentille, elle est où ?

— Vous l’avez mangée !

— Comment ça ?

— Hé bien, oui, vous m’avez demandé ‘Fais-moi ma lentille’, je vous l’ai faite et vous l’avez mangée. Vous avez bien parlé au singulier et non au pluriel… »

La coquillière ?

Restons dans les subtilités de grammairiens. Cuillère est un mot qui troublait le grammairien grec Philoxène au premier siècle avant J.-C. qui écrivait : κοχλιάριον· παρὰ τὸ κόχλος· κοχλιάριον, πλεονασμῷ δηλονότι τοῦ ι. « Kokhliárion  vient de Kokhlos (la coquille) avec un redoublement du i. » En fait, on aurait dû dire, selon lui, *κοχλάριον [*Kokhl-árion], avec un suffixe –arion qui s’ajoute à kokhl-, comme on a παιδάριον [paid-árion] « le petit enfant » qui vient de παῖς, παιδός [paîs, paidós] « l’enfant ». Selon Philoxène donc, un i inutile est venu s’ajouter entre le radical et le suffixe pour répéter le i du suffixe -arion. C’est bizarre ! Soit il s’agit d’un phénomène fréquent dans les mots populaires comme il est attesté en latin avec la forme savante vitrarius (« verrier ») qui devient vitriarius. Soit le mot dérive non pas de κόχλος [kókhlos] « la coquille » mais de κοχλίας [kokhlías] « l’escargot ».

L’escargotière

C’est là le point de vue du poète latin Martial au Ier siècle ap. J.-C, qui écrit dans son Épigramme XIV, 121 intitulé Coclearia :

Sum cocleis habilis, sed nec minus utilis ovis.

Numquid scis, potius cur cocleare vocer?

Les cuillères

« Je suis habile pour les escargots, mais pas moins utile pour les œufs

Sais-tu donc pourquoi je suis appelé plutôt escargotière  ?»

On est là dans une réflexion poétique sur les couverts de la table, où comme souvent, c’est l’objet qui parle. Ici, c’est la cuillère. La précédente épigramme (XIV, 120) se moquait des grammairiens latins puristes qui appelaient la cuillère fine lingula au lieu du traditionnel ligula :

Quamvis me ligulam dicant equitesque patresque,

Dicor ab indoctis lingula grammaticis.

« Bien que je sois appelée ligula par les chevaliers et les sénateurs

Je suis nommée lingula (= petite langue) par des grammairiens ignorants »

Dans notre épigramme, Martial se moquait des mêmes grammairiens, en leur demandant pourquoi on appelait la cuillère — dont il donne le nom sous la forme populaire cocleare — : «escargotière » ou « limassière » et non pas « œuvière ». Or l’escargot (ou la limace) est un être visqueux et répugnant, tout comme l’est une langue, chose visqueuse et heureusement oubliée dans l’évolution populaire du mot ligula. Ailleurs, Martial (Epigramme VIII, 33) raillait — dans un jeu sans doute ironique —un ami qui lui avait envoyé un cadeau dont la petitesse lui avait déplu : il aurait mieux fait d’envoyer une cuillère (cocleare), ou même une limace / escargot (coclea), ou même rien. On passe donc facilement de la cuillère à la limace, symbole d’une chose repoussante.

On a donc trouvé notre étymologie : la « cuillère » κοχλιάριον [kokhliárion] vient bien de κοχλίας [kokhlías] « l’escargot » et non de κόχλος [kókhlos] « la coquille ».

Archéologie de la forme

Il suffit de regarder l’image en début d’article pour comprendre comment manger des escargots avec une cuillère : le manche est armé d’une pointe qui permet de saisir le mollusque, tandis que l’autre bout, rond, permet de manger les œufs.

J’en viens à l’archéologie des différentes formes latines du mot. Au grec κοχλιάριον [kokhliárion] correspondent diverses formes latines : la forme savante cochlearium[1], les forme populaires cocleare, coclear ou plus tard coclearis, voire même coclearius. Ces dernières formes s’expliquent facilement par trois phénomènes. D’abord, l’aspiration se perd en latin populaire et le khi y est remplacé par un –c-. Ensuite le e est simplement la graphie d’un y comme dans pálea « paille », prononcé à l’époque de Martial : [pálya]. Troisièmement, on a l’impression que la terminaison en –ion de κοχλιάριον [kokhliárion] se serait simplifiée en –i (*κοχλιάρι ?), comme cela se produira en grec moderne où παιδάριον est devenu παιδάρι —mais l’évolution avait déjà commencé sans doute bien avant. On a par exemple déjà Ἀντώνιος qui est devenu Ἀντώνις dans un papyrus égyptien (BGU 846) du IIe siècle ap. J.-C. La forme populaire *κοχλιάρι[2], si l’hypothèse est juste, aurait fourni la base à la ré-interprétation des quatre formes latines populaires : cocleare, coclear et plus tard coclearis, coclearius.

Cucchiaio, cuchara et cuillère

Venons-en maintenant à l’évolution du mot dans les langues romanes. En italien, la forme cucchiáio vient paradoxalement de la forme savante cocliárium. Le plus marquant est le passage du –o- de kokh- au –ou- de cuc-, ce qui est dû à sa présence en syllabe fermée comme dans la forme tardive latine : *coc-cina devenue cuc-cina et en français cui-sine. Le même phénomène de fermeture du –o- en –ou- se retrouve dans l’espagnol : cuchára et dans le français cuillère, où le ou s’est encore fermé en u. En espagnol, le féminin vient sans doute du pluriel de la forme savante cocliária prise pour un singulier féminin, comme cela arrive souvent dans les langues romanes. En français, on a hésité entre cocliárium et cocliária de la langue, ce qui explique la présence de l’ancien mot cuiller (longtemps masculin) et du terme moderne de cuillère (mot féminin, comme en espagnol). Pour ce qui est du traitement de –cli- dans cocliárium ou plutôt *cucliárium, en Gaule, le c entravé par la consonne qui le suit se transforme en y, comme dans *coc-cina devenu cuc-cina puis *cuy-cine. Cela aboutit à la prononciation du l en l mouillé puis en y (écrit ill-) lequel absorbera le i qui le suit. Il en va de même du dernier i après le r, absorbé par ce dernier. Quant à la fermeture du á en e, elle est normale en français comme dans mare devenu mer. Le e final est l’évolution d’un ancien a. On aboutit donc à cuillère, un mot qui arbore à la fois ce son –ui- si particulier du français et évoque toute la richesse de notre cuisine.

À ce propos, je finirai par une anecdote, vraie ou fausse, qui m’a été racontée par le serveur d’un des plus grands restaurants d’Aix-en-Provence, l’hiver dernier. Le chef l’avait prévenu de la venue d’un critique d’un guide gastronomique très célèbre, homme délicieux et plein d’humour. Il tenait cette information de son ex, qui était devenue la maîtresse du critique. Le soir venu, au moment où le restaurant était plein, se pointe, sans réservation, le petit homme rond au bras de la belle. On dresse une table en toute hâte. Le couple s’attable et commande comme entrée la spécialité du chef, sa soupe de poisson. Le garçon arrive avec la soupière et sert les deux convives dans de superbes assiettes à soupe de porcelaine blanche. Le petit homme hume la soupe et dit en regardant le garçon dans les yeux : « je ne peux la manger ! » Troublé, le serveur rapporte l’assiette en cuisine, la montre au chef. Le chef se fâche et renvoie le garçon qui remet l’assiette devant le monsieur. De nouveau, le critique hume la soupe d’un air gourmand et dit, malicieux : « Elle a l’air bonne, mais je ne peux la manger ! ». Le serveur rougit, reprend en silence l’assiette, la ramène en cuisine. Le chef prend une cuillère, la goûte, « mais elle est parfaite cette soupe ! » Le garçon retourne, penaud, et ramène, hésitant, au critique son assiette. Alors, triomphant d’un grand rire : « Oui, sans doute, elle est parfaite votre soupe, mais sans cuillère, on ne peut pas la manger ». Le garçon avait oublié de mettre les cuillères.

Christian Boudignon

Maître de conférences de langue et littérature grecque

à l’Université d’Aix Marseille.

 

 

[1] Chose amusante, dans une liste de fautes à éviter qu’on appelle l’Appendix Probi, 67, la forme correcte (parce qu’attestée par Martial) deviendra cocleare et la forme à éviter deviendra cocliarium !

[2] Le Lateinisches Etymologisches Wörterbuch d’A. Wald, Heidelberg, 1910, p. 173, suppose une origine (latine) : *cocleali. On n’est pas très loin de notre hypothèse.

J.V. Vernhes donne sa traduction française du traité « De la confusion des langues » de Philon d’Alexandrie

► LITTERATURE JUDEO-GRECQUE, ὁ λύχνος, numéro 147, juillet 2017,  quarantième année, article huit.

PHILON D’ALEXANDRIE

« De la confusion des langues »

Pierre Buegel l’Ancien, La tour de Babel, musée Bojmans van Beuningen, Rotterdam (Wikicommons)

[Voici la traduction française intégrale et inédite de Jean-Victor Vernhes, maître de conférences honoraire de l’Université d’Aix-Marseille, des 198 paragraphes de ce traité. Cette traduction est extraite de son mémoire de maîtrise (on parlait à l’époque de Diplôme d’études supérieures) élaboré et soutenu en 1960 sous la direction de Mme Marguerite Harl, Professeur à la Sorbonne.

On trouvera dans le précédent article une présentation de Philon d’Alexandrie.]

Ce traité s’ouvre par la citation intégrale du récit biblique de la Tour de Babel (Genèse, 11, 1-9). Puis l’auteur reprend le texte par verset, ou même par fragment de verset, se livrant à une exégèse allégorique dans laquelle les plus sceptiques découvriront au moins une fascinante poésie. Au fil de ce commentaire, souvent pourvu de digressions, le lecteur découvre les divers aspects de la pensée de Philon : sa vision du monde humain et sa morale, sa philosophie, sa spiritualité, sa théologie. Un des éléments les plus importants de cette dernière, bien présent dans ce traité De la Confusion des langues, est son approche du Λόγος divin, qu’on ne peut ignorer en abordant le prologue du quatrième Évangile (dont la liaison avec le judaïsme alexandrin est reconnue), et qui a joué un certain rôle dans l’élaboration de la théologie trinitaire.

Sauf indication contraire, le texte suivi est celui de l’édition F. H. Colson & G.H. Whitaker, Philo IV. The Confusion of Tongues; The Migration of Abraham; The Heir of Divine Things; On the Preliminary Studies,(The Loeb Classical Library), Cambridge, Massachussetts, 1932.

  1. Voilà qui suffit pour ces questions[1]. Il faut ensuite examiner attentivement la doctrine de Moïse au sujet de la confusion des langues. Voici ce qu’il dit : « Toute la terre était d’une seule lèvre, et il y avait une seule langue pour tous. En s’éloignant du Levant, ils trouvèrent une plaine au pays de Shinéar et s’y établirent. Ils se dirent l’un à l’autre : « Allons ! faisons des briques et cuisons-les au feu ». La brique leur devint pierre, et l’asphalte leur devint boue. Ils dirent : « Allons ! bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet atteindra le ciel, et faisons-nous un nom avant d’être dispersés sur la face de toute la terre ». Le Seigneur descendit pour voir la ville et la tour qu’avaient bâties les fils des hommes. Le Seigneur dit : « Voici qu’ils sont tous d’une seule race et d’une seule langue. Ils ont commencé à faire ceci, et maintenant, rien de ce qu’ils rechercheront ne leur échappera. Allons ! descendons, et là mettons la confusion dans leur langage, afin que chacun n’entende plus la voix du prochain ». Le Seigneur les dispersa de là sur la face de toute la terre, et ils cessèrent de bâtir la ville et la tour. Voilà pourquoi on donna à celle-ci le nom de « Confusion », parce que c’est là que le Seigneur mit la confusion sur les lèvres de toute la terre, et que de là le Seigneur dispersa les hommes sur la face de toute la terre » (Genèse 11, 1-9).
  2. Ceux à qui déplaisent nos institutions ancestrales et qui s’appliquent continuellement à critiquer et à décrier les Lois font de ces versets et des versets analogues une sorte de passerelle conduisant à leur athéisme, impies qu’ils sont. Ils disent : « Vous parlez encore avec sérieux des ordonnances, estimant qu’elles contiennent les principes de la Vérité.
  3. Voyez, les livres que vous dites sacrés contiennent même des mythes dont vous riez d’ordinaire, lorsque vous entendez d’autres les raconter. À quoi bon dresser la liste de ceux qui se trouvent disséminés en de nombreux passages de la Législation, comme si nous avions le loisir de le faire, au lieu de rappeler simplement ceux qui nous tombent immédiatement sous la main ? »
  4. Ce récit en est un ; il ressemble à la légende des fils d’Aloée. D’après Homère, le plus grand et le plus glorieux des poètes, ils avaient conçu le projet d’entasser les trois montagnes les plus hautes, dans l’espoir que ces montagnes dressées vers les hauteurs éthérées offriraient à ceux qui voudraient en faire l’ascension une route aisée pour le ciel. Voici ses vers à ce propos : « Ils projetèrent de poser l’Ossa sur l’Olympe, puis sur l’Ossa, le Pélion aux feuillages mouvants, afin que le ciel fût accessible ». L’Ossa, l’Olympe et le Pélion sont des noms de montagnes.
  5. Au lieu de celles-ci, le législateur nous présente une tour que les hommes d’alors auraient travaillé à bâtir, désirant par folie et par orgueil toucher le ciel. Ce récit n’est-il pas d’une parfaite extravagance ? Si les parties composant la terre entière servaient à ériger sur une fondation de faible surface une construction qui s’élèverait en forme de colonne, elle resterait à une grande distance en-deçà de la sphère éthérée, surtout si nous admettons les théories des spécialistes qui sont d’accord pour affirmer que la terre est le centre de l’univers.
  6. Un autre mythe, parent de celui-là et où il s’agit de la communauté de langage entre les animaux, est rapporté par des fabulistes : tout ce qu’il y a d’animaux sur la terre, dans les mers et dans les airs, parlaient jadis, dit-on, le même langage. Et de la même façon qu’aujourd’hui, dans le monde des hommes, des Grecs parlent avec des Grecs, des barbares avec des barbares de même langue, ils parlaient de choses qu’il leur arrivait de faire ou de subir. Ainsi ils pouvaient dans les infortunes partager leurs peines, et s’il se présentait à eux quelque profit, partager leur allégresse.
  7. Se rapportant mutuellement leurs joies et leurs tristesses grâce à leur communauté de langage, ils se réjouissaient en commun et s’attristaient en commun. Il en résultait une similitude de caractère et de sensibilité, jusqu’au jour où lassés par l’abondance des avantages en leur possession, comme il arrive fréquemment, ils s’abandonnèrent à la passion de choses inaccessibles et envoyèrent une ambassade pour obtenir l’immortalité ; ils demandaient à être délivrés de la vieillesse et à jouir éternellement de la fleur de la jeunesse, alléguant que même parmi leurs congénères-animaux, il s’en trouvait un, celui qui rampe, le serpent, à avoir déjà reçu ce don : car il se dépouille de sa vieillesse et retrouve la jeunesse de nouveau. Il eut été absurde que les plus nobles fussent tenus en reste par le plus vil, ou tous par un seul.
  8. Leur audace fut punie comme elle le méritait : leurs langues aussitôt se diversifièrent, en sorte que depuis ce jour, ils n’eurent plus la possibilité de se comprendre, étant donné la différence entre les idiomes issus de la division de l’idiome unique et commun.
  9. Les paroles de Moïse sont plus proches de la réalité : il distingue les êtres sans raison des êtres raisonnables, et c’est pour les hommes seulement qu’il fait état d’une communauté de langage[2]. Cependant, disent nos adversaires, c’est encore de la légende. La division du langage en idiomes de mille espèces, qu’ils appellent « confusion des langues » s’est produite, dit-on, pour pallier les péchés : afin que les hommes ne s’entendant plus entre eux, ne puissent être complices dans l’injustice et qu’une surdité réciproque les empêche de collaborer aux mêmes entreprises.
  10. Or on constate que l’événement n’a pas été bénéfique : bien que les hommes soient divisés en nations et n’usent pas d’une même langue, la terre et la mer n’en ont pas moins été à nouveau remplies bien souvent de turpitudes indicibles. Car ce ne sont pas les paroles, mais d’identiques impulsions de l’âme vers le péché qui sont causes des complicités.
  11. Les personnes amputées de la langue font comprendre tout ce qu’elles veulent par des signes de tête, par des regards, par d’autres attitudes ou mouvements du corps aussi bien qu’en proférant des paroles. En outre, une seule nation ayant en commun, non seulement la langue, mais aussi les lois et les mœurs, s’élève à un tel degré d’immoralité que les méfaits commis par elle égalent en gravité ceux de l’humanité entière.
  12. Et beaucoup de gens ont été surpris par leurs ennemis pour n’avoir pas su, par ignorance des langues, prévoir ce qui allait se passer ; d’autres, inversement, ont réussi, parce qu’ils les connaissaient, à repousser les craintes et les dangers en suspens sur eux. La communauté de langue a donc plus d’avantages que d’inconvénients, puisque jusqu’à présent, les gens qui se trouvent dans les différents pays, surtout s’ils en sont originaires, ont eu dans l’unité linguistique la principale garantie de leur sécurité.
  13. De plus, un homme qui apprend des langues étrangères est aussitôt bien vu de ceux qui les pratiquent, et déjà considéré comme un ami, car il porte en lui une preuve d’affinité qui n’est pas mince : l’usage des mêmes mots. Cela leur apporte la garantie qu’ils ne subiront de sa part aucun préjudice. Pourquoi donc Dieu a-t-il soustrait aux hommes l’unité de langage, y voyant une source de maux, alors qu’il aurait dû la consolider, et y voir une chose très utile ?
  14. Ceux qui cherchent toujours dans le sens littéral des Lois la solution explicite des problèmes qu’ils se posent réfuteront, de leur côté, les auteurs de ces subtiles faussetés. Quant à nous, nous ne ferons pas de polémique, nous n’entrerons pas en lutte sur le terrain sophistique[3], mais nous suivrons le fil de la logique, qui préserve des faux pas et même débarrasse aisément des empêchements éventuels, rendant ainsi assurée la marche du raisonnement.
  15. Selon nous, ces mots « la terre n’était qu’une seule lèvre et une seule voix » désignent l’accord parfait des méfaits innombrables et graves que commettent les cités, les nations, les pays dans leurs agressions mutuelles, que commettent les hommes par leurs impiétés non seulement envers leurs semblables, mais aussi envers la Divinité. Il s’agit là des iniquités des multitudes. Mais nous allons examiner aussi la foule innombrable des maux qui habitent un seul individu, surtout lorsqu’il porte en lui le discordant, malsonnant et disgracieux accord parfait.
  16. Qui ne sait combien le sort est accablant lorsque la pauvreté et le décri se joignent aux maladies et aux infirmités corporelles, et qu’en outre se mêle à cela l’épuisement d’une âme jetée hors de son assiette par la mélancolie, par une longue vieillesse ou par quelque autre grave infortune ?
  17. Car seul un des malheurs cités suffit à faire chavirer et à jeter à bas même le plus sûr de lui, en s’y attaquant de toutes ses forces ; mais lorsque tous, maux de l’âme, maux du corps, se massent pour attaquer simultanément et en bloc, comme obéissant à un seul ordre, cela ne dépasse-t-il pas toutes les misères ? En effet, quand les gardes sont tombés, ce qu’ils gardent tombe forcément aussi.
  18. Or, les gardiens du corps, ce sont la richesse, la réputation, les honneurs : ils le soutiennent, l’exaltent et lui donnent sa fierté. Leurs contraires  – mépris, décri, pauvreté – sont ses ennemis : ils le brisent.
  19. Les gardiens de l’âme sont l’ouïe, la vue, l’odorat, le goût et tout le bataillon des sens, ainsi que la santé, la force, la vigueur, la robustesse. C’est, pour l’esprit, comme une maison solide et puissamment fortifiée. Il peut joyeusement y demeurer et y faire les cent pas. Rien n’y bride ses initiatives, mais en toutes directions se déploient devant lui des grand-routes commodes.
  20. Face à ces gardiens, des ennemis sont postés, qui sont, comme je l’ai dit, la maladie ou la mutilation des organes sensitifs. Par eux la raison a souvent failli être précipitée dans des abîmes. Ces coups du sort sont extrêmement cuisants et cruels, considérés isolément, mais en comparaison des malheurs attirés délibérément, ils sont bien plus légers.
  21. Nous allons donc maintenant passer à l’examen de la symphonie des misères volontaires. Notre âme est composée, dit-on, de trois parties : une, pour l’esprit et la raison ; une, pour la colère ; une, pour la concupiscence. Chacune se nuit à elle-même, et elles se nuisent mutuellement lorsque l’esprit récolte ce que sèment les folies, les craintes, les dérèglements, les injustices, que la colère met au monde, les rages furieuses et insensées et autres choses mauvaises portées par elle en gestation, lorsque la concupiscence envoie dans tous les sens les désirs, toujours frivoles par puérilité et s’élançant vers tous les objets matériels qu’ils rencontrent.
  22. Il se produit alors la même chose que dans un vaisseau dont les matelots, les voyageurs, les pilotes, pris de démence, ont conspiré la perdition : les auteurs du complot périssent eux-aussi, en même temps que le navire. Car, le plus grave de tous les maux, le seul pour ainsi dire à être incurable, c’est la coopération dans le péché de toutes les parties de l’âme : alors, comme dans une épidémie, personne ne peut demeurer en bonne santé pour soigner les malades, mais les médecins eux aussi sont touchés comme le commun du peuple, que la maladie contagieuse tient écrasé sous le malheur commun.
  23. Le grand déluge que relate le législateur symbolise cette triste conjoncture : « les cataractes du ciel » déversent d’un jet impétueux les torrents de l’immoralité et « les sources de la terre » (Genèse, 7, 11), c’est-à-dire du corps, répandent le flot abondant et vaste de toutes les passions, qui conflue avec les cataractes du ciel, se mélange à elle en bouillonnant et par ses tourbillons incessants, bouleverse complètement le territoire intéressé, celui de l’âme.
  24. « Le Seigneur, dit Moïse, en voyant que les péchés des hommes s’étaient multipliés sur la terre et que tous les jours, chacun s’appliquait en son cœur à méditer le mal » (Genèse, 6, 5), décida de punir l’homme, j’entends par là l’esprit, en même temps que les reptiles, les volatiles et que la multitude sans raison des autres bêtes sauvages qui l’entourent pour les iniquités capitales par lui commises.
  25. Ce châtiment fut le déluge. Car ce fut un lâcher de fautes, une grande ruée d’injustices à laquelle personne ne faisait frein ; tout au contraire, avec la spontanéité d’une explosion, s’employant à servir avec profusion ceux qui avaient le plus d’aptitude pour les jouissances. Châtiment logique, assurément. Car ce n’était pas simplement une partie de l’âme qui était corrompue, en sorte qu’elle aurait pu être sauvée par les autres parties restées saines, mais rien en elle n’était demeuré exempt de maladie ou de corruption.

L’Écriture dit en effet que le Seigneur, en voyant chaque raisonnement méditer le mal, et pas seulement un seul, appliqua le châtiment adéquat.

  1. Les victimes sont ceux qui se liguèrent près du Ravin Salé – car le territoire du mal et des passions est encaissé, raboteux, raviné, car il est réellement amer et procure d’âcres douleurs. Le sage Abraham détruisit l’alliance qu’ils s’étaient jurée, sachant qu’elle n’avait pas la dignité des serments et des alliances. Il est dit en effet : « Eux tous se mirent d’accord près du Ravin du Sel, c’est-à-dire la Mer du Sel » (Genèse, 14, 3).
  2. Et puis, les gens qui sont démunis de sagesse et dont la raison est aveugle au lieu de voir clair comme c’est son rôle, ces ‘gens de Sodome’ en langage allégorique, ne les vois-tu pas, tous en foule, du jeune au vieillard, tourner en rond autour de la maison de l’âme, afin de déshonorer et de détruire les pensées saintes et sacrées qui en ont reçu l’hospitalité, et en sont les veilleurs et les gardiens ? Et il n’en est absolument pas un qui s’oppose à ces coupables ni qui décide de fuir pour éviter de commettre une action coupable.
  3. En effet il n’est pas dit que certains seuls étaient en cause, et les autres pas ; au contraire « tout le peuple à la fois, jeunes et vieux, cernait la maison » (Genèse, 19, 4), ligués contre les saints et divins logoï, qu’on a coutume de nommer anges.
  4. Mais Moïse, l’interprète divin, avec beaucoup d’assurance, ira à leur rencontre et arrêtera leur flot, même s’ils ont établi comme roi à leur tête leur plus hardie et plus éloquente Parole, et se précipitent d’une seule ruée, grossis de renforts et semblables à un fleuve débordant. « Voici, dit l’Écriture, que le roi d’Égypte va arriver sur le bord de l’eau. Toi, tu resteras en place à sa rencontre sur le bord du fleuve » (Exode, 7, 15).
  5. Ainsi le méchant va sortir pour s’approcher du cours de toutes les iniquités et de toutes les passions qui sont représentées par l’eau. Quant au sage, il commence par recevoir de Dieu, qui est toujours inébranlable, un présent qui est le reflet de Sa puissance inflexible et un présent reflétant sa puissance totalement inébranlable et infléchissable.
  6. Il est dit en effet : « Tiens-toi ici avec moi » (Deutéronome, 5, 31), afin qu’il se dévête du doute et de l’ambiguïté, dispositions d’une âme instable, et revête la disposition la plus ferme et la plus stable, la foi. Ensuite, et voilà qui est fort paradoxal, « il se tient à la rencontre » : en effet il est dit : « Tu te tiendras à sa rencontre. » Or la rencontre a lieu dans le mouvement, tandis que le fait de se tenir se conçoit dans l’immobilité.
  7. Ici pourtant ces notions ne sont pas en contradiction, mais s’associent naturellement. Celui en effet dont la pensée est en repos, établie dans l’inébranlable, en vient à se dresser contre ceux qui trouvent le bonheur dans le ressac et la grosse mer, et immergent dans une tempête factice les âmes capables d’être comme une mer apaisée.
  8. Il convenait que l’affrontement eût lieu sur la lèvre du fleuve. Les lèvres sont la limite de la bouche, et une espèce d’enclos pour la langue ; le flot du langage les franchit lorsqu’il commence à dévaler.
  9. Les ennemis de la vertu et amis des passions, pour enseigner leurs doctrines de mauvais aloi, se font du langage un allié, et les sages à leur tour agissent de même pour les réfuter et rendre incontestable l’autorité de doctrines éminentes et d’une authentique valeur.
  10. Et lorsque les premiers ont lâché toutes les amarres de l’éristique et que, renversés sous l’élan des paroles adverses, ils ont péri, le sage a une juste occasion de mettre en place le chœur très saint et de chanter l’hymne de victoire :
  11. « Israël a vu les Égyptiens morts sur la lèvre du fleuve » (Exode, 14, 30), et non ailleurs. La mort ici désignée n’est pas la séparation de l’âme et du corps, mais la destruction des théories et des idées impies qu’ils soutenaient par l’entremise de leur bouche, de leur langue, et de leurs autres organes vocaux.
  12. Or la mort du langage, c’est le silence, non pas celui que les gens bien élevés affectent, faisant de lui une marque de respect, car cette faculté-là est sœur de celle qui dans la conversation sait tenir en réserve jusqu’au moment opportun les choses à dire, mais celui où sont réduits à leur corps défendant ceux que la force des adversaires a réduits à un complet épuisement et qui ne trouvent plus aucune prise.
  13. Tout ce qu’ils saisissent leur échappe ; partout où ils posent le pied, le sol se dérobe et ils sont forcés de tomber avant d’avoir pu se mettre debout. C’est comme une roue à puiser l’eau : dans sa partie médiane, il y a des échelons. Lorsque le cultivateur veut arroser ses champs, il y pose le pied et se trouve naturellement entraîné dans une chute circulaire. Pour limiter ce mouvement de chute, il s’accroche des mains à quelque objet fixe se trouvant à proximité. Cramponné là, il laisse pendre tout son corps. Ainsi ses mains font fonction de pieds, car il se tient en place avec les mains, organes du travail, et il travaille avec les pieds sur lesquels normalement on se tient en place.
  14. N’étant pas de force à détruire les trouvailles persuasives des sophistes parce que leurs continuelles occupations manuelles les ont écartés des exercices verbaux, beaucoup de gens ont trouvé leur refuge dans l’alliance du seul Sage, et l’ont prié de leur être secourable. Ainsi, un disciple de Moïse a dit dans un psaume de prière « que deviennent sans voix les langues fourbes » (Psaume 30, 19).
  15. Et comment se tairaient-elles sinon muselées par celui qui est maître du Logos lui-même ? Il faut donc fuir sans se retourner les conciliabules qui tendent au péché, mais consolider les alliances qu’on a avec les compagnons de la raison et de la science.
  16. C’est pourquoi j’admire la symphonie harmonieuse de ceux qui disent : « Nous sommes tous fils d’un seul homme, nous sommes pacifiques » (Genèse, 42, 11). Je leur dirais volontiers « Ô nobles hommes, comment ne détesteriez-vous pas la guerre et ne chéririez-vous pas la paix, vous qui vous réclamez d’un seul et unique Père, celui qui n’est pas mortel, mais immortel, l’Homme de Dieu, qui, étant le Logos de l’Éternel, est naturellement lui aussi incorruptible ».
  17. En effet ceux qui ont attribué de nombreux chefs au peuple de l’âme et se sont livrés au fléau nommé polythéisme en s’adonnant au culte de telle ou telle divinité, ont provoqué des guerres civiles et des troubles extérieurs et rempli la vie, de la naissance à la mort, de guerres implacables.
  18. Mais ceux qui trouvent leur joie dans l’unité de leur origine, honorent un seul Père, le droit Logos, et vénèrent l’harmonieuse et gracieuse symphonie des vertus, mènent une vie radieuse et sereine. Loin d’être paresseuse et vile, comme l’imaginent quelques-uns, elle fait preuve d’un grand courage et d’une extrême virulence contre ceux qui tentent de rompre leurs traités et s’appliquent continuellement à violer leurs serments. Les natures pacifiques deviennent en effet agressives lorsqu’elles ont à faire face à ceux qui menacent de renverser l’équilibre de l’âme.
  19. L’exactitude de mes affirmations est garantie d’abord par le fait que tous les amis de la vertu se trouvent dans cet état d’esprit, ensuite par un des sectateurs du chœur prophétique, qui a proclamé dans l’enthousiasme de l’inspiration : « Ô ma mère, quel être extraordinaire tu as enfanté ! Un homme de combat, un homme d’aversion pour toute la terre. Je n’ai pas emprunté et ils ne m’ont pas emprunté, et leurs exécrations n’ont point affaibli ma vigueur » (Jérémie, 15, 10).
  20. Tout sage n’est-il pas pour tous les mauvais un ennemi implacable usant pour sa défense non de trières, de machines, d’armes, de soldats, mais de raisonnements ?
  21. Au spectacle de la guerre continuelle et ininterrompue qui bouleverse la vie personnelle et sociale de tous les hommes, déchirant non seulement les nations, les contrées, les cités, les bourgades, mais aussi les maisons et même chaque individu, qui s’abstiendrait d’exhorter, de blâmer, de réprimander, de corriger jour et nuit, son âme ne pouvant, par aversion pour le mal, rester passive ?
  22. Car toutes les pratiques du temps de guerre s’accomplissent en temps de paix : on pille, on extorque, on réduit en esclavage, on fait du butin, on dévaste, on brutalise, on maltraite, on détruit, on déshonore, on assassine subrepticement, et on commet publiquement l’assassinat si on a suffisamment de puissance.
  23. Puisque la richesse et la gloire sont la cible que chacun d’eux se propose, et que vers ce but ils décochent comme des traits toutes les actions de leur vie, ils négligent l’équité, s’attachent à l’injustice, tournent le dos à la solidarité, s’efforcent de rassembler en leurs seules mains les biens de tous, détestent les hommes rendant haine pour haine, simulent la bienveillance, sont amis de la flatterie insincère, ennemis de la vraie amitié, hostiles à la vérité, protecteurs du mensonge, lents à rendre service, prompts à léser, très enclins à calomnier, peu empressés à prendre la défense de quelqu’un, habiles à duper, parjures, perfides, esclaves de la colère, dociles au plaisir, remparts des mauvais, corrupteurs des bons.
  24. Voilà de quelle espèce sont les désirables trésors de la « paix » tant célébrée et tant vénérée. Tout sage s’en afflige à juste titre et s’adresse à sa mère et nourrice la Sagesse en ces termes : « Ô ma mère, en me mettant au monde, tu as enfanté un être bien extraordinaire » non par sa vigueur physique, mais par la force de sa haine du mal, « un homme d’aversion et de combat » d’un naturel pacifique, mais qui, pour cette raison-là précisément se fait agressif envers ceux qui souillent la beauté inestimable de la paix.
  25. « Je n’ai pas emprunté et ils ne m’ont pas emprunté ». En effet, ils n’ont pas adopté mes qualités et je n’ai pas adopté leurs défauts mais, comme l’a écrit Moïse, « je n’ai adopté aucune des convoitises qu’ils ont » (Nombres, 16, 15), eux qui gardent chez eux comme un trésor toute l’engeance du désir, voyant un très grand avantage dans ce malheur sans mesure.
  26. « Et leurs exécrations n’ont point affaibli ma vigueur » : je me suis attaché avec la plus ferme énergie aux préceptes divins et même sous les mauvais traitements je n’ai pas cédé, mais j’ai adressé des reproches véhéments à ceux qui ne font pas spontanément leur purification.
  27. Il est dit quelque part dans les psaumes : « Dieu nous a établis pour entrer en contestation avec nos voisins » (Psaume 79, 7). Ceux qui ont toujours eu le zèle de la science et de la vertu ne sont-ils pas par nature hommes de contestation ? Ils entrent en opposition avec les voisins de leur âme, critiquant les voluptés qui en partagent la maison, critiquant les concupiscences qui cohabitent avec elles, les lâchetés, les craintes, faisant perdre contenance au bataillon des passions et des vices, critiquant en outre les sens : les yeux au sujet de ce qu’ils ont vu, l’ouïe au sujet de ce qu’elle a entendu, l’odorat au sujet des odeurs, le goût au sujet des saveurs, et puis le toucher au sujet du pouvoir qu’a le corps de connaître les particularités des corps[4] qui viennent en contact avec lui, et enfin l’émission de la voix au sujet des propos qu’elle a jugé bon de tenir.
  28. Car il est bon d’examiner avec soin ce que la sensation a perçu, la parole a exprimé, la passion a inspiré, ainsi que le comment et le pourquoi, et de réfuter chaque erreur.
  29. Celui qui n’entre en contestation avec aucune de ces facultés, mais ne cesse d’accorder à toutes son acquiescement, se dupe inconsciemment lui-même et établit dans son âme, comme autant de forteresses, des voisines encombrantes, dont mieux vaut se faire des subordonnés que des maîtres. Si elles commandent, elles commettent de nombreux, de graves dégâts, car la déraison est leur reine. Si elles sont soumises, elles rendent docilement les services qu’elles doivent, sans plus regimber.
  30. Lorsque les unes auront ainsi appris à se soumettre, tandis que les autres auront acquis le primat non seulement de la science mais aussi de la puissance, tous les pensers, gardes et défenseurs de l’âme s’avanceront unanimement vers le plus ancien d’entre eux pour lui dire : « Tes enfants ont fait le compte des guerriers qui les accompagnaient et pas un d’entre eux n’a émis de voix discordante » (Nombres, 31, 49), mais, comme des instruments de musique dont toutes les notes sont accordées avec justesse, nous avons fait écho à toutes tes prescriptions, sans rien de discordant ou de dissonant dans nos paroles ou dans nos actions. Aussi avons-nous entièrement couvert de ridicule le chœur adverse, celui des étrangers aux Muses, qui est sans voix et sans vie et dont les hymnes célèbrent Madiam, la nourrice des biens corporels, et son rejeton, le fardeau de la peau, nommé Baal-Peor.
  31. Car nous sommes la race « des élus d’Israël » le ‘voyant Dieu’ « dont pas un n’a émis de voix discordante » (Exode, 24, 11), afin que l’instrument du Tout, le cosmos tout entier, retentisse d’une musique harmonieuse.
  32. Voilà pourquoi Moïse nous dit que la paix fut la récompense décernée au discours le plus belliqueux, nommé Pinhas (Nombres, 25, 12), pour avoir pris le parti de la vertu, déclaré la guerre au mal, et en avoir entièrement retranché le germe. Et, dit-il, reçoivent à leur tour cette récompense ceux qui veulent bien, après un examen minutieux et détaillé de la question, basé sur le témoignage de la vue, préférable à celui de l’ouïe pour sa plus grande clarté, recevoir la certitude que les choses mortelles sont remplies d’incertitude, étant à la merci des seules apparences.
  33. L’accord parfait dont je viens de parler est certes admirable, mais le plus admirable, celui qui surpasse toute musique, c’est celui que fait entendre à l’unisson le peuple tout entier disant d’un seul cœur : « Tout ce que Dieu a dit, nous le ferons et nous l’écouterons » (Exode, 19, 8).
  34. Le chef d’orchestre à qui ceux-ci obéissent n’est plus le Logos, mais Dieu, le guide de l’Univers. Sous son impulsion, ils se portent avec plus d’empressement vers les actes que vers les instructions. Les autres en effet exécutent après avoir entendu, mais ceux-ci, chose extrêmement paradoxale, une possession divine les fait, dit l’Écriture, d’abord agir, ensuite écouter, afin qu’ils n’aient pas l’air de se porter vers les belles actions sous l’effet d’un enseignement, d’une prescription, mais plutôt par un élan spontané de leur intelligence. Une fois les actions accomplies, dit l’Écriture, ils écoutent, pour juger de la conformité de leur conduite avec les instructions divines et les préceptes sacrés.
  35. Ceux qui se sont ligués pour l’injustice « trouvèrent en s’éloignant du Levant une plaine au pays de Shinéar et s’y établirent » (Genèse, 11, 2) : c’est très conforme à la nature. En effet le Levant dans l’âme existe sous deux espèces, la bonne et la mauvaise. La bonne, c’est quand s’élève l’éclat des vertus, semblable à des rayons de soleil. La mauvaise, c’est quand les vertus s’enténèbrent, tandis que s’élèvent les vices.
  36. Voici un exemple de la première espèce : « Et Dieu créa dans l’Eden du côté du Levant, un jardin » (Genèse, 2, 8), garni non de plantes terrestres, mais de vertus célestes que le Jardinier fit se lever comme des astres, formées à partir de sa propre lumière incorporelle, et destinées à être inextinguibles.
  37. J’ai entendu également un des compagnons de Moïse énoncer l’oracle suivant : « Voici un homme dont le nom est Levant » (Zacharie, 6, 12). Appellation bien étrange si vous la rapportez à l’homme composé de corps et d’âme ; mais si on la rapporte à cet homme incorporel qui n’est autre que l’image divine, vous conviendrez que ce nom lui a été appliqué à fort juste titre.
  38. Car il est le Fils aîné que le Père de toutes choses fit s’élever comme un astre, et qu’en un autre passage il nomme son premier-né. Et le Fils ainsi engendré, imitant les voies de son Père, a donné forme aux espèces en fixant son regard sur les archétypes exemplaires donnés par celui-ci.
  39. Le passage concernant l’homme qui voulut maudire celui que Dieu encourageait est un exemple de la mauvaise espèce de Levant, car cet homme nous est présenté, lui aussi, comme un habitant du Levant. Mais ce Levant-ci, bien qu’homonyme du premier, est en opposition et en conflit avec lui.
  40. « Balaq m’a fait venir en Mésopotamie, des montagnes du Levant, en me disant : Viens donc maudire celui que ne maudit pas Dieu » (Nombres, 23, 7-8). La traduction de Balaq est « sot ». Et cette traduction est pleine de justesse : n’est-ce pas en effet le comble de la sottise que d’espérer tromper l’Être et fléchir par des sophismes humains ses inébranlables résolutions ?
  41. Voilà pourquoi il habite la Mésopotamie : parce que son intelligence est comme noyée au plus profond d’un fleuve, sans pouvoir nager vers la surface pour lever la tête hors de l’eau. Ce phénomène est le Levant de la déraison, le couchant de la réflexion.
  42. Ceux qui réalisent l’accord parfait dans la discordance se déplacent en venant du Levant, dit l’Écriture. S’agit-il du Levant de la vertu ou du Levant du vice ? S’il s’agit du Levant de la vertu, c’est une désolidarisation totale qui est indiquée. Mais s’il s’agit du Levant du vice, c’est un mouvement accompli dans l’unité avec le point de départ, tel celui dans l’unité des mains, qui ne se déplacent pas séparément, isolément, mais en accord avec le corps tout entier.
  43. Le mauvais, en effet, dans ses activités contre nature a pour base de départ le territoire du mal. Ceux qui se sont exilés de la vertu et ont pris la déraison pour base ont découvert un lieu à leur convenance et ils y habitent : il se nomme en hébreu Sinaar, ce qui signifie en notre langue : « action de faire tomber en secouant ».
  44. Car la vie des mauvais, tout entière vouée à des déchirements, à des bouleversements et à des secousses, perpétuellement en proie à des cahots et à des troubles, ne fait son trésor d’aucune trace de bien authentique. Les objets qu’on secoue pour les faire tomber se détachent s’ils ne sont pas retenus par un lien d’unité, et l’âme de celui qui a conspiré l’injustice me paraît sujette à des secousses de cette sorte : elle rejette loin d’elle toute idée de vertu, au point de n’en présenter nulle ombre, nul reflet.
  45. Ainsi on nous montre la race amie des choses corporelles, celle des Égyptiens, fuyant non pour éviter l’eau, mais « pour aller sous l’eau », c’est-à-dire sous le flot de passions. Une fois qu’ils se sont jetés sous les passions, ils subissent des secousses et des cahots qui leur font perdre le caractère ferme et pacifique de la vertu et leur communiquent le caractère tourmenté du vice. Il est dit en effet : « Au sein de la mer, il imprima des secousses aux Égyptiens fuyant sous l’eau » (Exode, 14, 27).
  46. Ce sont ceux qui n’ont même pas connu Joseph, c’est-à-dire l’amour-propre aux déguisements chatoyants du genre humain, mais qui pratiquent le mal au grand jour, n’ayant gardé en réserve même pas une trace, même pas une ombre, même pas un reflet d’honnêteté.
  47. « Il se leva sur l’Égypte, dit l’Ecriture, un autre roi qui ne connaissait même pas Joseph » (Exode, 1, 8), le tout dernier de la série, le bien sensible. Au contraire, il travaillait à faire disparaître non seulement la perfection mais même le progrès, non seulement une évidence comme celle donnée par la vue, mais même l’enseignement reçu par l’ouïe. Il disait « Viens, maudis-moi Jacob, viens, maudis-moi Israël » (Nombres, 23, 7), ce qui revient à dire : « la vue et l’ouïe de l’âme, détruis-les toutes les deux pour empêcher d’entendre et de voir aucune chose vraie ou réellement belle », car Israël est le symbole de la vue, Jacob celui de l’ouïe.
  48. L’Esprit de pareilles gens rejette loin de lui toute substance bonne, comme sous l’effet de secousses. Inversement, l’esprit du sage dans sa quête de l’idée sans mélange et pure du bien détache de lui-même en les secouant les choses viles.
  49. Considérez par exemple ces paroles de l’ascète : « Faites disparaître les dieux étrangers qui sont avec vous, du milieu de vous, purifiez-vous et changez vos robes. Puis nous lèverons le camp pour monter à Béthel » (Genèse, 35, 2-3). Ainsi même si Laban demande à faire une inspection, on ne trouvera les idoles nulle part dans la maison, mais on trouvera gravées dans l’intelligence du sage comme sur une stèle des réalités substantielles et vraiment existantes qui sont l’héritage de la race autodidacte Isaac. Car lui seul reçoit de son père « les choses existantes ».
  50. Remarquez que d’après l’Écriture ils ne sont pas venus dans la plaine où ils demeurèrent, mais qu’ils ont trouvé après bien des recherches et bien des investigations le territoire convenant à leur déraison. Oui, l’insensé ne reçoit pas d’un autre le mal mais le cherche et le découvre lui-même. Les impulsions spontanées de la nature perverse ne lui suffisent pas. Il y ajoute les exercices perfectionnés d’une technique scélérate.
  51. Si seulement il y restait peu de temps et déménageait ensuite ! Mais non. Il décide d’y demeurer. Il est dit en effet qu’après avoir été découvrir la plaine, ils s’y installèrent comme on le fait dans une patrie, non qu’ils y séjournèrent comme on le fait dans un pays étranger. Le mal aurait été moindre s’ils avaient fait la rencontre des péchés par hasard et n’avaient vu en eux que des hors-venus au lieu de les considérer comme des familiers, comme des parents. Ils auraient été de passage auprès d’eux, puis seraient repartis. Or ils s’y établirent définitivement, avec intention d’y rester toujours.
  52. Voilà pourquoi les sages mosaïques sont tous présentés comme étant de séjour. Leurs âmes ne sont pas envoyées pour fonder une colonie du ciel mais, par désir de voir et de s’instruire, elles ont coutume de partir en voyage pour la nature terrestre.
  53. Lorsqu’elles ont achevé, grâce à leur stage dans le corps, d’examiner à travers lui toutes les choses sensibles et mortelles, elles regagnent le lieu d’où précédemment elles ont pris leur essor : en effet, elles considèrent les lieux célestes dont elles ressortissent comme leur patrie, et les lieux terrestres où elles ont séjourné quelque temps comme un pays étranger. La patrie pour les fondateurs d’une colonie n’est plus la métropole, mais la terre qui les reçoit. Pour des voyageurs, au contraire, la terre qu’ils ont quittée reste la patrie et ils désirent la regagner.
  54. C’est pourquoi, en se dressant au-dessus de la vie morte et vaine, Abraham dira non sans raison aux gardiens de cadavres, aux intendants des choses mortelles : « Je ne fais qu’un séjour et ne suis que de passage auprès de vous » (Genèse, 23, 4) mais vous êtes, vous, autochtones, vous qui préférez à l’âme la poussière et le limon et qui avez accordé la première place à l’homme portant le nom d’Ephron, dont la traduction est « boue ».
  55. Ce n’est pas sans raison non plus que l’ascète Jacob déplore son séjour dans le corps : « Les jours des années de ma vie durant lesquels je suis de séjour ont été brefs et malheureux, ils n’ont pas atteint le nombre des jours du passage de mes pères » (Genèse, 47, 9).
  56. Et à l’autodidacte également a été rendu l’oracle que voici : « Ne descends pas en Égypte », c’est-à-dire vers la passion, « mais installe-toi dans la terre que je te dirai », qui est la raison inostensible et incorporelle « et ne fais qu’un séjour dans cette terre-ci » (Genèse, 26, 2-3), qui est la substance ostensible et sensible. Cela tend à montrer que le sage fait un simple séjour dans le corps sensible comme dans une terre étrangère, mais qu’il s’installe dans les vertus intelligibles identiques aux logoï divins comme dans une patrie.
  57. Et Moïse dit : « Je suis un métèque en terre étrangère » (Exode, 2, 22). Sa position est catégorique, il estime qu’habiter le corps, c’est être à l’étranger et cela lui inspire de l’antipathie, non de l’attrait.
  58. Dans leur désir de faire voir leur unité de langage qui n’est pas celle des noms et des verbes mais qui est leur collaboration dans l’accomplissement d’actions injustes, les mauvais commencent à bâtir une ville et une tour pour le mal, comme on bâtit une citadelle pour un tyran, et engagent tous leurs confrères à mettre la main à la besogne, en préparant d’abord les matériaux appropriés.
  59. « Allons, disent-ils, moulons des briques et cuisons-les au feu », ce qui revient à dire : « Actuellement tous les éléments de notre âme sont dans le chaos et la confusion, au point qu’aucune forme d’aucune espèce n’y paraît.
  60. Nous avons donc à nous saisir de cette substance dépourvue de spécification et de qualification que sont la passion et le vice, et à lui donner les qualifications et spécifications appropriées par une division progressive allant des plus immédiates aux plus reculées, afin d’en acquérir une intelligence plus claire, d’en user et d’en jouir en experts, ce qui engendrera à coup sûr des plaisirs et des délices plus nombreux.
  61. Soyez donc présents, tous les pensers, comme des sénateurs au parlement de l’âme, vous tous qui vous mobilisez pour l’anéantissement de la justice et de toutes les vertus, et étudions soigneusement comment réussir l’offensive.
  62. Voici quelles seront les puissantes assises de notre succès : donner forme à l’informe en lui conférant des figures et des structures ; séparer chaque élément des autres en cernant ses contours ; faire de cela quelque chose qui ne soit ni branlant ni boiteux mais qui tienne bon et soit d’une nature analogue à celle du carré, figure inébranlable, quelque chose qui, avec la fermeté de la brique, supporte sans fléchir les bâtiments édifiés par-dessus ».
  63. Tout esprit opposé à Dieu, et que nous nommons roi d’Égypte, c’est-à-dire du corps, se révèle être l’artisan de ces choses. En effet, Moïse représente ce roi comme un amateur de bâtiments construits en briques.
  64. Lorsque quelqu’un a défait et désagrégé la substance fluide qu’est l’eau et la substance solide qu’est la terre, en les mélangeant, et a obtenu ainsi une troisième substance, intermédiaire entre les deux, appelée boue, il s’emploie à la diviser en portions et à donner à chacune de celles-ci la structure convenable, pour les rendre plus solides et plus maniables. Ainsi la construction va être aisément menée à son terme.
  65. Les naturels corrompus usent d’une technique analogue : après avoir mêlé les impulsions irrationnelles et démesurées des passions aux vices les plus abominables, ces scélérats divisent le mélange en espèces, le façonnent, le structurent, grâce à quoi les fortifications de l’âme seront érigées. Ils divisent la sensation en vue et en ouïe, puis en goût, en odorat, en toucher, la passion en plaisir, concupiscence, crainte et chagrin, la catégorie du vice en déraison, dérèglement, couardise, injustice et autres notions-sœurs s’y rattachant.
  66. Poussant encore plus loin leurs excès, certains ne se sont pas contentés d’encourager leur âme à eux à faire cela, mais ils ont contraint et forcé les bons, les membres de la race voyante à faire des briques et à bâtir des villes fortes pour l’esprit qui a les apparences de la royauté. Ils veulent indiquer par là que le bien est l’esclave du mal, que la passion est plus puissante que la félicité, que la raison et la vertu en général sont assujetties à la déraison et d’une manière générale au vice, et se trouvent forcées d’exécuter toutes les prescriptions de ces despotes.
  67. « Voyez, dit celui-ci, l’œil de l’âme, le plus limpide, le plus pur, le plus perçant de tous, le seul à qui soit donné de voir Dieu et dont le nom est Israël, enserré dans les filets corporels de l’Égypte, subit une dictature écrasante : il doit faire des briques et travailler toute matière terrestre, accablant et incessant labeur ». Bien entendu, il s’en plaint et il en gémit, ne conservant que le seul trésor des malheureux, qui est de verser des larmes sur le présent.
  68. L’Écriture en effet dit pertinemment :  « les enfants d’Israël gémirent de leurs travaux » (Exode, 2, 23). À la vue des travaux et des soins excessifs que la plupart des hommes consacrent généralement à l’argent, à la gloire, aux jouissances voluptueuses, quel homme sain d’esprit ne sombrerait dans une profonde tristesse et ne crierait vers Dieu, le seul sauveur, le priant d’alléger leurs travaux, de verser une rançon pour leur âme et de lui donner la liberté ?
  69. Mais où est la liberté la plus sûre ? Où est-elle ? Elle est dans le service du seul Sage, ainsi qu’en témoignent les oracles où il est dit : « Laisse partir mon peuple, afin qu’il me serve » (Exode, 7, 26).
  70. Or le propre des serviteurs de l’Être est de ne pas pratiquer les métiers d’échanson, de boulanger ou de boucher, ni d’autre métier terreux, de ne pas façonner ni fabriquer des choses corporelles, telles que des briques, mais de monter par leurs pensers vers les hauteurs éthérées, Moïse, la race amie de Dieu, étant le chef choisi par eux pour guider leur pas.
  71. Alors ils contempleront le lieu – qui est le Logos – où se tient le Dieu inébranlable et inflexible, et aussi « ce qui est sous ses pieds, semblable à une brique de saphir, et de l’aspect du firmament du ciel » (Exode, 24, 10). C’est le cosmos sensible que désignent ces termes voilés.
  72. À ceux qui ont fait de la science leur compagne, il convient en effet d’aspirer à voir l’Être ou, s’ils ne le peuvent pas, du moins son mage, le très saint Logos, et après celui-ci l’œuvre la plus parfaite parmi les sensibles : ce cosmos. La philosophie n’est rien d’autre que la passion d’avoir de ces choses une vision claire.
  73. L’Écriture fait du cosmos sensible l’escabeau de Dieu pour les raisons que voici. D’abord pour montrer que la cause créatrice n’est pas dans le créé, ensuite pour faire voir que même le cosmos pris dans son ensemble n’est pas indépendant et incontrôlé dans son mouvement, mais que Dieu, pilote de l’univers, le transcende, manœuvrant le timon et le safran pour le salut du tout. Pour cela, il ne se sert absolument pas de pieds, ni de mains, ni d’aucun autre organe appartenant aux créatures. Un tel langage est inexact car « Dieu n’est pas comme un homme » (Nombres, 23, 19) et si on l’emploie, c’est pour des raisons purement pédagogiques : parce que dans notre incapacité à nous dépouiller de nous-mêmes, nous formons notre conception de l’inengendré à partir de notre expérience personnelle.
  74. La comparaison du cosmos à une espèce de brique est fort élégante. Il paraît en avoir la fixité et l’immobilité, à en juger par ce qu’en saisit la vue corporelle. En réalité, il est animé d’un mouvement d’une rapidité extrême et qui dépasse celle de toutes les catégories de mouvements.
  75. Le soleil durant le jour, la lune durant la nuit, apparaissent aux yeux comme des corps fixes ; pourtant, – qui ne le sait ? – ils se déplacent à une vitesse qui défie toute rivalité puisqu’ils font le tour du ciel tout entier en un seul jour. De même l’ensemble du ciel, malgré son apparence de fixité, est soumis à une révolution circulaire et ce mouvement est appréhendé par l’œil invisible et divin de l’intelligence.
  76. L’Écriture les montre occupés à cuire les briques au feu. Cela signifie symboliquement qu’ils cherchent à consolider par des arguments ardents et stimulants leurs passions et leurs vices pour n’être point anéantis par les gardiens de la sagesse, qui s’emploient constamment à forger les instruments de leur déroute.
  77. Voilà pourquoi l’Écriture ajoute : « la brique leur devient pierre ». En effet, l’inconsistance et l’incohérence d’une impulsion non raisonnée fit place à la résistance et à la fermeté d’une substance rendue consistante et compacte par des arguments puissants et des démonstrations très solides. La faculté de comprendre des concepts se fait en quelque sorte adulte, elle qui, dans l’enfance, était déliquescente parce que l’âme ne pouvait encore, vu sa fluidité, durcir en gardant les caractères qu’on voulait y imprimer.
  78. « Et l’asphalte leur devint boue ». Ce fut par la transformation inverse, celle de la boue en asphalte, qui eut lieu. En effet, les mauvais semblent donner force à ce qui est faible pour lutter contre les bons et rendre consistant ce qui en eux est en désagrégation et en déliquescence, afin d’avoir un point d’appui ferme pour décocher des flèches à la vertu ; mais dans sa bienveillance, le père du bien ne laissera pas la construction accéder à l’indissoluble cohésion de l’asphalte : il rendra semblable à une boue flasque le produit inconsistant de leur déliquescente activité.
  79. Si en effet la boue était devenue asphalte, les réalités terrestres et sensibles, qui sont en continu en déliquescence, auraient peut-être accédé pour toujours à l’inaltérable cohésion de l’asphalte. Puisque, au contraire, c’est l’asphalte qui s’est changé en boue, il ne faut pas perdre courage : l’espoir est là, l’espoir que les solides étais du vice seront brisés par la puissance de Dieu.
  80. C’est pourquoi le juste, dans l’immense et incessant déluge de la vie, ne pouvant encore voir avec l’âme seule, indépendamment des sens, les choses dans leur réalité, enduira « d’asphalte, intérieurement et extérieurement, l’arche », c’est-à-dire le corps, donnant ainsi de la sûreté aux impressions et aux activités qui ont le corps pour intermédiaire. Et lorsque le fléau se sera apaisé, que l’invasion des eaux se sera arrêtée, il en sortira doté d’une intelligence incorporelle pour saisir la vérité.
  81. Mais le sage qui a été créé et nommé tel dès le début de son existence, qui est désigné du nom de Moïse et qui est cosmopolite, car il habite le cosmos en le considérant comme sa ville, comme sa patrie, déplore d’être enchaîné à ce corps enduit « d’asphalte et de poix »[5] qui croit recevoir et conserver infailliblement les images des corps se trouvant dans le champ de sa sensibilité. Oppressé d’amour pour la nature incorporelle, il déplore son enchaînement. Il déplore chez la plupart des gens la misère d’un esprit errant, gonflé d’orgueil, dépendant de la mensongère opinion, et s’imaginant qu’il se trouve en lui-même ou de façon générale en quelque créature quelque chose de ferme, de stable, d’inamovible, alors que la fixité et l’immuabilité sont gravées comme sur une stèle en Dieu seul.
  82. « Allons, bâtissons-nous une cité et une tour dont le sommet atteindra le ciel ». Voici l’idée suggérée par ce texte. Le législateur pense qu’il existe, en fait de cités, non seulement celles que la main de l’homme a façonnées sur la terre, mais encore celles que les hommes portent en eux-mêmes et qui sont bâties en leur âme.
  83. Ces dernières, d’une conformation plus divine, sont bien entendu des archétypes ; les premières, faites d’une substance corruptible, sont des reproductions. Or, il existe deux espèces de cités, la bonne et la mauvaise. La bonne, c’est le régime de démocratie : l’égalité y est mise en honneur, la loi et la justice y règnent ; cela chante la gloire de Dieu. La mauvaise en est la caricature, la contrefaçon comme on dit pour les monnaies : c’est l’ochlocratie[6].
  84. L’inégalité y est révérée, l’injustice et l’illégalité y sont souveraines. Les sages sont inscrits sur les listes des États du premier type ; la foule des mauvais, qui préfère le désordre à l’ordreet la confusion à un équilibre stable, est rattachée au second type, le moins bon.
  85. Non content d’engager seulement sa propre personne, l’insensé juge bon d’avoir des collaborateurs dans le péché. Il exhorte la vue, il exhorte l’ouïe, il convie tous les sens à se ranger sans délai à ses côtés, en apportant chacun les instruments appropriés à son office. Par ailleurs, il stimule le bataillon des passions et l’encourage à se rendre intolérable en ajoutant entraînement et application à sa nature déjà sauvage.
  86. C’est donc en faisant appel à ces alliées que l’esprit dit : « bâtissons-nous une tour et une cité », ce qui revient à dire : « Protégeons-nous bien derrière des fortifications puissantes. Ainsi il ne sera pas facile aux assaillants de nous prendre d’assaut. Répartissons les diverses puissances de l’âme en tribus et en dèmes et attribuons par tirage au sort les unes à la partie rationnelle, les autres à la partie irrationnelle.
  87. Prenons pour chefs ceux qui sont en état de nous procurer richesse, gloire, honneur, plaisir, par tous les moyens dont ils sont capables. La justice, cause de pauvreté et d’effacement, mettons-la à la porte et faisons au profit de ceux qui sont capables de gagner toujours plus gros que les autres des lois garantissant les intérêts du plus fort.
  88. Et qu’on édifie pour notre tyran, le vice, une tour qui soit sa citadelle, son château-fort royal. Que les pieds de celle-ci soient posés sur la terre, et que sa tête soit par notre orgueil élevée assez haut pour atteindre le ciel ».
  89. De fait, elle repose sur les iniquités humaines et s’efforce en outre d’atteindre les hauteurs divines en développant les thèses de l’impiété et de l’athéisme, en déclarant que la Divinité n’existe pas, ou bien existe mais n’exerce pas de providence, que le cosmos n’a pas eu de commencement, n’a pas été engendré ou bien qu’il l’a été, mais qu’il est mené par des causes capricieuses, par une sorte de hasard, d’une manière tantôt désordonnée, tantôt irréprochable, phénomène analogue à celui que présentent ordinairement des quadriges et des barques.
  90. Car il leur arrive souvent, privés de cocher ou de pilote, de suivre dans leur navigation ou dans leur chemin une ligne droite. Or le propre d’un vouloir délibéré est d’aller droit non pas occasionnellement mais souvent, si c’est un vouloir humain et constamment si c’est un vouloir divin. L’errance est en effet reconnue incompatible avec la puissance divine.

Ainsi cette tour qui s’édifie symbolise leurs thèses sur le vice. Le seul dessein de ces déments est de laisser un souvenir de leur nom exécrable.

  1. Ils disent en effet : « faisons notre propre nom ». Quel extraordinaire débordement d’impudence ! Que dites-vous ? Vous qui devriez dissimuler vos iniquités dans la profonde obscurité de la nuit, vous qui devriez, par égard pour les honnêtes gens ou pour vous soustraire au châtiment punissant les péchés avérés, les voiler au moins d’une décence simulée à défaut de la véritable, vous poussez si loin l’insolence que non contents de vous exhiber en pleine lumière sous l’éclatant soleil sans craindre ni les menaces des hommes de bien, ni les justices inexorables qui viennent de Dieu pour se porter à la rencontre des auteurs de pareilles impié­tés, vous jugez bon de dépêcher des renommées partout à l’entour en annonciatrices de vos propres iniquités, afin qu’il n’y ait personne qui n’ait ouï parler de vos insolences.  Misé­rables ! scélérats !
  2. Quel nom convoitez-vous donc ? celui qui correspond le mieux à vos agissements ? Mais s’agit-il d’un seul nom ? D’un seul nom générique, peut-être, mais de multiples noms spécifiques. Même en dehors de l’accomplissement de vos forfaits, vous entendrez d’autres les prononcer. Témérité et impudence, outrages et violences, et assassinat, adultère et corruption, licence effrénée et appétit sans bornes, arrogance et fol orgueil, machination et injustice, vols et spoliations, mensonges et parjures, illégalité et impiété : ces noms et d’autres noms semblables sont ceux qui conviennent à des forfaits tels que les vôtres.
  3. Oui, vraiment il est beau de trouver de quoi se vanter et se rengorger dans cette poursuite d’une gloire résultant d’actions dont il siérait de se voiler la face !

Beaucoup cependant en tirent un grand orgueil. Cette réputation qu’ils ont auprès de tous leur vaudra, pensent-ils, une force invincible. Mais la justice, suivante de Dieu, les punira de leur excessive arrogance. Ils pressentent et peut-être prévoient leur propre ruine. Ils disent, en effet : « Avant notre dispersion » (Genèse, 11, 4) prenons soin de notre nom et de notre gloire.

  1. Je pourrais donc leur dire : « Vous savez donc que vous serez dispersés ? Alors, pourquoi péchez-vous ? » L’Écriture met ainsi en lumière la psychologie des insensés que menacent fréquemment, d’une manière évidente et non occultée d’immenses châtiments et qui n’hésitent pourtant pas à commettre l’injustice. Les châtiments qui de Dieu jaillissent comme la foudre, réputés occultes, sont en réalité notables.
  2. Les pires des mauvais ont tous l’intuition que leur iniquité n’échappera pas aux regards de la divinité et qu’ils ne seront pas de taille à éviter la punition. Sinon, comment sauraient-ils qu’ils seront dispersés ?
  3. Or ils disent bien : « avant notre dispersion ». Ainsi en leur for intérieur, malgré la fougue de leur athéisme, leur conscience les accuse et les travaille. Quelque chose les entraîne malgré eux à reconnaître que toutes les choses humaines sont sous le regard d’un être supérieur et que se tient au-dessus de nous une justice qui déteste les actions injustes des impies et les thèses plaidant pour elles.
  4. Ils sont tous, ceux-là, des rejetons de la toujours mourante et jamais morte perversité, dont le nom est Caïn. Caïn, après avoir engendré un fils qu’il appela Enoch, ne nous est-il pas présenté comme le fondateur d’une ville de même nom, édifiant pour ainsi dire en forteresse les choses créées et mortelles, en vue de mettre en déroute ceux qui sont dotés d’une conformation plus divine ?
  5. Enoch, en effet, se traduit par « dû à toi ». Tout infidèle croit devoir ses conceptions et ses réflexions à son intelligence, la vue à ses yeux, l’audition à ses oreilles, l’odorat à ses narines, aux autres sens leurs opérations respectives, aux organes vocaux la parole, et non à Dieu, ni comme cause universelle ni comme cause première.
  6. C’est pourquoi il conserve pour lui-même, dit l’Écriture, les prémices des produits de son agriculture, et présente à Dieu, plus tard, seulement les fruits. Il avait pourtant à ses côtés un sain exemple : son frère, en effet, fit des premières portées de son troupeau et non des portées suivantes une offrande sacrée, reconnaissant ainsi que même les causes les plus anciennes des êtres dépendent dans leur existence de la Cause la plus ancienne.
  7. L’impie, lui, s’imagine l’inverse : que l’esprit est maître absolu de ses délibérations et les sens maîtres absolus de leurs perceptions, qu’ils sont juges irréprochables et infaillibles, les seconds de la matière, le premier de toutes choses.
  8. Est-il opinion plus répréhensible et dont la fausseté soit mieux avérée ? L’esprit n’a-t-il pas été souvent convaincu d’avoir commis des erreurs par milliers ? Et les sens n’ont-ils pas tous été condamnés pour faux témoignage, et non par des juges sans réflexion, susceptibles d’être induits en erreur, mais au tribunal de la nature elle-même, laquelle ne peut se laisser corrompre ?
  9. Mais si les instruments d’appréciation se trouvant en nous, celui de l’esprit, celui de la sensation, sont faillibles, force nous est d’en admettre le corollaire : c’est Dieu qui, sur l’un, fait pleuvoir les pensées, sur l’autre, les perceptions ; ce qui se produit alors n’est pas dû aux parties nous composant, mais les unes et les autres sont des dons de Celui par qui nous avons été créés, nous aussi.
  10. Ayant reçu de leur père l’héritage de l’égocentrisme, les enfants ont le désir de l’accroître au point de lui faire atteindre le ciel. Jusqu’à ce que la Justice, amie de la vertu et ennemie de la perversité, détruise à son passage les villes fortes qu’ils avaient établies pour le malheur de l’âme, ainsi que la tour, dont le nom est révélé dans le Livre des Juges.
  11. C’est en hébreu Phanûel, en grec « action de détourner de Dieu ». En effet, cette forteresse, bâtie au moyen de discours captieux, ne tend à rien d’autre qu’à écarter, qu’à éloigner l’intelligence du culte de Dieu. Est-il rien de plus injuste ?
  12. Mais pour la destruction de cette forteresse, le brigand qui en veut à l’injustice, qui toujours nourrit contre elle de mauvais desseins, se tient prêt. C’est en hébreu Gédéon, ce qui se traduit par « brigandage ». L’Écriture dit : « Gédéon fit ce serment devant les gens de Phanûel: ‘Quand je reviendrai, avec la paix, je raserai cette tour’ » (Juges, 8, 9).
  13. Pour une âme ennemie de la perversité et violemment hostile aux impies, c’est un sujet de fierté très beau et lui convenant très bien que de posséder ainsi l’assurance de détruire tout argument tendant à persuader l’intelligence de se détourner de la sainteté. Et il est dans la nature des choses qu’au retour à Dieu de l’esprit, ce qui en lui s’en éloignait et s’en détournait se dissolve.
  14. Et le temps favorable à cette destruction, chose extrêmement paradoxale, est, dit l’Écriture, non la guerre mais la paix. C’est en effet grâce à l’équilibre et à la paix de l’intelligence, fruit naturel de la piété, qu’est renversé tout discours forgé par l’impiété.
  15. Beaucoup aussi ont exalté les sens à la manière d’une tour, jusqu’à leur faire toucher les confins du ciel. Le ciel symbolise notre esprit, où gravitent les natures divines et supérieures. Ces effrontées préfèrent les sens à l’intelligence et même jugent bon de se saisir de force des intelligences par le moyen des sensibles et usent de violence pour faire passer au rang d’esclaves les éléments dominateurs et au rang de chefs ceux que la nature a fait esclaves.
  16. L’expression « Le Seigneur descendit pour voir la ville et la tour » doit être entendue de manière purement symbolique : croire que la Divinité avance, recule, descend ou monte ou, d’une manière générale, possède des attitudes et des mouvements identiques à ceux des êtres vivants, composés de parties, est d’une impiété immense comme l’Océan..
  17. Le Législateur, comme je l’ai dit en bien d’autres passages, applique ce langage d’homme à Dieu qui n’a pas forme d’homme, pour nous aider à recevoir l’instruction. En effet – qui ne le sait ? – quand on descend, on doit nécessairement abandonner un lieu pour en gagner un autre.
  18. Or, tout est rempli de Dieu, qui englobe et n’est pas englobé, qui a seul la propriété d’être partout et nulle part. Nulle part, parce qu’il a engendré lui-même l’étendue et l’espace en même temps que les corps, et qu’il n’est pas permis de dire du Créateur qu’il est englobé dans quelqu’une des choses engendrées. Partout, parce qu’il a tendu ses puissances à travers la terre, l’eau, l’air, le ciel, ne laissant vide de sa présence aucune partie du cosmos, mais a réuni toutes choses en les enserrant dans des liens invisibles, afin que jamais elles ne se dissolvent […] [Sont indiquées de cette façon des lacunes du texte]
  19. […] Ce qui au-dessus des puissances se conçoit comme une surabondance […] quant à l’existence seulement […]. La puissance selon laquelle Il a établi et disposé l’univers, et qui se nomme à juste titre ‘Dieu’, enveloppe toutes choses et pénètre intimement toutes les parties de l’univers.
  20. Mais le divin, l’invisible, l’incompréhensible, l’omniprésent, n’est assurément visible ni compréhensible en nul lieu […] (Dieu dit 🙂 « Voici que je me tiens en place devant toi » (Exode, 17, 6). Ici, il paraît susceptible d’être compris et d’être montré, mais en réalité Il dépasse toute désignation et toute représentation, et Il est au-dessus des choses engendrées.
  21. Ainsi, aucun terme signifiant un déplacement local ne peut s’appliquer à l’être même de Dieu. Le haut, le bas, la droite, la gauche, l’avant, l’arrière,  aucune de ces notions ne permet de s’en faire une idée, et il ne saurait se mouvoir pour changer de place.
  22. L’Écriture dit néanmoins qu’Il « descendit pour voir », Lui dont la prescience saisit clairement toutes choses, non seulement advenues, mais même avant qu’elles ne se produisent. Elle le fait dans un but d’édification et d’enseignement : c’est pour apprendre aux hommes à ne pas se former, de loin, sur des choses qui ne sont pas sous leurs yeux, en se fondant sur d’incertaines conjectures, des opinions préconçues, mais à aller jusqu’aux faits, à se pencher sur chacun, à les scruter attentivement du regard. En effet, la vue, qui n’erre pas, doit être prise comme témoin, de préférence à l’ouïe qui peut induire en erreur.
  23. Pour cette raison est gravée dans les cités les mieux policées une loi récusant les témoignages de l’ouïe, le tribunal de celle-ci étant naturellement enclin à se laisser corrompre. Et Moïse met au nombre des défenses : « N’accepte pas les vaines apparences de l’ouï-dire » (Exode, 23, 1). Par là, il ne veut pas dire seulement que l’ouïe ne doit pas accueillir un discours faux ou saugrenu, mais aussi que pour la claire saisie de la vérité, l’ouïe, chargée qu’elle est de vaines apparences, s’avère de très loin inférieure à la vue.
  24. Voilà, selon nous, pour quelle raison l’Écriture dit : « Le Seigneur descendit pour regarder la ville et la tour ». Elle ajoute, et ce n’était pas superflu : « … qu’avaient bâties les fils des hommes ». Un mécréant dirait peut-être, sur un ton ironique : « quelle doctrine nouvelle le Législateur nous enseigne là, en nous disant que les villes et les tours sont édifiées par des fils d’hommes et non par d’autres êtres ! Qui, même parmi les plus déséquilibrés, ignore une chose si notoire, si évidente ? »
  25. Mais ce qui se trouve inscrit dans les très saints oracles n’est pas, n’allez pas vous l’imaginer, cette évidence banale, mais une vérité cachée dont le sens littéral nous indique la piste.
  26. Quelle est, ici, cette vérité ? Ceux qui attribuent aux choses de ce monde plusieurs pères en quelque sorte, qui déversent sur toutes choses ignorance et incohérence en y introduisant le bataillon des dieux du polythéisme[7], et qui assignent comme rôle au plaisir d’être la cible de l’âme, ce sont ceux-là, pour parler franc, les artisans de la ville en question et de sa citadelle : ils accumulent à la manière d’un bâtiment qui s’érige les moyens propres à atteindre leur cible. Ils me semblent ne différer en rien des enfants d’une prostituée — que la Thora tient à l’écart des assemblées de Dieu, par ces mots : « le fils d’une prostituée ne pénétrera pas dans l’assemblée du Seigneur » (Deutéronome, 23, 2) — car, tels des archers qui hésitent entre plusieurs cibles et ne visent aucun objectif d’une main sûre, ils sont, pour avoir supposé à l’origine des êtres une multitude de faux principes et de fausses causes, tombés dans l’ignorance du seul Créateur et Père de l’univers.
  27. Mais ceux qui détiennent la science sont appelés à juste titre fils du seul Dieu. Moïse le reconnaît lorsqu’il dit : « vous êtes fils du Seigneur Dieu » (Deutéronome, 14, 1), « Dieu qui t’a engendré… » (Deutéronome, 32, 18), et « n’est-il pas Lui-même ton Père ? » (Deutéronome, 32, 6). De telles âmes en viennent à considérer comme un bien la seule beauté morale, forteresse que des guerriers expérimentés dressent contre le plaisir pris comme cible pour le mettre en déroute et l’anéantir.
  28. Mais, si quelqu’un ne mérite pas encore d’être appelé fils de Dieu, qu’il s’efforce de se conformer à son Logos premier-né, le plus vénérable des anges, en quelque sorte archange, et porteur de titres multiples : il est, en effet, appelé Principe, Nom de Dieu, Logos, Homme à l’image, et Voyant, Israël.
  29. C’est pourquoi, un peu plus haut (§ 41), j’ai été conduit à louer les vertus de ceux qui disent : « Tous nous sommes fils d’un seul homme ». En effet, si nous ne sommes pas encore en état d’être considérés comme fils de Dieu, du moins pouvons-nous l’être de son image sans forme, le Logos très sacré, car le Logos très vénérable est l’image de Dieu.
  30. Et en bien des passages de la Législation, ils sont nommés fils d’Israël : ainsi ceux qui écoutent sont fils de Celui qui voit. C’est que l’ouïe vient après la vue et a le second rang d’estime : celui qui reçoit un enseignement tient toujours le second rang, après celui qui, sans instructeur, reçoit des objets eux-mêmes des impressions claires.
  31. J’ai également de l’admiration pour les hiérophanies des Livres des Rois qui mettent au nombre des fils du psalmiste David des hommes ayant connu la fleur de la vie plusieurs générations après lui (I Rois, 15, 11 ; II Rois, 18, 3) et dont peut-être les arrière-grands-pères n’étaient même pas nés lorsqu’il disparut. Cela est au-dessus de toute critique, car la génération dont il s’agit là n’est pas celle des corps corruptibles, mais celle des âmes que la vertu a rendues immortelles : les maîtres en moralité sont les pères auxquels on la rattache.
  32. S’en prenant à ceux qui se glorifient de leurs iniquités, le Seigneur a dit : « Voici qu’ils sont tous d’une seule race et d’une seule langue », ce qui revient à dire : « Ils sont tous d’un même lignage et d’une même race ; tous, en commun, forment une harmonie, un accord parfait ; il n’en est aucun qui se distingue des autres par ses dispositions, aucun qui ne soit dans le ton. Ils sont comme des étrangers aux Muses, dont l’organe vocal n’émet que des sonorités éraillées et dissonantes, mais donne par contre les fausses notes avec une extrême justesse et ne réalise en accord parfait qu’une discordance parfaite ».
  33. On observe sur la fièvre un phénomène voisin : les fièvres que les médecins nomment fièvres périodiques, fièvres quotidiennes, fièvres tierces, fièvres quartes, frappent toujours aux mêmes heures du jour et de la nuit, et maintiennent avec constance cette régularité.
  34. L’expression « Ils ont commencé à faire ceci » est chargée d’une indignation véhémente. Les scélérats ne furent pas satisfaits de violer la justice à l’égard de leurs congénères seulement. Alors ils eurent le front de vouloir se rendre maîtres aussi des hauteurs olympiennes. Ils semèrent l’injustice et moissonnèrent l’impiété.
  35. Mais ils n’y gagnèrent rien. Ceux qui perpétuent l’injustice les uns envers les autres peuvent mener à bonne fin beaucoup de leurs résolutions et mettre à exécution les plans échafaudés par leur cervelle creuse. Il n’en va pas de même de ceux qui commettent l’impiété, car le divin ne peut subir ni dommage ni préjudice ; l’accomplissement par ces hommes souillés d’un forfait contre lui est susceptible d’avoir un commencement, mais un aboutissement, jamais.
  36. C’est pourquoi il est dit : « Ils ont commencé à faire ». Lassés de faire le mal contre les habitants de la terre, de la mer et de l’air, mais insatiablement avides de faillir à la Loi, ils conçurent le projet de s’en prendre aux natures divines du ciel. Contre celles-ci, on n’a d’autre ressource que celle des imprécations, mais le blasphème lui-même n’est pas cause de dommage pour les êtres qui sont objet de ces imprécations et dont la nature ne peut subir d’altération, mais de malheurs sans nombre pour les insulteurs.
  37. Ils ont, il est vrai, seulement commencé, et ils n’ont pu atteindre l’objectif de leur impiété, mais ils n’en doivent pas moins être accusés d’avoir exécuté tout ce qu’ils avaient conçu. C’est pourquoi l’Écriture dit qu’ils avaient achevé la tour, alors qu’ils ne l’achevèrent pas : « Le Seigneur descendit pour voir la ville et la tour qu’ils avaient bâties » et non « qu’ils allaient bâtir ».
  38. Quelles preuves avons-nous que les travaux ne furent pas menés à leur terme ? La première est l’évidence : il est impossible qu’une partie quelconque de la terre entre en contact avec le ciel, pour la raison énoncée plus haut : le centre ne peut toucher la circonférence. La deuxième est que l’éther, feu sacré, est une flamme inextinguible, comme l’indique le terme même, dérivé du verbe αἴθειν, verbe archaïque signifiant brûler.
  39. À preuve une seule portion du brasier céleste, le soleil : celui-ci, malgré toute la distance qui le sépare de la terre, darde ses rayons jusque dans ses replis, la rendant tantôt tiède, tantôt brûlante, ainsi que l’air, froid par nature, qui occupe l’intervalle entre elle et la sphère céleste. Les objets qui se trouvent à une grande distance de son orbite, ou qu’il frappe obliquement, il les tiédit seulement, mais s’ils se trouvent tout près de lui ou à son aplomb, sa violence les embrase. Dans ces conditions, les hommes qui osèrent cette ascension ne devaient-ils pas nécessairement être foudroyés, consumés, et leur dessein gigantesque rester inachevé ?
  40. Voilà ce qu’en termes voilés l’Écriture semble suggérer en poursuivant ainsi : « Ils cessèrent de bâtir la ville et la tour », non, certes, pour l’avoir achevée, mais pour avoir été empêchés de mener l’œuvre à son terme, leur confusion étant survenue. Néanmoins, ils encourront l’accusation d’être allés jusqu’au bout, d’autant plus que chez eux il n’y a pas eu simplement intention, mais commencement d’exécution.
  41. L’observateur d’oiseaux et de prodiges qui, en se fondant sur d’incertaines apparences, prononce des paroles vaines – Balaam se traduit, en effet, par « vain » – prononça, nous dit la Thora, des malédictions contre le Voyant. Pourtant, il avait, en paroles, fait des prières de bénédiction. C’est qu’elle ne considère pas les mots énoncés, mais les dispositions de l’intelligence : au lieu de mots destinés à faire le bien, c’étaient des mots destinés à faire le mal qui constituaient les préoccupations de celle-ci, mais la sollicitude divine leur substitua d’autres mots, comme on substituerait une monnaie de bon aloi à de la fausse. Il y a hostilité naturelle entre la conjecture et la vérité, entre la divination sans inspiration divine et la sobre sagesse.
  42. Et si on tente, par un guet-apens, d’ôter la vie à quelqu’un, sans réussir à le tuer, on ne s’en rend pas moins passible de la punition des homicides, comme le montre la loi où est prévu ce cas : « Si quelqu’un essaie de tuer son prochain par ruse, tu l’arracheras même de mon autel, s’il s’y réfugie, et tu le mettras à mort » (Exode, 21, 14). Pourtant, il a essayé seulement, il n’a pas ôté la vie ; mais, au regard de la loi, il est aussi grave d’avoir médité un meurtre que d’avoir tué. C’est pourquoi, même s’il s’est mis en situation de suppliant, elle lui refuse l’amnistie, mais prescrit d’arracher même au Temple Saint l’homme aux intentions impies.
  43. Son impiété n’est pas seulement d’avoir médité contre une âme capable d’accéder à la vie éternelle par la pratique des vertus ce meurtre qu’est la communication du vice, mais aussi d’accuser Dieu de son audace sacrilège. En effet, le mot « se réfugie » suggère l’idée suivante : dans leur désir d’échapper aux accusations portées contre eux, dans leur prétention à se soustraire à la punition de leurs iniquités, beaucoup rejettent leurs souillures sur Dieu, qui n’est cause d’aucune chose mauvaise, mais de la totalité des choses bonnes. C’est pourquoi la loi divine autorise à arracher des autels eux-mêmes des êtres pareils.
  44. Elle inflige une lourde peine à ceux qui édifient et fabriquent des discours tendant à l’athéisme. Mais les insensés y verront sans doute une aubaine, non un dommage : « Rien de ce qu’ils rechercheront ne leur échappera ». Infortune sans limite et sans mesure ! Tous les objets auxquels aspire l’esprit possédé de démence se mettent à sa disposition, se soumettent à ses ordres. Aucun d’eux, important ou futile, ne se fait attendre un instant, mais ils s’avancent d’eux-mêmes au-devant de lui comme pour prévenir tous ses besoins.
  45. Ce verset est l’évocation d’une âme qui ne rencontre aucun obstacle sur la route du péché et qui est dénuée de réflexion. Un esprit moins gravement atteint formerait le vœu d’échouer dans toutes ses entreprises, de ne pas marcher vers le vol, l’adultère, l’homicide, le sacrilège et autres crimes sur une route aisée, mais de rencontrer de multiples empêchements. Car s’il subit des empêchements, il se préserve de la pire des maladies, l’injustice, mais s’il poursuit impunément son chemin il la contracte.
  46. Pourquoi donc continuez-vous, nigauds[8], d’envier et d’admirer les tyrans à qui la chance fait atteindre avec aisance le terme de toutes les entreprises conçues par leur esprit de chiens enragés et de bêtes féroces, alors qu’eux-mêmes devraient gémir sur leur propre sort, car la pauvreté et la faiblesse sont profitables aux mauvais, de même que l’aisance et la puissance sont fort utiles aux gens de bien.
  47. Comprenant à quelle infortune démesurée menait l’entière licence de pécher, un insensé déclara en toute franchise : « L’abandon où je suis accroît ma culpabilité ». En effet, une âme par elle-même farouche et que les rênes et le fouet levé sur elle arrivaient à peine à maîtriser et à apaiser est une fort pénible chose lorsqu’elle est abandonnée sans frein.
  48. C’est pourquoi, dans sa bienveillance, Dieu a rendu cet oracle plein de mansuétude et qui fait briller de nobles espoirs aux yeux des amants de la discipline : « Non, je ne te lâcherai pas, non, je ne t’abandonnerai pas » (Josué, 1, 5). Car lorsque sont relâchés les liens de l’âme, au moyen desquels elle était maintenue, il s’ensuit le plus grand des malheurs : être abandonné par Dieu, qui a ceint l’ensemble des choses de liens infrangibles, ses propres puissances, par lesquelles il a enserré toutes choses, voulant qu’elles soient indissolubles.
  49. D’ailleurs, l’Écriture dit en un autre passage : « Tout ce qui est attaché par un lien est pur » (Nombres, 19, 15). Car la dissolution des liens est la cause de la corruption des êtres, chose impure. Aussi, en voyant un mauvais atteindre avec aisance tous les objets auxquels il aspire, ne l’admirez jamais pour sa réussite, mais au contraire plaignez-le pour son échec, pour la vie stérile en vertu, mais fertile en vices qu’il mène.
  50. Notre attention doit aussi se pencher avec soin sur la signification de ces paroles qui, dans l’Écriture, sont prononcées par Dieu : « Allons, descendons et là, mettons la confusion dans leur langage ». Nous le voyons là s’adresser, en quelque sorte, à des auxiliaires. La même chose est écrite dans un passage antérieur, au sujet de la création de l’homme.
  51. « Le Seigneur Dieu », dit l’Écriture, a dit : « Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance » (Genèse, 1, 26). « Faisons » représente une pluralité. Autre exemple : « Dieu dit : voici qu’Adam est devenu comme l’un d’entre nous, par la connaissance du bien et du mal » (Genèse, 3, 22). L’expression « comme l’un d’entre nous » ne désigne pas un seul, mais plusieurs.
  52. Ici, une première remarque s’impose : nul parmi les êtres n’est égal en dignité à Dieu, mais il appartient à un unique Roi, Chef et Maître de régir et d’administrer seul toutes choses. « La souveraineté de plusieurs n’est pas bonne. Qu’il y ait un seul souverain, un seul maître »[9]. La formule ne saurait s’appliquer aux cités et aux hommes à plus juste titre qu’à Dieu et au cosmos : de ce dernier qui est un le Créateur, le Père, le Maître est nécessairement un.
  53. Considérant comme acquises ces notions préliminaires, tissons maintenant la trame des idées qui s’y rattachent. Les voici. Dieu, tout en étant Un, a autour de lui une foule innombrable de puissances, qui toutes assurent le salut et la protection de la Création, et au nombre desquelles se trouvent même les puissances de châtiment : car même le châtiment n’a rien de dommageable, puisqu’il empêche de commettre le péché ou remet sur la bonne voie.
  54. Au moyen de ces puissances a été construit le cosmos intelligible et incorporel, archétype de ce cosmos qui s’offre à nos yeux, et composé d’idées invisibles, comme celui-ci l’est de corps visibles.
  55. Frappés d’admiration pour la nature de l’un et l’autre cosmos, certains ont divinisé non seulement ceux-ci pris dans leur ensemble, mais même les plus belles de leurs parties : le Soleil, la Lune, le Ciel tout entier, et n’ont pas eu honte de les appeler dieux. À la vue de cette extravagance, Moïse dit : « Seigneur, Seigneur, roi des dieux » (Deutéronome, 10, 17), montrant par là quelle différence sépare de leur Chef les sujets.
  56. D’autre part, il y a dans les airs un chœur très saint d’âmes incorporelles, qui accompagnent les êtres célestes, âmes que le texte inspiré a coutume de nommer anges. L’armée que les uns et les autres[10], disposés en bon ordre, forment à eux tous, chacun tenant sa juste place, sert et adore Celui qui l’a disposée et, conformément à la juste loi divine, elle lui obéit comme à un général ; il ne peut se faire que l’armée de Dieu soit accusée de désertion.
  57. Et il convient au Roi d’être accompagné de ses puissances et de s’en servir pour s’acquitter des offices qu’il ne convient pas à Dieu d’accomplir seul. Cependant, le Père de l’univers n’a besoin de personne et, s’il voulait exécuter une besogne matérielle, l’assistance d’autrui ne lui serait pas nécessaire. Mais, voyant ce qui convenait à Lui-même et à ses créatures, il a laissé certaines choses à faire aux puissances, ses sujettes, mais sans leur laisser aucune possibilité d’agir de leur propre autorité, afin qu’il n’y ait pas de fautes d’exécution dans le monde créé.
  58. Il nous faut dire maintenant les choses en fonction desquelles ces indispensables préliminaires ont été formulés. Le règne vivant fut divisé, dès l’origine, en deux catégories opposées : les êtres sans raison et les êtres raisonnables. Les êtres raisonnables furent, à leur tour, divisés en deux espèces : l’espèce corruptible et l’espèce immortelle. L’espèce corruptible est celle des hommes, l’espèce immortelle celle des âmes incorporelles qui circulent dans le ciel et dans l’air.
  59. Elles sont exemptes de vice, car elles ont, dès le début, reçu en partage le lot d’un bonheur sans mélange, n’ayant pas été enchaînées au corps, territoire de malheurs sans fin. Les êtres sans raison en sont exempts aussi, dans la mesure où, étant dépourvus d’intelligence, ils ne peuvent être pris en faute, les fautes étant le fruit d’une réflexion délibérée.
  60. Seul pour ainsi dire de toutes les créatures, l’homme, ayant la science du bien et du mal, choisit souvent les choses les plus viles, et fuit ce qui vaut d’être recherché. C’est donc lui surtout qui peut être condamné pour avoir commis délibérément le péché.
  61. C’est donc pour une juste raison que Dieu assigna à ses subordonnés un rôle dans la formation de cet être, en disant : « Faisons l’homme », pour que les actions droites de l’homme soient imputées à Lui seul et à d’autres les péchés. Dieu, le souverain universel, jugea inconvenant d’être Lui-même l’artisan de la route vers le vice qui existe en l’âme raisonnable. C’est pourquoi il confia à ses satellites la formation de cette partie. Il fallait bien, pour l’achèvement de l’ensemble, que l’élément opposé à l’involontaire, le volontaire, soit confectionné lui aussi.
  62. Voilà donc un point de réglé. Il convient aussi de considérer que Dieu est cause des seules choses bonnes, et absolument pas des choses mauvaises, car il est le plus vénérable des êtres et le bien le plus achevé : il lui convenait d’être l’artisan des choses les plus en accord avec sa propre nature, c’est-à-dire les meilleures, puisqu’il est le meilleur, et il convenait à ses agents d’assurer le châtiment des mauvais.
  63. À preuve, cette parole prononcée par celui qui fut un produit parfait de l’ascétisme : « Dieu me nourrit depuis ma jeunesse, et l’Ange me sauve de tout mal » (Genèse, 49, 15-16). Il reconnaît que les biens positifs, nourriture des âmes amies de la vertu, sont imputables à Dieu seul, mais que le département des choses mauvaises a été commis aux anges – mais ils n’ont pas la possibilité de châtier de leur propre autorité – afin qu’aucune chose tendant à la ruine n’ait son principe dans sa nature salvatrice.
  64. C’est pourquoi il dit : « Allons, descendons et mettons la confusion… ». Pour leur peine, les impies méritaient bien que fussent associées à leur punition Ses puissances bienveillantes, bienfaitrices et riches en largesses. La sachant utile au genre humain, il la leur inflige indirectement : celui-ci méritait un redressement, mais les sources intarissables des grâces divines devaient être préservées de toute compromission avec des choses mauvaises ou même avec les apparences du mal.
  65. Nous devons maintenant examiner ce qu’est une confusion. Comment conduire cet examen ? De la manière suivante, à mon avis. Nous identifions souvent d’après quelque ressemblance entre elles et des membres de leur famille des personnes que nous ne connaissions pas auparavant. De même, des notions malaisées à saisir directement pourront devenir claires si on s’appuie sur leur analogie avec des notions connexes.
  66. Or, quelles notions présentent une analogie avec celle de confusion ? Ce sont, nous dit l’antique théorie, celle de mélange et celle de mixtion. Celle de mélange s’applique aux corps solides, celle de mixtion aux liquides.
  67. Le mélange est une juxtaposition hétérogène de corps différents, par exemple un tas d’orge, de blé, et de lentilles. La mixtion n’est pas une juxtaposition, mais une interpénétration d’éléments dissemblables occupant simultanément toute l’étendue d’un même espace, mais possédant encore suffisamment de leurs propriétés pour pouvoir être dissociées par quelque artifice. On cite le cas de l’eau et du vin.
  68. Ces deux substances en s’associant forment une mixtion, mais il est possible néanmoins d’isoler à nouveau les éléments constitutifs de cette mixtion : une éponge huilée attire l’eau à elle et laisse de côté le vin. La chose est tout à fait naturelle : étant née de l’eau, l’éponge attire à elle l’élément qui lui est apparenté, l’eau, et l’ôte de la mixtion, laissant de côté le vin, qui lui est étranger.
  69. Mais la confusion est une destruction des substances primitives (occupant simultanément toutes les parties d’un même espace) et la formation d’une substance différente. C’est le cas, en médecine, du tetrapharmakon , qu’on réalise en associant de la cire, de la graisse, de la poix et de la résine. Une fois qu’il est composé, il n’est plus possible de dissocier les principes qui le composent, mais chacun d’eux a disparu, et la destruction de tous a donné naissance à un nouveau principe, unique et spécifique.
  70. Mais lorsque Dieu menace de confusion les raisonnements impies, il ordonne non seulement de détruire dans son principe chaque espèce de vice mais aussi de détruire le fruit de leur conglomération, afin que ni les parties séparément, ni l’accord parfait de l’ensemble ne soient de force à détruire les éléments les meilleurs.
  71. C’est pourquoi il dit : « Allons ! là mettons la confusion dans leur langage afin qu’ils n’entendent plus mutuellement leurs voix ». Ce qui revient à dire : « Rendons muette chacune des parties du vice pour l’empêcher de causer du tort soit en émettant sa voix propre, soit en se mettant à l’unisson d’une autre.
  72. Telle est notre interprétation. Mais les tenants du sens littéral pensent que ce récit évoque l’origine des dialectes grecs et barbares. Je ne saurais leur en faire reproche, car ils ont sans doute raison, eux aussi, mais je les inviterais à ne pas s’en tenir à ce stade d’interprétation, mais de s’élever jusqu’aux explications symboliques dans la pensée que les mots des oracles sont comme des ombres, comme des choses corporelles, les réalités authentiques étant les idées qui se manifestent à travers eux.
  73. D’ailleurs, le Législateur oriente lui-même dans ce sens ceux qui n’ont pas l’intelligence aveugle. C’est à coup sûr le cas dans le texte dont nous traitons. En effet, il a qualifié l’événement de confusion. Or, s’il avait voulu montrer simplement l’origine des dialectes, il aurait employé pour la qualifier, au lieu du terme de confusion, celui, plus exact, de différenciation. Car les choses que l’on divise ne se confondent pas mais, au contraire, se différencient, et ce n’est pas une simple opposition de termes, mais une opposition de faits.
  74. Dans la confusion, en effet, la destruction des substances simples donne naissance à une substance unique et complexe, mais la différenciation aboutit à la multiplicité par la division de l’entier. C’est le cas du genre divisé en espèces. Si le Sage avait ordonné la division d’un langage unique en dialectes multiples, il aurait employé les termes, plus appropriés et plus adéquats, de division, de répartition, de différenciation et non le terme inverse de confusion.
  75. Mais son dessein est de dissoudre le bataillon du vice, de le neutraliser dans ses coalitions, de le briser dans ses opérations communes, d’en détruire et d’en faire disparaître les propriétés, de renverser sa puissante autorité, dont les remparts ont été bâtis à coup de graves forfaitures.
  76. Celui qui façonna l’être animé n’a, vous le voyez bien, chargé ses différentes parties d’aucune opération en commun : les yeux ne peuvent entendre, les oreilles ne peuvent voir, les organes buccaux du goût ne sont pas sensibles aux odeurs, les narines ne le sont pas aux saveurs, et la parole de son côté ne peut recevoir d’impressions sensitives, mais les sens inversement ne peuvent émettre la voix.
  77. En effet, et l’Ouvrier le savait, il est avantageux que chaque partie soit sourde à la voix de la partie voisine, mais il est dans l’intérêt du vivant que les parties de l’être animé exercent leurs propriétés respectives sans nulle confusion, en n’ayant aucune opération en commun. En revanche, les éléments du vice doivent être amenés à une confusion et à une destruction totales, afin que ni en accord ni isolément ils ne causent de dommage aux éléments meilleurs.
  78. Aussi l’Écriture dit-elle : « Il les dispersa de là », ce qui équivaut à dire : « Il les dissémina, les bannit, les fit disparaître ». Contrairement à l’action de semer, qui est bénéfique, celle de disperser est néfaste. La première a pour but un développement, un accroissement, la naissance d’autres êtres ; la seconde, une abolition, une destruction. Dieu, le grand Jardinier, veut semer dans l’univers la valeur morale, mais il veut disperser l’abominable impiété, et la chasser de la cité du monde, afin que les mœurs opposées à la vertu cessent de bâtir la ville du vice et la tour de l’athéisme.
  79. Après la dispersion de ceux-ci, une seule ordonnance, élaborée et promulguée par Dieu, ouvrira le chemin du retour à tous ceux qu’avait exilés le régime tyrannique de la déraison. Les oracles le montrent bien ; il y est dit : « Même si ta dispersion va d’une extrémité des cieux à l’autre extrémité des cieux, Il t’en rassemblera ».
  80. Il convient à Dieu de réaliser l’accord parfait des vertus, de dissoudre et de détruire celui des vices. Et le terme de confusion s’applique fort bien au vice. Tout insensé en fournit une preuve évidente : ses paroles, ses intentions, ses actions sont dénuées de valeur et de cohérence.

 

Traduction inédite (Aix-en-Provence, 2017) de Jean-Victor Vernhes, Maître de conférence honoraire de langue et littérature grecques à l’Université d’Aix-Marseille.

[1]. Il s’agit du traité précédent, le traité De la Sobriété, commentant l’ivresse de Noé.

[2]. La première phrase du paragraphe 9 peut exprimer :

– soit la pensée des adversaires auxquels Philon donne la parole (telle est l’interprétation de Colson, dans sa traduction),

– soit la pensée de Philon, qui reprend un instant la parole pour faire remarquer que, même d’un point de vue littéral, le récit de Moïse est supérieur aux mythes païens (telle est l’interprétation de Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, p. 64).

[3]. Οὐκ ἀντισοφιζόμενοι. Philon qualifie de σοφισταί ceux qui, pour défendre la Bible, s’appuient uniquement sur le sens littéral (par ex. De Somniis I, 102).

[4]. τῶν έν τοῖς σώμασι δυνάμεων : ici, la traduction se base sur la note que donne Colson dans l’appendice du volume IV de son édition de Philon (p. 554) :

« The analogy of De Plant., 133, where ἁφή is called ἡ ἀνὰ πᾶν τὸ σῶμα σκιδναμἐνη δύναμις suggests that τῶν ἐν τοῖς σώμασι δυνάμεων is the faculty of touch. This might be obtained if we omit the second τῶν and transpose κατὰ τὰς προσπιπτούσας to after δυνάμεων ». Le texte traduit est donc : ἔτι δὲ ἁφὰς περὶ τῶν ἐν τoῖς σώμασι δυναμέων κατὰ τὰς προσπιπτούσας ἰδιότητας, au lieu de : ἔτι δὲ ἁφὰς περὶ τῶν κατὰ τὰς προσπιπτούσας τῶν ἐν σώμασι δυνάμεων ἰδιότητας.

[5]. Moïse fut exposé sur le fleuve dans « une corbeille en papyrus enduite d’asphalte et de poix » (Exode, 2, 3). C’est pourquoi Philon le met en parallèle avec Noé.

[6]. ἡ ὀχλοκρατία : nom formé sur ὁ ὄχλος, ‘la foule, la multitude’.

[7]. C’est en spéculant sur pluriel « des hommes » dans le passage cité au § 142 ( « la ville et la tour qu’avaient bâties les fils des hommes» ) que Philon voit dans ce verset une allusion au polythéisme. Il comprend : les humains, qui sont fils des multiples dieux du polythéisme (le mot hommes qui vient d’être cité désignant allégoriquement ces multiples dieux)Cela nous montre que dans cette exégèse, Philon s’est basé sur le texte grec, et non sur le texte hébreu. Dans ce dernier, il n’est pas question de fils d’hommes au pluriel, mais nous y lisons « … la ville et la tour qu’avaient bâties les fils d’Adam (בְנֵי־הָאָדָמ) ».

[8]. Nous suivons ici le texte des manuscrits : ὦ μακάριοι, ‘bienheureux !’, employé ironiquement.

[9]. εἶς κοίρανος ἔστω. « Suétone » (Vie de Caligula, XXII) rapporte que Caligula, entendant, un jour, plusieurs rois discuter entre eux, leur cita le vers d’Homère : « Qu’il n’y ait qu’un seul chef, qu’un seul roi » (Iliade, II, 204).

[10]. Les « puissances » des § 171-173 et les anges du § 174 étant de natures totalement différentes, le mot ἑκάστων (traduit ici par ‘les uns et les autres’) ne nous semble pas pouvoir désigner ces deux groupes. Il peut désigner les anges et les οὐράνια (corps célestes) ; il y a en effet un rapport entre les deux car pour Philon les astres sont des intelligences très pures, et il y a autant d’anges que d’astres. ἑκάστων aurait alors le sens de ἑκατέρων.